D. Reale, D

Capitolo 5. Filosofia irrazionale del XIX secolo.

§ 4. V. Dilthey

Dilthey Wilhelm (1833-1911) - storico culturale e filosofo tedesco. Rappresentante della filosofia della vita, fondatore della psicologia della comprensione e della scuola di "storia dello spirito" (storia delle idee) nella storia culturale tedesca. Dal 1882 - professore a Berlino.

Opere principali: "Psicologia descrittiva". M., 1924; "Tipi di visione del mondo e loro rilevamento nei sistemi metafisici" // Culturologia. XX secolo. Antologia. M., 1995; "Schizzi per la critica della ragione storica" ​​// Problemi di filosofia. 1988. n. 4; "Categorie di vita" // Domande di filosofia. 1995. N. 10.

"Filosofia di vita" - una tendenza che ha preso forma nell'ultimo terzo del 19 ° secolo. Oltre a Dilthey, i suoi rappresentanti furono Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler e altri.Essa sorse come opposizione al razionalismo classico e come reazione alla crisi della scienza naturale meccanicistica. Si è rivolta alla vita come una realtà primaria, un processo organico olistico.

Il concetto stesso di vita è ambiguo e ambiguo, dà spazio a diverse interpretazioni. È inteso in termini biologici, cosmologici e storico-culturali. Così, per Nietzsche, la realtà primaria della vita si manifesta nella forma della "volontà di potenza". Per Bergson, la vita è un "impulso vitale cosmico", la cui essenza è la coscienza o supercoscienza. Per Dilthey e Simmel, la vita appare come un flusso di esperienze, ma condizionate culturalmente e storicamente.

Tuttavia, in tutte le interpretazioni, la vita è un processo integrale di continua formazione creativa, sviluppo, opposto alle formazioni inorganiche meccaniche, tutto ciò che è definito, congelato e "divenuto". Ecco perché il problema del tempo come essenza della creatività, dello sviluppo e del divenire era di grande importanza anche nella filosofia di vita. Il tema della storia, la creatività storica è associato a un accresciuto senso del tempo. Come credeva Dilthey, il “regno della vita”, inteso come oggettivazione della vita nel tempo, come organizzazione della vita secondo il rapporto tra tempo e azione, è storia.

È possibile comprendere la vita? Se possibile, con quali mezzi, metodi, tecniche, ecc.? Alcuni rappresentanti della filosofia della vita credono che i fenomeni della vita siano inesprimibili in categorie filosofiche... Altri credono che il processo della vita non sia soggetto all'attività mortificante e corruttrice della mente con la sua analisi e smembramento. La ragione, per sua stessa natura, è irrimediabilmente separata dalla vita. Per Dilthey, in contrasto con i due approcci citati, le categorie della vita sono significato, struttura, valore, il tutto e i suoi elementi, sviluppo, interconnessione, essenza e altre categorie che possono essere utilizzate per esprimere la "dialettica interiore della vita".

Nel complesso, nella filosofia della vita prevale l'antiscientismo, e la conoscenza razionale è qui dichiarata orientata al soddisfacimento di interessi puramente pratici, agendo da considerazioni di opportunità utilitaristica. La cognizione scientifica e i suoi metodi si oppongono a modi extra-intellettuali, intuitivi, figurativo-simbolici di comprendere (nella loro essenza, irrazionale) la realtà della vita - intuizione, comprensione, ecc. modi fuori razionali di padroneggiare il mondo.

Per Dilthey la vita è un modo di essere persona, realtà culturale e storica. L'uomo e la storia non sono qualcosa di diverso, ma l'uomo stesso è storia, nella quale si considera l'essenza dell'uomo. Dilthey separò nettamente il mondo naturale dal mondo della storia, "la vita come via dell'esistenza umana". Il pensatore tedesco ha identificato due aspetti del concetto di "vita": l'interazione degli esseri viventi - questo è in relazione alla natura; l'interazione che esiste tra gli individui in determinate condizioni esterne, compresa indipendentemente dai cambiamenti nel luogo e nel tempo - questo vale per il mondo umano. La comprensione della vita (nell'unità di questi due aspetti) è alla base della divisione delle scienze in due classi principali. Alcuni di loro studiano la vita della natura, altri ("scienze dello spirito") - la vita delle persone. Dilthey sosteneva l'indipendenza del soggetto e del metodo delle discipline umanistiche in relazione al naturale.

Secondo Dilthey, la comprensione della vita, procedendo da se stessa, è l'obiettivo principale della filosofia e delle altre "scienze dello spirito", il cui oggetto di ricerca è la realtà sociale in tutta la pienezza delle sue forme e manifestazioni. Pertanto, il compito principale della conoscenza umanitaria è comprendere l'integrità e lo sviluppo delle manifestazioni individuali della vita, il loro condizionamento di valore. Allo stesso tempo, Dilthey sottolinea: è impossibile astrarre dal fatto che una persona è un essere cosciente, il che significa che quando si analizza l'attività umana, non si può procedere dagli stessi principi metodologici da cui procede un astronomo quando osserva le stelle.

E da quali principi e metodi dovrebbero partire le "scienze dello spirito" per comprendere la vita? Dilthey crede che questo sia principalmente un metodo di comprensione, ad es. comprensione diretta una certa integrità spirituale. Questa penetrazione nel mondo spirituale dell'autore del testo è indissolubilmente legata alla ricostruzione del contesto culturale della creazione di quest'ultimo. Nelle scienze della natura viene utilizzato il metodo di spiegazione: la divulgazione dell'essenza dell'oggetto in studio, le sue leggi sul percorso di ascesa dal particolare al generale.

In relazione alla cultura del passato, la comprensione funge da metodo di interpretazione, che chiamò ermeneutica - l'arte di comprendere le manifestazioni scritte della vita. Considera l'ermeneutica come la base metodologica di tutta la conoscenza umanitaria. Il filosofo distingue due tipi di comprensione: comprendere il proprio pace interiore raggiunto attraverso l'introspezione (introspezione); comprendere il mondo di qualcun altro - abituandosi a, empatia, empatia (empatia). Dilthey considerava la capacità di empatia come una condizione per la possibilità di comprendere la realtà storico-culturale. La "forma più potente" di comprensione della vita, secondo lui, è la poesia, perché "è in qualche modo connessa con l'evento vissuto o compreso". Uno dei modi per comprendere la vita è l'intuizione. Dilthey considera la biografia e l'autobiografia metodi importanti della scienza storica.

Dalle riflessioni sulla vita, secondo lui, nasce "l'esperienza di vita". Gli eventi individuali generati dallo scontro dei nostri istinti e sentimenti in noi con l'ambiente e il destino al di fuori di noi sono generalizzati in questa esperienza in conoscenza. Proprio come la natura umana rimane sempre la stessa, così le caratteristiche di base dell'esperienza di vita sono qualcosa che tutti hanno in comune. Allo stesso tempo, Dilthey osserva che il pensiero scientifico può mettere alla prova il suo ragionamento, può formulare accuratamente e corroborare le sue posizioni. La nostra conoscenza della vita è un'altra cosa: non può essere verificata e le formule esatte sono impossibili qui.

Il filosofo tedesco è convinto che non nel mondo, ma nell'uomo, la filosofia dovrebbe cercare "l'intima connessione della sua conoscenza". La vita vissuta dalle persone è ciò che, secondo lui, l'uomo moderno vuole capire. Allo stesso tempo, in primo luogo, è necessario sforzarsi di unire le relazioni di vita e l'esperienza basata su di esse "in un tutto armonioso". In secondo luogo, è necessario rivolgere l'attenzione alla presentazione di un "modo di vivere stesso pieno di contraddizioni" (vitalità e regolarità, ragione e arbitrarietà, chiarezza e mistero, ecc.). Terzo, procedete dal fatto che il modo di vivere "emerge dai dati mutevoli dell'esperienza di vita".

In relazione a queste circostanze, Dilthey sottolinea ruolo importante idee (principio) di sviluppo per comprendere la vita, le sue manifestazioni e le forme storiche. Il filosofo osserva che la dottrina dello sviluppo è necessariamente associata alla conoscenza della relatività di qualsiasi forma storica di vita. Davanti allo sguardo, che copre l'intero globo e tutto il passato, scompare il significato assoluto di ogni particolare forma di vita.

DILTHEUS(Dilthey) Wilhelm (19 novembre 1833, Biberich - 1 ottobre 1911, Siusi allo Sciliar, Svizzera) - filosofo tedesco, il capostipite della tradizione Filosofia di vita ... Nato in una famiglia di sacerdoti, si preparava a diventare pastore. Nel 1852 entrò all'Università di Heidelberg, dopo un anno di studi teologici si trasferì a Berlino. Ha difeso la sua tesi nel 1864. Dal 1868 - professore a Kiel, uno dei fiduciari dell'archivio Schleiermacher ... Già nel 1° volume della monografia "La vita di Schleiermachers" (Schleiermachers Leben, 1870) formula i temi principali della sua filosofia: il rapporto interno della vita mentale e l'ermeneutica come scienza che interpreta l'oggettivazione dello spirito umano. Dal 1882 - professore di filosofia a Berlino. Nel 1883 viene pubblicato il 1° volume di "Introduzione alle scienze dello spirito" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, traduzione russa 2000), schizzi per i volumi successivi compaiono solo nel 1914 e nel 1924 nelle Collected Works, e un solido corpus di testi - solo nel 1989 Durante la sua vita, Dilthey rimase autore di un gran numero di studi privati, sparsi in varie pubblicazioni accademiche, e fino alla fine del XIX secolo. era poco conosciuto. Influenzato dalla tradizione tedesca del pensiero storico, Dilthey intendeva integrare la Critica della ragion pura di Kant con la propria critica della ragione storica. Il tema principale di "Introduzione alle scienze dello spirito" è la specificità del sapere umanitario (il termine "scienze dello spirito", Geisteswissenschaften - traduzione di "scienza morale" di D. St. Mill - è apparso come copia del "scienze della natura", Naturwissenschaften, in un'epoca in cui erano le scienze naturali a diventare l'ideale della conoscenza universalmente valida - positivismo inglese e francese, O. Comte). Invece di un "soggetto conoscitore", "mente", l'iniziale diventa "uomo olistico", "totalità" natura umana, "pienezza di vita". L'atteggiamento cognitivo è compreso in un atteggiamento di vita più primordiale: “Nelle vene del soggetto conoscente, che Locke, Hume e Kant costruiscono, non scorre sangue reale, ma il succo liquefatto della mente come pura attività mentale. Per me lo studio psicologico e storico dell'uomo ha portato a metterlo - in tutta la diversità dei suoi poteri, come volere, sentire, rappresentare l'essere - alla base della spiegazione della conoscenza” (Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). Il "Cogito" di Cartesio e il "Penso" di Kant sono sostituiti da quello di Dilthey che ha dato nell'autocoscienza l'unità "Penso, desidero, ho paura" (Ibid., Bd 19, p. 173). La comunanza con la tradizione idealistica rimane nel fatto che la coscienza è ancora il punto di partenza nella scienza dell'uomo per Dilthey, e non fattori esterni.

La coscienza è intesa come un complesso olistico, storicamente condizionato, di condizioni cognitive e motivazionali che sono alla base dell'esperienza della realtà. La coscienza è il modo in cui una persona sperimenta un modo in cui qualcosa "è" per lui, non riducibile all'attività intellettuale: la coscienza è l'aroma percepito della foresta, il godimento della natura, il ricordo di un evento, lo sforzo, ecc. varie forme in cui lo psichico si manifesta. Tutti gli oggetti, i nostri atti volitivi, il mio "io" e il mondo esterno ci sono dati principalmente come esperienza, come "fatto di coscienza" (principio di fenomenicità). La forma in cui qualcosa può essere dato nella coscienza, Dilthey chiama "consapevolezza" (Innewerden) (Ibid., P. 160 sgg.), A volte - "esperienza" ("istinto, volontà, sentimento"); lo psichico qui non è ancora diviso in pensiero, sentimento, volontà (Dilthey cerca di evitare in tal modo il dualismo di soggetto e oggetto). "L'esistenza di un atto mentale e la conoscenza di esso non sono cose diverse..."; “Grazie a ciò che sono, conosco me stesso” (Ivi, S. 53-54).

Nell'opera "Verso una soluzione alla questione dell'origine della nostra fede nella realtà del mondo esterno e della sua validità" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Dilthey, a differenza di Hume, Berkeley e altri, dichiara che il mondo esterno non ci è dato come fenomeno "sensoriale" - è tale solo per l'attività intellettuale. Il concetto di “mondo esterno” e di “realtà” nasce nell'esperienza della resistenza, “limitazione corporea della propria vita”, in cui sono coinvolte tutte le forze della vita mentale e che si manifesta durante la vita embrionale. Il concetto di "oggetto" si forma sulla base di forme costanti (Gleichförmigkeiten) di tale opposizione indipendenti dalla nostra volontà.

In "Psicologia descrittiva" (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894), Dilthey esamina in dettaglio la vita mentale individuale già formata di una persona e i metodi per comprenderla. L'opposizione delle "scienze della natura" e delle "scienze dello spirito" è conservata nel dualismo della percezione "esterna" e "interna", definendo la prima opposizione: gli oggetti delle scienze naturali ci sono dati "dall'esterno" " e separatamente, e quindi la psicologia naturale-scientifica deve ridurre i fenomeni a limitato il numero di elementi univocamente definiti e costruire connessioni tra loro usando ipotesi. Il vantaggio della "percezione interna" è che la nostra vita mentale ci è data direttamente e già come qualcosa di integrale (come una relazione). Di qui l'opposizione dei due metodi di spiegazione e di comprensione: “spieghiamo la natura, comprendiamo la vita psichica” (Ibid., Bd 5, 170 ss.), La spiegazione porta un solo caso al diritto generale, la comprensione presuppone la partecipazione di esperienza interna. Il metodo della nuova psicologia dovrebbe essere descrittivo, smembrando i livelli intrecciati della vita mentale, che Dilthey vede come interconnessi, strutturati e in via di sviluppo. La relazione strutturale determina l'interazione delle componenti principali della vita mentale: pensiero, volontà e sentimento; la relazione acquisita della vita mentale è intesa da Dilthey come la totalità di tutta l'esperienza di vita; spiegando così che la vita in ogni fase del suo sviluppo si pone determinati obiettivi e raggiunge il loro compimento, Dilthey introduce il concetto di interconnessione teleologica. L'autosufficienza della vita (espressa dalla sua interconnessione strutturale) rende necessario «comprendere la vita da se stessa» (Ivi, Bd 4, p. 370): è impossibile fare affidamento su qualsiasi base trascendentale in relazione ad essa.

In futuro, psicologia comparata, poesia, tipi storici visioni del mondo, coscienza religiosa ed etica, ecc. Come la psicologia descrittiva è alla base delle scienze dello spirito, così quest'ultima da diverse angolazioni aiuta a comprendere la vita della singola persona. Nella sua opera "Esperienza e poesia" (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Dilthey sosteneva che l'espressione poetica veicola nel modo più completo e adeguato "esperienza", perché libera da forme di riflessione categoriche, ha una speciale "energia dell'esperienza", la sua "oggettività" non è tolta a tutta la ricchezza della forza mentale; nella poesia trovano espressione le "forme" fondamentali del mondo interiore.

In "La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito" (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) - ultima opera significativa di Dilthey - si considera il problema dell'interpretazione delle forme storicamente date - "l'oggettivazione della vita" , poiché una persona vive "non nelle esperienze, ma nel mondo dell'espressione" e il carattere dell'esperienza che sta alla base delle scienze dello spirito è prevalentemente di natura linguistica. Il metodo della filosofia della vita si basa, secondo Dilthey, sulla trinità dell'esperienza di determinati fenomeni della vita, dell'espressione (sinonimo di "oggettivazione della vita") e della comprensione, la cui problematica avvicina da vicino il problema dell'individualità dell'altro. L'altro .

La metodologia di comprensione e interpretazione utilizzata da Dilthey ha permesso ai ricercatori (Gadamer, Bolnov) di chiamarlo il fondatore della filosofia ermeneutica (sebbene Dilthey stesso non abbia usato questo termine in relazione alla sua filosofia). La filosofia di vita di Dilthey deve molto alla filosofia esistenziale ( Jaspers , G. Lipps), ha avuto una grande influenza sullo sviluppo della pedagogia (G. Nol, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), in cui Dilthey vedeva "l'obiettivo di ogni vera filosofia".

Composizioni:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1-18. Gott., 1950-1977;

2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle / Saale, 1923;

3.in russo. per .: Tipi di visione del mondo e loro rilevamento nei sistemi metafisici. - In Sat: Nuove Idee in Filosofia, vol. 1.SPb., 1912;

4. Introduzione alle scienze dello spirito (estratti). - Nel libro: Estetica straniera e teoria della letteratura dei secoli XIX-XX. Trattati, articoli, saggi. M., 1987;

5. Psicologia descrittiva. M., 1924;

6. Schizzi per la critica della ragione storica. - "VF", 1988, n. 4;

7. Raccolto. cit., t. 1.M., 2000.

Letteratura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz. 1936; 4 Aufl., Stuttg.-V.-Köln-Mainz, 1967;

2. Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M. 1987;

4. Plotnikov N.S. Vita e storia. Programma filosofico di Wilhelm Dilthey. M., 2000.

PRIMO SCHIZZO:

Il lavoro è stato pubblicato nel "Rapporto sulla riunione dell'Accademia delle scienze prussiana il 15 marzo 1905" ed è una versione preparata per la stampa del rapporto letto da Dilthey all'assemblea generale dell'Accademia il 2 marzo 1905.

SECONDO SCHIZZO:

RAPPORTO STRUTTURALE DI CONOSCENZA

Una bozza per la relazione letta da Dilthey in una riunione dell'Accademia delle Scienze il 23 marzo 1905. Come notato dall'editore tedesco, i saggi pubblicati riflettono solo in parte il contenuto dei rapporti. Durante gli incontri sono stati letti degli stralci, mentre i bozzetti preparati sono stati successivamente ulteriormente sviluppati e ristrutturati.

TERZO DISEGNO: IL LIMITE DELLE SCIENZE DELLO SPIRITO (Terza Edizione)

Schizzi per la prima parte del terzo saggio sui fondamenti delle scienze dello spirito, segnato negli archivi di Dilthey come ultima stesura. Vedi le prime due edizioni in Appendice.

II. COSTRUIRE UN MONDO STORICO

NELLE SCIENZE DELLO SPIRITO

L'opera è apparsa per la prima volta negli "Atti dell'Accademia delle scienze prussiana" (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. UN PIANO PER CONTINUARE A COSTRUIRE IL MONDO STORICO NELLE SCIENZE DELLO SPIRITO.

SCHIZZI PER UNA CRITICA DELLA MENTE STORICA Schizzi sparsi e dettati dagli archivi di Dilthey, composti da Bernhard Grothgeisen. La datazione dei singoli frammenti è difficile, e la loro composizione ei nomi sono solo in parte basati sulle indicazioni superstiti dello stesso Dilthey. Inoltre, la ricostruzione del "Primo progetto per la continuazione della costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito" comprende una serie di capitoli che sono inclusi nel contenuto dell'opera, ma non contengono alcun testo.

IV. APPENDICE SUPPLEMENTI AI SAGGI SUI FONDAMENTI DELLE SCIENZE DELLO SPIRITO

ALLA TEORIA DELLA CONOSCENZA

Dettatura, che apparentemente costituì la base della conferenza di Dilthey all'Accademia, letta il 22 dicembre 1904.

TERZO DISEGNO: LIMITAZIONE DELLE SCIENZE DELLO SPIRITO

I testi sono bozzetti per le relazioni all'Accademia del 6 dicembre 1906 (prima edizione) e del 7 gennaio 1909 (seconda edizione).

Il secondo capitolo della seconda edizione riprende lo schema preparato per l'ultima lezione di Dilthey all'Accademia (20 gennaio 1910). B. Grothgeisen in alcuni casi (vedi sopra il commento alla prima parte del libro) considera questo frammento come il quarto saggio sui fondamenti delle scienze dello spirito.

AGGIUNTE PER COSTRUIRE IL MONDO STORICO

Le parti non comprese nella "Costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito", che dovevano costituire la base per l'inizio della terza parte dell'opera.

La traduzione della prima (Saggi sui fondamenti delle scienze spirituali) e della quarta parte del libro (Appendice) è stata fatta da Vitaly Kurenniy; la seconda parte del libro (Costruire il mondo storico nelle scienze dello spirito) è stata tradotta da Alexander Mikhailovsky e Vitaly Kurenniy (a partire dalla seconda sezione (La struttura delle scienze dello spirito) del terzo capitolo (Disposizioni generali sulla il Rapporto delle Scienze dello Spirito)); la terza parte del libro (Il piano per la continuazione della costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito. Linee per la critica della ragione storica) è stata tradotta da Alexander Ogurtsov.

Vitaly Kurennoy

PREFAZIONE DELL'EDITORE TEDESCO

Nel primo volume della sua Introduzione alle scienze dello spirito, pubblicato nel 1883, Dilthey riferiva della preparazione del secondo volume di quest'opera, che avrebbe dovuto contenere principalmente un fondamento teorico e conoscitivo delle scienze dello spirito. All'epoca, riteneva che questo volume, già sviluppato nelle sue parti principali al momento della pubblicazione del primo volume, dovesse presto seguire. Il secondo volume non fu mai completato, ma il lavoro preparatorio per esso fu svolto per decenni. Possiamo dire che quasi tutto ciò che è stato scritto da allora da Dilthey è, in sostanza, preparazione per la continuazione di "Introduzione alle scienze dello spirito" e, alla fine, quasi tutti i volumi che compongono le sue opere raccolte potrebbero sotto il titolo generale di "Introduzione alle scienze dello spirito" o "Critica della ragione storica" ​​- poiché così Dilthey designò il suo compito già quando redigeva il primo volume di "Introduzione alle scienze dello spirito" (vedi anche il prefazione dell'editore al quinto volume della raccolta tedesca (S . XIII)).

Questa circostanza conferisce unità interiore all'opera di Dilthey. Tutto è permeato da un'unica relazione. Per quanto frammentaria possa essere nella sua parte principale, una grande idea principale passa attraverso tutta questa creatività, un obiettivo che ha perseguito instancabilmente. Allo stesso tempo, questo ci permette di comprendere meglio la natura speciale delle opere e degli articoli scritti da Dilthey dopo la pubblicazione del primo volume della sua Introduzione alle Scienze dello Spirito. Questo è proprio il lavoro preparatorio, e non su qualcosa di definitivo. Solo il secondo volume, che queste varie opere avrebbero dovuto preparare, conterrebbe una formulazione univoca delle idee in esse presentate.

Nel tardo periodo del suo lavoro, Dilthey intendeva pubblicare il secondo volume di "Introduzione alle scienze dello spirito" e portare così il suo lavoro a una forma compiuta. Dapprima nel 1895 (vedi la prefazione dell'editore al quinto volume della raccolta tedesca (S. LXVI)), poi nel 1907. Fu allora che Dilthey mi suggerì, come editore, di preparare e pubblicare insieme il secondo volume dell'Introduzione. Stampa

Gli articoli e gli estratti che compaiono in questa edizione sono stati creati per la maggior parte durante questo periodo (1907-1910). Delle numerose conversazioni e discussioni che furono il risultato di molti anni di lavoro congiunto, solo quello che poteva servire a comprendere il suo progetto nel suo insieme è riprodotto di seguito.

Nella sua ricerca di un fondamento positivo per le scienze dello spirito, Dil-tei fu guidato principalmente dall'idea che tale fondamento potesse essere trovato nell'esatta psicologia scientifica. Allo stesso tempo, ha dovuto affrontare la questione di quanto semplicemente possa fare affidamento sui risultati già raggiunti della ricerca psicologica e fino a che punto questo tipo di psicologia debba ancora essere creato nelle sue caratteristiche fondamentali. Ha provato in entrambi i modi. Dapprima gli sembrò che bastasse, in sostanza, generalizzare i risultati già esistenti in psicologia, e da ciò ricavare ciò che poteva essere utile alla fondazione delle scienze dello spirito. A volte gli sembrava affatto che il suo compito non fosse tanto quello di seguire alcuni approcci conoscitivi nuovi e indipendenti, quanto nell'ordinamento e giustificazione enciclopedica generale, che era ancora assente nelle scienze dello spirito (in contrasto con le scienze naturali) . Tuttavia, più ampio si sviluppava il campo della ricerca psicologica, più dubitava che fosse possibile fornire un tale schema di psicologia che servisse da fondamento affidabile e autosufficiente delle scienze dello spirito, nonché se la psicologia in quella forma era adatta a tale fondamento, come esisteva a quel tempo. Infine, giunse alla conclusione che era necessario, nei tratti principali e da un nuovo punto di vista, sviluppare una psicologia che potesse costituire la base delle scienze dello spirito. La soluzione di questo problema non gli sembrava però possibile nel quadro di una semplice introduzione alle scienze dello spirito. All'inizio era un compito completamente indipendente. Tuttavia, sorse allora un'altra difficoltà: si dovrebbe generalmente partire da una certa scienza, che è sufficientemente fondata in se stessa da servire come base per altre scienze sullo spirito?

Dilthey partiva dalla premessa che uno scienziato che lavora nel campo delle scienze dello spirito può trovare nella psicologia una base affidabile per il suo lavoro. La vita psichica contiene la realtà, qui ci viene dato qualcosa di immediatamente affidabile, non soggetto a dubbi. Ma che dire della comprensione dei fatti psichici? Ciò conserva ancora l'immediata certezza insita nell'esperienza? Secondo Dilthey, questo non è il caso della spiegazione

psicologia generale (vedi GS V1). Ma la psicologia descrittiva e dirompente soddisfa questa condizione? Uno scienziato, impegnato sistematicamente e storicamente nelle scienze dello spirito, dovrebbe avere questo tipo di conoscenza psicologica? L'affidabilità di una costruzione scientifica in quest'area dipende dalla descrizione e dallo smembramento dei fatti psicologici sottostanti? Un tale scienziato dovrebbe sapere teoricamente cosa significa sentire, volere e così via, al fine di fare affermazioni sulla vita mentale di una certa persona, popolo o epoca in un caso specifico? Al contrario, l'introduzione di una definizione concettuale del processo mentale invece di una semplice espressione di esperienze non priverebbe le sue affermazioni della loro immediata attendibilità? Ma anche se fosse davvero possibile raggiungere in se stessi questo tipo di definizioni concettuali affidabili, cosa darebbe allora per comprendere l'intera varietà dei fenomeni storici?

Queste sono alcune delle domande che interessavano Dilthey l'anno scorso vita. Da essi possiamo distinguere altri problemi, il cui inizio è associato al concetto di comprensione e alla struttura interna delle scienze dello spirito. Nelle scienze dello spirito non si parla di conoscenza metodologica dei processi mentali, ma di rivivere e comprendere questi processi. In questo senso, l'ermeneutica sarebbe il vero fondamento delle scienze dello spirito. Tuttavia, l'ermeneutica non ha alcun soggetto indipendente, la cui conoscenza potrebbe servire come base per la conoscenza e per esprimere giudizi su altri soggetti che dipendono da essa. I concetti fondamentali dell'ermeneutica possono essere enunciati solo nelle scienze dello spirito stesse; presumono già l'esistenza di un aggregato il mondo spirituale... Quindi, l'integrità della vita stessa è il punto di partenza per questi concetti, mentre, d'altra parte, portano alla comprensione di questa integrità. Di conseguenza, non si tratta più, per così dire, di costruire dal basso, di un principio fondamentale che procede da alcuni fatti soggetti a smembramento e descrizione in questa determinatezza, ma da un approccio che sin dall'inizio è orientato verso il l'intera totalità delle scienze dello spirito e mira a elevare questi approcci all'autoriflessione metodica, che costituisce questa relazione cumulativa.

In una certa misura, le scienze dello spirito possono essere presentate come un tutto autonomo, e allora il compito sarebbe quello di delineare la loro struttura interna. Ciò implica certi rapporti di dipendenza, che sono inerenti alla struttura stessa delle scienze dello spirito. Il rapporto di esperienza, espressione e comprensione è fondamentale. Lo scienziato spirituale è all'interno di questa relazione. Non va oltre i suoi limiti per cercare la giustificazione dei suoi risultati in alcuni fatti in quanto tali, che potrebbero essere stabiliti, astraendo da questa relazione cumulativa. Il suo atteggiamento è del tutto ermeneutico; non lascia l'area della comprensione. Comprende la vita in una varietà di modi in cui si manifesta, ma la vita stessa non diventa mai per lui un oggetto di conoscenza. Come disse una volta Dilthey, "La vita comprende la vita qui" e non puoi mai andare oltre i confini imposti dall'essenza della comprensione del rivivere.

Entrambi i punti di vista, che per semplicità vorrei chiamare psicologico ed ermeneutico, trovano la loro formulazione negli articoli e nei frammenti di questo volume. I due primi Schizzi, che premettiamo alla Costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, danno un contributo significativo alla psicologia di Dilthey. Ciò include anche argomenti sulla psicologia strutturale, che sono presi in prestito da parti di "Costruzione" escluse quando questo lavoro è stato pubblicato. Si intitolano "La relazione logica nelle scienze spirituali" e sono stampati qui in appendice. Anche il Terzo Saggio (nella terza edizione) è estremamente indicativo della direzione ermeneutica dell'opera di Dilthey. Si richiama l'attenzione sulla differenza tra l'atteggiamento presentato in questo saggio e quello presentato nei primi due. Tuttavia, dovremmo confrontare le prime due edizioni di questo terzo saggio pubblicato in appendice per scoprire il loro tipo di carattere transitorio. La terza edizione del terzo saggio è importante sotto un altro aspetto. Si tratta di una variante del concetto originario, che, pur essendo stato significativamente modificato nell'articolo pubblicato ("Costruire il mondo storico nelle scienze dello spirito"), è stato ripreso e sviluppato nuovamente nei manoscritti, da noi riuniti sotto il titolo generale "Il Piano di Continuazione dell'Edificio".

Quanto alla stessa "costruzione del mondo storico", due prospettive sono di grande importanza: dal punto di vista dello spirito oggettivo e dal punto di vista di un complesso di influenze. Queste prospettive rappresentano qualcosa di nuovo rispetto al punto di vista psicologico. Allo stesso tempo, differiscono dall'ermeneutica

lo schema nella forma così come si presenta nel già citato terzo schizzo e, soprattutto, nei termini della prosecuzione della "Costruzione". "La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito" procede dalla contemplazione della storia stessa. Qui Dilthey, in un modo più diretto di quanto di solito è caratteristico dei suoi discorsi filosofici sulle scienze dello spirito, si basa sui risultati dei suoi vasti studi storici. Dilthey rimanda un approfondimento di molti approcci alla fondatezza metodologica e sistematica della sua posizione fino al secondo volume di "Introduzione alle scienze dello Spirito", in cui - secondo il nuovo ordine - la "Costruzione del mondo storico" dovrebbe essere incluso. Questi approcci, tuttavia, sono presentati negli schizzi che collochiamo subito dopo "Costruzione". Quanto a questi manoscritti, nella prima parte del "Piano per la continuazione della costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito" poniamo due articoli e diverse integrazioni, raccolte sotto il titolo generale "Esperienza, Espressione e Comprensione" , che danno un'idea, però, solo in forma preliminare, dell'approccio ermeneutico di Dilthey alla sostanziazione delle scienze dello spirito. Il concetto di significato è qui cruciale. Già nell'opera "Elementi di Poetica" (GS Bd. VI) Dilthey intuisce tutto il valore di questo concetto. Qui questa categoria rivela il suo carattere fondamentale per le scienze dello spirito. Appare come un concetto fondamentale di tutta l'ermeneutica, e quindi delle scienze dello spirito in generale. Quindi si aggiungono altre "categorie di vita", in cui si realizza la comprensione di qualsiasi interconnessione della vita.

Tali categorie devono anzitutto trovare applicazione in relazione alla vita dell'individuo. Quindi, la biografia sarebbe il punto di partenza di qualsiasi narrazione storica. La biografia, scrive Dilthey già nel primo volume di "Introduzione alle scienze dello Spirito", espone "il fatto storico fondamentale in tutta la sua purezza, completezza e realtà immediata" 2. L'individuo significativo è «non solo l'elemento fondamentale della storia, ma in un certo senso la sua realtà più alta»; qui sperimentiamo “la realtà in senso pieno, vista dall'interno, e nemmeno vista, ma vissuta”. Ora, sulla base di ciò che si sperimenta nella vita umana, è possibile creare un'idea di scienza che esponga

2 Dilthey V. Opere complete: In 6 volumi T. I. Introduzione alle scienze dello spirito. Mosca: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (inoltre: Diltey. Opere complete. T. I.) - ca, ed.

Questa esperienza è presentata in una forma generalizzata e riflessa: l'idea di antropologia, come la chiama Dilthey. Secondo il suo progetto, lo schema di questa disciplina completa la prima parte dei fondamenti delle scienze dello spirito (cfr anche l'analisi dell'uomo nel secondo volume delle opere raccolte e i discorsi antropologici del primo volume dell'Introduzione alle Scienze dello Spirito). Il piano per la continuazione di "Costruire il mondo storico" come appare da questa prospettiva prevede una transizione diretta dalla biografia alla storia universale. “L'uomo come fatto che precede la storia e la società è una finzione di una spiegazione genetica”, scrive Dilthey già nel primo volume della sua Introduzione alle Scienze dello Spirito. "Lo spirito è un'entità storica." «Un individuo vive, pensa e agisce sempre nell'ambito della comunità», ambito storicamente condizionato. In questo senso, la storia per Dilthey non è qualcosa di «separato dalla vita, separato dal presente per la sua lontananza temporale». In ognuno di noi c'è qualcosa di universale e di storico, e quindi è necessario imparare a comprendere l'unità che collega la dimensione storica e la forma della vita umana.

Così, guardare alla vita dell'individuo ci porta alla storia. È oggetto della seconda parte del seguito di "Costruire il mondo storico", che ha due edizioni. Si tratta qui solo di schizzi sparsi, un impegno costantemente rinnovato. Tuttavia, nonostante questi schizzi non sembrino qualcosa di olistico nella loro forma esteriore, essi, tuttavia, sono permeati di un'unica relazione, e i titoli di cui quasi tutti sono dotati indicano il luogo a loro destinato nella piano di lavoro generale.... Pertanto, la natura completamente frammentaria di queste ultime registrazioni ci lascia ancora l'impressione di un'opera di ampia concezione, che Dilthey ha chiaramente immaginato nelle sue caratteristiche principali e, secondo il suo piano generale, avrebbe dovuto sottoporre i risultati della sua conoscenza storica universale a autoriflessione metodologico-filosofica.

Berlino, estate 1926 Bernhard Grothgeisen

SEZIONE PRIMA

SAGGI SULLA FONDAZIONE DELLE SCIENZE DELLO SPIRITO

PRIMO SCHIZZO

RELAZIONE MENTALE STRUTTURALE

Le scienze dello spirito formano l'interconnessione della cognizione, che cerca di raggiungere la conoscenza oggettiva e oggettiva della coesione delle esperienze umane nel mondo storico e sociale umano. La storia delle scienze spirituali mostra una lotta continua con le difficoltà che le si frappongono. A poco a poco, vengono superati entro alcuni limiti e la ricerca, anche se da lontano, si avvicina all'obiettivo che è costantemente visto da ogni vero scienziato. Lo studio della possibilità di questa conoscenza oggettiva e oggettiva costituisce la base delle scienze dello spirito. Di seguito offro alcune considerazioni per questo tipo di fondazione.

Nella forma in cui il mondo storico umano si manifesta nelle scienze dello spirito, non sembra essere una copia di una realtà situata al di fuori di esso. La conoscenza non è in grado di creare una tale copia: era e rimane legata ai suoi mezzi di contemplazione, comprensione e pensiero concettuale. Anche le scienze spirituali non mirano a fare questo tipo di copia. Ciò che è accaduto e sta accadendo, l'unico, l'accidentale e l'istantaneo è elevato in loro al pieno valore e significato di interconnessione - è in questa interconnessione che la conoscenza avanzata si sforza di penetrare sempre più in profondità, diventa sempre più oggettiva nel comprendere questo interconnessione, l'essere, però, non riesce mai a liberarsi della caratteristica principale del suo essere: ciò che è, lo può sperimentare solo attraverso il successivo sentire e costruire, legando e separando, nelle relazioni astratte, nella connessione dei concetti. Si troverà anche che la presentazione storica degli eventi passati può avvicinarsi alla comprensione oggettiva del suo soggetto solo sulla base delle scienze analitiche sulle relazioni individuali dei target e solo entro i confini delineati attraverso la comprensione e la comprensione del pensiero.

Questo tipo di conoscenza dei processi in cui si formano le scienze dello spirito è al tempo stesso una condizione per comprenderne la storia. Su questa base si apprende il rapporto delle scienze particolari dello spirito con la convivenza e la sequenza dell'esperienza su cui si fondano queste scienze. In questa cognizione vediamo un'interazione tesa a comprendere l'integrità del valore compiuto e il significato della relazione soggiacente a tale convivenza e alla sequenza dell'esperienza, e quindi, partendo da questa relazione, a comprendere il singolare. Nello stesso tempo, questi fondamenti teorici ci permettono, a loro volta, di comprendere come la posizione della coscienza e l'orizzonte temporale formino di volta in volta la premessa che il mondo storico è visto da una data epoca in un certo modo: le varie epoche della le scienze dello spirito sembrano essere permeate delle possibilità che forniscono prospettive storiche. Questo è comprensibile. Lo sviluppo delle scienze dello spirito dovrebbe essere accompagnato dalla loro autocomprensione logica, teorica e cognitiva, cioè una consapevolezza filosofica del modo in cui dall'esperienza di ciò che è accaduto, il rapporto contemplativo-concettuale della storia umana- mondo sociale è formato. Per comprendere questo ed altri processi nella storia delle scienze dello spirito, spero sarà utile il seguente ragionamento.

I. PROBLEMA, METODO E ORDINE DI FONDAZIONE

Nello stabilire i fondamenti delle scienze dello spirito, va da sé che è impossibile un approccio diverso da quello che dovrebbe essere usato per stabilire i fondamenti della conoscenza. Se esistesse una teoria della conoscenza generalmente accettata, si tratterebbe solo della sua applicazione alle scienze dello spirito. Tuttavia, questa teoria è una delle più giovani tra le discipline scientifiche. Kant fu il primo a comprendere il problema della teoria della conoscenza in tutta la sua universalità; Il tentativo di Fichte di combinare le soluzioni di Kant in una teoria completa era prematuro; oggi, l'opposizione agli sforzi in questo settore è implacabile come nell'area della metafisica. Resta quindi solo da individuare dall'intero campo dei fondamenti filosofici l'interrelazione di disposizioni che soddisfano il compito di sostanziare le scienze dello spirito. Il pericolo dell'unilateralità in questa fase dello sviluppo della teoria della conoscenza è in agguato per ogni tentativo. Eppure l'approccio prescelto sarà tanto meno soggetto ad esso, quanto più universale sarà il

Il compito di questa teoria sarà compreso e tanto più pienamente saranno coinvolti tutti i mezzi per la sua soluzione.

Questo è precisamente ciò che richiede la natura speciale delle scienze spirituali. Il loro fondamento deve essere compatibile con tutte e classi di conoscenza. Dovrebbe estendersi al campo della conoscenza della realtà e dell'impostazione del valore, nonché della definizione degli obiettivi e dell'istituzione di regole. Le scienze private sullo spirito consistono nella conoscenza dei fatti, delle verità universali significative, dei valori, degli obiettivi e delle regole. E la vita storica e sociale umana in sé stessa si muove costantemente dalla comprensione della realtà alla determinazione del valore, e da essa - alla definizione degli obiettivi e all'istituzione di regole.

Se la storia traccia il corso degli eventi storici, allora questo avviene sempre attraverso la selezione di ciò che viene trasmesso nelle fonti, mentre quest'ultimo è sempre determinato dalla selezione di valore dei fatti.

Questo atteggiamento si manifesta ancor più chiaramente nelle scienze, che hanno per oggetto i singoli sistemi di cultura. La vita della società è suddivisa in relazioni obiettivo, e ogni relazione obiettivo si realizza sempre in azioni, vincolato da regole... Inoltre, queste scienze sistematiche dello spirito non sono solo teorie in cui beni, fini e regole agiscono come fatti della realtà sociale. La teoria nasce dalla riflessione e dal dubbio sulle proprietà di questa realtà, sulla valutazione della vita, sul bene più alto, sui diritti e sui doveri tradizionalmente percepiti, ma allo stesso tempo questa teoria stessa è un punto intermedio sulla strada per l'impostazione obiettivi e norme per regolare la vita. Il fondamento logico dell'economia politica è la dottrina del valore. La giurisprudenza dovrebbe passare dalle singole disposizioni di diritto positivo alle norme giuridiche generali e ai concetti giuridici in esse contenuti, passando, in ultima analisi, alla considerazione delle problematiche che incidono sul rapporto di valutazione, fissazione delle regole e conoscenza della realtà in materia. Dobbiamo cercare la base esclusiva dell'ordinamento giuridico nel potere coercitivo dello Stato? E se principi universalmente validi dovessero prendere posto nel diritto, allora da cosa sono giustificati: la volontà immanente, la regola dell'obbligazione di questa volontà, o la dotazione di valore, o la ragione? Le stesse domande si ripetono nel campo della morale e, naturalmente, la nozione di un obbligo di volontà incondizionatamente significativo, che chiamiamo obbligo, è la questione veramente fondamentale di questa scienza.

Il fondamento delle scienze dello spirito deve quindi estendersi a tutte le classi di conoscenza nello stesso modo in cui richiede il filosofo universale.

razionale del cielo. Perché quest'ultimo dovrebbe applicarsi a ogni area in cui l'ammirazione per l'autorità è stata abbandonata e dove, attraverso il prisma della riflessione e del dubbio, si sforzano di raggiungere una conoscenza significativa. Il fondamento filosofico, prima di tutto, dovrebbe fornire una base giuridica per la conoscenza nel campo della comprensione oggettiva. Nella misura in cui la conoscenza scientifica travalica i confini della coscienza ingenua della realtà oggettiva e delle sue proprietà, cerca di stabilire un ordine oggettivo regolato da leggi nella sfera del dato sensibile. E, infine, qui si pone il problema di portare la prova della necessità oggettiva di metodi di conoscenza della realtà e dei suoi risultati. Ma anche la nostra conoscenza dei valori richiede una tale base. Perché i valori della vita, trovati nel sentimento, sono soggetti alla riflessione scientifica, che qui pone anche il compito di ottenere la conoscenza oggettivamente necessaria. Il suo ideale sarebbe raggiunto se la teoria, guidata da una misura ferma, indicasse il loro rango ai valori della vita - tale è l'antica questione, più di una volta discussa, che a prima vista appare come una questione del sommo bene. Infine, nel campo della definizione degli obiettivi e delle regole, un fondamento filosofico di questo tipo non è meno necessario che nelle altre due aree. Dopotutto, sia gli obiettivi che la volontà si prefigge, sia le regole a cui risulta essere vincolata nella forma in cui arrivano per la prima volta a una persona dal costume, dalla religione e dal diritto positivo trasmessi dalla tradizione, tutto ciò si decompone per riflessione, e anche qui lo spirito deve estrarre da sé la conoscenza più significativa. Ovunque la vita porta a riflettere su ciò che la vita rivela in se stessa, la riflessione, a sua volta, porta al dubbio, e se la vita deve affermarsi in opposizione a questo dubbio, allora il pensiero può finire solo con una conoscenza significativa.

Su questo riposa l'influenza del pensiero in ogni azione della vita. Reprimendo costantemente l'assalto del sentimento vivente e dell'ingegnosa intuizione, il pensiero afferma trionfalmente la sua influenza. Nasce dal bisogno interiore di trovare qualcosa di solido nel cambiamento inquieto delle percezioni sensoriali, delle passioni e dei sentimenti - per trovare ciò che rende possibile uno stile di vita permanente e unificato.

Questo lavoro viene svolto sotto forma di riflessione scientifica. Ma la funzione ultima della filosofia è di unire, generalizzare e convalidare, per completare questa comprensione scientifica della vita. Il pensiero svolge così la sua funzione definita in relazione alla vita. La vita nel suo flusso calmo rivela costantemente diversi tipi di realtà. Porta molte cose diverse sulla riva del nostro

piccolo "io". Lo stesso cambiamento nella nostra vita di sentimenti e inclinazioni può essere soddisfatto con valori di ogni tipo: valori sensuali della vita, valori religiosi e artistici. E nelle mutevoli relazioni tra bisogni e mezzi di soddisfazione, nasce un processo di definizione degli obiettivi, mentre si formano relazioni di destinazione che permeano l'intera società, abbracciando e definendo ciascuno dei suoi membri. Leggi, decreti, precetti religiosi agiscono come forze coercitive e definiscono ciascuno individualmente. Quindi il compito del pensare rimane sempre lo stesso: comprendere le relazioni che esistono nella coscienza tra queste realtà della vita, e dal singolare, accidentale e predeterminato, realizzato nel modo più chiaro e distinto possibile, per passare all'interconnessione necessaria e universale contenuta dentro. Il pensiero può solo aumentare l'energia della coscienza in relazione alle realtà della vita. È legato a ciò che è stato vissuto e dato da una compulsione interna. E la filosofia, essendo la coscienza di tutta la coscienza e la conoscenza di tutta la conoscenza, è solo l'energia più alta della consapevolezza. Quindi, infine, solleva la questione dell'attaccamento del pensiero a forme e regole e, dall'altro, della coazione interna che collega il pensiero con il dato. Questa è l'ultima e il livello più alto autoriflessione filosofica.

Se in questo volume delineiamo il problema della conoscenza, allora la sua soluzione nella teoria della conoscenza può essere chiamata autocomprensione filosofica. Ed è proprio questo il compito principale della parte fondamentale della filosofia; da questa fondazione nasce un'enciclopedia di scienze e dottrine sulle visioni del mondo, che completano l'opera di autocomprensione filosofica.

2. Il compito della teoria della conoscenza

Così, la filosofia risolve questo problema principalmente come fondamento, o, in altre parole, come teoria della conoscenza. I dati per lei sono tutti processi di pensiero che sono determinati dall'obiettivo di scoprire una conoscenza significativa. In definitiva, il suo compito è rispondere alla domanda se la conoscenza sia possibile e per quanto possibile.

Se sono consapevole di ciò che intendo per conoscenza, allora quest'ultima differisce dalla nuda rappresentazione, assunzione, interrogazione o ammissione da parte della coscienza che accompagna un certo contenuto: il carattere più universale della conoscenza risiede nella necessità oggettiva che questa coscienza contiene.

Questo concetto di necessità oggettiva contiene due punti che costituiscono il punto di partenza della teoria della conoscenza. Uno di essi risiede nell'evidenza che accompagna un processo di pensiero correttamente svolto, e l'altro nella natura della consapevolezza della realtà nell'esperienza o nella natura del dato, che ci connette con la percezione esterna.

3. Il metodo di fondazione utilizzato qui

Il metodo per risolvere questo problema consiste nel ritornare dalla relazione obiettivo, che è finalizzata a generare conoscenze oggettivamente necessarie in vari campi di tale, alle condizioni da cui dipende il raggiungimento di questo obiettivo.

Questa analisi della relazione obiettivo, in cui deve essere rivelata la conoscenza, differisce dall'analisi svolta in psicologia. Lo psicologo esamina la relazione mentale, sulla base della quale sorgono giudizi, si dice qualcosa sulla realtà e si esprimono verità di portata universale. Cerca di stabilire quale sia questa relazione. Nel corso dello smembramento dei processi di pensiero da parte dello psicologo, l'emergere del delirio è possibile quanto la sua eliminazione; il processo della cognizione senza un tale legame mediatore del delirio e la sua eliminazione, ovviamente, non potrebbe essere descritto o chiarito nella sua origine. Il punto di vista dello psicologo, quindi, è in un certo senso lo stesso del punto di vista dello scienziato naturale. Sia l'uno che l'altro vogliono vedere solo ciò che è e non vogliono occuparsi di ciò che dovrebbe essere. Tuttavia, allo stesso tempo, c'è una differenza essenziale tra un naturalista e uno psicologo, che è dovuta alle proprietà del dato con cui hanno a che fare. La relazione strutturale mentale ha un carattere teleologico soggettivo e immanente. Con questo intendo il fatto che nella relazione strutturale, del cui concetto dobbiamo discutere in dettaglio, c'è un'aspirazione propositiva. Quindi, tuttavia, nulla è stato ancora detto sull'opportunità oggettiva. Una tale natura teleologica soggettivamente immanente di ciò che sta accadendo è estranea alla natura esterna in quanto tale. La teleologia oggettiva immanente, sia nel mondo organico che in quello fisico, è solo un metodo di comprensione derivato dall'esperienza psichica. Al contrario, la natura soggettiva e immanentemente teleologica dei vari tipi di azioni mentali, nonché le relazioni strutturali tra queste

mi azioni, date all'interno della relazione psichica. È contenuto nella connessione dei processi stessi. Nell'ambito della comprensione oggettiva come azione mentale fondamentale, questo carattere della vita mentale, che determina l'inclusione nella sua struttura dell'aspirazione intenzionale *, si manifesta in due forme principali di comprensione: comprensione di esperienze e oggetti esterni, nonché in la sequenza delle forme di rappresentazione. Le forme di rappresentazione come fasi di questa sequenza sono legate in una relazione di destinazione per il fatto che in esse l'obiettivo riceve una rappresentazione sempre più completa, sempre più consapevole, sempre più coerente con le esigenze di comprensione di ciò che è colto oggettivamente , e rende sempre più possibile includere singoli oggetti in una data relazione aggregata primariamente. Quindi, già ogni esperienza del nostro afferrare oggettivo contiene una tendenza a comprendere il mondo, radicata nell'interconnessione aggregata della vita mentale. Allo stesso tempo, nella vita mentale è già stato dato il principio di selezione, secondo il quale certe rappresentazioni sono preferite o scartate. È in accordo con ciò che obbediscono alla tendenza a comprendere l'oggetto nel suo rapporto con il mondo nella forma che si dà anzitutto nell'orizzonte sensoriale dell'afferrare. Nella struttura psichica è dunque già radicata una relazione teleologica, tesa alla comprensione dell'obiettivo. E poi sorge a una chiara realizzazione nella teoria della conoscenza. Tuttavia, la teoria della conoscenza non si accontenta di questo. Si chiede se i tipi di azione contenuti nella coscienza raggiungano davvero il loro obiettivo. I criteri che usa in questo sono le posizioni più alte, esprimendo astrattamente l'azione con cui il pensiero è connesso, se davvero dovesse raggiungere il suo scopo.

4. Punto di partenza: descrizione dei processi in cui nasce la conoscenza

Ne risulta quindi che il compito dell'insegnamento scientifico può essere risolto solo sulla base della contemplazione del rapporto psicologico in cui interagiscono empiricamente i processi ai quali è connessa la generazione della conoscenza.

Di conseguenza, tra la descrizione psicologica e la teoria della conoscenza sorge la seguente relazione. La teoria dell'astrazione lo sa

* Vedi il mio lavoro sulla psicologia descrittiva, S. 69 ss. ...

sono correlati con esperienze in cui la conoscenza si manifesta in due forme, passando attraverso varie fasi. Presuppongono la comprensione del processo in cui, in base alla percezione, si danno nomi, si formano concetti e giudizi, e fino al quale il pensiero si sposta gradualmente dal singolare, accidentale, soggettivo, relativo (e quindi misto a deliri) all'oggettivamente significativo. Di conseguenza, occorre stabilire, in particolare, che tipo di esperienza è avvenuta ed è stata designata con l'ausilio di un concetto quando si parla di processo di percezione, di oggettività, denominazione e significato dei segni verbali, di significato di un giudizio e la sua ovvietà, nonché sul significato del rapporto delle affermazioni scientifiche. ... In questo senso, nella prima edizione del mio lavoro sulle scienze dello spirito* e nel mio lavoro sulla psicologia descrittiva** ho sottolineato che la teoria della conoscenza richiede una correlazione con le esperienze del processo cognitivo in cui tale conoscenza si manifesta ***, e che per la formazione di questi concetti psicologici preliminari richiedono solo una descrizione e uno smembramento di ciò che è contenuto nei processi cognitivi sperimentati ****. Pertanto, in questo tipo di presentazione descrittivo-smembrante dei processi in cui sorge la conoscenza, ho visto il compito immediato, che precede la costruzione della teoria della conoscenza *****. Da un punto di vista connesso, sono stati ora intrapresi gli ottimi studi di Husserl, che, fungendo da "fenomenologia della conoscenza", hanno effettuato un "fondamento strettamente descrittivo" della teoria della conoscenza, ponendo così le basi per una nuova filosofia disciplina.

Inoltre, ho sostenuto che il requisito del significato stretto di una teoria della conoscenza non viene annullato a causa della sua coniugazione con tali descrizioni e smembramenti. Nella descrizione, infatti, si esprime solo ciò che è contenuto nel processo di generazione della conoscenza. Come una teoria, che in ogni caso è un'astrazione isolata da queste esperienze e dal loro rapporto tra loro, non può in alcun modo essere compresa senza questa coniugazione, così anche la questione della possibilità della conoscenza presuppone

* XVII, XVIII.

** S. otto . *** S. 10. **** S. 10. ***** Ibidem.

presuppone la soluzione di un'altra questione: come la percezione, i nomi, i concetti, i giudizi si accoppiano con il compito di comprendere il soggetto. Pertanto, l'ideale di una tale descrizione di supporto consiste ora nel parlare effettivamente solo dello stato delle cose e dargli un nome verbale fermo. Avvicinarsi a questo ideale è possibile perché solo i fatti e le relazioni di quelli contenuti nella vita psichica sviluppata di una persona storica, che lo psicologo che si occupa della descrizione, scopre in se stesso sono compresi e smembrati. È tanto più necessario andare avanti costantemente lungo il percorso di eliminazione dei concetti delle funzioni della vita mentale, che qui sono particolarmente pericolosi. Il lavoro per risolvere questo problema in generale è appena iniziato. Solo gradualmente possiamo avvicinarci alle espressioni esatte che descrivono gli stati, i processi e le interrelazioni in questione. Già qui, è vero, si rivela che il compito di fondare le scienze dello spirito non può ancora essere risolto in modo tale che tale soluzione possa essere considerata convincente da tutti coloro che operano in questo campo.

Possiamo soddisfare almeno una condizione per risolvere questo problema ora. La descrizione dei processi che generano conoscenza dipende non da ultimo dal fatto che tutte le aree della conoscenza sono coperte. Ma questa è anche la condizione con cui si collega il raggiungimento della teoria della conoscenza. Quindi, il tentativo che segue mira a guardare allo stesso modo alle varie interrelazioni della conoscenza. Ma questo è possibile solo se viene indagata la struttura speciale delle interconnessioni estese causate da vari tipi di azione della vita mentale. Su questo può quindi basarsi un approccio comparativo nella teoria della conoscenza. Questo approccio comparativo ci consente di portare l'analisi delle forme logiche e delle leggi del pensiero al punto in cui scompare completamente l'apparenza della subordinazione della materia dell'esperienza alle forme e alle leggi del pensiero. Ciò si ottiene con il metodo seguente. I processi del pensiero, che si realizzano nell'esperienza e nella contemplazione (e non sono associati ad alcun segno), possono essere rappresentati sotto forma di operazioni elementari, quali confronto, collegamento, separazione, accoppiamento, - in relazione al loro valore conoscitivo , possono essere considerate come percezioni di grado superiore. Secondo i loro fondamenti legali, le forme e le leggi del pensiero discorsivo possono ora essere scomposte in processi di operazioni elementari, nella funzione esperta dei segni e nel contenuto delle esperienze di contemplazione, sentimento, volizione - il contenuto su cui si basa la percezione .

l'affermarsi della realtà, l'affermarsi del valore, la definizione dei fini e l'instaurazione di una regola sia in relazione a ciò che hanno in comune, sia in relazione alle loro caratteristiche formali e categoriali. Questo approccio può essere puramente attuato nel campo delle scienze dello spirito e, quindi, secondo questo metodo, può essere sostanziato il significato oggettivo della conoscenza in questo campo.

Ne consegue che la descrizione dovrebbe andare oltre i confini delle esperienze di comprensione oggettiva. Infatti, se la seguente teoria cerca di abbracciare ugualmente la conoscenza nel campo della cognizione della realtà, delle valutazioni, della definizione degli obiettivi e dell'istituzione di regole, allora ha bisogno di un ritorno alla relazione in cui tutti questi vari processi mentali sono associati tra loro. Inoltre, nel corso della conoscenza della realtà, sorge la coscienza delle norme e si lega in una struttura peculiare ai processi della conoscenza, a cui è associato il raggiungimento dell'obiettivo della conoscenza. Ma allo stesso tempo, la connessione con le azioni volitive non può essere eliminata dalla natura della datità degli oggetti esterni - quindi, d'altra parte, la dipendenza dello sviluppo astratto della teoria della scienza dal rapporto della vita psichica come sorge tutto. Lo stesso segue dallo smembramento dei processi che ci permettono di comprendere gli altri individui e le loro creazioni; questi processi sono fondamentali per le scienze dello spirito, ma essi stessi sono radicati nell'integrità della nostra vita mentale*. Sulla base di questo punto di vista, ho costantemente sottolineato la necessità di considerare il pensiero scientifico astratto nel suo rapporto con l'integrità mentale**.

5. Il posto di questa descrizione nel rapporto dei fondamentali

Questo tipo di descrizione e smembramento dei processi che si trovano nella relazione obiettivo della generazione di conoscenza significativa, si muovono completamente e completamente nell'ambito delle premesse della coscienza empirica. Quest'ultimo presuppone la realtà degli oggetti esterni e delle altre persone, e contiene l'idea che il soggetto empirico determina

* Vedi il mio articolo sull'ermeneutica nella collezione Sigwart del 1900. **Geisteswiss. XVII, XVIII.

è l'ambiente in cui vive e, a sua volta, agisce in modo opposto su questo ambiente. Quando una descrizione descrive e smembra queste relazioni come fatti di coscienza contenuti nelle esperienze, allora, ovviamente, non si dice nulla sulla realtà del mondo esterno e delle altre persone, né sull'oggettività dei rapporti tra l'azione e il subire: teorie costruite sulla base della descrizione deve, ovviamente, prima tentare di prendere una decisione sulla validità delle premesse contenute nella coscienza empirica.

Va da sé che le esperienze descritte e la loro interconnessione rivelata possono essere qui considerate solo dal punto di vista prescritto dalla scienza. L'interesse principale è rivolto alle relazioni che legano questi processi, alle relazioni della loro dipendenza dalle condizioni della coscienza e dal dato, ed anche, infine, a quelle relazioni che legano questa relazione con i processi individuali da essa determinati, che sorgono nel corso della generazione della conoscenza. Poiché la natura soggettivamente e immanentemente teleologica della relazione mentale, per la quale i processi che operano in essa portano ad alcuni risultati, che ci permette di parlare qui di intenzionalità, è, ovviamente, la base per la selezione di conoscenze significative sulla realtà, valori o obiettivi dal flusso di pensieri.

Riassumiamo quanto detto sul luogo della descrizione nell'ambito del principio fondamentale. Pone le basi per una teoria, e questa teoria è inversamente correlata ad essa. Se, in questo caso, la descrizione dei processi cognitivi e la teoria della conoscenza in parti separate della teoria siano collegate tra loro, o se presupponga una descrizione interrelata della teoria è una questione di opportunità. La teoria stessa riprende dalla descrizione della conoscenza entrambe le caratteristiche, alle quali è associato il significato di quest'ultima. Ogni conoscenza è soggetta alle norme del pensiero. Nello stesso tempo, seguendo queste norme di pensiero, essa è coniugata con ciò che si sperimenta e con ciò che è dato, e la coniugazione della conoscenza con ciò che è dato è, più precisamente, il rapporto di dipendenza da essa. I risultati della descrizione indicano che tutta la conoscenza obbedisce alla regola più alta: seguire le norme del pensiero, in base a ciò che viene vissuto o dato come viene percepito. Di conseguenza, si dividono due problemi principali delle scienze dello spirito. Dalla loro discussione in questi saggi sui fondamenti delle scienze dello spirito, si formerà una teoria della conoscenza, poiché questi problemi sono di importanza decisiva per sostanziare la possibilità di una conoscenza oggettiva. La loro definizione più precisa può essere ottenuta solo sulla base della descrizione.

P. CONCETTI DESCRITTIVI PRELIMINARI * 1. Struttura mentale

Il corso empirico della vita mentale è costituito da processi separati: dopo tutto, ogni nostro stato ha il suo inizio nel tempo e, dopo aver attraversato un felice cambiamento, di nuovo scompare in esso. Inoltre, questo corso di vita è uno sviluppo, poiché l'interazione degli impulsi mentali è tale che si genera in essi una tendenza tesa a raggiungere un rapporto mentale sempre più definito, coerente con le condizioni di vita - a raggiungere, per così dire, un forma completa di questa relazione. E l'interconnessione che ne deriva agisce in ogni processo mentale: condiziona il risveglio e la direzione dell'attenzione, da essa dipende l'appercezione e determina la riproduzione delle idee. Allo stesso modo, il risveglio di sentimenti o desideri, o l'adozione di qualche decisione volitiva, dipende da questa relazione. La descrizione psicologica si occupa solo di ciò che è effettivamente già presente in questi processi; lei non fa fisica

* Questa parte descrittiva dello studio è un ulteriore sviluppo del punto di vista presentato nei miei primi lavori. Il loro scopo era quello di sostanziare la possibilità di una conoscenza oggettiva della realtà, e al suo interno, in particolare, la comprensione oggettiva della realtà psichica. Nello stesso tempo - in contrasto con la dottrina idealistica della ragione - sono ritornato non alla ragione teorica a priori o alla ragione pratica, che avrebbe come base un io puro, ma alle relazioni strutturali contenute nell'interconnessione psichica che può essere rivelato. Questa relazione strutturale "forma il fondamento del processo cognitivo" (Beschr. Psychologie S. 13). Ho trovato la prima forma di questa struttura nella “relazione interna dei diversi aspetti di un'unica azione” (p. 66). La seconda forma di struttura è una relazione interna che collega esperienze esterne all'interno di un'azione, come percezioni, rappresentazioni fornite dalla memoria e processi di pensiero legati al linguaggio (ibid.). La terza forma consiste nella relazione interna delle varietà di azione tra loro entro i limiti dell'interconnessione psichica (S. 67). Sviluppando ora il mio fondamento della teoria della conoscenza, che ha un orientamento oggettivo realistico e critico, devo sottolineare con forza quanto devo alle Indagini logiche di Husserl (1900, 1901), che hanno aperto una nuova era nell'uso della descrizione per la teoria di conoscenza.

spiegazione logica o psicologica dell'emergere o della composizione di questo tipo di relazione mentale emergente *.

Una vita mentale separata, che ha una struttura individuale, nel suo sviluppo costituisce il materiale della ricerca psicologica, il cui obiettivo immediato è stabilire ciò che è comune in questa vita mentale degli individui.

Ora faremo una distinzione. Nella vita mentale ci sono leggi che determinano la sequenza dei processi. Questi modelli sono la differenza che dovrebbe essere considerata qui. Il tipo di relazione tra processi o momenti dello stesso processo è in un caso un momento caratteristico dell'esperienza stessa (per esempio, le impressioni di appartenenza e di vitalità sorgono in una relazione mentale), mentre altri pattern nella sequenza dei processi mentali non sono caratterizzato dal fatto che il modo della loro connessione può essere sperimentato ... In questo caso, il punto di connessione non può essere trovato nell'esperienza stessa. Qui il condizionamento si fa sentire. Ci comportiamo qui, quindi, allo stesso modo che in relazione alla natura esterna. Da qui la natura del non vitale e dell'esterno in queste interconnessioni. Le leggi di quest'ultimo tipo sono stabilite dalla scienza separando i processi individuali dall'interconnessione di questi ultimi e per inferenza induttiva alle loro leggi. Questi processi sono associazione, riproduzione, appercezione. La regolarità che consentono di stabilire consiste nell'uniformità, corrispondente alle leggi del mutamento nella sfera della natura esterna.

Nello stesso tempo, fattori di varia natura negli attuali stati di coscienza determinano il successivo stato di coscienza anche quando essi, senza alcuna interconnessione, come strati della composizione mentale (status conscientae), si trovano uno sopra l'altro. Un'impressione che esercita una pressione sull'effettivo stato mentale dall'esterno lo cambia completamente come qualcosa di completamente estraneo ad esso. Caso, coincidenza, stratificazione l'uno sull'altro: tali relazioni si dichiarano costantemente in uno stato di coscienza di un dato momento e quando si verificano cambiamenti mentali. E processi come la riproduzione e l'appercezione possono essere causati da tutti questi momenti dello stato di coscienza.

* Beschr. Psico. S. 39 ss. ...

Un diverso tipo di regolarità differisce da questa uniformità. La chiamo struttura mentale. Per struttura mentale intendo l'ordine secondo il quale, in una vita mentale sviluppata, fatti mentali di vario genere sono naturalmente collegati tra loro attraverso una relazione vissuta internamente *. Questa relazione può connettere tra loro parti di uno stato di coscienza, così come esperienze che sono separate l'una dall'altra nel tempo, o diversi tipi di azione contenuti in queste esperienze **. Questi modelli, quindi, differiscono da quelle uniformità che possono essere stabilite quando si considerano i cambiamenti nella vita mentale. L'uniformità è l'essenza delle regole che possono essere identificate nel cambiamento, quindi ogni cambiamento è un caso separato, che è nel rapporto di subordinazione all'uniformità. La struttura, d'altra parte, è l'ordine in cui i fatti mentali sono collegati tra loro attraverso una relazione interna. Ogni fatto connesso in questo modo con altri fa parte di una relazione strutturale; la regolarità è qui, quindi, in relazione alle parti entro un certo tutto. Lì stiamo parlando di una relazione genetica, in cui i cambiamenti mentali dipendono l'uno dall'altro, qui, al contrario, di relazioni interne che possono essere comprese in una vita mentale sviluppata. La struttura è un insieme di relazioni, che collegano tra loro le singole parti della relazione psichica tra il mutamento dei processi, tra la casualità della prossimità degli elementi mentali e la sequenza dei vissuti mentali.

Ciò che si deve intendere con queste definizioni risulterà più chiaro se indichiamo quali fatti mentali rivelano questo tipo di relazione interna. Gli elementi dell'oggettività sensuale, che è rappresentata nella vita mentale, cambiano costantemente sotto l'influenza del mondo esterno, ed è da loro che dipende la diversità data a una singola vita mentale. Le relazioni che sorgono tra loro sono, ad esempio, relazioni di compatibilità, separatezza, differenza, somiglianza, uguaglianza, tutto e parte. Nell'esperienza mentale, al contrario, si rivela un atteggiamento interno che collega questo tipo di contenuto con la comprensione oggettiva, o con i sentimenti, o con qualche tipo di sforzo. Ovviamente, questa è una relazione interna in ogni caso.

* Beschr. Psico. S.66.

** Beschr. Psico. S. 66 ss., 68 ss. ...

speciale. L'atteggiamento della percezione verso un oggetto, il dolore per qualcosa, la ricerca di qualcosa di buono: queste esperienze contengono relazioni interne chiaramente diverse. Ogni tipo di relazione nel proprio ambito, inoltre, costituisce una relazione regolare tra le esperienze che sono distanziate tra loro nel tempo. E, infine, tra i tipi stessi di relazioni ci sono anche relazioni regolari, grazie alle quali formano un'unica relazione mentale. Chiamo queste relazioni interne perché radicate nell'azione psichica in quanto tale; il tipo di atteggiamento e il tipo di azione si corrispondono. Una di queste relazioni interne è quella che, nel caso della comprensione oggettiva, collega l'azione con quanto è dato nel contenuto. O quello che, nel caso della fissazione di obiettivi, collega l'azione con ciò che è dato nel contenuto, come con la rappresentazione dell'oggetto della fissazione di obiettivi. E le relazioni interne tra le esperienze all'interno di un certo tipo di azione sono o la relazione del rappresentato con il rappresentante, o il giustificatore con il giustificato - nel caso della comprensione oggettiva, o fini e mezzi, decisioni e obblighi - nel caso di un tipo di azione come volontà. Questo fatto della relazione interna, così come l'unità del diverso che la subordina, è inerente esclusivamente alla vita psichica. Può essere solo sperimentato e identificato, non definito.

La teoria della struttura si occupa di queste relazioni interne. E solo con loro, e non con tentativi di classificare la vita mentale secondo funzioni, forze o capacità. Non pretende né contesta che ci sia qualcosa del genere. Inoltre, non pregiudica in anticipo la risposta alla domanda se la vita psichica si sviluppi nell'umanità o in un individuo da qualcosa di semplice, raggiungendo una ricchezza di relazioni strutturali. Problemi di questo tipo sono completamente al di fuori della sua area.

I processi mentali sono legati da queste relazioni in una relazione strutturale e, come si vedrà, a causa di questa caratteristica strutturale della relazione mentale, i processi dell'esperienza generano qualche effetto cumulativo. Sebbene la relazione strutturale non sia inerente all'opportunità in senso oggettivo, qui invece c'è un'azione mirata finalizzata al raggiungimento di determinati stati di coscienza.

Questi sono i concetti che permettono di definire preliminarmente cosa dovrebbe essere inteso dalla struttura mentale.

La dottrina della struttura mi sembra essere la parte principale della psicologia descrittiva. Potrebbe essere sviluppato come uno speciale, onnicomprensivo

il tutto. È questo che costituisce il fondamento delle scienze dello spirito. Per le relazioni interne che in essa sono soggette a svelarsi, costituenti esperienze, quindi le relazioni che esistono tra i membri di una serie di esperienze all'interno di un certo tipo di azione, relazioni che in ultima analisi formano l'interconnessione strutturale della vita psichica, così come la connessione che porta qui a collegare i processi individuali in un'interconnessione teleologica soggettiva e, infine, il rapporto di realtà, valori e obiettivi, nonché struttura, a questa divulgazione - tutto ciò è fondamentale per la costruzione delle scienze della spirito in generale. Parimenti sono fondamentali per il concetto delle scienze dello spirito e per distinguerle dalle scienze della natura. Infatti già la dottrina della struttura mostra che le scienze dello spirito trattano di un dato, che non è rappresentato in alcun modo nelle scienze della natura. Gli elementi dell'oggettività sensoriale, essendo associati all'interconnessione psichica, sono inclusi nel campo dello studio della vita psichica; i contenuti sensuali, nella loro congiunzione con gli oggetti esterni, costituiscono invece il mondo fisico. Questi contenuti non formano il mondo fisico, ma sono un oggetto con cui combiniamo i contenuti sensoriali in un'azione percettiva. Tuttavia, le nostre contemplazioni e concetti del mondo fisico esprimono solo lo stato di cose che è dato in questi contenuti come proprietà dell'oggetto. Le scienze naturali non si occupano dell'azione della comprensione oggettiva nel cui quadro sorgono. Le relazioni interne che possono legare i contenuti nell'esperienza mentale — atto, azione, relazione strutturale — sono tutte esclusivamente oggetto delle scienze spirituali. Questa è la loro proprietà. Questa struttura, così come il modo di vivere la relazione psichica in noi stessi e il modo di comprenderla negli altri, bastano già questi momenti a sostanziare la natura speciale dell'approccio logico nelle scienze dello spirito. Resta da aggiungere: il soggetto e la natura del dato decidono la questione di un approccio logico. Quali mezzi abbiamo per arrivare a una comprensione innegabile delle relazioni strutturali?

2. Comprensione della struttura mentale

La conoscenza della relazione strutturale è un caso speciale. Nel linguaggio, nella comprensione di altre persone, nella letteratura, nelle dichiarazioni di poeti o storici - ovunque incontriamo la conoscenza delle naturali relazioni interne che vengono discusse qui. Sono preoccupato per qualcosa

Sono felice, sono felice di qualcosa, faccio qualcosa, desidero l'inizio di qualche evento - queste e centinaia di frasi simili del linguaggio contengono questo tipo di relazione interna. In queste parole, esprimo inconsciamente uno stato interiore. C'è sempre un atteggiamento interiore espresso in queste parole. Allo stesso modo, capisco, quando qualcuno si rivolge a me in questo modo, capisco subito cosa gli sta succedendo. Le poesie dei poeti, i racconti degli storiografi sui tempi passati, prima ancora di qualsiasi riflessione psicologica, sono pieni di espressioni simili. Ora chiedo su cosa si basa questa conoscenza. Non può fondarsi sull'oggettività, poiché consiste in contenuti sensoriali, sulla simultaneità o coerenza nel campo dell'oggettivo, nonché sulle relazioni logiche tra questi contenuti. Questa conoscenza, infine, deve in qualche modo basarsi su un'esperienza che contiene questo tipo di azione: gioia per qualcosa, bisogno di qualcosa. Conoscenza: ecco, oltre a qualsiasi comprensione, è associata all'esperienza e non puoi trovare nessun'altra fonte e fondamento di questa conoscenza, tranne l'esperienza. E qui si tratta proprio della conclusione inversa dalle espressioni alle esperienze, e non dell'interpretazione che ne viene data. La necessità di un rapporto tra un'esperienza definita e una corrispondente espressione dello psichico è vissuta direttamente. Il difficile compito della psicologia strutturale è quello di formulare giudizi che adeguatamente (dal punto di vista della coscienza) riflettano esperienze strutturali, o, in altre parole, coincidano con determinate esperienze. Come base immediata di ciò, le servono le forme di espressione mentale sviluppate e affinate nei millenni, che continua a sviluppare e generalizzare, ri-verificando l'adeguatezza di queste forme di espressione sulle esperienze stesse. Diamo uno sguardo alle espressioni che la comunicazione della vita ci dà, e gli enunciati letterari nella loro interezza. Considera l'arte dell'interpretazione, che è progettata per interpretare queste espressioni e detti. E diventa subito chiaro: ciò su cui si fonda l'ermeneutica di ogni comunicazione spirituale esistente sono proprio quei solidi rapporti strutturali che si trovano naturalmente in tutte le manifestazioni della vita*.

* Vedi il mio articolo sull'ermeneutica nella collezione Sigwart del 1900.

Tuttavia, per quanto sia certo che la nostra conoscenza di queste relazioni strutturali risalga alla nostra esperienza, e anche, d'altra parte, e al fatto che essa renda possibile la nostra interpretazione di tutti i processi mentali, è altrettanto difficile stabilire una connessione tra questa conoscenza e l'esperienza. Solo in condizioni molto limitate l'esperienza rimane immutata nel processo di osservazione interna. In un modo molto diverso, portiamo l'esperienza a una coscienza distintamente accertante. Ciò è possibile in relazione a uno, quindi in relazione a un'altra caratteristica essenziale. Distinguiamo facendo riferimento ai ricordi. In confronto, identifichiamo relazioni regolari interne. Usiamo la fantasia come una specie di esperimento psichico. Nelle espressioni dirette dell'esperienza, ritrovate dai virtuosi del territorio - grandi poeti e figure religiose - riusciamo ad esaurire tutto il contenuto interiore dell'esperienza. Come sarebbe povera e misera la nostra conoscenza psicologica dei sentimenti se non ci fossero grandi poeti che sapessero esprimere tutta la diversità dei sentimenti e rivelare con sorprendente accuratezza le relazioni strutturali che sono presenti nell'universo sensibile! E per questo tipo di descrizione, a sua volta, il legame tra il libro di poesie di Goethe con me come soggetto o con la personalità di Goethe stesso è del tutto indifferente: la descrizione riguarda solo l'esperienza e non ha nulla a che fare con la persona da a chi appartengono queste esperienze.

Se continuiamo a tracciare ulteriormente questi problemi, allora per lo psicologo si tratta sempre di un'attenta distinzione tra ciò che dovrebbe essere inteso per esperienza, osservazione di sé e riflessione delle esperienze e ciò che è dato in questi vari tipi di interconnessione strutturale. Ciò che è necessario aggiungere oltre a quanto detto sul fondamento della conoscenza può essere chiarito solo quando si considerano le singole varietà di azione.

3. Unità strutturale

Ogni esperienza ha il suo contenuto.

Per contenuto non intendiamo alcune parti racchiuse in un tutto avvolgente, che può essere separato pensando da questo tutto. In questa comprensione, il contenuto sarebbe la totalità di ciò che si presta a discriminare nell'esperienza, mentre quest'ultima abbraccerebbe tutto questo come un vaso. Al contrario, di tutto ciò che si può discernere nell'esperienza, solo una parte può dirsi contenuto.

Ci sono esperienze in cui non si nota nulla oltre allo stato mentale. Nell'esperienza mentale del dolore, un'ustione o un'iniezione localizzata possono essere distinte da una sensazione, ma nell'esperienza stessa sono indistinguibili, quindi non esiste una relazione interna tra loro. Considerare il sentimento qui come dispiacere causato da qualcosa che rosicchia o tormenta è commettere violenza contro questo stato di cose. Allo stesso modo, nel complesso delle pulsioni, si trovano stati in cui nessuna rappresentazione dell'oggetto è associata allo sforzo, il che significa che questo stato di cose non contiene nulla della relazione interna tra l'atto e l'oggetto. Pertanto, è impossibile, forse, escludere la possibilità dell'esistenza di tali esperienze, dove non ci sarebbe relazione del contenuto sensoriale con l'atto in cui è presente per noi, o con l'oggetto, così come le esperienze in quale il sentimento o l'impegno non sarebbe associato a questo oggetto *. Questo ora può essere spiegato nel modo che preferisci. Possiamo dire che queste esperienze formano i confini inferiori della nostra vita psichica, e su di esse si costruiscono quelle esperienze in cui l'azione in relazione a qualche contenuto a cui è accoppiata è contenuta come qualcosa di distinguibile nella percezione, o sentimento, o un atto di volontà. Per affermare l'unità strutturale nelle esperienze - cioè, è qui l'oggetto della nostra considerazione - una composizione sufficientemente ampia delle relazioni interne incontrate nelle esperienze tra l'atto (questa parola è da noi presa in senso lato) e il contenuto. E cosa esiste grande numero una tale relazione non può essere messa in dubbio. L'oggetto nell'esperienza della percezione esterna è accoppiato con il contenuto sensoriale, attraverso il quale mi è dato. Ciò per cui provo dispiacere è associato al sentimento stesso di dispiacere. La rappresentazione di un oggetto nella posizione dell'obiettivo è associata all'azione volitiva, che mira a tradurre in realtà l'immagine dell'oggetto. Un'immagine visiva, una combinazione armoniosa di suoni o fruscio, chiamiamo contenuto

Dilthey, criticando la psicologia associativa, il materialismo psicologico, i concetti di Herbart, Spencer, Taine, accusa i rappresentanti di questi punti di vista su una persona che stabiliscono un sistema di causalità nel mondo mentale umano esattamente come la fisica e la chimica sperimentali. D'altra parte, Dilthey si sforza di dissociarsi dalla psicologia esplicativa "metafisica", che spiegava il fenomeno della vita umana come un'esperienza diretta.

Dilthey sostanzia la necessità di una "psicologia descrittiva" come segue. Da un lato, l'ex psicologia esplicativa, scrive Dilthey, ha un gran numero di ipotesi non sempre giustificate: tutta la realtà mentale è spiegata come un fatto dell'esperienza interna e la connessione causale dei processi mentali è considerata come un insieme di associazioni. Quindi, i processi mentali saranno modificati da una costruzione ipotetica. La psicologia esplicativa, che è cresciuta sull'opposizione di percezione e memoria, non copre tutti i processi mentali, non analizza "l'intera completezza della natura umana". La psicologia, che prima era in uno stato "smembrato", deve diventare una "sistematica psicologica". Così materia di psicologia descrittiva è "l'intero valore della vita mentale", sia dal punto di vista della forma che del contenuto. ... D'altra parte, le scienze dello spirito hanno bisogno di una psicologia solida e affidabile, che analizzi la connessione mentale degli individui in tutte le realtà sociali e storiche - economia, diritto, religione, arte. L'analisi di una connessione spirituale olistica non dovrebbe essere paralizzata dall'unilateralità, non dovrebbe essere smembrata in componenti innaturali. È proprio tale analisi che Dilthey si propone di svolgere nella sua psicologia descrittiva.

Letteratura per il lavoro indipendente

Presentando il quadro generale del pensiero filosofico all'inizio del XX secolo, non si può ignorare il concetto di storia e conoscenza storica, che è presentato nelle opere di V. Dilthey. Nonostante il fatto che questo concetto tra gli storici della filosofia del nostro tempo sia stato messo in ombra rispetto, ad esempio, al neokantiano, la sua influenza tra i contemporanei non è stata inferiore, e molte delle disposizioni di base sono molto vicine al atteggiamenti di una corrente filosofica così influente oggi come la fenomenologia, e le idee di questo filosofo sul processo cognitivo, formate in una discussione con il neokantismo, da un lato, e con il positivismo, dall'altro, trovano oggi un'eco nella confronto tra i sostenitori della filosofia analitica e dell'ermeneutica.

Tuttavia, proprio posizione filosofica Dilthea si è formata nelle controversie - un'atmosfera caratteristica del tempo in cui avvenivano profondi cambiamenti nella visione del mondo, di cui abbiamo già parlato più di una volta. All'inizio fu un'opposizione generale alla prima metafisica e, soprattutto, al panlogismo di Hegel, poi - discussioni con positivisti e neokantiani su questioni di teoria della conoscenza. La sua posizione è stata anche criticata; tuttavia, tra gli avversari più seri vanno citati E. Troeltsch e G. Rickert, che furono

già molto (tre decenni) più giovane. Inoltre, questa critica era abbastanza "accademica", degna sia nel contenuto che nella forma. Lui stesso non apparteneva a nessuno dei più famosi e rivali tra loro. scuole di pensiero... La sua vita procedeva dunque piuttosto tranquilla: dopo diversi anni di vita come scrittore freelance, nell'anno della sua tesi di laurea, nel 1864, ricevette una cattedra a Basilea, poi insegnò a Kiel e Breslavia, e, infine, dal 1882 a Berlino. Non ci sono state nemmeno collisioni drammatiche con la pubblicazione delle sue opere, sebbene non tutte siano state pubblicate durante la sua vita. Quindi, non può essere attribuito al volto di dissidenti filosofeggiatori, "rovesciatori delle fondamenta" e distruttori della fortezza della vecchia visione del mondo, sebbene molte pagine delle sue opere, soprattutto del primo periodo, siano dirette anche contro il panlogismo dell'hegelismo tipo (e, come Schopenhauer, Dilthey diresse il filo della critica contro "la legge di fondazione", interpretata come legge logica universale, che contribuì alla formazione della metafisica panlogistica). Tuttavia, Dilthey prestò molta più attenzione ai problemi più moderni - cioè quelli relativi alla distinzione tra le scienze dello spirito e le scienze della natura - così il rovesciamento del panlogismo si rivelò una tappa preparatoria allo studio del "vero principio spirituale" che sostituì lo Spirito che la metafisica insegnava. Sappiamo già che c'erano molti candidati "terreni" per il posto vacante del Logos nella filosofia del XIX secolo, quindi il campo di studio era molto ampio. In accordo con lo spirito dei tempi, una speciale scienza "positiva" - la psicologia - avrebbe dovuto indagare sullo spirito, ma non c'era consenso riguardo al campo di competenza, argomento e metodo di questa scienza. È chiaro che al posto del precedente "logismo", per definizione, si dovrebbe mettere lo "psicologismo" - che si è manifestato nei tentativi di interpretazioni psicologiche della logica. Faremo conoscenza con una delle varianti dello psicologismo in logica quando studieremo la filosofia di E. Husserl. Basti qui dire che questo psicologismo considerava le leggi logiche come "abitudini di pensare" - cioè, almeno come qualcosa di relativo e relativo all'attività del pensiero umano. Ma quale - individuale o collettivo, "aggregato"? Se individuale, allora c'era il pericolo di trasformare la logica in una proprietà puramente personale, che non si adattava all'esistenza della scienza e metodi scientifici e la pratica della giurisprudenza, per non parlare della certezza di un certo accordo di persone diverse su cosa significhi pensare correttamente (o secondo le regole della logica). Ma se il pensiero è sociale, qual è la sua "sostanza"? Chi, infatti, pensa - indi-

specie o comunità, cioè qualcosa che includa in qualche modo individui pensanti? Molto probabilmente il pensiero reale, "reale" è incarnato nelle costruzioni linguistiche; poi le regole logiche si avvicinano alle regole della lingua, con la grammatica e la sintassi. Ma una tale interpretazione del pensiero in questo periodo sembrava già eccessivamente "formale", poiché escludeva dalla sfera della coscienza fattori emotivi, nonché fattori personali, che sono molto significativi nella vita reale. persone reali separando tra loro - se non opponendosi - pensiero individuale e pensiero collettivo. Il processo del pensiero come soggetto della scienza dello spirito (o un complesso di tali scienze) non dovrebbe essere solo più vicino alla vita reale e pratica, ma dovrebbe essere incluso in tutta la diversità di questa vita mutevole. Ciò significa che pensare non è solo pensare in relazione al soggetto (come sostenevano Mill e i suoi seguaci) - è anche relativo a situazioni di vita che si sostituiscono a vicenda nel tempo. La storia non è dunque una vera scienza della vita umana, "la scienza dell'uomo", che, da un certo punto di vista, può raccontarci lo spirito attraverso le manifestazioni di questo spirito? Non è la storia "oggettiva", un vero processo storico, una "fenomenologia dello spirito" demistificata? Nella corrente principale di tale ragionamento si formano due materie interconnesse e complementari alle quali Dilthey si dedicò: la storia e la psicologia (peraltro, Dilthey interpreta quest'ultima in modo molto ampio, e da un punto di vista moderno molto liberamente).

La maggior parte delle pubblicazioni del maturo Dilthey sono dedicate alle questioni dell'essere storico e della storia come scienza: nel 1883 - "Introduzione alle scienze dello spirito. Esperienza dei fondamenti dello studio della società e della storia"; nel 1910 - "La struttura del mondo storico nelle scienze dello spirito". Dopo la morte del filosofo furono pubblicati: nel 1933 - "Sulla poesia e musica tedesca. Studi sulla storia dello spirito tedesco"; nel 1949 - "Saggio sulla storia generale della filosofia; nel 1960 - due volumi" Visione del mondo e analisi dell'uomo dal Rinascimento e dalla Riforma. "(Il primo volume è stato pubblicato in traduzione russa nel 2000). noto di cui "Vita di Schleiermacher" (1870), "Il potere creativo della poesia e della follia" (1886), "Il mondo spirituale. Introduzione alla filosofia della vita (1914), Esperienza e poesia. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin” (1905).

"Critica della ragione storica": soggetto e metodo della storia

Quindi, l'area di interesse più importante per Dilthey è la storia, come scienza speciale e modo specifico dell'esistenza umana. Inutile dire che entrambi questi aspetti furono molto rilevanti nella seconda metà del secolo? La storia come scienza speciale stava appena prendendo forma, e in un'atmosfera di generale opposizione all'hegelismo. Inoltre, nelle condizioni di profonde trasformazioni socio-politiche, lo storicismo divenne quasi un atteggiamento ideologico evidente anche durante il regno della filosofia di Hegel; che cos'è la dialettica se non una dottrina universale dello sviluppo? Che cos'è la fenomenologia dello spirito se non un concetto filosofico di sviluppo? Tuttavia, il concetto hegeliano della storia non era affatto una scienza indipendente, separata dalla filosofia: era proprio la filosofia della storia. E in questa veste - un concetto oggettivo-idealista dello sviluppo storico come l'altro essere dello spirito Assoluto. Gli storici professionisti, come i naturalisti di questo tempo, si sforzano di "emancipare" il loro soggetto dalla metafisica, operando un'opportuna rivalutazione dei valori, proponendo cioè di "scartare" lo Spirito metafisico come supporto inutile per la storia, rivolgersi alla vita reale delle persone e considerare proprio le specificità del processo storico, i fatti storici, come base della conoscenza storica. È del tutto naturale che gli storici ottengano influenza da una posizione analoga al positivismo nelle scienze naturali come un insieme di scienze positive sulla natura: l'analogo dei "fatti osservativi" scientifici naturali qui sono le informazioni storiche sulla vita delle persone - testi in cui specifici storici gli eventi sono segnalati; la totalità coerente di quest'ultimo è la storia.

Questa svolta, da un lato, avviene nel mainstream della teoria della conoscenza, che, come già sappiamo, è la seconda tra i filosofi. metà del XIX secolo era un mezzo per sradicare la metafisica, poiché doveva condurre alle vere fonti (reali basi) della conoscenza. Ma se l'atteggiamento teorico e cognitivo fosse rigorosamente osservato, allora il suo risultato potrebbe essere o l'empirismo positivista (nella composizione della conoscenza - inclusa nella composizione del "quadro del mondo" - non dovrebbero esserci altro che fatti sparsi), o neo -Metodologismo trascendentale kantiano (la conoscenza è una costruzione razionale trascendentale che trasforma fatti disparati in un sistema). I problemi ontologici in senso tradizionale per la prima filosofia in entrambi i casi sono considerati come una ricaduta della metafisica - sebbene, naturalmente,

ma, la loro rimozione oltre i confini filosofia scientifica non significava il loro completo deprezzamento: i neokantiani rifiutano la "cosa-in-sé", ma riconoscono il "pre-oggetto" "balbettio di sensazioni"; gli empiriocritici considerano le sensazioni come elementi del mondo, ma riconoscono il "flusso dell'esperienza" originario, che, in un modo o nell'altro, è qualcosa di più delle sensazioni soggettive.

Tuttavia, il tema della specificità del modo di essere umano in questo periodo storico assunse anche una forma esplicita di ontologia filosofica, del tutto naturale, data l'origine di questi concetti dall'immagine hegeliana del mondo. Ha acquisito questa forma, ad esempio, nel concetto di Feuerbach, nel Marxista comprensione materialistica storia, nella "filosofia della vita" di Nietzsche: in tutti questi casi, il posto dello Spirito Assoluto nel ruolo di "sostanza" dell'essere è preso da uno più "terreno", ma nondimeno spiritualità- amore, interessi, "volontà di potenza" - che agiscono come autentiche entità ontologiche, fuse con le azioni delle persone. Trovano espressione negli eventi storici (che sono allo stesso tempo il risultato delle azioni umane); quindi le informazioni su questi eventi servono come base per una scienza storica positiva (non speculativa).

Così, la problematica del processo storico nella filosofia della seconda metà del XIX secolo forma due livelli: ontologico (il livello dell'essere storico) e teorico e cognitivo (il livello della conoscenza storica). È facile comprendere che il primo include, ad esempio, i tentativi di definire una persona come essere sociale, come la totalità di tutte le relazioni sociali, come essere politico, come essere "pratico", nonché l'interpretazione della storia come una "vera scienza dell'uomo". (È anche facile capire che nessuno istruì lo storico a studiare, diciamo, l'anatomia umana.) In ogni caso, quella critica all'idealismo "dall'alto", quasi generalmente accettata dai filosofi post-hegeliani, che fu intrapresa da Marx, opponendosi ai fratelli Bauer, Feuerbach, Stirner e altri Giovani hegeliani, non era tanto metodologico quanto ideologico, e trattava di problemi "ontologici": si svolgeva in comune a tutti coloro che partecipavano alla discussione del campo problematico dell'ontologia come teoria dell'essere storico. È vero che l'idealismo da loro criticato non era più di tipo hegeliano, piuttosto “soggettivo” che “oggettivo” (poiché il pensiero umano, ridotto quasi interamente alle idee di personalità eminenti, era considerato il motore della storia). D'altra parte, il materialismo, che i marxisti opponevano all'idealismo nella comprensione della storia, differiva molto significativamente dal materialismo nella comprensione della natura: nel primo caso si trattava di interessi materiali (o di basi materiali).

zise della società - rapporti di produzione), cioè di una realtà completamente diversa da quella che viene chiamata "realtà fisica" in relazione alla natura (nonostante questo sia l'ultimo concetto nelle loro opere filosofiche generali, i marxisti usano come sinonimo del concetto di "materia"). Infatti, l'interesse materiale differisce dall'interesse ideale in un modo completamente diverso di quanto un mattone differisca dal pensiero (anche se è il pensiero di un mattone): "materiale" qui significava, prima di tutto, un legame con "naturale"; sottolineare questa connessione ha permesso di superare l'opposizione, tradizionale per la filosofia precedente, tra lo spirituale e il naturale.

Il concetto di Dilteev contiene entrambi i suddetti "livelli", essendo allo stesso tempo il concetto di essere storico e il concetto di conoscenza storica. Tuttavia, queste non sono, in realtà, sezioni affatto diverse del suo insegnamento, ma piuttosto aspetti di un quadro olistico della realtà storica (o, che è la stessa cosa, dell'essere storico, della realtà storica) che ha sviluppato, che Dilthey interpreta come l'integrità, la continuità della conoscenza e dell'azione. (Qui possiamo tracciare una ben nota analogia con l'interpretazione marxista della pratica, in cui il soggettivo e l'oggettivo, la conoscenza e il suo uso, le condizioni e la loro trasformazione, la formulazione degli obiettivi e il loro raggiungimento.) (Dilthey lo chiama persino il "mito cartesiano"), che divideva il mondo in "esterno" e "interno". L'eredità del cartesianesimo era infatti materialismo e idealismo come varietà di metafisica. Una tale divisione, a suo avviso (almeno in relazione a un essere specificamente umano, storico), non è adatta: vita reale un essere umano è un flusso di esperienze, e non è affatto una raccolta di alcune "cose" inizialmente indipendenti che un soggetto umano sovrano, un individuo come soggetto di cognizione, "media" con le proprie percezioni e idee.

Indagando su questo argomento, Dilthey critica i "grandi miti" della filosofia ottocentesca: il mito degli elementi isolati di coscienza nel concetto di associazioni, che considera gli elementi di coscienza come un analogo delle cose fisiche, e cerca di descrivere le connessioni del elementi di coscienza dalle stesse leggi dei processi naturali; inoltre, il mito della coscienza chiuso in se stesso, i cui contenuti scaturiscono dall'azione di cose esterne a questa coscienza; infine, il mito del dualismo psicofisico (che sta alla base del modello cognitivo soggetto-oggetto). In definitiva, tutti questi "miti" risalgono, secondo Dilthey, al già citato dualismo cartesiano, seguito dal trascendentalismo razionalista kantiano e dal panlogismo hegeliano (e, aggiungiamo noi, anche dal materialismo filosofico).

Quanto al panlogismo idealistico di Hegel, allora al tempo di Dilthey fu, in generale, soppresso; l'attività umana (diciamo - la libertà di un essere umano - non come "necessità riconosciuta", ma come spontaneità creativa) era praticamente già generalmente riconosciuta. Il kantismo rinnovato è stato il palcoscenico di questo "ritorno all'uomo". Ma il rinnovato kantismo conservava anche gli elementi essenziali di un razionalismo arido, schematizzato, incentrato sul pensiero teoretico - si manifestava nella riduzione neokantiana dei problemi delle scienze dello spirito in generale (scienze storiche in particolare) ai problemi del metodo , cioè la forma di attività della mente scientifica investigativa. Pertanto, Dilthey intraprende una "critica della ragione storica" ​​- cioè una critica dell'interpretazione razionalista dell'essere storico sia nella comprensione hegeliana che in quella kantiana.

A suo avviso, la critica alla ragione di Kant non era abbastanza profonda, poiché si riferisce principalmente alla ragione "pura", cioè teorica, e alla ragione "pratica" risultava separata da questa "pura" e non era soggetta a critiche analisi.

Inoltre, la critica di Kant alla ragione "pura" è rivolta ai fondamenti a priori delle scienze - che la scienza naturale sia presente tra queste scienze; ma non ha toccato la questione delle premesse della conoscenza che sono al di fuori della sfera della ragione stessa; i fondamenti ontologici della conoscenza, il contesto della pratica della ricerca, il lavoro concreto della conoscenza sperimentale, pratica e le sue specifiche realizzazioni - e anzi, come mostra la storia, possono portare a una revisione dei presupposti cognitivi a priori.

Infine, Kant credeva che tutta la conoscenza fosse oggettiva, cioè fosse il risultato dell'attività razionale, oggettivante, del soggetto conoscente. Dilthey, al contrario, considera possibile l'esperienza non-oggettiva (pre-oggettiva) e la corrispondente conoscenza (cioè quella alla quale è estranea o è già estranea la divisione in soggetto e oggetto, e quindi è impossibile parlare di relazione soggetto-oggetto qui).

Per completare questa analisi critica, Dilthey rivede anche la comprensione di Kant della metafisica. Secondo Kant, doveva essere la scienza dei principi universali, necessari e incondizionati, eterni - quindi, era obbligata a presentare un sistema assoluto di pura ragione. Tuttavia, la ragione reale ha una storia, cambia - e la critica della ragione teoretica nelle sue forme storicamente specifiche, incarnate nei sistemi metafisici, agisce come una critica filosofica, una base essenziale per il suo cambiamento.

niya - ed è immediatamente sia la ragione della revisione del pensiero teorico degli storici, sia la ragione della sua rinnovata forma. Pertanto, la critica della ragione storica, da un lato, è uno studio della capacità di una persona di comprendere se stessa e la sua storia, che è un prodotto della sua attività reale; è invece una critica a quella "ragione pura" che possiede la sua realtà storica sotto forma di sistemi metafisici concreti. In altre parole, Dilthey mette al posto della ragione senza tempo, non associata all'attività pratica, immutabile e infinita, l'attività cognitiva umana, il processo della conoscenza reale - finita, mutevole, associata alle condizioni dell'attività. Pertanto, ad esempio, la "fenomenologia dello spirito" di Hegel può essere sostituita dalla "fenomenologia della metafisica", la presentazione e la critica della storia dei sistemi metafisici come "fenomeni della mente" storicamente specifici.

Le scienze dello spirito, a suo avviso, dovrebbero liberarsi dell'idea del soggetto epistemologico come ricaduta della precedente metafisica; nelle vene di tale soggetto, come scrive Dilthey, "non scorre sangue vero, ma il succo raffinato della mente come attività esclusivamente mentale". Il compito del complesso delle "scienze spirituali" dovrebbe essere la comprensione dell'attività integrale della vita, della pratica della vita, di quel "qualcosa" che, secondo Dilthey, copre tutti e tre i momenti principali della coscienza: idee, sentimenti e volontà. Questi momenti non sono "parti costitutive" (poiché, ad esempio, nelle rappresentazioni si può sentire interesse, scopo, volontà; qui - "la verità del trascendentalismo"); lo stesso, rispettivamente, si può dire di ciascuno degli altri punti. Nell'atto di sperimentare, la coscienza non è chiusa su se stessa, e non si relaziona all'Altro come "esterno" - è sia "se stessa" che "coinvolta" in qualcosa di diverso da sé. A questo "livello" non c'è divisione in "mondo interno" e "mondo esterno" - insieme alla relazione causale, che è stata chiamata dai filosofi nelle loro costruzioni per collegare questi "mondi", e su cui lo "standard" si basa la teoria della conoscenza ("rappresentazione teorica"). Il posto di tale teoria "causale" della conoscenza nel concetto di Dilthey è sostituito dalla teoria ermeneutica della conoscenza - più precisamente, la teoria del processo ermeneutico dell'esperienza progressiva (che è allo stesso tempo espressione e comprensione).

Il processo della vita, l'esperienza progressiva, secondo Dilthey, è essenzialmente spontaneo; questo processo non è soggetto alla legge della necessità - sia essa una necessità logica nello stile di Hegel o il suo "negativo" - una necessità naturale, di cui parla la scienza naturale "positiva". In un certo senso, qui si può parlare di "autodeterminazione", una sorta di "autoinduzione" del processo vitale, in cui si scambiano costantemente impulsi "prova" e "azione".

vie. "Il mondo della vita umana non è il mondo" che ci circonda, ma il mondo in cui viviamo (il "mondo della vita"). "sperimentando le cose"; qui l'autocoscienza si fonde con la consapevolezza dell'altro. , come "un altro io.") Descartes, e dopo di lui Kant, Hegel e anche Fichte "intellettualizzarono" il soggetto (il punto di partenza era il Cogito cartesiano) - quindi, affrontarono il problema di provare l'esistenza del mondo esterno, o costruire questo mondo in Questo problema non si pone se il contenuto della coscienza e l'atto della coscienza per la coscienza stessa non appaiono come "esterni" l'uno all'altro, cioè non si trasformano in poli della relazione soggetto-oggetto. qui si può parlare dell'identità di soggetto e oggetto - certo, non nello stile di "assoluta autoaffermazione dell'io" in Fichte o "assoluto riflesso dello spirito" in Hegel, ma nel senso di un'affermazione relativa sulle esperienze e sulla loro riflessione, altrettanto relativa, nel processo di comprensione. Grazie a questa relatività, la vita dello spirito umano si rivela un processo di costante superamento di sé, "autotrascendenza". Non ci può essere una soluzione "assoluta" ai problemi cognitivi, perché non esiste una "realtà oggettiva" dura con cui la coscienza sia correlata esternamente. Non ci può essere "conclusione" nella conoscenza ermeneutica, perché è un processo di cambiamento di sé. Secondo Dilthey, non esiste un assoluto a priori kantiano che stabilisca il quadro assoluto dell'oggettività - le condizioni effettive della coscienza e la sua sfondo storico, "come li capisco", nel loro costante cambiamento "circolare" l'uno verso l'altro rappresentano un processo storico vitale.

Pertanto, secondo Dilthey, le condizioni reali della coscienza vanno ricercate non nel soggetto opposto all'oggetto, anche se trascendentale, come fanno i neokantiani, ma nell'intera totalità delle connessioni vitali. E quindi, la filosofia non può fondarsi sull'evidenza del Cogito; questo può essere fatto solo studiando la "circolazione" del processo cognitivo incluso nel processo dell'esperienza. Pertanto, tra l'altro, il "circolo ermeneutico" non è affatto una "qualità" specifica del processo cognitivo, che è stata finalmente rivelata dalla ricerca teorica e cognitiva, ma una conseguenza di una situazione storica in continuo cambiamento, che include anche la scienza e filosofia. Pertanto, trovando hermenev-

cerchio logico, non si devono abbandonare i tentativi di analisi logica e di fondatezza della conoscenza, ma, al contrario, di scoprire ancora e ancora fino a che punto può essere compresa la comprensione logica di ciò che fa parte di ciò che si sta vivendo nel momento presente. con mezzi logici e fino a che punto questo denaro non è più sufficiente. Dopotutto, solo uno studio storico così concreto consente di rispondere alla domanda sul perché e in che misura “parti dell'esperienza rendono possibile la conoscenza della natura” (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). In realtà, è così che dovrebbe essere creata una scienza genuina, cioè correlata al contesto di una situazione storica concreta, una scienza sui fondamenti della conoscenza. Certo, questa tesi in Dilthey si oppone, prima di tutto, al positivismo, con la sua installazione su una descrizione semplice e ingenua del "dato" e con il suo desiderio di ridurre questi "dati" a sensazioni. La scienza della cognizione dovrebbe includere anche la considerazione degli atteggiamenti di valore, per non parlare delle condizioni e dei metodi di attività. Di nuovo, questo è molto simile all'ampia interpretazione marxista della pratica sociale, che appare in questo concetto sia come criterio di verità che come base della conoscenza. Ma va tenuto presente che l'accento di Dilthey è diverso da quello di teoria marxista cognizione - è interessato al processo di autocomprensione di una persona e quindi alla sua "inclusione" nel mondo, e non al meccanismo di formazione dell'immagine dell'oggetto cognito nella coscienza del soggetto conoscitore. Possiamo dire che la teoria della conoscenza di Dilthey è subordinata a qualcosa come una generale "teoria della naturalizzazione umana": dai tentativi di autocomprensione si dovrebbe passare all'ermeneutica, che apre la strada alla comprensione dei meccanismi di quella "connessione" con la natura , che è, di fatto, vera conoscenza.

È vero, in seguito Dilthey ha operato una certa revisione del suo approccio, ponendo al centro dell'attenzione non la comprensione della natura da parte dell'uomo, ma la sua comprensione di se stesso - in particolare, quell'aspetto di "umanità" che consiste nella capacità di dare significato, valore , fissare obiettivi (tutto ciò determina lo scienziato del lavoro). Se nel primo caso lo studio è ancora strettamente legato alla problematica trascendentalista, dove il "centro della realtà" è il soggetto conoscitore e agente, attorno al quale si costruisce il suo mondo oggettivo, allora nel secondo qualcosa come "un altro centro di un altro realtà" si rivela. Il soggetto del "mondo storico" - in contrasto con la situazione delle scienze naturali e della metafisica - è un soggetto relativo a se stesso. Il mondo spirituale è, naturalmente, la creazione del soggetto conoscente stesso; tuttavia, lo studio di questo mondo spirituale è finalizzato ad acquisire una conoscenza oggettiva su di esso. Generalmente sono possibili giudizi significativi sulla storia, poiché il soggetto conoscente non ha affatto bisogno qui di

porre una domanda sui motivi dell'accordo che esiste tra le categorie della sua ragione e un soggetto indipendente (come, secondo Kant, avviene nelle scienze naturali); dopotutto, la connessione del mondo storico-sociale è data, determinata ("oggettivata") dal soggetto stesso. Ciò significa che inizialmente l'oggettività della conoscenza storica si basa sul fatto che il soggetto stesso è, per così dire, un essere storico nella sua stessa essenza, e la storia è studiata da chi la crea. In realtà questa tesi non è nuova: la troviamo già in Vico, e poi, in diverse varianti, in Kant, Hegel, Marx. Ma Dilthey lo sviluppa in un programma per la creazione di una teoria dei fondamenti delle scienze dello spirito, che dovrebbe risolvere tre problemi principali: in primo luogo, determinare la natura universale della connessione, grazie alla quale sorge una conoscenza generalmente significativa in quest'area; spiegare inoltre la "costituzione" del soggetto di queste scienze (cioè il mondo "spirituale" o "socio-storico"); come questo tema nasca, nel corso delle azioni congiunte di queste scienze, dalla loro stessa pratica di ricerca; infine, per rispondere alla domanda sul valore conoscitivo di queste azioni: quale grado di conoscenza della sfera dello spirito è possibile come risultato del lavoro congiunto di queste scienze.

Nella sua prima parte, questa scienza è autocomprensione, svolgendo allo stesso tempo la funzione di sostanziazione semantica della conoscenza in generale (cioè agisce come una teoria della conoscenza, o come una scienza della scienza). Una tale teoria della conoscenza non può limitarsi solo alle forme del pensiero, ma deve analizzare anche il "dato", cioè le "esperienze". A proposito, Dilthey mette il principio della "relatività all'esperienza" al posto del principio di Mill del "riferimento alla coscienza". Crede che questo principio sia più completo di quello di Mill, perché, in primo luogo, il tempo è qui incluso, e quindi la connessione con l'integrità del processo vitale non viene persa; in secondo luogo, l'esperienza si identifica con un atto specifico "in" coscienza - l'atto di trasformazione in "interno"; è anche importante che questo atto sia isolato dalla totalità degli altri atti di coscienza, come la percezione, il pensiero e altri, come oggetto di un'attenzione speciale - perché grazie ad esso, si può concludere che la divisione cartesiana del mondo in " interno" ed "esterno", confine tra il quale Kant si trasformò in un abisso invalicabile, facendo precipitare la successiva filosofia nell'abisso delle difficoltà insensate e delle inutili dispute. L'esperienza non è solo la modalità iniziale dell'esistenza temporale dei contenuti della coscienza come dati, ma anche la modalità della coscienza in generale: qui, ad esempio, non c'è differenza tra l'esperienza sensoriale del dolore e la relazione matematica come coscienza di connessione. Dilthey respinge il rimprovero che in questo modo ha commesso "soggettivazione" o

"psicologizzazione" della cognizione, poiché l'esperienza, nella sua interpretazione, non contiene altro che una connessione con un oggetto o uno stato di cose, proprio come una descrizione fenomenologica. In entrambi i casi, quindi, non si tratta della persona "in cui" avviene questo processo - "Se Amleto soffre sulla scena, per lo spettatore il suo io risulta attutito". Un simile "smorzamento" del proprio io in ogni esperienza è un argomento importante contro la tesi secondo cui la conoscenza razionale è presumibilmente radicata nell'"io puro", o che si basa sulle caratteristiche del soggetto universale trascendentale della conoscenza; e nello stesso tempo è un argomento a favore della "logica ermeneutica", che non perde mai di vista la "singolarità" dell'esperienza del soggetto conoscente. È importante tenere presente che l'esperienza in quanto tale non è mai “data” come oggetto e non può nemmeno essere pensata in modo oggettivo; il suo modo originale è "essere inerente" (Innesein). Allo stesso tempo, le esperienze individuali non sembrano perline su un filo - tra l'altro, non sono nemmeno come il "flusso di esperienze" di Bergson. Sono costruiti, essendo focalizzati su una sorta di unità, nella cui qualità c'è qualche esperienza. L'esperienza stessa è sempre la connessione che esiste in essa tra l'atto e l'oggetto. Dilthey lo denota con il termine "unità strutturale": fonde "principi" formali, materiali e funzionali (che si opponevano tra loro nella forma di un'opposizione trascendentale di "materiale" e "forma", o "ricettività" e " spontaneità”). Pertanto, senza alcuna “resistenza” risultano tradursi in un sistema più ampio ed ugualmente olistico sia nell'azione che nell'enunciazione. Di conseguenza, il vero processo cognitivo non è diviso in fasi della cognizione sensoriale e logica (razionale), che sono sufficientemente separate l'una dall'altra - sono "strutturalmente" collegate l'una all'altra; qualsiasi concetto, essendo il "centro" dell'esperienza cognitiva, "alla periferia" è associato a momenti sensoriali. Ciò può essere illustrato almeno dall'esempio della percezione di due lastre dello stesso colore, ma di tonalità diverse: le differenze di queste tonalità, secondo Dilthey, si realizzano non come risultato di una semplice riflessione "passiva" del dato, ma quando è il colore che diventa oggetto di attenzione. La situazione è simile con valutazioni, impulsi volitivi, desideri.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Studi di Erste. VII, 21.

Alla sostanziazione generale, teorica e conoscitiva di ogni sapere di Dilthey segue una speciale sostanziazione della conoscenza dello storico, e quindi delle scienze dello spirito in generale (poiché la storia è un'azione del

ah - questa è la sua differenza dalla natura). Dilthey non si limita a difendere la tesi sulla singolarità dei fatti storici, in opposizione al panlogismo della filosofia della storia di Hegel, come avveniva tra gli storici di professione (che appartenevano alla scuola storica) e tra i neokantiani; va oltre, rigettando per entrambi i motivi che stanno alla base di questa tesi. Da un lato, non vorrebbe interpretare la storia come una sorta di moltitudine, costituita da qualcosa che esiste "per sé", come gli uccelli nella foresta o le stelle nel cielo; non considera invece la singolarità di un fatto storico come conseguenza del metodo; il risultato della conoscenza storica non dovrebbe essere una semplice riproduzione nella conoscenza di "ciò che era" - la conoscenza storica dovrebbe ampliare, integrare la conoscenza dei fatti del passato e giudicare criticamente questi fatti, quando il soggetto costruisce da questo materiale un "quadro storico di il mondo" - dopotutto, è lei che dovrebbe dare comprensione al passato, facendolo "tuo" passato, che è il compito più intimo della scienza storica. È così che si ottiene la conoscenza dei "legami operativi della storia"; e poiché non è affatto "realtà esterna", in quanto queste connessioni sono, prima di tutto, l'interazione dei motivi del comportamento umano e delle corrispondenti azioni umane.

La differenza tra le scienze dello spirito e le scienze della natura non sta dunque nel fatto che in esse si tratta dell'oggettivazione di due metodi diversi, ma nel grado di oggettivazione possibile. Nel caso delle scienze dello spirito, tale oggettivazione è più difficile a causa della maggiore eterogeneità della materia e della maggiore ovvietà dei metodi di elaborazione e padronanza di essa. Lo storico non dovrebbe affatto lottare per una semplice descrizione dei singoli eventi (che, tra l'altro, non era richiesta dagli aderenti neo-kantiani del metodo idiografico - dopotutto, senza "attribuzione di valori" nessun concetto di scienza storica avrebbe potuto formarsi); cerca una comprensione comune di eventi e processi. Ciò è evidenziato da concetti come "società medievale", "economia nazionale", "rivoluzioni dei tempi moderni". Anche quando lo storico si occupa di biografie, allora eventi o documenti (lettere, memorie, diari, messaggi di contemporanei, ecc.) fungono da materia prima. Ad esempio, uno storico vorrebbe capire Bismarck come una grande figura politica: cosa lo ha influenzato, cosa è stato significativo per lui, per quali obiettivi si stava sforzando e perché proprio per loro; chi e perché era suo alleato o avversario, come usava le condizioni prevalenti o poteva cambiarle nei suoi interessi; perché tali condizioni si svilupparono in Prussia e in Europa; che significato aveva lo stato in questo paese e in che modo differiva dagli altri paesi europei, ecc.

e così via.Per tutto questo, lui, lo storico, ha bisogno di concetti generali. Pertanto, il compito non è quello di "fondersi" in qualche modo psicologicamente con Bismarck, di "identificarsi" con lui come persona: uno storico che vorrebbe "trattare" con Bismarck è obbligato a studiare sia la struttura statale della Prussia che lo stato della sua economia, e le caratteristiche e le tradizioni di interni e politica estera, e gli equilibri di potere in Europa e nel mondo, e la costituzione del paese, e le peculiarità della religione, e molto, molto altro ancora. La comprensione della personalità storica presuppone la "mediazione" di questa "conoscenza comune".

Pertanto, le idee di Dilthey sulla conoscenza storica sono molto lontane dal mito diffuso che richiede un "sentimento" psicologico mistico da parte dello storico. Questo mito fu messo in circolazione dai suoi critici positivisti, a cominciare dal libro di O. Neurath "Empirical Sociology", pubblicato nel 1931 a Vienna; poi questo rimprovero fu ripetuto da R. Mises in "A Brief Textbook of Positivism" (The Hague, 1939), E. Nagel in "Logic Without Metaphysics" (Glenko \ Illinois, 1956), e altri, e poi fu ripreso da storici e filosofi sovietici. Infine, il "defunto" Dilthey ha costantemente sottolineato che è impossibile tracciare un confine netto tra comprensione e spiegazione, e quindi non si dovrebbe abbandonare la ricerca di relazioni causali, nonché da metodi logici generali: deduzione, induzione, confronto o analogia .

Per concretizzare in qualche modo queste affermazioni generali, noto che Dilthey ha parlato di tre classi di affermazioni che hanno un posto legittimo nelle scienze dello spirito. Si tratta di: 1) dichiarazioni sui fatti; 2) teoremi riguardanti gli stessi rapporti della realtà storica; 3) giudizi di valore e regole che prescrivono la natura del comportamento (peraltro i primi e i secondi differiscono significativamente tra loro: ad esempio, un giudizio politico che nega la struttura statale non è vero o falso, ma giusto o ingiusto, a seconda della orientamento al fine e al valore che esiste nella società; ma un giudizio politico che parla del rapporto di un'istituzione statale con un'altra può essere sia vero che falso).

Non è difficile vedere che al centro di tutti questi ragionamenti, infatti, c'è un quadro filosofico del mondo piuttosto straordinario. Dilthey lo ha presentato lui stesso, riassumendo le idee principali della sua filosofia in diverse tesi. Ciò che in questa filosofia ha sostituito il vecchio spirito della metafisica, Dilthey chiama "l'intellighenzia". Questa "intellighenzia" non è il principio spirituale che esiste in un individuo separato: è il processo di sviluppo della razza umana, che è il "soggetto" che possiede la "volontà di conoscere". Allo stesso tempo, "come

realtà "questo inizio esiste negli atti di vita delle singole persone, ciascuna delle quali ha sia volontà che sentimento. da esso) pensiero, cognizione e conoscenza. Questa "intelligentsia" integrale contiene sia la religione che la metafisica - senza di loro non è né "valida" e non "agire". Ne consegue che la filosofia è una scienza della realtà. Se le scienze positive (private) (dal complesso delle "scienze dello spirito" - come giurisprudenza, etica, economia) si occupano di un contenuto parziale di questa realtà , allora la filosofia offre il suo intendere generale, cioè racconta dei fondamenti su cui si sviluppano, interagendo tra loro.. tutte le scienze private. E quindi la filosofia, a differenza sia delle scienze private sullo spirito, sia dell'arte o della religione , analizza solo e non produce. Pertanto, il suo metodo può essere chiamato il metodo della descrizione mentale e psicologico; rivolto al materiale che fornisce la poesia, la religione, la metafisica, la storia, non dà alcuna interpretazione significativa, dando per scontato questo materiale - ma poi la filosofia vede connessioni universali (ad esempio, la connessione che esiste tra il "Nathan" di Schelling, il religioso di Spaulding opere e idee filosofiche di Mendelssohn). Ciò significa che la filosofia è in grado di presentare il modo in cui Dio, l'universo e l'uomo stesso furono intesi in una certa epoca. Oppure, da un'angolazione diversa: basandosi sulla conoscenza della poesia di Lessing e di altri poeti contemporanei, la filosofia è in grado di comprendere l'ideale di vita che era caratteristico di quell'epoca. Ma - e questo è molto importante! - non può in alcun modo sostituire o superare né la poesia, né la letteratura, né la metafisica - tutti hanno momenti irrazionali, che sono anche del tutto legittimi come momenti dell'esperienza di vita e il processo cognitivo che è parte dell'esperienza e dell'attività della vita.

In conclusione, si può trarre una conclusione piuttosto generale, ma allo stesso tempo significativa dal punto di vista della storia della filosofia: nel concetto filosofico di Dilthey si possono ritrovare molti tratti di quelle tendenze che trovarono espressione e, in un forma più o meno specializzata, si incarnavano nei concetti delle principali correnti concorrenti di quell'epoca: positivismo, neokantismo, "filosofia di vita". In questo senso, è una tappa intermedia tra la filosofia classica e quella moderna. Allo stesso tempo, appare anche come un prototipo della sintesi filosofica del XX secolo. La situazione qui è in gran parte analoga a quella che è stata nella storia della filosofia europea con il kantismo: da un lato, il trascendentalismo kantiano appare come un

il corteo - non solo storico, ma anche genetico - della costruzione filosofica hegeliana: Hegel supera l'inconsistenza del dualismo kantiano. D'altra parte, è indiscutibile che la stessa posizione del trascendentalismo kantiano si è rivelata nei concetti dei neokantiani un modo per superare il panlogismo idealistico di Hegel: la storia della filosofia, per così dire, è tornata indietro! Qualcosa di simile sembra essere successo con il concetto di Dilthey. Questo potrebbe spiegare il crescente interesse per l'eredità di Dilthey oggi. Cercherò di concretizzare in futuro questa dichiarazione generale, considerando, seguendo la filosofia di Nietzsche, la fenomenologia moderna e i suoi successori. Dopo aver conosciuto opinioni filosofiche Dilthea, stiamo lasciando il 19° secolo e ci stiamo muovendo con decisione nel prossimo secolo. Pertanto, come la sezione precedente, inizieremo con una panoramica generale dei problemi e delle tendenze di questo periodo, a cui è dedicata la maggior parte di questo libro.