11.03.2020

Философско изследване на Шелинг върху същността на човешката свобода. Ф. Шелинг: Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

Ф. В. Шелинг

Шелинг В
Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

Ф. В. Дж. Шелинг
ФИЛОСОФСКИ ПРОУЧЕНИЯ ЗА СЪЩНОСТТА НА ЧОВЕШКАТА СВОБОДА
И СВЪРЗАНИ АРТИКУЛИ
(ВНИМАНИЕ). 1809 г
Следващото представяне се нуждае, според автора, само от няколко предварителни бележки.
Тъй като разумът, мисленето и познанието се приписват преди всичко на същността на духовната природа, противопоставянето между природа и дух естествено се разглеждаше в началото точно в този аспект. Твърдото убеждение, че разумът е присъщ само на хората, убеждението в съвършената субективност на всяко мислене и знание и че природата е напълно лишена от разум и способност да мисли, заедно с механичния тип на представяне, преобладаващ навсякъде - за динамичния принцип новопробуденото от Кант премина само в определен най-висш вид механично и не беше познато в тъждеството си с духовното начало - такъв ход на мисли е достатъчно оправдан. Сега коренът на опозицията е изтръгнат и утвърждаването на по-правилен възглед може спокойно да бъде оставено на общото прогресивно движение към по-високо познание.
Дошло е времето за идентифициране на най-висшата или по-скоро истинската опозиция – противопоставянето между необходимост и свобода, чието разглеждане само въвежда в най-дълбокия фокус на философията.
След първото общо представяне на неговата система (в „Journal of Speculative Physics”), чието продължение, за съжаление, е прекъснато от външни обстоятелства, авторът на тази работа се ограничава само до натурфилософски изследвания; следователно, ако не вземем предвид положеното в труда „Философия и религия” начало, останало недостатъчно ясно поради неяснотата на изложението, в този труд той за първи път излага с пълна сигурност своята концепция за идеална част от философията; за да придобие своето значение това първо есе, е необходимо то да бъде придружено с това изследване, което поради самото естество на самия предмет неизбежно трябва да съдържа по-дълбоки заключения за системата като цяло, а не в каквито и да било изследвания на по-специфичен характер.
Въпреки факта, че авторът никога (с изключение на работата си "Философия и религия") не е изразявал мнението си за основните проблеми, които ще бъдат засегнати тук - за свободната воля, доброто и злото, личността и т.н., това не е пречено на някого от приписването на него според собственото им разбиране на мнения, дори по своето съдържание, напълно несъответстващи на споменатото произведение, очевидно са останали без внимание. Много неправилно по редица въпроси, включително и разгледаните тук, се твърди, че е изразено в съответствие с основните положения на автора и от неговите неканени т. нар. последователи.
Изглежда, че само една установена, цялостна система може да има привърженици в правилния смисъл на думата. Досега авторът никъде не е предлагал подобна система на вниманието на читателите и е развивал само отделните й аспекти (а те също често са само в някаква отделна, например полемична връзка). По този начин той вярваше, че неговите писания трябва да се разглеждат като фрагменти от едно цяло, за да се види връзката между които е възможна с по-голямо прозрение, отколкото обикновено е присъщо на поддръжниците и повече добра воля от противниците. Тъй като единственото научно изложение на неговата система остана непълно, се оказа, че то не е разбрано от никого в истинската си тенденция или разбирано от много малцина. Веднага след появата на този фрагмент започва неговото дискредитиране и изопачаване, от една страна, обяснения, ревизии и преводи, от друга, а най-голямото зло е транспонирането на мислите на автора на някакъв уж по-брилянтен език (тъй като е на този път, че напълно необуздано поетическо опиянение завладя умовете) ... Сега изглежда, че е дошло времето за по-здравословни импулси. Възражда се стремежът към вярност, трудолюбие и дълбочина. Хората започват да виждат в празнотата онези, които са се обличали в максима нова философия, оприличавайки героите на френския театър или танцьорите на въже, каквито всъщност са. Що се отнася до онези, които на всички пазари непрекъснато повтаряха, като мелодии на хърди-гурди, новото, което бяха схванали, те най-накрая събудиха такова всеобщо отвращение, че скоро вече нямаше да намерят слушатели, особено ако критиците, които обаче го правят. да не се стремят да навредят, да престанат да твърдят, когато чуят всяка неразбираема рапсодия, която включва няколко завоя на известния писател, че е написана в съответствие с основните му разпоредби. По-добре е да считаме такива рапсодисти за оригинални писатели, всъщност всички те искат да бъдат и много от тях в известен смисъл са.
Нека това есе послужи за премахване на редица предубедени мнения, от една страна, и празно, безотговорно бърборене, от друга.
И накрая, бихме искали тези, които открито или прикрито да се противопоставят на автора по този въпрос, да изразят своите възгледи толкова откровено, както е направено тук. Пълното овладяване на предмета прави възможно неговото свободно и ясно представяне – изкуствените полемики не могат да бъдат форма на философия. Но още повече ни се иска духът на съвместни стремежи все повече и повече да се утвърждава и сектантският дух, който твърде често овладява германците, да не попречи на придобиването на знания и възгледи, чието пълно развитие от незапомнени времена е било предназначено за Германци и до които те, може би, никога не са били по-близки, отколкото са сега. ...
Мюнхен, 31 март 1809 г
Задачата на философското изследване на същността на човешката свобода може да бъде, от една страна, идентифицирането на нейната правилна концепция, тъй като колкото и пряко свойство на всеки човек да е чувството за свобода, то в никакъв случай не се намира на повърхността на съзнанието и дори с цел просто да се изрази с думи.изисква се повече от обичайната чистота и дълбочина на мисленето; от друга страна, тези изследвания могат да бъдат насочени към свързване на това понятие с научен възгледв неговата цялост. Тъй като едно понятие никога не може да бъде дефинирано в своята уникалност и придобива пълна научна пълнота само чрез установяване на връзката си с цялото, а това се отнася преди всичко до понятието свобода, което, ако изобщо притежава реалност, не трябва да бъде само подчинено или вторично понятие, но и една от доминиращите централни точки на системата, тогава и двата назовани аспекта на изследването тук, както и другаде, съвпадат. Вярно е, че в съответствие с древната, но в никакъв случай забравена традиция, понятието за свобода като цяло е несъвместимо със системата и всяка философия, която претендира за единство и цялост, неизбежно води до отричане на свободата. Не е лесно да се опровергаят общи твърдения от този вид, тъй като е напълно неизвестно какви ограничаващи понятия се свързват с думата "система", в резултат на което съждението може да се окаже съвсем правилно, но в същото време изразително нещо съвсем обикновено. Това мнение може да се сведе до факта, че понятието за система като цяло и само по себе си противоречи на понятието свобода; тогава как може да се допуска - тъй като индивидуална свобода въпреки това, по един или друг начин, той е свързан с Вселената като цяло (независимо дали се мисли реалистично или идеалистично) - съществуването на някаква система, поне само в божествения разум, система, наред с която съществува е свобода. Да се твърди най-общо, че тази система никога не може да бъде схваната от човешкия ум, означава да не се твърди отново нищо, тъй като в зависимост от значението, дадено на това твърдение, то може да бъде вярно или невярно. Всичко зависи от дефиницията на принципа, който е в основата на човешкото познание; за да се потвърди възможността за такова познание, може да се цитира казаното от Секст за Емпедокъл: „Граматикът и невежите ще приемат, че такова познание не е нищо повече от самохвалство и желание да се смяташ за по-висш от другите – свойства, които са напълно чужди на всеки който поне по някакъв начин се занимава с философия. Този, който изхожда от физическата теория и знае, че учението за познаването на подобно от подобно е много древно (приписва се на Питагор, но се среща вече у Платон и е изразен от Емпедокъл много по-рано), ще разбере, че философът претендира за такова (божествено) знание, защото само той, поддържайки чист ум и неподвластен на злоба, разбира заедно с Бога в себе си и Бога извън себе си. Тези, които са чужди на науката, са склонни да я разбират като вид напълно абстрактно и безжизнено знание, подобно на обикновената геометрия. По-просто и по-убедително би било да се отрече съществуването на система във волята или в ума на първоначалното същество, да се твърди, че обикновено има само отделни воли, всяка от които е център за себе си и, според Фихте, е абсолютната субстанция на всяко Аз. Но умът, стремящ се към единство и чувството, което утвърждава свободата и индивидуалността, винаги се ограничава само от насилствени искания, които не траят дълго и в крайна сметка се отхвърлят. По същия начин Фихте е принуден да свидетелства в своето учение за признаването на единството, макар и в окаяна форма на нравствения световен ред, пряката последица от което се оказва обратното и непоследователността в това учение. Затова ни се струва, че колкото и аргументи в полза на подобно твърдение да са дадени от чисто историческа гледна точка, тоест изхождайки от предишни системи (не открихме аргументи, извлечени от същността на разума и познание), установяването на връзка между понятието свобода и мирогледа като цяло винаги ще остане необходима задача, без решението на която самото понятие за свобода ще остане неопределено, а философията - лишена от всякаква стойност. Защото само тази велика задача е несъзнателната и невидима движеща сила на всеки стремеж към познание, от най-ниските до най-висшите му форми; без противоречието между необходимостта и свободата не само философията, но и изобщо всяка висша власт на духа би била обречена на унищожение, което е съдбата на онези науки, в които това противоречие не намира приложение. Отказът от тази задача чрез отказ от разума е по-скоро бягство, отколкото победа. Наистина, със същия успех човек би могъл да се откаже от свободата, обръщайки се към разума и необходимостта - и в двата случая няма да има причина за триумф.
По-категорично това мнение беше изразено в позицията: единствената възможна система на разум е пантеизмът, но пантеизмът неизбежно е фатализъм. Такива общи наименования, непосредствено определящи цялата съвкупност от възгледи, безспорно са великолепно откритие. Ако се намери подходящо име за която и да е система, тогава всичко останало идва от само себе си и няма нужда да харчите енергия за подробно проучване на това, което представлява уникалността на тази система. Дори лаикът може, веднага щом му бъдат дадени тези имена, да направи своите преценки за най-дълбокото в човешката мисъл. Въпреки това, когато се прави толкова важно твърдение, въпросът все още е в по-точното определение на понятието. В крайна сметка, ако пантеизмът не означава нищо повече от доктрината за иманентността на нещата в Бога, тогава едва ли би могло да се отрече, че всеки рационален възглед в един или друг смисъл трябва да гравитира към тази доктрина. Въпреки това значението е това, което прави разликата тук. Несъмнено един фаталистичен възглед може да бъде свързан и с пантеизма; обаче, че то не е свързано с него по своята същност, личи от факта, че мнозина стигнаха до пантеизма именно в резултат на присъщото им много живо чувство за свобода. Мнозинството, ако искаха да бъдат искрени, биха признали, че в съответствие с техните идеи индивидуалната свобода противоречи на почти всички свойства на висше същество, например на неговото всемогъщество. Признаването на свободата ни принуждава да разпознаем извън божествената сила и заедно с нея сила, която не е обусловена от нейния принцип, което според тези концепции е немислимо. Точно както Слънцето угасва всички небесни тела на небосвода, така и в още по-голяма степен безкрайната сила гаси всяка ограничена сила. Абсолютната причинност в едно същество оставя на всички останали само безусловна пасивност. Към това се добавя и зависимостта на всички създания на света от Бога и фактът, че дори самото продължение на тяхното съществуване е само постоянно обновяващо се творение, в което едно крайно същество се произвежда не като някакво неопределено универсално, а като това определено индивид с такива, а не други мисли, стремежи и действия. Твърдението, че Бог се въздържа от проявление на своето всемогъщество, за да може човек да действа, или че позволява свобода, не обяснява нищо: ако Бог, дори за миг, се въздържа от проява на своето всемогъщество, човекът би престанал да бъде. Има ли друг изход, който да преодолява този аргумент, освен вярата, че е възможно да се спаси човекът и неговата свобода, тъй като свободата му е немислима в противовес на Божието всемогъщество, е възможна само чрез въвеждането на човека и неговата свобода в самото божествено същество, като твърди, че човекът не е извън Бога, а в Бога и че самата му дейност е включена в живота на Бога? Изхождайки именно от това, мистиците и религиозните хора на всички времена са постигнали вяра в единството на човека с Бога, което очевидно е необходимо за вътрешното усещане, както и за разума и спекулацията, ако не и повече. себе си Света Библиявижда именно в съзнанието за свободата отпечатъка и гаранцията на вярата, че живеем и пребъдваме в Бога. Как може учението, което толкова много са приложили към човека именно за да спасят свободата по необходим начин, да противоречи на свободата?
Друго, както обикновено се смята, по-правилно обяснение на пантеизма се свежда до факта, че той се състои в пълното отъждествяване на Бог с нещата, в смесването на създанието със създателя, от което има много други, груби и неприемливи твърдения. са извлечени. Междувременно, едва ли е възможно да се намери по-пълно разграничение между нещата от Бога от това, което намираме у Спиноза, чието учение се счита за класически моделпантеизъм. Бог е това, което е в себе си и се разбира само от себе си; крайното е това, което е необходимо в другия и може да бъде разбрано само въз основа на това друго. Съгласно това разграничение е очевидно, че нещата се различават от Бога не по степен или по своите ограничения, както може да изглежда с една повърхностно възприемана доктрина за модификациите, а toto genere. Но каквото и да е отношението на нещата към Бога, те са абсолютно отделени от Бога поради факта, че могат да бъдат само в другия и след другия (а именно в него и след него), че тяхното понятие е производно и би било напълно невъзможно без понятието за Бог; напротив, Бог е единственият и първоначално независим, самоутвърждаващ се, към който всичко останало се отнася само като утвърдено, като следствие от основата. Само при такава предпоставка са значими други свойства на нещата, например тяхната вечност. Бог е вечен по природа, нещата са само при него и като следствие от неговото битие, тоест производно. Именно поради тази разлика всички единични неща, взети в тяхната съвкупност, не могат, както обикновено се приема, да съставят Бог, тъй като няма такава комбинация, чрез която това, което по своята природа е производно, да може да премине в това, което по своята същност е първоначално, точно както отделните точки на кръга, взети в тяхната съвкупност, не могат да образуват кръг, тъй като като цяло то непременно ги предхожда в своето понятие. Още по-абсурдно е мнението, че в учението на Спиноза дори едно-единствено нещо непременно трябва да бъде равно на Бога. Защото дори да открием у Спиноза остър израз, че всяко нещо е модификация на Бог, елементите на това понятие са толкова противоречиви, че то се разпада директно в своето разбиране. Модифициран, тоест производен, Бог не е Бог в своя собствен, по-висш смисъл; чрез това единствено допълнение, нещото отново заема своето място, в което е завинаги отделено от Бога. Причината за подобни погрешни тълкувания, на които други системи са били в достатъчна степен подложени, е общото неразбиране на закона за идентичността или значението на пакета в съдебно решение. В крайна сметка, дори на дете може да се обясни, че в нито едно изречение, в което, в съответствие с прието тълкуванеизразява се идентичността на субекта и предиката, като по този начин не се потвърждава пълно съвпадение или дори пряка връзка между двете; например изречението "това тяло е синьо" не означава, че тялото е синьо в това и през това, в което и чрез което е тяло, а само следното: това, което е това тяло, също е синьо, макар и не в същата стойност. Подобно предположение обаче, свидетелстващо за пълно незнание от какво се състои същността на пакета, постоянно се прави в наше време, когато идваотносно най-високото приложение на закона за идентичността. Ако, например, се изтъкне предложението: „Съвършеното е несъвършено“, тогава неговото значение е следното: несъвършеното не е чрез това, което и в това, което е несъвършено, а чрез перфектното, което е в то; в наше време смисълът на тази позиция е следният: съвършеното и несъвършеното са едно и също, всички еднакви помежду си, най-лошото и най-доброто, глупостта и мъдростта. Или твърдението: „доброто е зло“, което означава: злото няма силата да бъде чрез себе си; това, което съществува в него, е (разглеждано само по себе си и за себе си) добро; тази разпоредба се тълкува по следния начин: отрича се вечното разграничение между правилно и грешно, добродетел и порок, приема се, че логически те са едно и също. Или ако се твърди, че необходимото и свободното са едно, чийто смисъл е, че това, което (в крайна инстанция) е същността на нравствения свят, е и същността на природата, това се разбира по следния начин: свободното е нищо но сила на природата, пружина, която, както всяка друга, е подчинена на механизъм. Същото се случва и с твърдението, че душата и тялото са едно; тълкува се по следния начин: душата е материална, тя е въздух, етер, сок от нерви и т.н., защото обратното е, че тялото е душата или че в предходното твърдение това, което изглежда необходимо, само по себе си е свободно , благоразумно не се забелязва, въпреки че това е основата може да се изведе от това твърдение. Подобни недоразумения, ако са непреднамерени, свидетелстват за степен на диалектическа незрялост, отвъд която гръцката философия е преминала почти от първите си стъпки, и ни карат да считаме за наш незаменим дълг да препоръчваме настойчиво задълбочено изследване на логиката. Старата мислена логика разграничава субекта и предиката като antecendens et consequens и по този начин изразява истинското значение на закона за тъждеството. Тази връзка се запазва дори в тавтологично изречение, ако не е напълно безсмислено. Този, който казва: "Тялото е тялото", смята, че субектът на изречението е абсолютно различен от предиката, а именно: първото - като единство, второто - като отделни свойства, съдържащи се в понятието за тялото, които се отнасят към него като предшественик на последствията. Това е смисълът на друго старо обяснение, според което субектът и сказуемото се противопоставят един на друг като свити и разширени (implicitum et explicitum).
Въпреки това, поддръжниците на горното твърдение ще ни кажат, критиката на пантеизма изобщо не е във факта, че Бог е всичко (трудно е да се избегне разпознаването на това дори с обичайното разбиране за неговите свойства), а във факта, че нещата са нищо, че тази система унищожава всяка индивидуалност. Това ново определение изглежда противоречи на предишното; защото ако нещата са нищо, тогава как е възможно да се обърка Бог с тях? Тогава навсякъде има само чисто, незамъглено божество. Или ако няма нищо извън Бога (не само extra, но и praeter Deum), тогава как Той е всичко, не само на думи; така, цялото понятие като цяло се разпада и се превръща в нищо. И като цяло възниква въпросът дали много се постига чрез възраждането на такива общи имена, които може би са голямо значениев историята на ересите, но когато се прилагат към творенията на духа, където, както и в природните явления, незначителни определения водят до значителни промени, служат само като грубо средство. Освен това е много съмнително дали последното определение, което дадохме, е приложимо дори за Спиноза. Защото дори ако освен (praeter) субстанцията, той признава само нейните състояния като такива, той разглежда нещата, то това обаче е чисто отрицателно понятие, което не изразява нищо значимо или положително, но служи за определяне на връзката на нещата към Бог, а не към това, че те се считат за себе си. От непълнотата на това определение не може да се заключи, че според тази доктрина нещата изобщо не съдържат нищо положително (въпреки че винаги са производни по природа). Най-остро Спиноза изразява мисълта си по следния начин: индивидуалното битие е самата субстанция, разглеждана в една от нейните модификации, тоест последствията. Ако означим безкрайната субстанция A, безкрайната субстанция, разглеждана в едно от нейните следствия, като A/a, тогава положителното в A/a, разбира се, е A; от това обаче не следва, че A / a = A, т.е. че безкрайната субстанция, разглеждана като следствие, е една и съща с безкрайната субстанция като такава; с други думи, от това не следва, че - не е специална субстанция, въпреки че е следствие от А. Това обаче не съществува у Спиноза; обаче, първо, тук говорим за пантеизма като цяло; тогава трябва да се зададе въпросът: наистина ли това виждане е несъвместимо със самия спинозизъм? Малко вероятно е някой да оспори това, тъй като е признато, че монадите на Лайбниц, които напълно отговарят на това, което горният израз е A/a, не могат да се разглеждат като средство за решително опровергаване на спинозизма. Без този вид допълнение някои от твърденията на Спиноза остават напълно загадъчни, например, че същността на човешката душа е живо понятие за Бога, разбирано като вечно (а не като преходно). Ако субстанцията е останала в другите си следствия A / a, A / c ... само временно, то в това следствие, в човешката душа = a, тя пребъдва завинаги и затова е вечно и завинаги отделена като A / a от себе си като А.
Ако декларираме отличителен белег пантеизмът не е отричане на индивидуалността, а на свободата, тогава много системи, които иначе са съществено различни от пантеизма, ще попаднат под това понятие. Защото във всички системи на новото време, предшестващи откриването на идеализма, както в системата на Лайбниц, така и в системата на Спиноза, няма истинско понятие за свобода; Що се отнася до свободата, както мислят за нея мнозина от нас, хвалейки се, че имат най-живото усещане за нея – свободата, която се свежда просто до господството на рационалното начало над чувственото начало и желанията – тогава такава свобода може да се направи без много усилия доста лесно и дори с по-голяма сигурност извеждат със сигурност от системата на Спиноза. Следователно, отричането на свободата или нейното утвърждаване, очевидно, почива като цяло на нещо съвсем различно от приемането или отхвърлянето на пантеизма (иманентността на нещата в Бога). Ако на пръв поглед изглежда, че свободата, която не би могла да се противопостави на Бога, тук се потапя в идентичността, то все пак можем да твърдим, че тази поява е само следствие от една несъвършена и празна представа за закона за идентичността. Принципът на закона за тъждеството не изразява онова единство, което, въртящо се в сферата на подобието, е неспособно да прогресира и следователно само по себе си е безчувствено и безжизнено. Единството на този закон е пряко творческо. Още по отношение на субекта към предиката ние разкрихме отношението на основата към ефекта и следователно законът на основата е толкова първичен, колкото и законът за тъждеството. Следователно вечното трябва да бъде непосредствено и такова, каквото е само по себе си, също и основа. Това, чиято основа е по своята същност, следователно е зависимо и според иманентния възглед се съдържа в него. Зависимостта обаче не премахва независимостта, дори не премахва свободата. То не дефинира същността, а само твърди, че зависимото, каквото и да е то, може да бъде само следствие от това, от което зависи; пристрастяването не ни казва, че този зависим е и че не е. Всеки органичен индивид, като личност, станал, е само чрез другия и е толкова зависим в ставането, но в никакъв случай в битието. Няма нищо неуместно според Лайбниц във факта, че този, който е Бог, е едновременно породен или обратното: както няма противоречие във факта, че този, който е човешки син, сам е човек. Напротив, би било противоречиво, ако зависимото или това, което е следствие, не е независимо. Тогава бихме имали зависимост без зависимото, следствие без това, което следва от него (consequentia absque consequente), и следователно не би имало реален ефект, с други думи, цялото понятие би се извадило. Същото се отнася и за това да си в друг. Отделен член, като окото, е възможен само в целостта на организма;

Текуща страница: 1 (общо на книгата има 5 страници)

Шелинг В
Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

Ф. В. Дж. Шелинг

ФИЛОСОФСКИ ПРОУЧЕНИЯ ЗА СЪЩНОСТТА НА ЧОВЕШКАТА СВОБОДА

И СВЪРЗАНИ АРТИКУЛИ

(ВНИМАНИЕ). 1809 г

Следващото представяне се нуждае, според автора, само от няколко предварителни бележки.

Тъй като разумът, мисленето и познанието се приписват преди всичко на същността на духовната природа, противопоставянето между природата и духа естествено се разглеждаше в началото точно в този аспект. Твърдото убеждение, че разумът е присъщ само на хората, убеждението в съвършената субективност на всяко мислене и знание и че природата е напълно лишена от разум и способност да мисли, заедно с механичния тип на представяне, преобладаващ навсякъде - за динамичния принцип новопробуденото от Кант премина само в определен най-висш вид механично и не беше познато в тъждеството си с духовното начало - такъв ход на мисли е достатъчно оправдан. Сега коренът на опозицията е изтръгнат и утвърждаването на по-правилен възглед може спокойно да бъде оставено на общото прогресивно движение към по-високо познание.

Дошло е времето за идентифициране на най-висшата или по-скоро истинската опозиция – противопоставянето между необходимост и свобода, чието разглеждане само въвежда в най-дълбокия фокус на философията.

След първото общо представяне на неговата система (в „Journal of Contemplative Physics”), чието продължение, за съжаление, е прекъснато от външни обстоятелства, авторът на този труд се ограничава само до натурфилософски изследвания; следователно, ако не вземем предвид положеното в труда „Философия и религия” начало, останало недостатъчно ясно поради неяснотата на изложението, в този труд той за първи път излага с пълна сигурност своята концепция за идеална част от философията; за да придобие своето значение това първо есе, е необходимо то да бъде придружено с това изследване, което поради самото естество на самата тема неизбежно трябва да съдържа по-дълбоки заключения за системата като цяло, а не в каквито и да било изследвания на по-специфичен характер.

Въпреки факта, че авторът никога (с изключение на работата си "Философия и религия") не е изразявал мнението си за основните проблеми, които ще бъдат засегнати тук - за свободната воля, доброто и злото, личността и т.н., това не е пречено на някого от приписването на него според собственото им разбиране на мнения, дори по своето съдържание, напълно несъответстващи на споменатото произведение, очевидно са останали без внимание. Много неправилно по редица въпроси, включително и разгледаните тук, се твърди, че е изразено в съответствие с основните положения на автора и от неговите неканени т. нар. последователи.

Изглежда, че само една установена, цялостна система може да има привърженици в правилния смисъл на думата. Досега авторът никъде не е предлагал подобна система на вниманието на читателите и е развивал само отделните й аспекти (а те също често са само в някаква отделна, например полемична връзка). По този начин той вярваше, че неговите писания трябва да се разглеждат като фрагменти от едно цяло, за да се види връзката между които е възможна с по-голямо прозрение, отколкото обикновено е присъщо на поддръжниците и повече добра воля от противниците. Тъй като единственото научно изложение на неговата система остана непълно, се оказа, че то не е разбрано от никого в истинската си тенденция или разбирано от много малцина. Веднага след появата на този фрагмент започва неговото дискредитиране и изопачаване, от една страна, обяснения, ревизии и преводи, от друга, а най-голямото зло е транспонирането на мислите на автора на някакъв уж по-брилянтен език (тъй като е на този път, че напълно необуздано поетическо опиянение завладя умовете) ... Сега изглежда, че е дошло времето за по-здравословни импулси. Възражда се стремежът към вярност, трудолюбие и дълбочина. Хората започват да виждат в празнотата онези, които са се обличали в максимата на нова философия, оприличаваща героите на френския театър или танцьорите на въже, каквито всъщност са. Що се отнася до онези, които на всички пазари непрекъснато повтаряха, като мелодии на хърди-гурди, новото, което бяха схванали, те най-накрая събудиха такова всеобщо отвращение, че скоро вече нямаше да намерят слушатели, особено ако критиците, които обаче го правят. да не се стремят да навредят, да престанат да твърдят, когато чуят всяка неразбираема рапсодия, която включва няколко завоя на известния писател, че е написана в съответствие с основните му разпоредби. По-добре е да считаме такива рапсодисти за оригинални писатели, всъщност всички те искат да бъдат и много от тях в известен смисъл са.

Нека това есе послужи за премахване на редица предубедени мнения, от една страна, и празно, безотговорно бърборене, от друга.

И накрая, бихме искали тези, които открито или прикрито да се противопоставят на автора по този въпрос, да изразят своите възгледи толкова откровено, както е направено тук. Пълното овладяване на предмета прави възможно неговото свободно и ясно представяне – изкуствените полемики не могат да бъдат форма на философия. Но още повече ни се иска духът на съвместни стремежи все повече и повече да се утвърждава и сектантският дух, който твърде често овладява германците, да не попречи на придобиването на знания и възгледи, чието пълно развитие от незапомнени времена е било предназначено за Германци и до които те, може би, никога не са били по-близки, отколкото са сега. ...

Задачата на философското изследване на същността на човешката свобода може да бъде, от една страна, идентифицирането на нейната правилна концепция, тъй като колкото и пряко свойство на всеки човек да е чувството за свобода, то в никакъв случай не се намира на повърхността на съзнанието и дори с цел просто да се изрази с думи.изисква се повече от обичайната чистота и дълбочина на мисленето; от друга страна, тези изследвания могат да имат за цел да обвържат това понятие с научния мироглед в неговата цялост. Тъй като едно понятие никога не може да бъде дефинирано в своята уникалност и придобива пълна научна пълнота само чрез установяване на връзката си с цялото, а това се отнася преди всичко до понятието свобода, което, ако изобщо притежава реалност, не трябва да бъде само подчинено или вторично понятие, но и една от доминиращите централни точки на системата, тогава и двата назовани аспекта на изследването тук, както и другаде, съвпадат. Вярно е, че в съответствие с древната, но в никакъв случай забравена традиция, понятието за свобода като цяло е несъвместимо със системата и всяка философия, която претендира за единство и цялост, неизбежно води до отричане на свободата. Не е лесно да се опровергаят общи твърдения от този вид, тъй като е напълно неизвестно какви ограничаващи понятия се свързват с думата "система", в резултат на което съждението може да се окаже съвсем правилно, но в същото време изразително нещо съвсем обикновено. Това мнение може да се сведе до факта, че понятието за система като цяло и само по себе си противоречи на понятието свобода; тогава как може да се допусне - след като индивидуалната свобода все пак е свързана по един или друг начин с вселената като цяло (независимо дали е мислена реалистично или идеалистично) - съществуването на каквато и да е система, макар и само в божествения ум, система, наред с която има и свобода. Да се твърди най-общо, че тази система никога не може да бъде схваната от човешкия ум, означава да не се твърди отново нищо, защото в зависимост от смисъла, даден на това твърдение, то може да бъде вярно или невярно. Всичко зависи от дефиницията на принципа, който е в основата на човешкото познание; за да се потвърди възможността за такова познание, може да се цитира казаното от Секст за Емпедокъл: „Граматикът и невежите ще приемат, че такова познание не е нищо повече от самохвалство и желание да се смяташ за по-висш от другите – свойства, които са напълно чужди на всеки който поне по някакъв начин се занимава с философия. Този, който изхожда от физическата теория и знае, че учението за познаването на подобно от подобно е много древно (приписва се на Питагор, но се среща вече у Платон и е изразен от Емпедокъл много по-рано), ще разбере, че философът претендира за такова (божествено) знание, защото само той, поддържайки чист ум и неподвластен на злоба, разбира заедно с Бога в себе си и Бога извън себе си. Тези, които са чужди на науката, са склонни да я разбират като вид напълно абстрактно и безжизнено знание, подобно на обикновената геометрия. По-просто и по-убедително би било да се отрече съществуването на система във волята или в ума на първоначалното същество, да се твърди, че обикновено има само отделни воли, всяка от които е център за себе си и, според Фихте, е абсолютната субстанция на всяко Аз. Но умът, стремящ се към единство и чувството, което утвърждава свободата и индивидуалността, винаги се ограничава само от насилствени искания, които не траят дълго и в крайна сметка се отхвърлят. По същия начин Фихте е принуден да свидетелства в своето учение за признаването на единството, макар и в окаяна форма на нравствения световен ред, пряката последица от което се оказва обратното и непоследователността в това учение. Затова ни се струва, че колкото и аргументи в полза на подобно твърдение да са дадени от чисто историческа гледна точка, тоест изхождайки от предишни системи (не открихме аргументи, извлечени от същността на разума и познание), установяването на връзка между понятието свобода и мирогледа като цяло винаги ще остане необходима задача, без решението на която самото понятие за свобода ще остане неопределено, а философията - лишена от всякаква стойност. Защото само тази велика задача е несъзнателната и невидима движеща сила на всеки стремеж към познание, от най-ниските до най-висшите му форми; без противоречието между необходимостта и свободата не само философията, но и изобщо всяка висша власт на духа би била обречена на унищожение, което е съдбата на онези науки, в които това противоречие не намира приложение. Отказът от тази задача чрез отказ от разума е по-скоро бягство, отколкото победа. Наистина, със същия успех човек би могъл да се откаже от свободата, обръщайки се към разума и необходимостта - и в двата случая няма да има причина за триумф.

По-категорично това мнение беше изразено в позицията: единствената възможна система на разум е пантеизмът, но пантеизмът неизбежно е фатализъм. Такива общи наименования, непосредствено определящи цялата съвкупност от възгледи, безспорно са великолепно откритие. Ако се намери подходящо име за която и да е система, тогава всичко останало идва от само себе си и няма нужда да харчите енергия за подробно проучване на това, което представлява уникалността на тази система. Дори лаикът може, веднага щом му бъдат дадени тези имена, да направи своите преценки за най-дълбокото в човешката мисъл. Въпреки това, когато се прави толкова важно твърдение, въпросът все още е в по-точното определение на понятието. В крайна сметка, ако пантеизмът не означава нищо повече от доктрината за иманентността на нещата в Бога, тогава едва ли би могло да се отрече, че всеки рационален възглед в един или друг смисъл трябва да гравитира към тази доктрина. Въпреки това значението е това, което прави разликата тук. Несъмнено един фаталистичен възглед може да бъде свързан и с пантеизма; обаче, че то не е свързано с него по своята същност, личи от факта, че мнозина стигнаха до пантеизма именно в резултат на присъщото им много живо чувство за свобода. Мнозинството, ако искаха да бъдат искрени, биха признали, че в съответствие с техните идеи индивидуалната свобода противоречи на почти всички свойства на висше същество, например на неговото всемогъщество. Признаването на свободата ни принуждава да разпознаем извън божествената сила и заедно с нея сила, която не е обусловена от нейния принцип, което според тези концепции е немислимо. Точно както Слънцето угасва всички небесни тела на небосвода, така и в още по-голяма степен безкрайната сила гаси всяка ограничена сила. Абсолютната причинност в едно същество оставя на всички останали само безусловна пасивност. Към това се добавя и зависимостта на всички създания на света от Бога и фактът, че дори самото продължение на тяхното съществуване е само постоянно обновяващо се творение, в което едно крайно същество се произвежда не като някакво неопределено универсално, а като това определено индивид с такива, а не други мисли, стремежи и действия. Твърдението, че Бог се въздържа от проявление на своето всемогъщество, за да може човек да действа, или че позволява свобода, не обяснява нищо: ако Бог, дори за миг, се въздържа от проява на своето всемогъщество, човекът би престанал да бъде. Има ли друг изход, който да преодолява този аргумент, освен вярата, че е възможно да се спаси човекът и неговата свобода, тъй като свободата му е немислима в противовес на Божието всемогъщество, е възможна само чрез въвеждането на човека и неговата свобода в самото божествено същество, като твърди, че човекът не е извън Бога, а в Бога и че самата му дейност е включена в живота на Бога? Изхождайки именно от това, мистиците и религиозните хора на всички времена са постигнали вяра в единството на човека с Бога, което очевидно е необходимо за вътрешното усещане, както и за разума и спекулацията, ако не и повече. Самото Свещено писание вижда именно в съзнанието за свободата отпечатъка и гаранцията на вярата, че живеем и пребъдваме в Бога. Как може учението, което толкова много са приложили към човека именно за да спасят свободата по необходим начин, да противоречи на свободата?

Друго, както обикновено се смята, по-правилно обяснение на пантеизма се свежда до факта, че той се състои в пълното отъждествяване на Бог с нещата, в смесването на създанието със създателя, от което има много други, груби и неприемливи твърдения. са извлечени. Междувременно, едва ли е възможно да се намери по-пълно разграничение между нещата от Бога от това, което намираме у Спиноза, чието учение се счита за класически пример за пантеизъм. Бог е това, което е в себе си и се разбира само от себе си; крайното е това, което е необходимо в другия и може да бъде разбрано само въз основа на това друго. Съгласно това разграничение е очевидно, че нещата се различават от Бога не по степен или по своите ограничения, както може да изглежда с една повърхностно възприемана доктрина за модификациите, а toto genere. Но каквото и да е отношението на нещата към Бога, те са абсолютно отделени от Бога поради факта, че могат да бъдат само в другия и след другия (а именно в него и след него), че тяхното понятие е производно и би било напълно невъзможно без понятието за Бог; напротив, Бог е единственият и първоначално независим, самоутвърждаващ се, към който всичко останало се отнася само като утвърдено, като следствие от основата. Само при такава предпоставка са значими други свойства на нещата, например тяхната вечност. Бог е вечен по природа, нещата са само при него и като следствие от неговото битие, тоест производно. Именно поради тази разлика всички единични неща, взети в тяхната съвкупност, не могат, както обикновено се приема, да съставят Бог, тъй като няма такава комбинация, чрез която това, което по своята природа е производно, да може да премине в това, което по своята същност е първоначално, точно както отделните точки на кръга, взети в тяхната съвкупност, не могат да образуват кръг, тъй като като цяло то непременно ги предхожда в своето понятие. Още по-абсурдно е мнението, че в учението на Спиноза дори едно-единствено нещо непременно трябва да бъде равно на Бога. Защото дори да открием у Спиноза остър израз, че всяко нещо е модификация на Бог, елементите на това понятие са толкова противоречиви, че то се разпада директно в своето разбиране. Модифициран, тоест производен, Бог не е Бог в своя собствен, по-висш смисъл; чрез това единствено допълнение, нещото отново заема своето място, в което е завинаги отделено от Бога. Причината за подобни погрешни тълкувания, на които други системи са били в достатъчна степен подложени, е общото неразбиране на закона за идентичността или значението на пакета в съдебно решение. В крайна сметка дори на дете може да се обясни, че в нито едно изречение, в което, в съответствие с възприетата интерпретация, не е изразена идентичността на субекта и предиката, по този начин не се потвърждава пълното съвпадение или дори пряка връзка на двете; например изречението "това тяло е синьо" не означава, че тялото е синьо в това и през това, в което и чрез което е тяло, а само следното: това, което е това тяло, също е синьо, макар и не в същата стойност. Подобно предположение обаче, свидетелстващо за пълно незнание от какво се състои същността на снопа, непрекъснато се прави в наше време, когато става въпрос за най-високото приложение на закона за идентичността. Ако, например, се изтъкне предложението: „Съвършеното е несъвършено“, тогава неговото значение е следното: несъвършеното не е чрез това, което и в това, което е несъвършено, а чрез перфектното, което е в то; в наше време смисълът на тази позиция е следният: съвършеното и несъвършеното са едно и също, всички еднакви помежду си, най-лошото и най-доброто, глупостта и мъдростта. Или твърдението: „доброто е зло“, което означава: злото няма силата да бъде чрез себе си; това, което съществува в него, е (разглеждано само по себе си и за себе си) добро; тази разпоредба се тълкува по следния начин: отрича се вечното разграничение между правилно и грешно, добродетел и порок, приема се, че логически те са едно и също. Или ако се твърди, че необходимото и свободното са едно, чийто смисъл е, че това, което (в крайна инстанция) е същността на нравствения свят, е и същността на природата, това се разбира по следния начин: свободното е нищо но сила на природата, пружина, която, както всяка друга, е подчинена на механизъм. Същото се случва и с твърдението, че душата и тялото са едно; тълкува се по следния начин: душата е материална, тя е въздух, етер, сок от нерви и т.н., защото обратното е, че тялото е душата или че в предходното твърдение това, което изглежда необходимо, само по себе си е свободно, не се забелязва благоразумно, въпреки че е основата, която може да се изведе от това твърдение. Подобни недоразумения, ако са непреднамерени, свидетелстват за степен на диалектическа незрялост, отвъд която гръцката философия е преминала почти от първите си стъпки, и ни карат да считаме за наш незаменим дълг да препоръчваме настойчиво задълбочено изследване на логиката. Старата мислена логика разграничава субекта и предиката като antecendens et consequens и по този начин изразява истинското значение на закона за тъждеството. Тази връзка се запазва дори в тавтологично изречение, ако не е напълно безсмислено. Този, който казва: "Тялото е тялото", смята, че субектът на изречението е абсолютно различен от предиката, а именно: първото - като единство, второто - като отделни свойства, съдържащи се в понятието за тялото, които се отнасят към него като предшественик на последствията. Това е смисълът на друго старо обяснение, според което субектът и сказуемото се противопоставят един на друг като свити и разширени (implicitum et explicitum).

Въпреки това, поддръжниците на горното твърдение ще ни кажат, критиката на пантеизма изобщо не е във факта, че Бог е всичко (трудно е да се избегне разпознаването на това дори с обичайното разбиране за неговите свойства), а във факта, че нещата са нищо, че тази система унищожава всяка индивидуалност. Това ново определение изглежда противоречи на предишното; защото ако нещата са нищо, тогава как е възможно да се обърка Бог с тях? Тогава навсякъде има само чисто, незамъглено божество. Или ако няма нищо извън Бога (не само extra, но и praeter Deum), тогава как Той е всичко, не само на думи; така, цялото понятие като цяло се разпада и се превръща в нищо. И като цяло възниква въпросът дали много се постига чрез възраждането на такива общи имена, които може би са от голямо значение в историята на ересите, но когато се прилагат към творенията на духа, където, точно както в природните явления , незначителни определения водят до значителни промени, служат само като грубо средство. Освен това е много съмнително дали последното определение, което дадохме, е приложимо дори за Спиноза. Защото дори ако освен (praeter) субстанцията, той признава само нейните състояния като такива, той разглежда нещата, то това обаче е чисто отрицателно понятие, което не изразява нищо значимо или положително, но служи за определяне на връзката на нещата към Бог, а не към това, че те се считат за себе си. От непълнотата на това определение не може да се заключи, че според тази доктрина нещата изобщо не съдържат нищо положително (въпреки че винаги са производни по природа). Най-остро Спиноза изразява мисълта си по следния начин: индивидуалното битие е самата субстанция, разглеждана в една от нейните модификации, тоест последствията. Ако означим безкрайната субстанция A, безкрайната субстанция, разглеждана в едно от нейните следствия, като A/a, тогава положителното в A/a, разбира се, е A; от това обаче не следва, че A / a = A, т.е. че безкрайната субстанция, разглеждана като следствие, е една и съща с безкрайната субстанция като такава; с други думи, от това не следва, че - не е специална субстанция, въпреки че е следствие от А. Това обаче не съществува у Спиноза; обаче, първо, тук говорим за пантеизма като цяло; тогава трябва да се зададе въпросът: наистина ли това виждане е несъвместимо със самия спинозизъм? Малко вероятно е някой да оспори това, тъй като е признато, че монадите на Лайбниц, които напълно отговарят на това, което горният израз е A/a, не могат да се разглеждат като средство за решително опровергаване на спинозизма. Без този вид допълнение някои от твърденията на Спиноза остават напълно загадъчни, например, че същността на човешката душа е живо понятие за Бога, разбирано като вечно (а не като преходно). Ако субстанцията е останала в другите си следствия A / a, A / c ... само временно, то в това следствие, в човешката душа = a, тя пребъдва завинаги и затова е вечно и завинаги отделена като A / a от себе си като А.

Ако обаче обявим отричането не на индивидуалността, а на свободата за отличителна черта на пантеизма, тогава много системи, които иначе съществено се различават от пантеизма, ще попаднат под това понятие. Защото във всички системи на новото време, предшестващи откриването на идеализма, както в системата на Лайбниц, така и в системата на Спиноза, няма истинско понятие за свобода; Що се отнася до свободата, както мислят за нея мнозина от нас, хвалейки се, че имат най-живото усещане за нея – свободата, която се свежда просто до господството на рационалното начало над чувственото начало и желанията – тогава такава свобода може да се направи без много усилия доста лесно и дори с по-голяма сигурност извеждат със сигурност от системата на Спиноза. Следователно, отричането на свободата или нейното утвърждаване, очевидно, почива като цяло на нещо съвсем различно от приемането или отхвърлянето на пантеизма (иманентността на нещата в Бога). Ако на пръв поглед изглежда, че свободата, която не би могла да се противопостави на Бога, тук се потапя в идентичността, то все пак можем да твърдим, че тази поява е само следствие от една несъвършена и празна представа за закона за идентичността. Принципът на закона за тъждеството не изразява онова единство, което, въртящо се в сферата на подобието, е неспособно да прогресира и следователно само по себе си е безчувствено и безжизнено. Единството на този закон е пряко творческо. Още по отношение на субекта към предиката ние разкрихме отношението на основата към ефекта и следователно законът на основата е толкова първичен, колкото и законът за тъждеството. Следователно вечното трябва да бъде непосредствено и такова, каквото е само по себе си, също и основа. Това, чиято основа е по своята същност, следователно е зависимо и според иманентния възглед се съдържа в него. Зависимостта обаче не премахва независимостта, дори не премахва свободата. То не дефинира същността, а само твърди, че зависимото, каквото и да е то, може да бъде само следствие от това, от което зависи; пристрастяването не ни казва, че този зависим е и че не е. Всеки органичен индивид, като личност, станал, е само чрез другия и е толкова зависим в ставането, но в никакъв случай в битието. Няма нищо неуместно според Лайбниц във факта, че този, който е Бог, е едновременно породен или обратното: както няма противоречие във факта, че този, който е човешки син, сам е човек. Напротив, би било противоречиво, ако зависимото или това, което е следствие, не е независимо. Тогава бихме имали зависимост без зависимото, следствие без това, което следва от него (consequentia absque consequente), и следователно не би имало реален ефект, с други думи, цялото понятие би се извадило. Същото се отнася и за това да си в друг. Отделен член, като окото, е възможен само в целостта на организма; въпреки това той има живот за себе си, дори един вид свобода, чието присъствие се доказва ясно от факта, че е податлив на болести. Ако това, което живее в другия, само по себе си не би било живо, тогава жилището би било без жилището, тоест нищо не би обитавало. Много повече висока точкавъзгледът произтича от такова разглеждане на самото божествено същество, чиято идея би била напълно опровергана от следствие, което не е продукт, тоест позицията на независимо такова. Бог не е Бог на мъртвитено Бог е жив. Невъзможно е да се разбере как най-съвършеното същество може да се задоволява с машина, дори и най-съвършената. Независимо как човек мисли за приемствеността на хората от Бога, това никога не може да бъде механично, просто действие или постижение, при което произведеното за себе си е нищо; не може да се счита за еманация, в която следващото остава същото като това, от което произтича, следователно не е нещо свое, независимо. Следването на нещата от Бога е самооткровение на Бог. Но Бог може да се отвори за себе си само в това, което е като него, в свободни същества, действащи от себе си, за чието съществуване няма друга основа освен Бог, но които са същите като Бог. Той говори и те са същността. Ако всички създания на света бяха дори само мисли на божествената душа, тогава само по силата на това те биха били живи. В крайна сметка мислите наистина се генерират от душата; но генерираната мисъл е независима сила, действаща сама за себе си; освен това то придобива такъв смисъл в човешката душа, че завладява собствената си майка и я подчинява на себе си. Междувременно божественото въображение, което служи като причина за уникалността на световните същества, е различно от човешкото, което дава на своите творения само идеална реалност. Това, в което е представено божеството, може да бъде само самостоятелно същество; защото какво ограничава нашите представи, ако не това, че виждаме нещо, което не е независимо? Бог обмисля нещата от само себе си. Само по себе си битието е само вечно, почива на себе си, волята, свободата. Концепцията за извлечена абсолютност или божественост е толкова последователна, че служи като централна концепция на цялата философия. Този вид божественост е присъща на природата. Иманентността в Бога и свободата не си противоречат, че тя е само свободна и тъй като е свободна, е в Бога; това, което не е безплатно и тъй като не е безплатно, е необходимо извън Бога.

Въпреки че подобна обща дедукция сама по себе си, разбира се, не може да задоволи онзи, който се стреми към по-дълбоко разбиране, тя при всички случаи показва, че отричането на формалната свобода не е непременно свързано с пантеизма. Не очакваме да ни възразят, посочвайки спинозизма. Необходима е значителна решимост, за да се твърди, че всяка система, която се е развила в съзнанието на човек, е система от разум k a t e z o k h n Нека изразим веднъж завинаги нашето категорично мнение за спинозизма! Тази система е фатализъм не защото, както вярва, нещата са в Бог, тъй като, както показахме, пантеизмът не изключва възможността за поне формална свобода. Следователно фатализмът на Спиноза трябва да има съвсем различна основа, независимо от това. Грешката на неговата система се състои не във факта, че той поставя нещата в Бога, а във факта, че това са неща в абстрактното понятие за световните същности, освен това самата безкрайна субстанция, която за него също е нещо. Следователно неговите аргументи срещу свободата са напълно детерминистични и в никакъв случай не пантеистични. Той също разглежда волята като вещ и съвсем естествено стига до извода, че при всяко свое действие тя трябва да се определя от друго нещо, което от своя страна се определя от друго и пр. ad infinitum. Оттук и безжизнеността на неговата система, бездушието на формата, бедността на понятията и изразите, непреклонната твърдост на дефинициите, която е напълно съобразена с абстрактния характер на разглеждането; следователно - и доста последователно - неговият механистичен възглед за природата. Може ли да има съмнение, че една динамична концепция за природата е трябвало значително да промени основните възгледи на спинозизма? Ако доктрината за обитаването на нещата в Бога формира основата на цялата система, то преди да може да се превърне в принцип на системата на разума, в нея трябва да бъдат внесени поне жизненост и свобода от абстракция. Колко общи са твърденията, че крайните същества са модификации или ефекти на Бог; каква празнина трябва да се запълни тук и на колко въпроси все още трябва да се отговори! Спинозизмът би могъл да се оприличи по своето оскотяване със статуята на Пигмалион, която трябваше да бъде одухотворена от топлия дъх на любовта; обаче това сравнение не е съвсем правилно, тъй като спинозизмът е по-скоро като творение, очертано само в общо очертание, в който, ако беше одухотворен, би могло да се открият много липсващи и непълни черти. По-скоро може да се сравни с най-древните изображения на божества, които изглеждаха толкова по-мистериозни, колкото по-малко индивидуални живи черти им бяха дадени. С една дума, това е едностранчива реалистична система и такава дефиниция, която не се дава за първи път, звучи по-малко клеветнически от пантеизма и много по-правилно отразява оригиналността на спинозизма.

Би било жалко тук да се повторят много обяснения на този проблем, които могат да бъдат намерени в първите произведения на автора. Целта на безмилостното му преследване е да покаже взаимното проникване на реализма и идеализма. Основната концепция на Спиноза, вдъхновена от принципа на идеализма (и променена в една съществена точка), намери жива основа във висшето разглеждане на природата и известното динамично единство на душата и духовното, от което произлиза натурфилософията; като чиста физика тя би могла да съществува сама за себе си, но в рамките на философията като цяло винаги е била разглеждана само като една, а именно нейната реална част, способна да се издигне до истинска разумна система, само допълнена от идеална част, в която царува свободата. В него (в свободата), твърди авторът, е последният потенциращ акт, чрез който цялата природа се превръща в усещане, в интелигенция и накрая в воля. В последната, по-висша инстанция, няма друго същество освен волята. Волята е първично битие и всички предикати на това битие са приложими само за волята: безпочвеност, вечност, независимост от времето, самоутвърждаване. Цялата философия се стреми само да намери този най-висш израз.

Шелинг В

Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

Ф. В. Дж. Шелинг

ФИЛОСОФСКИ ПРОУЧЕНИЯ ЗА СЪЩНОСТТА НА ЧОВЕШКАТА СВОБОДА

И СВЪРЗАНИ АРТИКУЛИ

(ВНИМАНИЕ). 1809 г

Следващото представяне се нуждае, според автора, само от няколко предварителни бележки.

Ф. В. Дж. Шелинг

Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

(ВНИМАНИЕ). 1809 г

Следващото представяне се нуждае, според автора, само от няколко предварителни бележки. Тъй като разумът, мисленето и познанието се приписват преди всичко на същността на духовната природа, противопоставянето между природата и духа естествено се разглеждаше в началото точно в този аспект. Твърдото убеждение, че разумът е присъщ само на хората, убеждението в съвършената субективност на всяко мислене и знание и че природата е напълно лишена от разум и способност да мисли, заедно с механичния тип на представяне, преобладаващ навсякъде - за динамичния принцип новопробуденото от Кант премина само в определен най-висш вид механично и не беше познато в тъждеството си с духовното начало - такъв ход на мисли е достатъчно оправдан. Сега коренът на опозицията е изтръгнат и утвърждаването на по-правилен възглед може спокойно да бъде оставено на общото прогресивно движение към по-високо познание. Дошло е времето за идентифициране на най-висшата или по-скоро истинската опозиция – противопоставянето между необходимост и свобода, чието разглеждане само въвежда в най-дълбокия фокус на философията. След първото общо представяне на неговата система (в „Journal of Contemplative Physics”), чието продължение, за съжаление, е прекъснато от външни обстоятелства, авторът на този труд се ограничава само до натурфилософски изследвания; следователно, освен това, което трябва да се направи в работата "Философия и религия" началото, останало недостатъчно ясно поради неяснотата на изложението, в този труд той за първи път излага с пълна сигурност концепцията си за идеалната част от философията; за да придобие своето значение това първо есе, е необходимо то да бъде придружено с това изследване, което поради самото естество на самата тема неизбежно трябва да съдържа по-дълбоки заключения за системата като цяло, а не в каквито и да било изследвания на по-специфичен характер. Въпреки факта, че авторът никога (с изключение на работата си "Философия и религия") не е изразявал мнението си за основните проблеми, които ще бъдат засегнати тук - за свободната воля, доброто и злото, личността и т.н., това не е пречено на някого от приписването на него според собственото им разбиране на мнения, дори по своето съдържание, напълно несъответстващи на споменатото произведение, очевидно са останали без внимание. Много неправилно по редица въпроси, включително и разгледаните тук, се твърди, че е изразено в съответствие с основните положения на автора и от неговите неканени т. нар. последователи. Изглежда, че само една установена, цялостна система може да има привърженици в правилния смисъл на думата. Досега авторът никъде не е предлагал подобна система на вниманието на читателите и е развивал само отделните й аспекти (а те също често са само в някаква отделна, например полемична връзка). По този начин той вярваше, че неговите писания трябва да се разглеждат като фрагменти от едно цяло, за да се види връзката между които е възможна с по-голямо прозрение, отколкото обикновено е присъщо на поддръжниците и повече добра воля от противниците. Тъй като единственото научно изложение на неговата система остана непълно, се оказа, че то не е разбрано от никого в истинската си тенденция или разбирано от много малцина. Веднага след появата на този фрагмент започва неговото дискредитиране и изопачаване, от една страна, обяснения, ревизии и преводи, от друга, а най-голямото зло е транспонирането на мислите на автора на някакъв уж по-брилянтен език (тъй като е на този път, че напълно необуздано поетическо опиянение завладя умовете) ... Сега изглежда, че е дошло времето за по-здравословни импулси. Възражда се стремежът към вярност, трудолюбие и дълбочина. Хората започват да виждат в празнотата онези, които са се обличали в максимата на нова философия, оприличаваща героите на френския театър или танцьорите на въже, каквито всъщност са. Що се отнася до онези, които на всички пазари непрекъснато повтаряха, като мелодии на хърди-гурди, новото, което бяха схванали, те най-накрая събудиха такова всеобщо отвращение, че скоро вече нямаше да намерят слушатели, особено ако критиците, които обаче го правят. да не се стремят да навредят, да престанат да твърдят, когато чуят всяка неразбираема рапсодия, която включва няколко завоя на известния писател, че е написана в съответствие с основните му разпоредби. По-добре е да считаме такива рапсодисти за оригинални писатели, всъщност всички те искат да бъдат и много от тях в известен смисъл са. Нека това есе послужи за премахване на редица предубедени мнения, от една страна, и празно, безотговорно бърборене, от друга. И накрая, бихме искали тези, които открито или прикрито да се противопоставят на автора по този въпрос, да изразят своите възгледи толкова откровено, както е направено тук. Пълното овладяване на предмета прави възможно неговото свободно и ясно представяне – изкуствените полемики не могат да бъдат форма на философия. Но още повече ни се иска духът на съвместни стремежи все повече и повече да се утвърждава и сектантският дух, който твърде често овладява германците, да не попречи на придобиването на знания и възгледи, чието пълно развитие от незапомнени времена е било предназначено за Германци и до които те, може би, никога не са били по-близки, отколкото са сега. ... Мюнхен, 31 март 1809 г Задачата на философското изследване на същността на човешката свобода може да бъде, от една страна, идентифицирането на нейната правилна концепция, тъй като колкото и пряко свойство на всеки човек да е чувството за свобода, то в никакъв случай не се намира на повърхността на съзнанието и дори с цел просто да се изрази с думи.изисква се повече от обичайната чистота и дълбочина на мисленето; от друга страна, тези изследвания могат да имат за цел да обвържат това понятие с научния мироглед в неговата цялост. Тъй като едно понятие никога не може да бъде дефинирано в своята уникалност и придобива пълна научна пълнота само чрез установяване на връзката си с цялото, а това се отнася преди всичко до понятието свобода, което, ако изобщо притежава реалност, не трябва да бъде само подчинено или вторично понятие, но и една от доминиращите централни точки на системата, тогава и двата назовани аспекта на изследването тук, както и другаде, съвпадат. Вярно е, че в съответствие с древната, но в никакъв случай забравена традиция, понятието за свобода като цяло е несъвместимо със системата и всяка философия, която претендира за единство и цялост, неизбежно води до отричане на свободата. Не е лесно да се опровергаят общи твърдения от този вид, тъй като е напълно неизвестно какви ограничаващи понятия се свързват с думата "система", в резултат на което съждението може да се окаже съвсем правилно, но в същото време изразително нещо съвсем обикновено. Това мнение може да се сведе до факта, че понятието за система като цяло и само по себе си противоречи на понятието свобода; тогава как може да се допусне - след като индивидуалната свобода все пак е свързана по един или друг начин с вселената като цяло (независимо дали е мислена реалистично или идеалистично) - съществуването на каквато и да е система, макар и само в божествения ум, система, наред с която има и свобода. Да се твърди най-общо, че тази система никога не може да бъде схваната от човешкия ум, означава да не се твърди отново нищо, тъй като в зависимост от значението, дадено на това твърдение, то може да бъде вярно или невярно. Всичко зависи от дефиницията на принципа, който е в основата на човешкото познание; за да се потвърди възможността за такова познание, може да се цитира казаното от Секст за Емпедокъл: „Граматикът и невежите ще приемат, че такова познание не е нищо повече от самохвалство и желание да се смяташ за по-висш от другите – свойства, които са напълно чужди на всеки който поне по някакъв начин се занимава с философия. Този, който изхожда от физическата теория и знае, че учението за познаването на подобно от подобно е много древно (приписва се на Питагор, но се среща вече у Платон и е изразен от Емпедокъл много по-рано), ще разбере, че философът претендира за такова (божествено) знание, защото само той, поддържайки чист ум и неподвластен на злоба, разбира заедно с Бога в себе си и Бога извън себе си. Тези, които са чужди на науката, са склонни да я разбират като вид напълно абстрактно и безжизнено знание, подобно на обикновената геометрия. По-просто и по-убедително би било да се отрече съществуването на система във волята или в ума на първоначалното същество, да се твърди, че обикновено има само отделни воли, всяка от които е център за себе си и, според Фихте, е абсолютната субстанция на всяко Аз. Но умът, стремящ се към единство и чувството, което утвърждава свободата и индивидуалността, винаги се ограничава само от насилствени искания, които не траят дълго и в крайна сметка се отхвърлят. По същия начин Фихте е принуден да свидетелства в своето учение за признаването на единството, макар и в окаяна форма на нравствения световен ред, пряката последица от което се оказва обратното и непоследователността в това учение. Затова ни се струва, че колкото и аргументи в полза на подобно твърдение да са дадени от чисто историческа гледна точка, тоест изхождайки от предишни системи (не открихме аргументи, извлечени от същността на разума и познание), установяването на връзка между понятието свобода и мирогледа като цяло винаги ще остане необходима задача, без решението на която самото понятие за свобода ще остане неопределено, а философията - лишена от всякаква стойност. Защото само тази велика задача е несъзнателната и невидима движеща сила на всеки стремеж към познание, от най-ниските до най-висшите му форми; без противоречието между необходимостта и свободата не само философията, но и изобщо всяка висша власт на духа би била обречена на унищожение, което е съдбата на онези науки, в които това противоречие не намира приложение. Отказът от тази задача чрез отказ от разума е по-скоро бягство, отколкото победа. Наистина, със същия успех човек би могъл да се откаже от свободата, обръщайки се към разума и необходимостта - и в двата случая няма да има причина за триумф. По-категорично това мнение беше изразено в позицията: единствената възможна система на разум е пантеизмът, но пантеизмът неизбежно е фатализъм. Такива общи наименования, непосредствено определящи цялата съвкупност от възгледи, безспорно са великолепно откритие. Ако се намери подходящо име за която и да е система, тогава всичко останало идва от само себе си и няма нужда да харчите енергия за подробно проучване на това, което представлява уникалността на тази система. Дори лаикът може, веднага щом му бъдат дадени тези имена, да направи своите преценки за най-дълбокото в човешката мисъл. Въпреки това, когато се прави толкова важно твърдение, въпросът все още е в по-точното определение на понятието. В крайна сметка, ако пантеизмът не означава нищо повече от доктрината за иманентността на нещата в Бога, тогава едва ли би могло да се отрече, че всеки рационален възглед в един или друг смисъл трябва да гравитира към тази доктрина. Въпреки това значението е това, което прави разликата тук. Несъмнено един фаталистичен възглед може да бъде свързан и с пантеизма; обаче, че то не е свързано с него по своята същност, личи от факта, че мнозина стигнаха до пантеизма именно в резултат на присъщото им много живо чувство за свобода. Мнозинството, ако искаха да бъдат искрени, биха признали, че в съответствие с техните идеи индивидуалната свобода противоречи на почти всички свойства на висше същество, например на неговото всемогъщество. Признаването на свободата ни принуждава да разпознаем извън божествената сила и заедно с нея сила, която не е обусловена от нейния принцип, което според тези концепции е немислимо. Точно както Слънцето угасва всички небесни тела на небосвода, така и в още по-голяма степен безкрайната сила гаси всяка ограничена сила. Абсолютната причинност в едно същество оставя на всички останали само безусловна пасивност. Към това се добавя и зависимостта на всички създания на света от Бога и фактът, че дори самото продължение на тяхното съществуване е само постоянно обновяващо се творение, в което едно крайно същество се произвежда не като някакво неопределено универсално, а като това определено индивид с такива, а не други мисли, стремежи и действия. Твърдението, че Бог се въздържа от проявление на своето всемогъщество, за да може човек да действа, или че позволява свобода, не обяснява нищо: ако Бог, дори за миг, се въздържа от проява на своето всемогъщество, човекът би престанал да бъде. Има ли друг изход, който да преодолява този аргумент, освен вярата, че е възможно да се спаси човекът и неговата свобода, тъй като свободата му е немислима в противовес на Божието всемогъщество, е възможна само чрез въвеждането на човека и неговата свобода в самото божествено същество, като твърди, че човекът не е извън Бога, а в Бога и че самата му дейност е включена в живота на Бога? Изхождайки именно от това, мистиците и религиозните хора на всички времена са постигнали вяра в единството на човека с Бога, което очевидно е необходимо за вътрешното усещане, както и за разума и спекулацията, ако не и повече. Самото Свещено писание вижда именно в съзнанието за свободата отпечатъка и гаранцията на вярата, че живеем и пребъдваме в Бога. Как може учението, което толкова много са приложили към човека именно за да спасят свободата по необходим начин, да противоречи на свободата? Друго, както обикновено се смята, по-правилно обяснение на пантеизма се свежда до факта, че той се състои в пълното отъждествяване на Бог с нещата, в смесването на създанието със създателя, от което има много други, груби и неприемливи твърдения. са извлечени. Междувременно, едва ли е възможно да се намери по-пълно разграничение между нещата от Бога от това, което намираме у Спиноза, чието учение се счита за класически пример за пантеизъм. Бог е това, което е в себе си и се разбира само от себе си; крайното е това, което е необходимо в другия и може да бъде разбрано само въз основа на това друго. Съгласно това разграничение е очевидно, че нещата се различават от Бога не по степен или по своите ограничения, както може да изглежда с една повърхностно възприемана доктрина за модификациите, а toto genere. Но каквото и да е отношението на нещата към Бога, те са абсолютно отделени от Бога поради факта, че могат да бъдат само в другия и след другия (а именно в него и след него), че тяхното понятие е производно и би било напълно невъзможно без понятието за Бог; напротив, Бог е единственият и първоначално независим, самоутвърждаващ се, към който всичко останало се отнася само като утвърдено, като следствие от основата. Само при такава предпоставка са значими други свойства на нещата, например тяхната вечност. Бог е вечен по природа, нещата са само при него и като следствие от неговото битие, тоест производно. Именно поради тази разлика всички единични неща, взети в тяхната съвкупност, не могат, както обикновено се приема, да съставят Бог, тъй като няма такава комбинация, чрез която това, което по своята природа е производно, да може да премине в това, което по своята същност е първоначално, точно както отделните точки на кръга, взети в тяхната съвкупност, не могат да образуват кръг, тъй като като цяло то непременно ги предхожда в своето понятие. Още по-абсурдно е мнението, че в учението на Спиноза дори едно-единствено нещо непременно трябва да бъде равно на Бога. Защото дори да открием у Спиноза остър израз, че всяко нещо е модификация на Бог, елементите на това понятие са толкова противоречиви, че то се разпада директно в своето разбиране. Модифициран, тоест производен, Бог не е Бог в своя собствен, по-висш смисъл; чрез това единствено допълнение, нещото отново заема своето място, в което е завинаги отделено от Бога. Причината за подобни погрешни тълкувания, на които други системи са били в достатъчна степен подложени, е общото неразбиране на закона за идентичността или значението на пакета в съдебно решение. В крайна сметка дори на дете може да се обясни, че в нито едно изречение, в което, в съответствие с възприетата интерпретация, не е изразена идентичността на субекта и предиката, по този начин не се потвърждава пълното съвпадение или дори пряка връзка на двете; например изречението "това тяло е синьо" не означава, че тялото е синьо в това и през това, в което и чрез което е тяло, а само следното: това, което е това тяло, също е синьо, макар и не в същата стойност. Подобно предположение обаче, свидетелстващо за пълно незнание от какво се състои същността на снопа, непрекъснато се прави в наше време, когато става въпрос за най-високото приложение на закона за идентичността. Ако, например, се изтъкне предложението: „Съвършеното е несъвършено“, тогава неговото значение е следното: несъвършеното не е чрез това, което и в това, което е несъвършено, а чрез перфектното, което е в то; в наше време смисълът на тази позиция е следният: съвършеното и несъвършеното са едно и също, всички еднакви помежду си, най-лошото и най-доброто, глупостта и мъдростта. Или твърдението: „доброто е зло“, което означава: злото няма силата да бъде чрез себе си; това, което съществува в него, е (разглеждано само по себе си и за себе си) добро; тази разпоредба се тълкува по следния начин: отрича се вечното разграничение между правилно и грешно, добродетел и порок, приема се, че логически те са едно и също. Или ако се твърди, че необходимото и свободното са едно, чийто смисъл е, че това, което (в крайна инстанция) е същността на нравствения свят, е и същността на природата, това се разбира по следния начин: свободното е нищо но сила на природата, пружина, която, както всяка друга, е подчинена на механизъм. Същото се случва и с твърдението, че душата и тялото са едно; тълкува се така: душата е материална, тя е въздух, етер, сок от нерви и т.н., защото обратното - че тялото е душа или че в предходното твърдение това, което изглежда необходимо, е свободно само по себе си - не се забелязва благоразумно, въпреки че по същата причина може да се изведе от това твърдение. Подобни недоразумения, ако са непреднамерени, свидетелстват за степен на диалектическа незрялост, отвъд която гръцката философия е преминала почти от първите си стъпки, и ни карат да считаме за наш незаменим дълг да препоръчваме настойчиво задълбочено изследване на логиката. Старата мислена логика разграничава субекта и предиката като antecendens et consequens и по този начин изразява истинското значение на закона за тъждеството. Тази връзка се запазва дори в тавтологично изречение, ако не е напълно безсмислено. Този, който казва: "Тялото е тялото", смята, че субектът на изречението е абсолютно различен от предиката, а именно: първото - като единство, второто - като отделни свойства, съдържащи се в понятието за тялото, които се отнасят към него като предшественик на последствията. Това е смисълът на друго старо обяснение, според което субектът и сказуемото се противопоставят един на друг като свити и разширени (implicitum et explicitum).

Ако нещата сами по себе си съществуват, стигаме до онова фундаментално несъответствие на чудотворното съвпадение на световния ред със законите на разума, което Шелинг така уместно разкри. Очевидно единственото възможно решение на дилемата е второто, което се състои в твърдението, че нещата не съществуват сами по себе си. Шелинг само пропуска да забележи, че като „освобождава” критиката от противоречието, той самият всъщност се освобождава от влиянието на историческия Кант и, разкъсвайки оковите на критиката, преминава към свободната метафизика. И така, - казва Шелинг, - обектите не съществуват извън духа, а възникват в духа, в един самосъздаващ се духовен процес. В този процес е необходимо да се прави разлика между несъзнателния или подготвителния етап и последващото съзнание. Това, което се създава в безсъзнателния процес, се явява на пробуденото съзнание като нещо дадено отвън – като външен свят или природа. Природата се развива напълно свободно. Чиста и автономна воля е това духовност, което е в основата на това развитие.

В това твърдение Шелинг, заедно с Фихте, изпреварва философията на волята. Фихте само абстрактно очертава несъзнателния процес на развитие на природата и оставя неразработена една много важна задача, състояща се в разкриването на това развитие в конкретната реалност. За да разрешите този проблем, трябва да се обърнете към съдържанието на емпиричните науки и да конструирате развитието на природата, прилагайки към дадения фактически материал. Необходимо е да се излезе от стегнатите рамки на абстрактното разсъждение „в свободното и отворено поле на обективната реалност“. Шелинг се заема с тази задача през втория, натурфилософски, период от своята дейност.

Втори период

Призивът към натурфилософията произтича не само от философски проблеми: той се изискваше и от развитието на емпиричните науки и като цяло отговаряше на всички интелектуални интереси от онова време. Неясни и мистериозни явления и химически афинитети са привлечени към края на века. общо внимание. В същото време той обяви своето откритие, теорията за кислорода беше заменена от теорията за кислорода и теорията за възбудимостта, разпространена в медицинския свят на Германия. Всичко това изискваше обединение и общо обяснение.

Между всички новооткрити природни явления смътно се усещаше някаква родство и зависимост. Беше необходимо да се намери общ принцип, който разкрива загадката на природата и позволява да се установи вътрешната връзка на всички нейни проявления. Само философията би могла да даде такъв принцип. Шелинг ясно разбираше изискванията на времето и насочва усилията си да ги удовлетвори. Той съдържаше съчетанието на дълбока философска мисъл с трезвия и прозорлив поглед на натуралист, необходим за решаването на натурфилософски проблеми. И ако натурфилософията на Шелинг се оказа неуспешно начинание в много отношения и даде само ефимерни резултати, тогава причината за това трябва да се вижда не в липсата на необходимия талант или знания у Шелинг, а в изключителната трудност на естественофилософските проблеми, особено по това време, с напълно неразвитите емпирични науки.

Натурфилософията на Шелинг има няколко израза в множество произведения, написани едно след друго в периода от до Г. Първите произведения имат характер на скици или скици. Докато се развива, Шелинг допълва и модифицира изразените по-рано възгледи и представя своята теория в нови, по-пълни и обработени форми. В последните му натурфилософски съчинения нов етап от него философско развитие, изразено във философията на идентичността.

Задачата на Шелинг беше да проследи развитието на природата от нейните по-ниски етапи до висши проявисъзнателен живот. Цялата природа за Шелинг е спяща интелигенция, идваща до пълно пробуждане в човешкия дух. Човекът е най-висшата цел на природата. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt“, възкликва Шелинг в споменатото по-горе стихотворение.

Основният принцип на натурфилософията на Шелинг

Основният принцип на Шелинг на натурфилософията е. От гледна точка на този принцип, цялата природа е сякаш една безкрайно разклонена. Вътрешните сили, които определят развитието на различните части на този организъм, са едни и същи навсякъде. Само чрез взаимни усложнения и комбинации те дават толкова разнообразни външни прояви на природата. Няма резки граници между неорганичната и органичната природа. Шелинг категорично отхвърля гледната точка, която за обяснението на жизнените процеси е специална жизненост... Самата неорганична природа произвежда органично от себе си. И двете се основават на единен жизнен процес. Източникът на този процес е световната душа, която оживява цялата природа. Същността на живота е взаимодействието на силите. Но взаимодействието съществува само там, където се срещат противоположни сили. Следователно това противопоставяне или дуалност трябва да бъде разпознато в това, което съставлява основата на живота, тоест в световната душа. Но тази двойственост не трябва да се разбира като абсолютно начало; напротив, тя се корени в единството на световната душа и вечно се стреми към или към помирение, което се осъществява в.

Двойствеността и полярността са универсални принципи на природата и цялото развитие. Всяко действие възниква от сблъсъка на противоположностите, всеки продукт на природата е обусловен от противоположно насочени дейности, свързани една с друга, като положителни към отрицателни. Материята е резултат от отблъскващи и привличащи сили; изразено в противоположността на полюсите; разкрива една и съща опозиция между положително и отрицателно; химичният афинитет е най-силно изразен в противоположното и; целият органичен живот, според теорията, се състои в съотношението на противоположни сили на раздразнителност и раздразнение; накрая, самото съзнание е обусловено от противопоставянето на обективното и субективното.

Натурфилософските изследвания, според Шелинг, са коренно различни от емпиричните. изследва природата от външната й страна, като готов външен обект; при такова изследване самата му същност остава скрита и неизследвана. Натурфилософът представя природата не като нещо дадено, а като обект, образуван отвътре. Той се вглежда в самите дълбини на този творчески процес и открива във външния обект вътрешния субект, тоест духовното начало. „Дойде времето“, казва Шелинг по този повод, „когато философията може да бъде възстановена“. Тъй като натурфилософията разбира същността на този вътрешен принцип на природата, тя може да конструира развитието на природата. Разбира се, в тази конструкция тя трябва да се проверява с данните от външния опит. Но опитът сам по себе си изразява само случайното, а не вътрешно необходимото.

Първата задача на натурфилософията

Най-простото проявление на природата е. Първата задача на натурфилософията е да конструира материята, като пространствено-триизмерно явление, от вътрешните сили на природата. Тъй като Шелинг свежда материята и всички нейни свойства изцяло до съотношението на първичните сили, той нарича тази конструкция общ динамичен процес. Шелинг категорично отрича атомистичната или корпускулярната теория. В основата на динамичния процес той вярва, че двете най-общи и първоначални сили: и отблъскването.

В самата конструкция на материята той отбелязва три точки.

Първият е балансът на две противоположни сили в една точка; и в двете посоки от тази точка има нарастване на противоположно насочените сили. Тази връзка на силите е магнетизъм. В конструкцията на материята магнетизмът се проявява като линейна сила и определя първото пространствено измерение.
Втората точка е разделянето на силите, свързани в първата в една точка. Това разделяне прави възможно силите на привличане и отблъскване да се разпространяват под ъгъл спрямо първоначалната линия на магнетизма. Този момент определя формирането на второто измерение. Съответства на силата на електричеството. Ако магнетизмът трябва да се нарече линейна сила, тогава електричеството е повърхностна сила.
Синтезът на магнетизма и електричеството образува третия момент, в който линията на магнетизма пресича повърхността на разпространението на електричеството. В резултат на това се конструират и трите пространствени измерения.

Границите на материалните обекти не са нищо повече от границите на действието на силите на привличане и отблъскване. Но тези сили не са достатъчни, за да образуват непроницаемо тяло. Както границите на тялото, така и неговата вътрешна структура се състоят от фиксирани точки на привличане и отблъскване. Това фиксиране се осъществява от третата обща сила, която синтезира две противоположни сили във всяка точка на тялото. Шелинг нарича тази трета сила, която прониква в динамичната структура на тялото през, през и във всички посоки, гравитация. Тялото зависи от това. Сред природните сили той съответства на силата на химическия афинитет. Гравитацията е силата, която изгражда материята в последния й момент, като определено свързва всички сили на привличане и отблъскване. Химичното сродство се открива вече и върху образуваната материя като синтезираща сила, принуждаваща различни тела да проникват едно в друго и да създават нови, качествено различни видове материя. Описаният ред на изграждане на материята не трябва да се разбира в смисъл на времеви ред.

Това са идеални и вечни моменти, отворени само от интроспективен анализ на динамичната природа на материята. Шелинг нарича динамичните процеси, които конструират видимата материя, процеси от първи ред или продуктивна природа в първата потенция. Тези процеси са недостъпни за опит, тъй като предхождат образуването на материята. В опита се открива само процесът на третия момент (тежестта), съвпадащ с появата на материята. Всички тези процеси съответстват на едни и същи процеси, протичащи във образуваната материя. Това са процеси от втори ред или продуктивно естество във втората потенция.

Тук имаме работа с онези явления на магнетизма и електричеството, които са ни познати от опита. Химизмът съответства на тежестта във втората потенция. определя формирането на тялото като запълване на пространството и правещо го непроницаем. Той е противопоставен на дейността на втората потенция, която прави пространството пропускливо, което се случва чрез разрушаването на синтеза на силите на привличане и отблъскване. Тази възстановяваща сила, пренасяща живота в замръзнали и мъртви форми, се нарича. Дейностите на магнетизма, електричеството и химизма са обединени в една обща дейност - галванизъм.

Преходът от неорганична към органична природа

При галваничния трион на Шелинг централен процесприрода, представляваща преходно явление от неорганична към органична природа. Според трите основни дейности от неорганична природа (магнетизъм, електричество и химизъм) Шелинг установява (под влиянието на Килмайер) три основни дейности от органична природа:

производителна сила.

Влияние на натурфилософията

Натурфилософията на Шелинг в сравнение с други негови периоди философска дейност, имаше най-голямо въздействие и успех; хора с най-разнообразни интереси намираха удовлетворение в него. За представителите на естествените науки натурфилософията е система, която разкрива вътрешната природа на явленията, напълно противоречаща на емпирични изследвания и обяснения. Единството на всички природни сили, тяхната вътрешна връзка и връзка, постепенното развитие на природата по стъпалата на неорганичния и органичен свят - това са основните идеи на Шелинг, които внасят и все още внасят светлина във всички области на естественоисторически изследвания. И ако натурфилософията на Шелинг, взета като цяло, не можеше да бъде включена в съдържанието на науките, то влиянието на нейните основни идеи и принципи върху последващото развитие на различни области на знанието далеч не беше ефимерно.

Под несъмненото влияние на Шелинг през 1820 г. е открит електромагнетизмът. Между сътрудниците и последователите на Шелинг през този период са издадени геологът, биологът Окен, сравнителният анатом К.Г., физиологът, патологът, физиологът на растенията Нес фон Езенбек, лекарите Шелвер и психологът.

Особено силно е влиянието на натурфилософията на Шелинг върху медицината. Натурфилософският принцип на раздразнителността се оказва напълно съобразен с популярната по това време теория на Браун. Под влиянието на двама привърженици на Шелинг - Рошлауб и В. - се появява цяла плеяда млади лекари, които са увлечени от идеите на Шелинг и ги осъществяват в своите дисертации. Дали по вина на тези ревностни последователи, или поради липсата на разработка на собствените възгледи на Шелинг по това време, идеите му получават доста хумористично възпроизвеждане в медицинските дисертации. Те казаха, че „тялото е под схемата на крива линия“, че „кръвта е течащ магнит“, „зачатието е силен електрически удар“, абсурди за самия Шелинг.

Натурфилософията на Шелинг предизвиква не по-малко силен ентусиазъм сред представителите. Философията, която отваря душата във всички проявления на живата и мъртвата природа, вижда мистериозни връзки и взаимоотношения между нейните най-разнообразни проявления и накрая обещава нови и непознати форми на живот в безкрайния процес на битие, разбира се, беше сродна на изблиците на романтични чувства и фантазии на съвременниците на Шелинг... Ако е допустимо да се прилагат общи литературни характеристики към философските системи, тогава светогледът на Шелинг има преференциалното право да бъде наречен философия.

Основната тема на натурфилософията на Шелинг е развитието на природата като външен обект, от по-ниските етапи до пробуждането на интелигенцията в нея. В историята на това развитие обаче е решена само едната страна на общия философски проблем за връзката между обективното и субективното, а именно въпросът за прехода на обективното към субективното. Остава неразрешена и другата страна по отношение на обратното възникване на обективното в субективното. Как интелигенцията стига до възпроизвеждането на природата и доколко най-общо е възможно това съвместяване на познавателния процес с обективното развитие на природата - това са въпросите, които са тема на едно от най-пълните произведения на Шелинг: "System des transcendentalen Idealismus", отнасящи се до периода на преход от натурфилософия към философия на идентичността.

Трети период

Системата на трансценденталния идеализъм е разделена, подобно на тримата критици на Кант, на три части:

при първата, теоретична, се изследва процесът на обективизация, който се осъществява чрез възпроизвеждане на природата на обективното от ума;
във втория, практически, - създаването на целта в свободно действие;
в третия, естетически, - процесът на художествено творчество, в който противопоставянето на теоретични и практически принципи намира своя най-висш синтез.

Шелинг разглежда органа на трансценденталното изследване, тоест способността за вътрешна преценка на собствените си действия. В интелектуалната интуиция интелигенцията непосредствено вижда собствената си същност. В развитието на целта Шелинг разграничава три епохи, в които интелигенцията последователно преминава от неясно и свързано състояние към свободно волеви акт.

Първата ера започва с появата. Чувството се дължи на собственото самоограничаване, поставяне на границата на своето „аз“. Това е съзнанието за това ограничение, което се явява на съзнанието като нещо външно.
Усещането, възприемано като външен обект, ясно различим от субекта, се превръща в продуктивно, което бележи втора ера.
Третата епоха е, тоест свободното разглеждане на продуктите на съзерцанието, обръщане по желание от един обект към друг.

Този ход на развитие на обективното в съзнанието напълно съответства, според Шелинг, на развитието на природата, открито в натурфилософията. Както тук отправната точка е самоограничаването, така и там динамичният процес възниква от ограничаването на силата на отблъскване на атрактивното. В единия случай продуктът е усещане, в другия – материя. По същия начин всички нива на познание съответстват на нивата на природата. Причината за това съответствие и съвпадение се крие във факта, че двата процеса се коренят в една и съща същност и в известен смисъл са идентични. Възможността за свободно действие се дължи на способността за пълно абстрахиране от всички обекти. Чрез тази абстракция "азът" се разпознава като самостоятелно, независимо начало. Получената дейност на практическото "аз" става целенасочена. Волевата дейност е насочена към външни за нас индивиди. Именно в тази връзка с други същества то получава своето различно съдържание.

Трансценденталният идеализъм отвежда Шелинг към разбирането на историческия процес като реализация на свободата. Въпреки това, тъй като това означава свобода на всички, а не отделни индивиди, това упражнение е ограничено от правния ред. Създаването на такъв правен ред съчетава и. Необходимостта е присъща на несъзнаваните фактори на историческия процес, свободата е присъща на съзнателните. И двата процеса водят до една и съща цел. Съвпадението на необходимото и свободното в осъществяването на световната цел показва, че светът се основава на някакъв абсолют, който е.

Участието на божествената сила в историческия процес се проявява по три начина:

предимно под формата на сляпа сила, която доминира над хората; такъв е първият фаталистичен период, характеризиращ се с трагичен характер.
Във втория период, към който и принадлежи, механичният принцип е доминиращ.
В третия период божествената сила ще се прояви като. „Когато настъпи този период, тогава ще има Бог“, енигматично твърди Шелинг.

Връзката между натурфилософията и субективния идеализъм на Фихте

Първите скици на натурфилософията на Шелинг са в тясна връзка с. Задачата на Шелинг беше, наред с други неща, да изгради природата от трансценденталните условия на познанието. Ако този проблем действително получи само привидно решение, тогава, във всеки случай, Шелинг призна такъв дизайн за напълно възможен.

С развитието на натурфилософията отношението й към гледната точка на Фихте се промени значително. Разбирането за природата като обект, който съществува само в съзнанието, тоест като чисто феноменална реалност, беше заменено от възглед за природата като нещо, което съществува извън съзнанието и преди съзнанието. Напротив, самото съзнание придобива значението на нещо второстепенно, появявайки се само на определен етап от развитието на природата. Освен значението на субективно явление, понятието природа придобива значението на напълно самостоятелен обект. Така гледната точка на Шелинг започва да се противопоставя на субективния идеализъм на Фихте като.

Философия на идентичността

Философията на идентичността е в центъра на светогледа на Шелинг, който е посочен още на предишните етапи от неговото философско развитие и определя мистичното му завършеност. В същото време това е най-неясният и неясен раздел от неговата философия. Опит за свързване и комбиниране на основните идеи най-великите философив едно цяло би могло да се реализира само под прикритието на крайна абстракция и с помощта на блуждаещите понятия „субект-обект”, „идеално-реално” и т.н.

Шелинг има абсолютна идентичност, съчетаваща две основни и в същото време противоположни възгледи: критиката. В първия природата се признава за независима от знанието; във втория, то се разбира напълно като продукт на знанието и в същото време губи своето обективна реалност... И двата възгледа съдържат в себе си.

Природата наистина се основава на, но не относително, човешко, а абсолютно знание или по-точно самопознание. При него разликата между обективното и субективното, идеалното и реалното е напълно елиминирана и следователно това знание е същевременно абсолютно тъждество. Шелинг също го нарича (All-Eine). В същото време той е напълно завършено, вечно и безкрайно цяло. Целият свят на крайните неща има своя извор в тази абсолютна идентичност, от чиито дълбини се развива в непрекъснат самосъзидателен процес.

Развитието на света протича според степените на диференциране на обективното и субективното. Обективното и субективното са присъщи на всички крайни неща като необходими фактори. Те се отнасят помежду си като взаимно отрицателни стойности и следователно увеличаването на едната се свързва с намаляване на другата. всяко крайно нещо се определя изцяло от преобладаването на един или друг фактор. Всички крайни неща образуват различни форми или видове проявление на абсолютна идентичност, съдържащи определени степени на субективно и обективно. Шелинг назовава тези типове.

Светът е градация на потенции. Всяка потентност представлява необходимо звено в света. Шелинг разграничава две основни серии от потенции: едната, с преобладаване на субективното, има идеален характер, другата, с преобладаване на обективната, е реална. И двата вида по своята абсолютна стойност са абсолютно еднакви, но противоположни в растежа на факторите на идеалното и реалното. Шелинг схематизира тези серии като две противоположно насочени линии, излизащи от точката на безразличие; в краищата на тези линии са поставени полюсите на обективното и субективното откриване. В тази конструкция е лесно да се открие любимата схема на Шелинг. Всяка потенция е откровение на вечните идеи за абсолюта; последните се отнасят към първите като natura naturans към nature naturata.

Идеите, като вечно единство в дълбините на абсолюта, Шелинг оприличава. Същото усвояване на концепцията за монада направихме веднъж от нас самите. По отношение на идеята-монадата-потентността, обединена от най-висшия принцип на абсолютната идентичност, Шелинг се опитва да съчетае философията на Лайбниц и Спиноза със своята натурфилософия. Съвсем естествено е, че философията на идентичността, представляваща синтез на идеите на тримата назовани философи, е същевременно и обновяване на светогледа на Бруно, което е историческата стъпка от Платон до Спиноза и Лайбниц.

В чест на него Шелинг написва диалога "Бруно", представляващ модификация на системата за идентичност, първоначално изложен по-геометрично в "Darstellung meines Systems der Philosophie". В "Бруно" принципът на идентичността се характеризира от малко по-различни гледни точки. Съвпадението на идеалното и реалното в абсолюта се отъждествява с единството на и. Това висше единство е идеята или мислещото съзерцание; съчетава и, и. Идентичността на съзерцанието и понятието е едновременно тъждество и на двете, крайно и безкрайно. Безкрайната или, което е същото, абсолютна идентичност е идеологическата цялост на Шелинг, лишена от всякакъв вид диференциация, но в същото време е източникът на всичко, което се диференцира. Това е онази бездна на битието, в която се губят всички очертания и на която принадлежи ироничната забележка, че всички котки са сиви в нея.

Четвъртият период

Въпросът за възникването на крайното от дълбините на безкрайното вече се отнася. Въпросът е как да разберем връзката на по-ниската, тоест материалната природа към. може да се противопостави на Бог като напълно независим принцип или да се изведе от същността на Бога чрез понятие, като в. Шелинг отрича и двата метода.

Проблемът за връзката на злото с Бога може да има дуалистично решение – в което злото се разбира като самостоятелен принцип – и иманентен. В последния случай самият Бог е виновникът за злото. Шелинг примирява и двете гледни точки. Злото е възможно само ако се допусне свободата; но свободата може да бъде само в Бога. От друга страна, коренът на злото не може да бъде в личността на Бог. Шелинг елиминира това, като приема нещо в Бог, което не е самият Бог.

Шелинг подчертава това отношение особено ясно в полемичния си Паметник на философията на Якоби. Срещу критиките на Якоби, който го обвинява в пантеизъм, Шелинг изтъква аргумента, че неговият пантеизъм е необходимата основа за развитието на теистичен мироглед върху него. Една теология, която започва с личен Бог, дава концепция, лишена от всякаква основа и определено съдържание. В резултат на това такава теология може да бъде само теология на чувството или невежеството. Напротив, философията на идентичността е единственият възможен източник на философско познание за Бога, тъй като дава напълно разбираемо понятие за Бог като личност, развиваща се от неговия основен принцип. Теизмът е невъзможен без концепцията за жив личен Бог, но концепцията за жив Бог е невъзможна без разбирането на Бога от развиващия се, а развитието предполага природата, от която се развива Бог. Следователно теизмът трябва да има своята основа в натурализма.

Истинската философия на религията е комбинация както от едната, така и от другата гледна точка. Самооткриването на Бог се издига нагоре по стъпалата и се състои във вътрешна "трансмутация" или тъмен принцип. Крайните неща представляват различните видове и форми на тази трансмутация. Всички те имат известна степен на просветление. Най-високата степен на това просветление е умът или универсалната воля (Universalwille), която довежда всички космически сили до вътрешно единство. На тази универсална воля се противопоставя личната или индивидуална воля на отделните създания, вкоренена в различна от Бога основа. Отделената воля на отделните същества и универсалното ще представляват два морални полюса. Злото се състои в превес на първото над второто.

Човекът представлява етапа, на който за първи път се разкрива универсалната воля. В него за първи път е възможността за онова раздвояване на индивидуалната и универсалната воля, в което се разкрива злото. Тази възможна дихотомия е следствие от човешката свобода. Така че злото вътре човешката природасе състои в утвърждаването на неговата изолация, в стремежа от първоначалния център на абсолютното към периферията. Шелинг също така оспорва мнението на Лайбниц, че злото е чисто негативна концепция за липса или отсъствие на добро. За разлика от този възглед, той вижда в злото положителна сила, насочена срещу силата на доброто.

Шелинг потвърждава това с факта, че ако злото се състои само в липсата на добро, то може да се намери само в най-незначителните създания. Междувременно в действителност злото става възможно само за най-съвършените същества и често върви ръка за ръка с откриването на велики сили, като например. „Небето не се противопоставя на земята, а на ада“, казва Шелинг, „и като доброто има и вдъхновението на злото“. Въпреки че злото представлява сила, враждебна на Бога, само чрез негово посредничество е възможно Божието себеоткриване. Бог може да се разкрие само в преодоляването на своята противоположност, тоест злото, тъй като по принцип всяка същност се разкрива само в нейната противоположност: светлината в тъмнината, любовта в омразата, единството в двойствеността.

Представяйки естествен стремеж, насочен в посока, противоположна на универсалната воля, злото е победено чрез акта на отказ от своята индивидуалност. В това себеотрицание, както в огъня, човешката воля трябва да се пречисти, за да стане причастник на универсалната воля. За да победите злото, е необходимо преди всичко да преодолеете тъмния принцип на елементарната природа в себе си. Застанал в кулминацията на природата, човек естествено се стреми отново да се спусне в бездната, както този, който се изкачва на върха на планината, е обхванат от световъртеж и го заплашва с падане. Но основната слабост на човек се крие в страха от доброто, защото доброто изисква себеотрицание и умъртвяване на себелюбието. Човекът обаче по природа е способен да преодолее този страх и желание за зло. Тази способност е свобода.

Шелинг разбира свободата не като случайна възможност за избор във всеки даден случай, а като вътрешно самоопределение. В основата на това самоопределение е характерът, тоест онзи приус в човешката индивидуалност, който от незапомнени времена определя дадената човешка конституция и произтичащите от нея действия. Интелигентният характер е онзи вечен акт на индивидуалната воля, който определя останалите нейни проявления. Първичната воля, която стои в основата на интелигибелния характер, е напълно свободна, но действията, в които се проявява, следват едно друго с необходимост и се определят от първоначалната му природа. Така в развитието на един разбираем характер свободата се съчетава с необходимостта (индетерминизъм и детерминизъм).

В този смисъл Шелинг установява концепцията за вродено зло или добро, напомняща идеята за моралната предопределеност. Вината на човек в злото, което открива, се крие не толкова в съзнателните му постъпки, колкото в предсъзнателното самоопределяне на неговия интелигибилен характер. Шелинг разглежда въпроса за личността на Бог в тясна връзка с въпроса за Божието отношение към злото. Източникът на злото е тъмната природа в Бога. Противопоставя му идеалното начало в Бога или разума – в обединението на тези два начала е личността на Бога. Идейният принцип се намира в любовта. Сляпата воля за себепораждане и свободната воля на любовта са основните дейности на Бог, обединяващи в Неговата личност.

Поради това съчетание тъмната природа, тъй като е в Бога, все още не е зла. То става зло само в природата на крайните неща, където не се подчинява на светлинния принцип и висшето единство. По този начин злото само случайно (begleitungsweise) се развива в себеоткриването на Бог и въпреки че е вкоренено в Неговата тъмна природа, то не може да бъде разпознато като действие на Бога. Това е злоупотреба с Божиите сили, които в Неговата Личност са абсолютно добри. Обединяването на тъмния или елементарен и идеологически принцип в Бога става чрез любов в най-дълбокия фундаментален принцип на Бог (Urgrund), който е Неговата абсолютна Личност. По този начин самият Бог е подложен на развитие и преминава през три основни фази на своето същество: основният принцип, дух и абсолютна личност. Подробно проучване на фазите или еоните на Бог е извършено в останалия незавършен Weltalter. Тук Шелинг прилага концепцията за потентността към периодите на Божието развитие.

Позитивната философия на Шелинг

Положителната философия на Шелинг представлява, по негово собствено признание, завършването на предишната му отрицателна философия. Гледната точка, разработена от Шелинг в този последен период от неговото развитие, няма особен литературен израз и получи обнародване чрез лекциите, прочетени в Берлинския университет, и освен това в посмъртното издание на творбите на Шелинг върху оставените от него документи.

Шелинг определя негативната философия като рационалистичен мироглед, който разбира света от гледна точка на разума. Тази философия е негова собствена система, както и идеализмът на Хегел, който по думите му представлява само подробно развитие на изразените от него идеи. За разлика от нея, позитивната философия е разбирането на света не в неговата рационална същност, а в неговото съвсем реално съществуване. Това разбиране вече не се основава на рационална дейност, а на процесите от интуитивен характер, които съставляват съдържанието на религията. Ето защо позитивната философия насочва вниманието си към онези области на човешкото съзнание, в които истината се получава по ирационален начин, а именно към религиозно и художествено съзерцание и откровение.

И религията на откровението, тоест християнството. Митологията е естествена религия, в която религиозна истинасе разкрива в естествения процес на развитие, както в естественото развитие на природата постепенно се разкрива нейният идейен смисъл.

В митологията Шелинг разграничава три етапа, според степента на преодоляване на периферното множество на политеизма от централното единство на монотеизма. В религията на откровението, чиято основна личност е самият Христос, Шелинг също вижда три етапа:

предварително съществуване,
въплъщение и
помирение.

Шелинг установява същата троица по отношение на историческото развитие на християнството, което формира три епохи след имената на главните апостоли.

Първата епоха, Петър, бележи външното и насилствено единство на църквата.
Епохата на Павел нарушава това единство и внася духа на свободата в християнството.
Бъдещата епоха на Йоан ще възстанови изгубеното единство на основата на свободата и вътрешното просветление.

Петър е преди всичко представител на Бог Отец, Павел е Синът, Йоан е Духът. Позитивната философия на Шелинг по същество не е нищо повече от философия на религията. Неговата разлика от непосредствено предшестващите го изследвания за отношението на света към Бога се състоеше само във факта, че в тях религиозни въпросиса решавани главно на базата на чисто философски спекулации, докато в позитивната философия философските изследвания включват съдържанието на историческите религии и придават на това съдържание рационална интерпретация и форма. Всъщност негативната философия от последния период също беше пронизана с дух; то беше под влиянието на християнството de facto, докато позитивната философия се подчини на това влияние de jure и ex principio.

Значението на философията на Шелинг

Шелинг не напуска конкретно училище, което може да бъде определено с неговото име. Неговата система, представляваща интегрирането на три относително чужди възгледа

субективен идеализъм,
обективен натурализъм и
религиозен мистицизъм,

Тя можеше да запази своето донякъде насилствено единство само в хоризонта на ума му и в особената форма на представянето му.

Ето защо е съвсем естествено, че много от изследователите на Шелинг са привърженици само на отделни епохи от неговата философска дейност. Основният наследник на централния мироглед на Шелинг, а именно системата на идентичността, в нейната идеологическа форма, беше,. И накрая, възраждането на религиозните и мистични стремежи на Шелинг не може да бъде пренебрегнато в творбите на Вл. С. Соловьов, който даде в своя разказ за Антихриста ярка картина на възстановяването на единството на църквата от просветения старец Йоан.

Значението на философията на Шелинг е в осъществяването на идеята, че светът се основава на жив идеологически процес, който има своето истинско отражение в човешкото познание. Тази мисъл е отчасти модификация на основния принцип на рационализма през седемнадесети и осемнадесети век. за идентичността на логическите и реалните отношения. Въпреки това Шелинг има много съществени различия в своето обосноваване и развитие. Разумът и външната реалност, въпреки че са във взаимно съответствие с рационалистите, наистина са чужди един на друг и се координират само чрез посредничеството на Бога. При Шелинг рационалността (или идеологията) и реалността взаимно се проникват, в резултат на което актът на познанието е естествена проява на тази естествена идентичност. Освен това концепцията за свобода на Шелинг има много по-широко приложение от тази на рационалистите.

Идеализмът на Шелинг също не може да се счита за премахнат чрез идеализма на Хегел, от който се различава с по-голяма жизненост. Ако в детайлизирането на понятията, в тяхната по-строга и по-отчетлива обосновка, абсолютният идеализъм несъмнено представлява крачка напред в сравнение с донякъде неясния идеализъм на Шелинг, то последният остана напълно свободен от фундаменталната грешка на Хегел, която се състои в свеждането на реалното без следа до идеалът. Реалното на Шелинг съдържа само идеалното като свое най-висше значение, но притежава и ирационална конкретност и жизнена пълнота. Следователно при Шелинг е напълно разбираемо, че създанията се отклоняват от абсолютните норми за рационалност и доброта.

Като цяло теорията за произхода и връзката й с е един от най-ценните и дълбоко обмислени отдели на системата на Шелинг, което е от трайно значение за.

Най-важните произведения

„Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt“ (1794);
Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
Фон дер Велтзееле (1798);
Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
Einleitung zum Entwurf (1799);
System des transcendentalen Idealismus (1800);
Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
„Бруно. Ein Gespräch“ (1802 г.);
Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
Philosophie der Kunst (лекции, изнесени в Йена 1802-1803 и Вюрцбург 1804-1805; публикувани посмъртно).

Важни са:

Zusätze до второто издание на Ideen през 1803 г. и
„Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur“, приложен към 2-ро изд. Weltseele (1806);
Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
Философия и религия (1804);
Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
„Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur“ (реч, произнесена в Мюнхенската академия по изкуствата през 1807 г.);
Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
"Weltalter" (посмъртно);
Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
„Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt“ (посмъртно);
Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (позитивна философия – посмъртно издание).

Освен това Шелинг пише много малки статии и рецензии, които са публикувани в списания, публикувани от него и включени в посмъртното издание на неговите произведения, предприето от сина му (1856-1861, 14 тома). То включваше и многобройните тържествени речи на Шелинг.

Каменски З.А. Руската философия началото на XIXвек и Шелинг. М., 1980.- 326 с.

Тълкуване на сънища

1 0 0

Ако откриете грешка, моля, изберете част от текст и натиснете Ctrl + Enter.

Шелинг В Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми

Втори период

Основният принцип на натурфилософията на Шелинг

Първата задача на натурфилософията

Преходът от неорганична към органична природа

Влияние на натурфилософията

Трети период

Връзката между натурфилософията и субективния идеализъм на Фихте

Философия на идентичността

Четвъртият период

Позитивната философия на Шелинг

Значението на философията на Шелинг

Най-важните произведения

Избор на редакторите

Шелинг В
Философски изследвания върху същността на човешката свобода и свързаните с нея теми