05.04.2020
D. Reale, D
Poglavlje 5
§ 4. V. Dilthey
Wilhelm Dilthey (1833-1911) je bio njemački istoričar kulture i filozof. Predstavnik filozofije života, začetnik razumijevanja psihologije i škole "istorije duha" (istorije ideja) u njemačkoj istoriji kulture. Od 1882. bio je profesor u Berlinu.
Glavna djela: "Deskriptivna psihologija". M., 1924; "Tipovi svjetonazora i njihova detekcija u metafizičkim sistemima" // Kulturologija. XX vijek. Antologija. M., 1995; "Skica za kritiku historijskog razuma" // Pitanja filozofije. 1988. br. 4; "Kategorije života" // Pitanja filozofije. 1995. br. 10.
„Filozofija života“ je pravac koji se razvio u poslednjoj trećini 19. veka. Pored Diltheya, njeni predstavnici bili su Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler i dr. Nastala je kao opozicija klasičnom racionalizmu i kao reakcija na krizu mehaničke prirodne nauke. Okrenula se životu kao primarnoj stvarnosti, integralnom organskom procesu.
Sam koncept života je dvosmislen i neodređen, ostavljajući prostora za različita tumačenja. Shvaćen je u biološkom, kosmološkom i kulturno-istorijskom smislu. Tako se kod Ničea primarna životna realnost pojavljuje u obliku "volje za moć". Za Bergsona je život "kosmički vitalni impuls", čija je suština svijest ili nadsvijest. Za Diltheya i Simmela život se pojavljuje kao tok iskustava, ali kulturno i istorijski uslovljen.
Međutim, u svim tumačenjima, život je holistički proces kontinuiranog stvaralačkog formiranja, razvoja, suprotstavljanja mehaničkim anorganskim formacijama, svega određenog, zamrznutog i „postaje“. Zato je i problem vremena kao suštine kreativnosti, razvoja i formiranja bio od velikog značaja u filozofiji života. Tema istorije, istorijskog stvaralaštva povezana je sa pojačanim osećajem za vreme. Kako je vjerovao Dilthey, "carstvo života", shvaćeno kao objektivizacija života u vremenu, kao organizacija života u skladu sa odnosima vremena i djelovanja, jeste historija.
Da li je moguće shvatiti život? Ako je moguće, onda uz pomoć kojih sredstava, metoda, tehnika itd.? Neki predstavnici filozofije života vjeruju da su fenomeni života neizrecivi filozofske kategorije. Drugi smatraju da životni proces nije podložan umrtvljujućoj, pokvarenoj aktivnosti uma sa njegovom analizom i seciranjem. Um je, po svojoj prirodi, beznadežno odvojen od života. Kod Diltheya, za razliku od dva spomenuta pristupa, kategorije života su smisao, struktura, vrijednost, cjelina i njeni elementi, razvoj, međusobna povezanost, suština i druge kategorije koje se mogu koristiti za izražavanje „unutrašnje dijalektike života“.
Općenito, antiscijentizam dominira filozofijom života, a racionalno znanje se ovdje proglašava orijentiranim na zadovoljenje čisto praktičnih interesa, djelujući iz razmatranja utilitarne svrsishodnosti. Naučno znanje i njegove metode suprotstavljene su neintelektualnim, intuitivnim, figurativno-simboličkim načinima poimanja (u osnovi iracionalne) životne stvarnosti – intuiciji, razumijevanju itd. racionalni načini ovladavanja svijetom.
Za Diltheya, život je način da se bude osoba, kulturna i istorijska stvarnost. Čovek i istorija nisu nešto drugačije, a sam čovek je istorija, u kojoj se sagledava suština čoveka. Dilthey je oštro odvojio svijet prirode od svijeta historije, "život kao način postojanja ličnosti". Njemački mislilac je izdvojio dva aspekta koncepta "života": interakcija živih bića - to je u odnosu na prirodu; interakcija koja postoji između pojedinaca u određenim spoljašnjim uslovima, shvaćena bez obzira na promene mesta i vremena - to je u odnosu na ljudski svet. Razumijevanje života (u jedinstvu ova dva aspekta) leži u osnovi podjele nauka u dvije glavne klase. Neki od njih proučavaju život prirode, drugi ("nauke o duhu") - život ljudi. Dilthey je dokazao nezavisnost subjekta i metode humanističkih nauka u odnosu na prirodno.
Prema Diltheyu, poimanje života, koje proizlazi iz njega samog, glavni je cilj filozofije i drugih "nauka o duhu", čiji je predmet društvena stvarnost u punoći njenih oblika i manifestacija. Stoga je glavni zadatak humanitarnog znanja poimanje cjelovitosti i razvoja pojedinih manifestacija života, njihova vrijednosna uvjetovanost. Istovremeno, Dilthey naglašava: nemoguće je apstrahirati od činjenice da je čovjek svjesno biće, što znači da se pri analizi ljudske djelatnosti ne može polaziti od istih metodoloških principa od kojih polazi astronom pri promatranju zvijezda.
I od kojih principa i metoda treba da polaze "nauke o duhu" da bi shvatile život? Dilthey smatra da je to prvenstveno metoda razumijevanja, tj. direktno razumevanje neka duhovna celina. To je prodor u duhovni svijet autora teksta, neraskidivo povezan s rekonstrukcijom kulturni kontekst stvaranje potonjeg. U naukama o prirodi koristi se metoda objašnjenja - otkrivanje suštine predmeta koji se proučava, njegovih zakona na putu uspona od posebnog do općeg.
U odnosu na kulturu prošlosti, razumijevanje djeluje kao metoda tumačenja, koju je nazvao hermeneutikom – umjetnošću razumijevanja pisanih manifestacija života. On smatra hermeneutiku metodološkom osnovom svakog humanitarnog znanja. Filozof razlikuje dvije vrste razumijevanja: razumijevanje vlastitog unutrašnji mir postiže se introspekcijom (samoposmatranjem); razumijevanje tuđeg svijeta - navikavanjem, empatijom, osjećanjem (empatija). Dilthey je sposobnost empatije smatrao uslovom za mogućnost razumijevanja kulturne i istorijske stvarnosti. Najjači oblik poimanja života, po njegovom mišljenju, jeste poezija, jer je ona „na neki način povezana sa doživljenim ili shvaćenim događajem“. Jedan od načina da se shvati život je intuicija. Dilthey smatra biografiju i autobiografiju važnim metodama istorijske nauke.
Iz razmišljanja o životu, po njegovom mišljenju, nastaje "životno iskustvo". Odvojeni događaji, nastali sudarom naših instinkta i osjećaja u nama sa onima oko nas i sudbinom izvan nas, generalizirani su u ovom iskustvu u znanje. Kako ljudska priroda uvijek ostaje ista, tako su i osnovne karakteristike životnog iskustva nešto što je svima zajedničko. Istovremeno, Dilthey primjećuje da naučno mišljenje može testirati svoje rezonovanje, može precizno formulirati i opravdati svoje odredbe. Druga stvar je naše znanje o životu: ono se ne može provjeriti, a točne formule su ovdje nemoguće.
Njemački filozof je uvjeren da ne u svijetu, već u čovjeku, filozofija mora tražiti "unutrašnju vezu svog znanja". Život koji žive ljudi je ono što, po njegovom mišljenju, savremeni čovek želi da razume. Pritom se, prvo, mora težiti da se životni odnosi i iskustvo zasnovano na njima objedine „u jednu harmoničnu cjelinu“. Drugo, potrebno je usmjeriti pažnju na predstavljanje "slike samog života pune kontradikcija" (živost i pravilnost, razum i proizvoljnost, jasnoća i misterija itd.). Treće, polazite od činjenice da način života "deluje na osnovu promenljivih podataka životnog iskustva".
U vezi s ovim okolnostima, naglašava Dilthey važnu ulogu ideje (princip) razvoja da se shvati život, njegove manifestacije i historijski oblici. Filozof primjećuje da je doktrina razvoja nužno povezana sa spoznajom relativnosti bilo kojeg istorijskog oblika života. Pred pogledom koji obuhvata čitavu zemaljsku kuglu i sve što je prošlo, nestaje apsolutni značaj svakog posebnog oblika života.
DILTEY(Dilthey) Wilhelm (19. novembar 1833, Biberich - 1. oktobar 1911, Seiss an der Schlern, Švicarska) - njemački filozof, osnivača tradicije filozofija života . Rođen u porodici sveštenika, spremao se da postane pastor. Godine 1852. upisao je Univerzitet u Hajdelbergu, nakon godinu dana studija teologije preselio se u Berlin. Tezu je odbranio 1864. Od 1868. bio je profesor u Kielu, jedan od povjerenika arhiva. Schleiermacher . Već u 1. tomu monografije "Šlejermaherov život" (Schleiermachers Leben, 1870) formuliše glavne teme svoje filozofije: unutrašnji odnos mentalnog života i hermeneutike kao nauke koja tumači objektivizaciju ljudskog duha. Od 1882. - profesor filozofije u Berlinu. Godine 1883. objavljen je 1. tom "Uvoda u nauke o duhu" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, ruski prevod, 2000.), nacrti za naredne tomove pojavili su se tek 1914. i 1924. u Sabranim delima, i solidan korpus tekstova pojavio tek 1989. Za života, Dilthey je ostao autor velikog broja privatnih studija, rasutih po raznim akademskim publikacijama, i sve do kraja 19.st. bio malo poznat. Pod uticajem nemačke tradicije istorijskog mišljenja, Dilthey je nameravao da dopuni Kantovu Kritiku čistog razuma sopstvenom „kritikom istorijskog razuma“. Glavna tema „Uvoda u nauke o duhu“ je specifičnost humanitarnog znanja (pojam „nauke o duhu“, Geisteswissenschaften – prevod „moralne nauke“ D.St. upravo su prirodne nauke postale ideal univerzalno važećeg znanja - engleski i francuski pozitivizam, O. Kont). Umjesto “spoznajnog subjekta”, “um”, “holistička ličnost”, “totalitet” postaje početni. ljudska priroda, "punoća života." Kognitivni odnos je uključen u iskonskiji životni odnos: „U venama subjekta koji spoznaje, koji Locke, Hume i Kant konstruišu, ne teče prava krv, već ukapljeni sok razuma kao čista mentalna aktivnost. Za mene, međutim, psihološko i istorijsko proučavanje čovjeka navelo me je da ga, u svoj raznolikosti njegovih moći, postavim kao biće koje želi, osjeća, ima zamišljanja, u osnovu objašnjenja znanja” (Gesammelte Schriften, Bd 1 , 1911, S. XVIII). Descartesovo "cogito" i Kantovo "ja mislim" zamijenjene su kod Diltheya jedinstvom datim u samosvijesti "Mislim, želim, bojim se" (Isto, Bd 19, S. 173). Zajedništvo sa idealističkom tradicijom očuvano je u činjenici da svest, a ne bilo koji spoljni faktor, za Diltheja i dalje ostaje polazna tačka u nauci o čoveku.
Svest se shvata kao integralni istorijski uslovljeni kompleks kognitivnih i motivacionih uslova koji su u osnovi doživljaja stvarnosti. Svijest je način na koji osoba doživljava, na kojem nešto za njega „jeste“, nesvodivo na intelektualnu aktivnost: svijest je percipirana aroma šume, uživanje u prirodi, sjećanje na događaj, težnja itd., tj. razne forme u kojima se psihičko ispoljava. Svi predmeti, naše sopstvene volje, moje "ja" i spoljašnji svet su nam dati prvenstveno kao iskustvo, kao "činjenica svesti" (princip fenomenalnosti). Oblik u kojem se nešto može dati u svijesti je ono što Dilthey naziva "svjesnost" (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), ponekad "iskustvo" ("instinkt, volja, osjećaj"); mentalno ovdje još nije podijeljeno na mišljenje, osjećanje, volju (Dilthey pokušava izbjeći dualizam subjekta i objekta). “Postojanje mentalnog čina i znanje o njemu nisu različite stvari...”; „Zbog onoga što jesam, znam o sebi“ (Isto, S. 53–54).
U svom djelu "O rješavanju pitanja porijekla našeg vjerovanja u stvarnost vanjskog svijeta i njegovu valjanost" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890), Dilthey , za razliku od Humea, Berkeleyja i drugih, izjavljuje da nam vanjski svijet nije dat kao "čulni" fenomen - on je takav samo za intelektualnu aktivnost. Pojam „spoljašnjeg sveta“ i „stvarnosti“ nastaje u iskustvu otpora, „telesnog ograničenja sopstvenog života“, u koji su uključene sve sile mentalnog života i koje nastaju još tokom embrionalnog života. Koncept "objekta" formiran je na osnovu stalnih oblika (Gleichförmigkeiten) takvog protivdejstva, nezavisno od naše volje.
U Deskriptivnoj psihologiji (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894), Dilthey detaljno ispituje već formirani individualni mentalni život osobe i metode njegovog poimanja. Opozicija između “nauka o prirodi” i “nauka o duhu” sačuvana je u dualizmu “spoljašnje” i “unutarnje” percepcije, definišući prvu opoziciju: predmeti prirodnih nauka su nam dati “iz izvan” i odvojeno, te stoga prirodoslovna psihologija mora svesti fenomene na ograničen broj jedinstveno definiranih elemenata i izgraditi veze među njima koristeći hipoteze. Prednost "unutrašnje percepcije" je u tome što nam je naš mentalni život dat direktno i već kao nešto integralno (kao odnos). Otuda i kontrast između dva metoda objašnjenja i razumevanja: „mi objašnjavamo prirodu, shvatamo duhovni život“ (Isto, Bd 5, 170 i dalje), objašnjenje podvodi pojedinačni slučaj pod opšti zakon, razumevanje pretpostavlja učešće unutrašnjeg iskustvo. Metoda nove psihologije mora biti deskriptivna, secirajući međusobno povezane nivoe mentalnog života, koje Dilthey vidi kao međusobno povezane, strukturirane i razvijajuće. Strukturna međupovezanost određuje interakciju glavnih komponenti mentalnog života – mišljenja, volje i osjećaja; stečenu povezanost mentalnog života Dilthey shvaća kao ukupnost cjelokupnog životnog iskustva; objašnjavajući tako da u svakoj fazi svog razvoja sam život postavlja određene ciljeve i postiže njihovo ispunjenje, Dilthey uvodi koncept teleološke međusobne povezanosti. Samodovoljnost života (izražena njegovom strukturnom međusobnom vezom) čini neophodnim da se „život shvati iz samog sebe“ (Isto, Bd 4, str. 370): nemoguće je osloniti se na bilo kakve osnove koje su u odnosu na njega transcendentne. .
U budućnosti, predmet Diltheyjevih istraživanja postala je komparativna psihologija, poetsko stvaralaštvo, istorijskih tipova svjetonazori, vjerska i etička svijest itd. Kao što je deskriptivna psihologija osnova za nauke o duhu, tako ove druge pomažu da se život pojedinca razume iz različitih uglova. U djelu “Iskustvo i poezija” (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Dilthey je tvrdio da poetski izraz najpotpunije i najadekvatnije prenosi “iskustvo”, jer je oslobođen kategoričkih oblika refleksije. , ima posebnu „energijom iskustva“, njegova „objektivnost“ nije uklonjena iz čitavog bogatstva duhovnih sila; poezija dolazi do izražaja u temeljnim "formama" unutrašnjeg svijeta.
Diltheyjevo posljednje značajno djelo, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910., bavi se problemom tumačenja povijesno zadatih formi – „objektivizacije života“, budući da čovjek živi „ne u iskustvima, već u svijetu izražavanja“ i karaktera. iskustva u osnovi nauke o duhu je pretežno jezičke prirode. Metoda filozofije života zasnovana je, prema Diltheyu, na trojstvu doživljavanja određenih životnih pojava, izražavanja (sinonim za "opredmećenje života") i razumijevanja, čija se problematika približava problemu tuđe individualnosti, Drugi .
Metodologija razumijevanja i tumačenja koju je primjenjivao Dilthey omogućila je istraživačima (Gadamer, Bolnov) da ga nazovu osnivačem filozofske hermeneutika (iako sam Dilthey nije koristio ovaj termin u odnosu na svoju filozofiju). Diltheyeva filozofija života mnogo duguje egzistencijalnoj filozofiji ( Jaspers , G. Lipps), imala je veliki utjecaj na razvoj pedagogije (G. Nol, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), u kojoj je Dilthey vidio „cilj svake prave filozofije“.
Kompozicije:
1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950-77;
2 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle/Saale, 1923;
3. na ruskom per.: Tipovi svjetonazora i njihova detekcija u metafizičkim sistemima. – U: Nove ideje u filozofiji, knj. 1. Sankt Peterburg, 1912;
4. Uvod u nauke o duhu (fragmenti). - U knjizi: Strana estetika i teorija književnosti XIX-XX vijeka. Traktati, članci, eseji. M., 1987;
5. Deskriptivna psihologija. M., 1924;
6. Skice za kritiku istorijskog razloga. - "VF", 1988, br. 4;
7. Kolekcija. soč., tom 1. M., 2000.
književnost:
1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B.-Köln-Mainz, 1967.;
2. gospođica G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;
3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;
4. Plotnikov H.S.Život i istorija. Filozofski program Wilhelma Diltheya. M., 2000.
PRVI PREGLED:
Rad je objavljen u „Izvještaju o sastanku Pruske akademije nauka 15. marta 1905.“ i predstavlja pripremljenu za štampu verziju izvještaja koji je Dilthey pročitao na generalnoj skupštini Akademije 2. marta 1905. godine.
DRUGI ESEJ:
STRUKTURNI MEĐUSOBNI ODNOSI ZNANJA
Skica za izvještaj koji je Dilthey pročitao na sastanku Akademije nauka 23. marta 1905. Kako napominje njemački izdavač, objavljeni eseji samo djelimično odražavaju sadržaj izvještaja. Na sastancima su čitani fragmenti, dok su pripremljeni nacrti naknadno dalje razvijani i restrukturirani.
TREĆI ESEJ: DEFINISANJE NAUKE O DUHU (Treće izdanje)
Skice za prvi dio trećeg eseja o osnovama nauka o duhu, označene u Diltheyjevom arhivu kao posljednja verzija. Pogledajte "Dodatak" za prva dva izdanja.
II. IZGRADNJA ISTORIJSKOG SVIJETA
U NAUKAMA O DUHU
Rad je prvi put objavljen u Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).
III. PLAN NASTAVKA IZGRADNJE ISTORIJSKOG SVIJETA U NAUKAMA O DUHU.
PREGLED ZA KRITIKU ISTORIJSKOG RAZLOGA Raštrkane skice i bilješke iz diktata iz Diltheyeve arhive, koje je sastavio Bernhard Grothgeisen. Datiranje pojedinih fragmenata je teško, a njihov sastav i nazivi samo su djelomično zasnovani na sačuvanim indikacijama samog Diltheya. Osim toga, rekonstrukcija "Prvog nacrta nastavka izgradnje istorijskog svijeta u naukama o duhu" uključuje niz poglavlja koja su uključena u sadržaj rada, ali ne sadrže nikakav tekst.
IV. DODATAK DODATAK ESEJIMA O OSNOVAMA NAUKA O DUHU
TEORIJI ZNANJA
Diktat koji je očigledno činio osnovu Diltheyjevog predavanja na Akademiji 22. decembra 1904.
TREĆI ESEJ: DETALJI NAUKE O DUHU
Tekstovi su nacrti za izvještaje na Akademiji od 6. decembra 1906. (prvo izdanje) i 7. januara 1909. (drugo izdanje).
Drugo poglavlje drugog izdanja vraća se na nacrt pripremljen za Diltheyev posljednji izvještaj na Akademiji (20. januara 1910.). B. Grotgeizen u nekim slučajevima (vidi gore komentar na prvi dio knjige) ovaj fragment smatra četvrtim esejem o osnovama nauka o duhu.
PRIČA SVJETSKI DODACI
Dijelovi koji nisu uključeni u "Izgradnju istorijskog svijeta u naukama o duhu", koji je trebao biti osnova za početak trećeg dijela rada.
Prijevod prvog (Eseji o osnovama nauka o duhu) i četvrtog dijela knjige (Dodatak) napravio je Vitalij Kurenny; drugi deo knjige (Izgradnja istorijskog sveta u naukama o duhu) preveli su Aleksandar Mihajlovski i Vitalij Kurenoj (počevši od drugog odeljka (Struktura nauka o duhu) trećeg poglavlja (Opšte odredbe). o odnosu nauka o duhu)); treći deo knjige (Plan za nastavak izgradnje istorijskog sveta u naukama o duhu. Skice za kritiku istorijskog razuma) preveo je Aleksandar Ogurcov.
Vitalij Kurenoj
PREDGOVOR NJEMAČKOG IZDAVAČA
U prvom tomu "Uvoda u nauke o duhu" objavljenom 1883. godine, Dilthey je izvijestio o pripremi drugog toma ovog djela, koji je trebalo da sadrži uglavnom epistemološku osnovu nauka o duhu. Tada je smatrao da bi ovaj tom, u svojim glavnim dijelovima već razvijenim do objavljivanja prvog toma, uskoro trebao uslijediti. Drugi tom nikada nije završen, ali su pripremni radovi za njega trajali decenijama. Može se reći da je gotovo sve što je od tada napisao Dilthey, u suštini priprema za nastavak "Uvoda u nauke o duhu" i, na kraju, gotovo svi tomovi koji čine njegov sabrana djela bi se mogla objaviti pod općim naslovom "Uvod u nauke o duhu" ili "Kritika historijskog razuma" - jer je tako Dilthey odredio svoj zadatak već pri sastavljanju prvog toma "Uvoda u nauke o duhu" (vidi i izdavačev predgovor petom tomu njemačkih sabranih djela (S .XIII)).
Ova okolnost daje unutrašnje jedinstvo Diltejevom delu. Sve je to prožeto jednom jedinom vezom. Koliko god da je fragmentiran u svom glavnom dijelu, jedna velika glavna ideja, cilj kojem je on neumorno težio, provlači se kroz cijeli ovaj rad. U isto vrijeme, to nam omogućava da bolje razumijemo posebnu prirodu djela i članaka koje je napisao Dilthey nakon objavljivanja prvog toma "Uvoda u nauke o duhu". Govorimo o pripremnim radovima, a ne o nečem završnom. Tek drugi tom, koji su ti različiti radovi trebali pripremiti, sadržavao bi nedvosmislenu formulaciju ideja iznesenih u njima.
U kasnom periodu svog rada, Dilthey je namjeravao objaviti drugi tom "Uvoda u nauke o duhu" i time svoj rad dovesti do gotovog oblika. Najprije 1895. (o tome vidi izdavačev predgovor petom tomu njemačkih sabranih djela (S. LXVI)), zatim 1907. godine. Tada mi je Dilthey predložio da, kao izdavač, zajednički pripremim i objavim drugi tom Uvoda. pecha-
članci i fragmenti sakriveni u ovom izdanju nastali su najvećim dijelom u tom periodu (1907-1910). Od brojnih razgovora i diskusija koji su rezultat dugogodišnjeg zajedničkog rada, u nastavku se prenose samo oni koji bi mogli poslužiti za razumijevanje njegove ideje u cjelini.
U svojoj potrazi za pozitivnim temeljima za nauke o umu, Dilthey se prvenstveno vodio idejom da se takva osnova može naći u egzaktnoj naučnoj psihologiji. Istovremeno, morao je da se suoči sa pitanjem kako se jednostavno može osloniti na već postignute rezultate psiholoških istraživanja i u kojoj meri ovakva psihologija tek treba da se stvori u svojim glavnim karakteristikama. Pokušao je na oba načina. U početku mu se činilo da je dovoljno, u suštini, da uopšti rezultate koje već postoje u psihologiji, i iz ovog izvuče ono što bi moglo biti korisno za utemeljenje nauka o umu. Ponekad mu se čak činilo da se njegov vlastiti zadatak sastoji ne toliko u praćenju nekih novih i samostalnih spoznajnih pristupa, koliko u općem enciklopedijskom uređenju i opravdanju, koje je još uvijek izostalo u naukama o duhu (za razliku od prirodnih nauka). Međutim, što se šire polje psiholoških istraživanja razvijalo, to je on više sumnjao da li je uopće moguće dati takav nacrt psihologije, koji bi poslužio kao pouzdan i samodovoljan temelj za nauke o umu, kao i za da li je psihologija u tom obliku pogodna za takvu osnovu.kako je postojala u to vrijeme. Konačno, došao je do zaključka da je potrebno, općenito i sa nove tačke gledišta, razviti psihologiju koja bi mogla biti osnova za nauke o duhu. Rešenje ovog problema mu se, međutim, nije činilo mogućim u okviru jednostavnog uvoda u nauke o duhu. U početku je to bio potpuno nezavisan zadatak. Međutim, tada se pojavila još jedna poteškoća: treba li uopće poći od neke posebne nauke, koja je sama po sebi dovoljno pouzdano utemeljena da posluži kao osnova za druge nauke o duhu?
Dilthey je polazio od činjenice da naučnik koji radi na polju nauka o duhu može pronaći u psihologiji pouzdanu osnovu za svoj rad. Psihički život sadrži stvarnost; ovdje nam je dato nešto odmah sigurno, van sumnje. Ali šta je sa razumevanjem psihičkih činjenica? Da li to čuva neposrednu sigurnost svojstvenu iskustvu? Prema Diltheyu, to nije slučaj u objašnjavanju
opšta psihologija (vidi GS V1). Međutim, da li deskriptivna i secirajuća psihologija zadovoljavaju ovaj uslov? Da li bi naučnik koji se sistematski i istorijski bavi naukama o umu uopšte trebalo da ima ovakvu vrstu psihološkog znanja? Da li pouzdanost naučne konstrukcije u ovoj oblasti zavisi od opisa i seciranja psiholoških činjenica na kojima se temelji? Da li bi takav naučnik teoretski trebao znati šta znači osjećati, htjeti i tako dalje, da bi dao izjave o mentalnom životu određene osobe, naroda ili epohe u konkretnom slučaju? Ne bi li, naprotiv, svako uvođenje konceptualne definicije mentalnog procesa, umjesto jednostavnog izražavanja iskustava, lišilo njegove iskaze njihove neposredne autentičnosti? Ali čak i da je zaista moguće postići takvu vrstu pouzdanih konceptualnih definicija u sebi, šta bi to onda dalo za razumijevanje čitave raznolikosti povijesnih pojava?
Ovo su neka od pitanja koja su zainteresovala Diltheya poslednjih godinaživot. Od njih možemo razlikovati druge probleme, čiji je početak vezan za koncept razumijevanja i unutrašnje strukture nauka o duhu. U naukama o duhu ne radi se o metodičkom poznavanju mentalnih procesa, već o ponovnom doživljavanju i razumijevanju ovih procesa. U tom smislu, hermeneutika bi bila pravi temelj nauka o duhu. Međutim, hermeneutika nema nijedan samostalan predmet čije bi znanje moglo poslužiti kao osnova za znanje i prosuđivanje drugih predmeta koji od nje zavise. Osnovni pojmovi hermeneutike mogu se izložiti samo u samim naukama o duhu; već pretpostavljaju postojanje agregata duhovni svijet. Stoga je sam totalitet života polazna tačka za ove koncepte, dok, s druge strane, oni vode do razumijevanja ove totalnosti. Shodno tome, više ne govorimo, da tako kažem, o konstrukciji odozdo, o temeljnom principu koji proizilazi iz određenih činjenica koje su, u toj vlastitoj određenosti, podložne podjeli i opisu, već o koraku koji od sam početak je orijentisan na celokupnu celinu nauka o duhu i ima za cilj da se ovi pristupi uzdignu na nivo metodičkog samorazumevanja, koje upravo čini ovaj kumulativni odnos.
U određenoj mjeri, nauke o umu mogu se predstaviti kao autonomna cjelina, a onda bi zadatak bio da se prikaže njihova unutrašnja struktura. Iz ovoga proizilaze određeni odnosi zavisnosti, koji su svojstveni samoj strukturi nauka o duhu. Fundamentalni je odnos doživljavanja, izražavanja i razumijevanja. Naučnik koji radi na polju nauka o duhu je unutar ovog odnosa. On ne ide dalje od toga da bi opravdanje svojih rezultata tražio u nekim činjenicama kao takvim, koje bi se mogle utvrditi, apstrahujući od ove kumulativne međupovezanosti. Njegov stav je potpuno hermeneutički; on ne napušta oblast razumevanja. On razumije život na različite načine na koje se manifestira, ali sam život za njega nikada ne postaje predmet znanja. Kao što je Dilthey jednom rekao: „Život ovde shvata život“, i nikada se ne može preći granice koje bi trebalo da budu suština razumevanja ponovnog doživljavanja.
Obe tačke gledišta, koje bih zbog jednostavnosti nazvao psihološkim i hermeneutičkim, svoju formulaciju dobijaju u člancima i fragmentima ove knjige. Dva prva eseja, koja predgovoramo Izgradnji istorijskog sveta u duhovnim naukama, daju suštinski doprinos Diltejevoj psihologiji. Ovo također uključuje rasprave o strukturnoj psihologiji, koje su pozajmljene iz dijelova "Konstrukcije", isključene prilikom objavljivanja ovog djela. Oni su naslovljeni "Logički odnos u naukama o umu" i štampani su ovde u dodatku. "Treći esej" (u trećem izdanju) je takođe izuzetno indikativan za Diltejev hermeneutički pravac rada. Skreće se pažnja na razliku između stava iznesenog u ovom eseju i stava iznesenog u prva dva. Međutim, trebalo bi uporediti prva dva izdanja ovog trećeg eseja, objavljenog u dodatku, kako bismo otkrili njihovu vrstu prijelaznog karaktera. Treće izdanje trećeg eseja važno je i u drugom pogledu. To je varijanta prvobitne ideje, koja je, iako je znatno modificirana u objavljenom članku (“Izgradnja istorijskog svijeta u naukama o duhu”), ponovo preuzeta i razvijena u rukopisima, koje smo objedinili. pod opštim nazivom “Plan nastavka izgradnje”.
Što se tiče same „Izgradnje istorijskog sveta“, u njoj su od najveće važnosti dve perspektive – sa stanovišta objektivnog duha i sa stanovišta kompleksa uticaja. Ove perspektive su nešto novo u poređenju sa psihološkim gledištem. Istovremeno se razlikuju i od hermeneutike
sheme u obliku u kojem je predstavljena u već spomenutom trećem eseju i, prije svega, u smislu nastavka „Izgradnje“. „Izgradnja istorijskog sveta u naukama o duhu“ dolazi iz kontemplacije same istorije. Ovdje se Dilthey, na direktniji način nego što je to obično svojstveno njegovim filozofskim diskursima posvećenim naukama o duhu, oslanja na rezultate svojih opsežnih historijskih studija. Dilthey odlaže dublji razvoj mnogih pristupa metodološkom i sistematskom utemeljenju svog stava do drugog toma "Uvoda u nauke o duhu", u kojem - u skladu sa novim poretkom - "Izgradnja istorijskog sveta" treba uključiti. Ovi pristupi su, međutim, predstavljeni u skicama koje postavljamo odmah nakon "Izgradnje". Što se tiče ovih rukopisa, u prvi dio “Plana nastavka izgradnje istorijskog svijeta u naukama o duhu” stavljamo dva članka i nekoliko dodataka, sakupljenih pod općim naslovom “Doživljavanje, izražavanje i razumijevanje” , koji, međutim, samo u preliminarnoj formi daju ideju o Diltheovom hermeneutičkom pristupu utemeljenju nauka o duhu. Koncept značenja je ovde odlučujući. Već u djelu "Elementi poetike" (GS Bd. VI), Dilthey uviđa punu vrijednost ovog koncepta. I ovdje ova kategorija otkriva svoj temeljni karakter za nauke o duhu. Javlja se kao temeljni koncept sve hermeneutike, a time i nauke o duhu uopšte. Tada mu se pridružuju i druge "kategorije života", u kojima se ostvaruje razumevanje bilo kakve međupovezanosti života.
Prije svega, ove kategorije moraju naći primjenu u odnosu na život pojedinca. Dakle, biografija bi bila početna tačka svakog istorijskog narativa. Biografija, piše Dilthey već u prvom tomu "Uvoda u nauke o duhu", iznosi "osnovnu istorijsku činjenicu u svoj njenoj čistoti, potpunosti i neposrednoj stvarnosti"2. Značajna individua predstavlja „ne samo osnovni element istorije, već i, u izvesnom smislu, njenu najvišu stvarnost“; ovdje doživljavamo "stvarnost u punom smislu, viđenu iznutra, pa čak ni ne viđenu, već doživljenu". Sada, na osnovu onoga što se doživljava u ljudskom životu, može se stvoriti ideja o nauci koja
2 Dilthey V. Sabrana djela: U 6 tomova T. I. Uvod u nauke o duhu. M.: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (Dalje: Dilthey. Sabrana djela. T. I.) - Napomena, ur.
daje ovo iskustvo u generaliziranom i refleksivnom obliku - ideju antropologije, kako je naziva Dilthey. Prema njegovom planu, nacrt ove discipline zaokružuje prvi dio temelja nauka o duhu (up. takođe analizu čovjeka u drugom tomu sabranih djela i rasprave o antropologiji prvog toma knjige). Uvod u nauke o duhu). Plan nastavka Građenja istorijskog sveta, kako izgleda iz ove perspektive, predviđa direktan prelazak sa biografije na univerzalnu istoriju. “Čovjek je, kao činjenica koja prethodi historiji i društvu, fikcija genetskog objašnjenja”, piše Dilthey već u prvom tomu “Uvoda u nauke o duhu”. Duh je istorijska suština. „Pojedinac uvijek živi, misli i djeluje u sferi zajednice“, sferi koja je istorijski uslovljena. U tom smislu, istorija za Diltheya nije nešto „odvojeno od života, odvojeno od sadašnjosti zbog svoje vremenske udaljenosti“. U svakom od nas postoji nešto univerzalno-povijesno i stoga je potrebno naučiti razumjeti jedinstvo koje povezuje istorijsku dimenziju i oblik ljudskog života.
Dakle, razmatranje života pojedinca vodi nas u istoriju. Ono je tema drugog dijela nastavka Izgradnje istorijskog svijeta, koji ima dva izdanja. Ovdje govorimo samo o raštrkanim skicama, stalno obnavljanom poduhvatu. Međutim, iako se čini da ove skice po svom vanjskom obliku ne predstavljaju nešto integralno, one su ipak prožete jednim odnosom, a naslovi kojima su gotovo svi dani ukazuju na mjesto koje im je namijenjeno u općem planu rada. . Stoga, potpuno fragmentarnost ovih posljednjih bilješki i dalje ostavlja dojam široko zamišljenog djela, koje je Diltheyu jasno predstavljeno u svojim glavnim crtama i, prema njegovom generalnom planu, trebalo je podvrgnuti rezultate njegovog univerzalnog povijesnog znanja do metodološkog i filozofskog samorazumijevanja.
Berlin, ljeto 1926. Bernhard Grothhausen
PRVI ODJELJAK
ESEJI O OSNOVAMA NAUKA O DUHU
FIRST OUTLINE
MENTALNI STRUKTURNI ODNOSI
Nauke o duhu čine međusobnu povezanost znanja, koja nastoji da postigne suštinsko i objektivno znanje o povezanosti ljudskih iskustava u ljudskom istorijsko-društvenom svijetu. Istorija nauka o duhu pokazuje stalnu borbu sa poteškoćama koje joj stoje na putu. Postepeno se u nekim granicama prevazilaze, a istraživanje, iako sa distance, približava se cilju koji svaki pravi naučnik stalno vidi. Proučavanje mogućnosti ovog subjektivnog i objektivnog znanja čini osnovu nauke o duhu. U nastavku dajem neka razmatranja u vezi ove vrste podloge.
U obliku u kome se ljudski istorijski svet manifestuje u naukama o duhu, on ne izgleda kao kopija neke stvarnosti koja se nalazi izvan njega. Spoznaja nije sposobna stvoriti takvu kopiju: bila je i ostala vezana za svoja sredstva kontemplacije, razumijevanja i konceptualnog mišljenja. Nauke o duhu takođe nemaju za cilj stvaranje ove vrste kopije. Ono što se dogodilo i događa, jedinstveno, slučajno i trenutno, u njima je uzdignuto do ispunjene vrijednosti i značenja međusobne povezanosti – upravo u to napredovanje znanja nastoji prodreti sve dublje i dublje, ono postaje sve objektivnije u poimanju te međupovezanosti, budući da se, međutim, nikada nije u stanju osloboditi glavne osobine svog bića: onoga što jeste, može doživjeti samo kroz naknadnu empatiju i konstrukciju, povezivanjem i razdvajanjem, u apstraktnim međusobnim vezama, u povezanosti pojmova. Pokazat će se i da historijski prikaz događaja iz prošlosti može pristupiti objektivnom poimanju svog predmeta samo na osnovu analitičkih nauka o pojedinačnim ciljnim odnosima i samo u granicama koje su ocrtane sredstvima razumijevanja i razumijevanja mišljenja.
Ovakvo poznavanje procesa u kojima se formiraju nauke o duhu istovremeno je i uslov za razumevanje njihove istorije. Na osnovu toga je poznat odnos pojedinih nauka o duhu prema koegzistenciji i sukcesiji iskustava na kojima se te nauke zasnivaju. U ovoj spoznaji vidimo interakciju koja ima za cilj razumijevanje cjelovitosti ispunjene vrijednosti i značenja odnosa koji leži u osnovi takvog suživota i slijeda iskustva, a zatim - na osnovu tog odnosa - shvatiti singularno. U isto vrijeme, ovi teorijski temelji nam omogućavaju, zauzvrat, da shvatimo kako pozicija svijesti i horizont vremena svaki put formiraju premisu da se povijesni svijet vidi od strane date ere na neki specifičan način: različite epohe nauke o duhu kao da su prožete mogućnostima koje pružaju perspektive istorijskog znanja. Da, ovo je razumljivo. Razvoj nauka o duhu trebalo bi da prati njihovo logičko teorijsko-spoznajno samorazumevanje, odnosno filozofska svest o načinu na koji se kontemplativno-pojmovni odnos ljudskog istorijsko-društvenog sveta formira iz iskustva šta se desilo. Da bismo razumjeli ovaj i druge procese u historiji nauka o umu, sljedeća rasprava će, nadam se, biti korisna.
I. CILJ, NAČIN I REDOSLED OSNOVNE PROPOZICIJE
U uspostavljanju temelja nauka o umu, podrazumjeva se da nijedan pristup nije moguć osim onoga koji se mora koristiti za uspostavljanje temelja znanja. Kada bi postojala opšteprihvaćena teorija znanja, onda bismo ovde govorili samo o njenoj primeni na nauke o duhu. Međutim, ova teorija je jedna od najmlađih među naučnim disciplinama. Kant je prvi shvatio problem teorije znanja u svoj njegovoj općenitosti; Fihteov pokušaj da kombinuje Kantova rešenja u potpunu teoriju bio je preran; danas je protivljenje naporima na ovom polju nepomirljivo kao i u polju metafizike. Dakle, preostaje samo da se iz čitavog polja filozofskih osnova izdvoji međusobna povezanost odredbi koje zadovoljavaju zadatak potkrepljivanja nauka o duhu. Opasnost od jednostranosti u ovoj fazi razvoja teorije znanja čeka svaki pokušaj. Pa ipak, odabrani pristup će biti manje podložan tome, to je generalniji
Zadatak ove teorije biće shvaćen što potpunije, i što će se potpunije koristiti sva sredstva za njegovo rešavanje.
Upravo to zahtijeva posebna priroda nauka o umu. Njihova osnova mora biti u skladu sa svime i klasama znanja. Trebalo bi da se proširi i na oblast spoznaje stvarnosti i postavljanja vrednosti, kao i na definisanje ciljeva i uspostavljanje pravila. Posebne nauke o duhu sastoje se od znanja o činjenicama, o značajnim univerzalnim istinama, o vrijednostima, ciljevima i pravilima. A ljudski istorijski i društveni život sam po sebi neprestano se kreće od poimanja stvarnosti ka definisanju vrednosti, a od nje - ka postavljanju ciljeva i uspostavljanju pravila.
Ako istorija govori o toku istorijskih događaja, onda se to uvek dešava odabirom onoga što se prenosi u izvorima, dok je ovo drugo uvek određeno vrednosnim odabirom činjenica.
Ovaj stav se još jasnije manifestuje u naukama koje za cilj imaju zasebne sisteme kulture. Život društva podijeljen je na ciljne odnose, a svaki ciljni odnos se uvijek ostvaruje u akcijama, vezan pravilima. Štaviše, ove sistematske nauke o duhu nisu samo teorije u kojima dobra, ciljevi i pravila deluju kao činjenice društvene stvarnosti. Teorija proizlazi iz promišljanja i sumnje o svojstvima ove stvarnosti, o vrednovanju života, o najvišem dobru, o pravima i obavezama koje sagledava tradicija, ali u isto vrijeme, sama ova teorija je međutačka na putu. utvrđivanju ciljeva i normi za regulisanje života. Logički temelj političke ekonomije je doktrina vrijednosti. Pravna praksa treba da se vrati od pojedinačnih odredaba pozitivnog prava ka univerzalnim pravnim pravilima i pravnim konceptima sadržanim u njima, da bi na kraju prešla na razmatranje problema koji utiču na odnos vrednovanja, uspostavljanja pravila i poznavanja stvarnosti u ovoj oblasti. Da li se u prinudnoj moći države nalazi isključivi temelj pravnog poretka? A ako bi univerzalno važeći principi trebali zauzeti neko mjesto u pravu, kako su onda opravdani: pravilom imanentnim volji obaveze ove volje, ili davanjem vrijednosti, ili razumom? Ista pitanja se ponavljaju i na polju morala, a naravno, koncept bezuslovne obaveze volje, koju nazivamo obavezom, čini zaista fundamentalno pitanje ove nauke.
Temelj nauka o umu mora se, dakle, proširiti na sve klase znanja na isti način kako to zahtijeva univerzalna filozofija.
obrazloženje. Jer ovo posljednje se mora proširiti na svako polje u kojem je obožavanje autoriteta napušteno i gdje se smisleno znanje traži kroz prizmu refleksije i sumnje. Filozofski temelj mora prije svega dati pravni osnov za znanje u oblasti objektivnog poimanja. U meri u kojoj naučno znanje prevazilazi granice naivne svesti o objektivnoj stvarnosti i njenim svojstvima, ono nastoji da uspostavi objektivni poredak regulisan zakonima u sferi čulno datog. I, konačno, ovdje se nameće problem dokazivanja objektivne nužnosti metoda za spoznaju stvarnosti i njihovih rezultata. Ali naše poznavanje vrijednosti također zahtijeva takvu osnovu. Jer vrijednosti života, koje se otkrivaju u osjećaju, podliježu naučnom promišljanju, koje i ovdje postavlja zadatak stjecanja objektivno potrebnog znanja. Njegov ideal bi se postigao kada bi teorija, vođena čvrstom mjerom, ukazala vrijednostima života na njihov rang - to je drevno pitanje, o kojem se raspravljalo više puta, koje se isprva pojavljuje kao pitanje najvišeg dobra. . Konačno, u oblasti postavljanja ciljeva i pravila, filozofski temelj ove vrste nije ništa manje potreban nego u druga dva polja. Uostalom, i ciljevi koje volja sama sebi postavlja i pravila kojima je vezana u obliku u kojem oni prvi put čovjeku dolaze iz običaja, religije i pozitivnog prava koje prenosi tradicija – sve se to razgrađuje refleksijom, a duh takođe mora izvući iz sebe značajno znanje. Svugdje život vodi do razmišljanja o onome što život otkriva u sebi, refleksija zauzvrat vodi do sumnje, a ako život treba da se potvrdi protiv ove sumnje, onda razmišljanje može završiti samo smislenim znanjem.
Na tome počiva uticaj misli u svakoj radnji života. Neprestano obuzdavajući navalu živog osećanja i briljantne intuicije, mišljenje pobedonosno potvrđuje svoj uticaj. Ona proizilazi iz unutrašnje potrebe da se pronađe nešto čvrsto u nemirnoj promeni čulnih percepcija, strasti i osećanja – da se pronađe ono što omogućava postojan i jedinstven način života.
Ovaj rad se obavlja u formi naučne refleksije. Ali krajnja funkcija filozofije je da upotpuni ovo naučno razumijevanje života ujedinjavanjem, uopštavanjem i potkrepljivanjem. Mišljenje, dakle, obavlja svoju određenu funkciju u odnosu na život. Život u svom mirnom toku neprestano otkriva razne vrste stvarnosti. Ona donosi mnogo različitih stvari na našu obalu
sićušno "ja". Ista promjena u našem životu osjećaja i sklonosti može se zadovoljiti vrijednostima bilo koje vrste - senzualnim vrijednostima života, vjerskim, umjetničkim vrijednostima. A u promjenjivom odnosu između potreba i sredstava zadovoljenja nastaje proces postavljanja ciljeva, a formiraju se ciljni odnosi koji prožimaju cijelo društvo, obuhvatajući i definirajući svakog njegovog člana. Zakoni, uredbe, vjerski propisi djeluju kao prisilne sile i određuju svakog pojedinca. Dakle, posao mišljenja ostaje uvijek isti: shvatiti odnose koji postoje u svijesti između ovih životnih realnosti, i od jedinstvenog, slučajnog i unaprijed otkrivenog, ostvarenog što jasnije i jasnije, krenuti ka potrebnom i univerzalnom. interkonekcija sadržana u njemu. Razmišljanje može samo povećati energiju svijesti u odnosu na realnost života. Vezano je za doživljeno i dato unutrašnjom prisilom. A filozofija, budući da je svest svesnosti i znanje svega znanja, samo je najviša energija svesti. Tako se, konačno, postavlja pitanje vezanosti misli za forme i pravila, i, s druge strane, unutrašnje prisile koja vezuje misao za ono što je dato. Ovo je posljednji i najviši nivo filozofsko samorazumevanje.
Ako u ovoj knjizi ocrtamo problem znanja, onda se njegovo rješenje u teoriji znanja može nazvati filozofskim samorazumijevanjem. A to je upravo glavni zadatak temeljnog dijela filozofije; iz ovog temelja izrasta enciklopedija nauka i učenja o pogledima na svet, koji upotpunjuju rad filozofskog samorazumevanja.
2. Zadatak teorije znanja
Dakle, filozofija ovaj problem rješava prvenstveno kao temeljni princip, ili, drugim riječima, kao teorija znanja. Podaci za to su svi mentalni procesi koji su određeni ciljem otkrivanja smislenog znanja. Konačno, njen zadatak je da odgovori na pitanje da li je i u kojoj meri znanje moguće.
Ako shvatim šta mislim pod znanjem, onda se ovo drugo razlikuje od pukog predstavljanja, pretpostavke, propitivanja ili pretpostavke od strane svijesti koja prati određeni sadržaj: najuniverzalniji karakter znanja leži u objektivnoj nužnosti koju ta svijest sadrži.
Ovaj koncept objektivne nužnosti sadrži dvije tačke koje čine polaznu tačku teorije znanja. Jedan od njih leži u dokazu koji prati ispravno izveden misaoni proces, a drugi je u prirodi svijesti o stvarnosti u iskustvu ili u prirodi datosti koja nas povezuje sa vanjskim opažanjem.
3. Osnovni metod koji se ovdje koristi
Način rješavanja ovog problema sastoji se u povratku sa ciljnog odnosa, koji ima za cilj generisanje objektivno potrebnih znanja u različitim njegovim oblastima, na one uslove od kojih zavisi postizanje ovog cilja.
Takva analiza ciljnog odnosa u kojem se znanje treba otkriti razlikuje se od analize u psihologiji. Psiholog istražuje psihičku povezanost na osnovu koje nastaju sudovi, nešto se govori o stvarnosti i iznose istine univerzalne važnosti. On nastoji da utvrdi kakav je to odnos. U toku seciranja mentalnih procesa od strane psihologa, pojava zablude je jednako moguća kao i njeno otklanjanje; proces spoznaje bez takve posredničke veze greške i njenog otklanjanja ne bi se, naravno, mogao opisati ili razjasniti u svom poreklu. Tačka gledišta psihologa je, dakle, u određenom pogledu ista kao i prirodnjaka. I jedni i drugi žele da vide samo ono što jeste, a ne žele da se bave onim što bi trebalo da bude. Međutim, u isto vrijeme postoji suštinska razlika između prirodnjaka i psihologa, koja je posljedica svojstava datosti s kojom se oni bave. Mentalni strukturalni odnos ima subjektivno-imanentan teleološki karakter. Pod ovim mislim na činjenicu da u strukturnom odnosu, o čijoj koncepciji ćemo detaljno govoriti, postoji težnja ka cilju. Stoga, međutim, još ništa nije rečeno o objektivnoj svrsishodnosti. Takav subjektivno imanentni teleološki karakter onoga što se dešava strano je spoljašnjoj prirodi kao takvoj. Imanentna objektivna teleologija, kako u organskom tako iu fizičkom svijetu, samo je metod poimanja izveden iz psihičkog iskustva. Naprotiv, subjektivno i imanentno teleološka priroda raznih vrsta mentalnih radnji, kao i strukturni odnosi između ovih
mi radnji, dato je u granicama mentalne povezanosti. Ona je sadržana u povezivanju samih procesa. U okviru objektivnog shvaćanja kao temeljne mentalne radnje, ovaj karakter mentalnog života, koji određuje uključivanje težnje ka cilju* u njegovu strukturu, manifestuje se u dva glavna oblika poimanja – shvatanju iskustava i spoljašnjih objekata – kao iu niz oblika predstavljanja. Oblici reprezentacije, kao koraci u ovom nizu, povezani su u ciljni odnos zbog činjenice da u njima cilj dobija sve potpuniju, sve svjesniju reprezentaciju, koja sve više ispunjava zahtjeve za poimanjem objektivno shvaćenog, i u sve većoj mjeri omogućava uključivanje pojedinačnih objekata u primarni dati agregatni odnos. Dakle, već svako iskustvo našeg objektivnog shvaćanja sadrži težnju poimanja svijeta, koja je ukorijenjena u totalnoj povezanosti mentalnog života. Istovremeno, u mentalnom životu već je dat princip selekcije, prema kojem se određene reprezentacije preferiraju ili odbacuju. U skladu s tim pokoravaju se težnji da se predmet shvati u njegovom odnosu sa svijetom u obliku u kojem je on u početku dat u čulnom horizontu shvaćanja. U mentalnoj strukturi, dakle, već je ukorijenjen teleološki odnos, usmjeren na poimanje cilja. A onda se uzdiže do jasne realizacije u teoriji znanja. Međutim, teorija znanja se time ne zadovoljava. Pita se da li one vrste akcija koje su sadržane u umu zaista postižu svoj cilj. Kriterijumi koje koristi pri tome su najviše pozicije, koje apstraktno izražavaju radnju sa kojom je mišljenje povezano, ako ono zaista mora da postigne svoj cilj.
4. Polazište: opis procesa u kojima nastaje znanje
Dakle, ispada da se zadatak nauke može riješiti samo na temelju promišljanja psihološkog odnosa u kojem oni procesi koji su povezani s generiranjem znanja empirijski međusobno djeluju.
U skladu s tim, između psihološkog opisa i teorije znanja javlja se sljedeći odnos. Apstrakcije teorije znanja
* Vidi moju deskriptivnu psihologiju, S. 69 i dalje. .
Percepcije su u korelaciji sa iskustvima u kojima znanje nastaje u dvostrukom obliku, prolazeći kroz različite faze. Oni pretpostavljaju razumijevanje onog procesa u toku kojeg se, na osnovu percepcije, daju imena, formiraju pojmovi i sudovi i u čijoj mjeri se mišljenje postepeno kreće od individualnog, slučajnog, subjektivnog, relativnog (a samim tim i pomešano sa greškama) do objektivno značajnih. Stoga se posebno mora utvrditi kakvo se iskustvo dogodilo i označilo uz pomoć pojma kada govorimo o procesu percepcije, o objektivnosti, imenovanju i značenju verbalnih znakova, o značenju prosudba i njeni dokazi, kao i o značenju odnosa naučnih izjava. U tom smislu, u prvom izdanju rada o naukama o umu* iu radu o deskriptivnoj psihologiji**, naglasio sam da teorija znanja psiholoških koncepata zahtijeva samo opise i disekcije onoga što je sadržano u doživljenim procesima. spoznaje ****. Stoga sam u ovakvom deskriptivno-secirajućem prikazu procesa u kojima nastaje znanje vidio neposredan zadatak koji prethodi izgradnji teorije znanja*****. Sa srodne tačke gledišta, sada su poduzete Husserlove odlične studije, koje su, djelujući kao "fenomenologija znanja", izvršile "rigorozno deskriptivne temelje" teorije znanja, postavljajući tako temelje za novu filozofsku disciplinu. .
Osim toga, tvrdio sam da zahtjev za striktnom valjanošću teorije znanja nije poništen na osnovu njene konjugacije s takvim opisima i disekcijama. Na kraju krajeva, opis izražava samo ono što je sadržano u procesu generisanja znanja. Kao što se teorija, koja je u svakom slučaju apstrakcija od ovih iskustava i njihovih međusobnih odnosa, ne može razumjeti bez ove konjugacije, tako se postavlja i pitanje mogućnosti znanja.
* XVII, XVIII.
**S. 8 . ***S. 10 . ****S. 10 . ***** Tamo.
sugerira rješenje još jednog pitanja: kako su percepcija, imena, pojmovi, sudovi povezani sa zadatkom razumijevanja objekta. Dakle, ideal takvog temeljnog opisa sada se sastoji u tome da se zapravo govori samo o stanju stvari i da mu se da čvrsto verbalno ime. Pristup ovom idealu je moguć jer se samo činjenice i odnosi takvih sagledavaju i seciraju, sadržane u razvijenom mentalnom životu istorijskog čoveka, što psiholog koji se bavi deskripcijom otkriva u sebi. Još je potrebnije stalno ići naprijed putem isključivanja pojmova o funkcijama mentalnog života, koji su ovdje posebno opasni. Rad na rješavanju ovog problema u cjelini tek počinje. Tek postepeno se možemo približiti tačnim izrazima koji opisuju stanja, procese i odnose o kojima je riječ. Već ovdje, međutim, postaje jasno da se problem utemeljenja nauka o umu još uvijek ne može riješiti na način da bi ovo rješenje svi koji rade u ovoj oblasti smatrali uvjerljivim.
Trenutno možemo ispuniti barem jedan uslov za rješavanje ovog problema. Opis procesa koji stvaraju znanje, ne samo da zavisi od činjenice da su obuhvaćene sve oblasti znanja. Ali to je i uslov s kojim je povezano postizanje teorije znanja. Stoga, sljedeći pokušaj ima za cilj da podjednako baci pogled na različite međusobne odnose znanja. Ali to je moguće samo ako se istražuje posebna struktura opsežnih međusobnih veza uslovljenih različitim tipovima djelovanja mentalnog života. Na tome se onda može zasnivati komparativni pristup u teoriji znanja. Ovaj komparativni pristup omogućava da se analiza logičkih oblika i zakona mišljenja dovede do tačke u kojoj potpuno nestaje privid podvrgavanja materije iskustva oblicima i zakonima mišljenja. To se postiže sljedećom metodom. Misaoni procesi koji se provode u iskustvu i kontemplaciji (i nisu povezani ni sa kakvim znakovima) mogu se predstaviti u obliku elementarnih operacija, poput poređenja, povezivanja, razdvajanja, konjugacije – u odnosu na svoju kognitivnu vrednost, mogu smatraju se percepcijama.viši stepen. Prema svojim pravnim osnovama, oblici i zakoni diskurzivnog mišljenja sada se mogu razložiti na procese elementarnih operacija, na doživljenu funkciju znakova i na sadržaj doživljaja kontemplacije, osjećanja, htijenja - sadržaj na kojem se razumijevanje zasniva se.
definisanje stvarnosti, utvrđivanje vrednosti, određivanje cilja i uspostavljanje pravila kako u odnosu na ono što im je zajedničko, tako iu odnosu na njihova formalna i kategorijalna obeležja. Takav pristup može se na čist način realizovati u oblasti nauka o umu, pa se prema ovom metodu može opravdati objektivna validnost znanja u ovoj oblasti.
Iz ovoga slijedi da opis mora ići izvan granica doživljaja objektivnog poimanja. Jer ako sljedeća teorija nastoji podjednako obuhvatiti znanje u oblasti spoznaje stvarnosti, procjena, postavljanja ciljeva i uspostavljanja pravila, onda joj je također potreban povratak na odnos u kojem su svi ti različiti mentalni procesi međusobno povezani. . Osim toga, u toku spoznaje stvarnosti nastaje svijest o normi i povezuje se u svojevrsnoj strukturi sa procesima spoznaje, s kojima je povezano postizanje cilja spoznaje. Ali u isto vrijeme, veza sa voljnim radnjama ne može se eliminirati iz prirode datosti vanjskih objekata – otuda, s druge strane, ovisnost apstraktnog razvoja teorije nauke o međusobnoj povezanosti mentalnog života kao cjelina nastaje. Isto proizlazi iz seciranja procesa koji nam omogućavaju da razumijemo druge pojedince i njihove kreacije; ovi procesi su fundamentalni za nauke o umu, a sami su ukorijenjeni u integritetu našeg mentalnog života*. Polazeći od ove tačke gledišta, ranije sam stalno naglašavao potrebu da se apstraktno naučno mišljenje razmotri u njegovim odnosima sa mentalnim integritetom**.
5. Mjesto ovog opisa u odnosu principa
Ovakvo opisivanje i seciranje procesa koji se nalaze u ciljnoj međusobnoj povezanosti generisanja smislenog znanja kreće se u potpunosti u okviru premisa empirijske svesti. Potonji pretpostavlja realnost vanjskih objekata i drugih osoba, a sadrži ideju da je empirijski subjekt određen
* Pogledajte moj unos o hermeneutici u Siegwart zbirci iz 1900. godine. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.
je pod uticajem sredine u kojoj živi i, zauzvrat, utiče na ovo okruženje na suprotan način. Kada opis opisuje i secira ove odnose kao činjenice svijesti sadržane u iskustvima, onda se, naravno, ništa ne govori o stvarnosti vanjskog svijeta i drugih osoba, niti o objektivnosti odnosa djelovanja i patnje: teorije izgrađene na Na osnovu opisa mora se, naravno, prvo pokušati odlučiti o valjanosti premisa sadržanih u empirijskoj svijesti.
Podrazumijeva se i to da se opisana iskustva i otkrivena njihova međupovezanost ovdje mogu razmatrati samo sa stanovišta koje propisuje nauka nauke. Glavni interes je usmeren na odnose koji povezuju ove procese, na odnose njihove zavisnosti od uslova svesti i datosti, i, konačno, na one odnose koji povezuju ovu međupovezanost sa odvojenim procesima koji su njome određeni, a koji nastaju u tok generisanja znanja. Jer subjektivno i imanentno teleološki karakter psihičke međupovezanosti, zahvaljujući kojoj procesi koji u njoj deluju dovode do određenih rezultata, što omogućava da se ovde govori o svrsishodnosti, je, naravno, osnova za odabir smislenog znanja o stvarnosti, vrijednosti ili ciljeve iz toka misli.
Hajde da sumiramo ono što je rečeno o mestu opisa u granicama principa. Ona postavlja temelje teorije, a ta teorija je obrnuto povezana s njom. Da li su u ovom slučaju opisi procesa spoznaje i teorije znanja u pojedinim dijelovima teorije međusobno povezani, ili se pretpostavlja međusobno povezan opis teorije, pitanje je svrsishodnosti. Sama teorija preuzima iz opisa znanja oba atributa, sa kojima je povezan značaj potonjeg. Svako znanje je podložno normama mišljenja. Istovremeno, slijedeći ove norme mišljenja, ono je konjugirano sa onim što se doživljava i što je dato, a konjugacija znanja sa onim što je dato je, preciznije, odnos zavisnosti od toga. Rezultati opisa svjedoče o tome da svo znanje podliježe najvišem pravilu: slijedeći norme mišljenja, zasnivati se na onome što se doživljava ili daje onako kako se percipira. Shodno tome, podijeljena su dva glavna problema nauka o duhu. Iz njihove rasprave u ovim esejima o osnovama nauka o duhu, formiraće se teorija znanja, jer su ovi problemi od odlučujućeg značaja za potkrepljivanje mogućnosti objektivnog znanja. Njihova preciznija definicija može se dobiti samo na osnovu opisa.
P. PRELIMINARNI OPISNI POJMOVI* 1. Mentalna struktura
Empirijski tok mentalnog života sačinjen je od zasebnih procesa: uostalom, svako naše stanje ima svoj početak u vremenu i, prošavši niz promjena, u njemu ponovo nestaje. Štaviše, ovakav životni tok je razvoj, jer je interakcija duhovnih impulsa takva da iz njih nastaje tendencija koja ima za cilj postizanje sve jasnijeg mentalnog odnosa u skladu sa životnim uslovima - postizanje, da tako kažemo, završenog oblika. ovog odnosa. A međupovezanost koja nastaje u ovom slučaju djeluje u svakom mentalnom procesu: ona određuje buđenje i usmjerenje pažnje, apercepcije zavise od toga, a njome je određena i reprodukcija ideja. Na isti način, od ovog odnosa zavisi i buđenje osećanja ili želja, ili usvajanje neke vrste voljnih odluka. Psihološki opis bavi se samo onim što je zapravo već prisutno u ovim procesima; ona ne radi fizicki
* Ovaj deskriptivni dio studije je daljnji razvoj gledišta iznesenog u mojim ranijim radovima. Cilj im je bio da potkrepe mogućnost objektivnog saznanja stvarnosti, a u okviru nje, posebno, objektivnog poimanja mentalne stvarnosti. Istovremeno, za razliku od idealističke doktrine razuma, vratio sam se ne apriornom teorijskom ili praktičnom razumu, koji navodno ima svoju osnovu u čistom „ja“, već na strukturalne odnose sadržane u psihičkoj povezanosti koja može se otkriti. Ovaj strukturalni odnos „formira temelj procesa spoznaje“ (Beschr. Psychologie S. 13). Prvi oblik ove strukture pronašao sam u "unutrašnjem odnosu različitih aspekata jedne radnje" (S. 66). Drugi oblik strukture je unutrašnji odnos koji povezuje iskustva izvan drugih unutar iste radnje, kao što su: percepcije, reprezentacije koje se isporučuju pamćenjem i misaoni procesi povezani s jezikom (ibid.). Treći oblik se sastoji u unutrašnjem odnosu varijeteta djelovanja jednih prema drugima u granicama mentalne povezanosti (S. 67). Razvijajući sada svoje temelje teorije znanja, koja ima objektivnu realističku i kritičku orijentaciju, moram naglašeno istaknuti koliko dugujem Husserlovim Logičkim istraživanjima (1900, 1901), koji su otvorili novu eru u upotrebi opisa za teorija znanja.
logično ili psihološko objašnjenje nastanka ili sastava ove vrste psihičke međupovezanosti*.
Zaseban mentalni život, koji ima individualnu strukturu, u svom razvoju čini materijal psiholoških istraživanja, čiji je neposredni cilj da se utvrdi šta je zajedničko u ovom mentalnom životu pojedinaca.
Sada ćemo napraviti jednu razliku. U mentalnom životu postoje obrasci koji određuju slijed procesa. Upravo te pravilnosti čine razliku koja se ovdje mora uzeti u obzir. Tip odnosa između procesa ili momenata jednog istog procesa je u jednom slučaju karakterističan trenutak samog iskustva (npr. utisci pripadnosti i vitalnosti nastaju u mentalnom međusobnom povezivanju), dok druge pravilnosti u slijedu mentalnih procese ne karakteriše činjenica da se način njihovog povezivanja može iskusiti. U takvom slučaju, moment povezivanja se ne može pronaći u samom iskustvu. Ovdje dolazi do izražaja kondicioniranje. Ovdje se, dakle, ponašamo na isti način kao u odnosu na vanjsku prirodu. Otuda karakter nevitalnog i spoljašnjeg u ovim odnosima. Pravilnosti ovog posljednjeg tipa utvrđuje nauka tako što izoluje pojedinačne procese iz međusobne povezanosti ovih posljednjih i induktivnim zaključivanjem njihovih pravilnosti. Ti procesi su asocijacija, reprodukcija, apercepcija. Pravilnost koju oni dozvoljavaju da se uspostavi sastoji se u uniformnosti koja odgovara zakonima promene u sferi spoljašnje prirode.
U isto vrijeme, različite vrste faktora u stvarnim stanjima svijesti određuju naknadno stanje svijesti i kada se nalaze jedan iznad drugog bez ikakve međusobne povezanosti, poput slojeva u mentalnom sastavu (status conscientiae). Utisak koji vrši pritisak na stvarno psihičko stanje izvana ga potpuno mijenja kao nešto njemu potpuno strano. Slučajnost, slučajnost, naslojavanje jedni na druge - takvi se odnosi stalno deklariraju u stanju svijesti datog trenutka iu slučaju psihičkih promjena. A takvi procesi kao što su reprodukcija i apercepcija mogu biti uvjetovani svim tim trenucima stanja svijesti.
*Beschr. Psych. S. 39ff. .
Ova uniformnost se razlikuje od druge vrste uzoraka. Ja to zovem mentalna struktura. Pod psihičkom strukturom razumijevam red prema kojem se u razvijenom psihičkom životu psihičke činjenice raznih vrsta prirodno povezuju jedna s drugom putem interno doživljenog odnosa*. Ovaj odnos može povezati dijelove istog stanja svijesti jedno s drugim, kao i iskustva koja su vremenski razmaknuta, ili različite vrste radnji sadržane u tim iskustvima**. Te se pravilnosti, dakle, razlikuju od onih uniformnosti koje se mogu utvrditi razmatranjem promjena u mentalnom životu. Uniformiteta su pravila koja se mogu otkriti u promjenama, stoga je svaka promjena poseban slučaj, a to je u odnosu podređenosti prema uniformnosti. Struktura je, s druge strane, red u kojem su psihičke činjenice povezane jedna s drugom pomoću unutrašnjeg odnosa. Svaka činjenica tako povezana s drugima dio je strukturalnog odnosa; pravilnost je ovdje, dakle, u odnosu na dijelove unutar određene cjeline. Tamo govorimo o genetskom odnosu u kojem mentalne promjene zavise jedna od druge, ovdje, naprotiv, o unutrašnjim odnosima koji se mogu shvatiti u razvijenom mentalnom životu. Struktura je ukupnost odnosa pomoću kojih su odvojeni dijelovi psihičke međupovezanosti međusobno povezani usred promjene procesa, usred slučajnog susjedstva psihičkih elemenata i niza psihičkih iskustava.
Ono što treba shvatiti pod ovim definicijama, postaće jasnije ako ukažemo koje psihičke činjenice otkrivaju takve unutrašnje odnose. Elementi čulne objektivnosti, koja je zastupljena u mentalnom životu, stalno se mijenjaju pod utjecajem vanjskog svijeta i od njih ovisi raznolikost koja se daje jednom mentalnom životu. Odnosi koji nastaju između njih su, na primjer, odnosi zajedništva, odvojenosti, razlike, sličnosti, jednakosti, cjeline i dijela. U psihičkom iskustvu, s druge strane, otkriva se unutrašnji odnos koji ovu vrstu sadržaja povezuje sa objektivnim shvatanjem, ili sa osećanjima, ili sa nekom vrstom težnje. Očigledno je to interni odnos u svakom slučaju
*Beschr. Psych. S.66.
**Beschr. Psych. S. 66ff., 68ff. .
poseban. Odnos percepcije prema objektu, tugovanje za nečim, težnja za nekim dobrom - ova iskustva sadrže unutrašnje odnose koji se jasno razlikuju jedan od drugog. Svaki tip odnosa u svom području, osim toga, čini redovne odnose između iskustava razmaknutih u vremenu. I, konačno, između samih tipova odnosa postoje i redovni odnosi, zahvaljujući kojima oni formiraju jedinstven mentalni odnos. Ove odnose nazivam unutrašnjim jer su ukorijenjeni u mentalnom djelovanju kao takvom; vrsta odnosa i vrsta akcije odgovaraju jedno drugom. Jedan od tih unutrašnjih odnosa je onaj koji, u slučaju objektivnog poimanja, povezuje radnju sa onim što je dato u sadržaju. Ili onaj koji, u slučaju postavljanja ciljeva, povezuje radnju sa onim što je dato u sadržaju, kao sa reprezentacijom objekta postavljanja cilja. A unutrašnji odnosi između iskustava unutar određene vrste radnje su ili odnos predstavljenog prema predstavljanju, ili opravdanje prema opravdanom - u slučaju objektivnog poimanja, ili ciljevi i sredstva, odluke i obaveze - u slučaju takvog raznovrsnost akcija po volji. Ova činjenica unutrašnjeg odnosa, kao i jedinstvo mnogostrukog koji ga potčinjava, svojstvena je isključivo mentalnom životu. Može se samo doživjeti i identificirati, ali ne i definirati.
Teorija struktura se bavi ovim unutrašnjim odnosima. I to samo sa njima, a ne sa pokušajima da se mentalni život klasifikuje prema funkcijama, ili silama, ili sposobnostima. Ne tvrdi niti osporava da tako nešto postoji. Niti predodređuje odgovor na pitanje da li se psihički život u čovječanstvu ili u pojedincu razvija iz nečeg jednostavnog, dostižući bogatstvo strukturalnih odnosa. Problemi ove vrste su u potpunosti izvan njegovog domena.
Mentalni procesi se ovim odnosima povezuju u strukturalni odnos i, kako će se pokazati, zbog ove strukturalne karakteristike mentalnog odnosa, procesi iskustva izazivaju određeni kumulativni efekat. Iako svrsishodnost u objektivnom smislu nije svojstvena strukturnom odnosu, postoji ciljano djelovanje usmjereno na postizanje određenih stanja svijesti.
Takvi su koncepti koji omogućavaju preliminarno definiranje onoga što treba razumjeti psihičkom strukturom.
Čini mi se da je doktrina strukture glavni dio deskriptivne psihologije. Mogla bi se razviti kao posebna, sveobuhvatna
cijeli. To je ono što čini temelj nauka o duhu. Da bi se u njemu otkrili unutrašnji odnosi koji čine iskustva, onda odnosi koji postoje između članova niza iskustava u okviru određene vrste radnje, odnosi koji u konačnici čine strukturnu međusobnu povezanost mentalnog života, kao i vezu koja ovdje dovodi do povezivanja pojedinačnih procesa u subjektivni teleološki odnos, i na kraju odnosa stvarnosti, vrijednosti i ciljeva, kao i strukture, prema ovom otkrivanju – sve je to temeljno za izgradnju znanosti o duhu kao cijeli. One su podjednako fundamentalne za koncept nauka o umu i da ih razlikuju od nauka o prirodi. Jer doktrina strukture već pokazuje da se nauke o umu bave datošću koja nije ni na koji način predstavljena u naukama o prirodi. Elementi čulne objektivnosti, povezani sa mentalnim odnosom, uključeni su u polje proučavanja mentalnog života; osjetilni sadržaji, u svojoj konjugaciji sa vanjskim objektima, naprotiv, čine fizički svijet. Ovi sadržaji ne čine fizički svijet, već su objekt s kojim povezujemo čulne sadržaje u opažajnoj radnji. Međutim, naše kontemplacije i koncepti fizičkog svijeta izražavaju samo ono stanje stvari koje je u tim sadržajima dato kao svojstva objekta. Nauke o prirodi ne bave se djelovanjem objektivnog poimanja unutar kojeg one nastaju. Unutrašnji odnosi koji mogu povezati sadržaje u psihičkom iskustvu - čin, radnja, strukturalna međusobna povezanost - sve je to isključivo predmet nauka o duhu. Ovo je njihovo vlasništvo. Ova struktura, kao i način doživljavanja psihičke povezanosti u nama samima i način njenog razumijevanja kod drugih - već su ovi momenti dovoljni da potkrepe posebnu prirodu logičkog pristupa u naukama o duhu. Ostaje dodati: tema i priroda datog odlučuju o pitanju logičkog pristupa. Kojim sredstvima raspolažemo da bismo došli do nesumnjivog poimanja strukturalnih odnosa?
2. Razumijevanje mentalne strukture
Sa poznavanjem strukturalnog odnosa situacija je posebna. U jeziku, u razumijevanju drugih ljudi, u književnosti, u izrekama pjesnika ili istoričara - svuda se susrećemo sa znanjem o prirodnim unutrašnjim odnosima o kojima se ovdje raspravlja. Stalo mi je do nečega
Osećam radost, radujem se nečemu, radim nešto, želim početak nekog događaja - ovi i stotine sličnih okreta jezika sadrže takve unutrašnje odnose. Ovim riječima implicitno izražavam neko unutrašnje stanje. U ovim riječima uvijek postoji unutrašnji odnos. Isto tako, razumem kada mi se neko ovako obrati, odmah razumem šta mu se dešava. Pjesme pjesnika, naracije istoriografa o prošlim vremenima ispunjene su sličnim izrazima i prije bilo kakvog psihološkog promišljanja. Pitam sada na čemu se zasniva ovo znanje. Ne može se zasnivati na objektivnosti, utoliko što se sastoji od čulnih sadržaja, na istovremenosti ili sukcesiji u oblasti predmeta, kao ni na logičkim odnosima između ovih sadržaja. Ovo znanje, konačno, mora se na neki način zasnivati na iskustvu koje uključuje ovu vrstu akcije - radost zbog nečega, potrebu za nečim. Znanje - to je to, pored svakog poimanja, ono je povezano sa iskustvom, i ne može se naći drugi izvor i temelj ovog znanja osim iskustva. I ovdje govorimo o obrnutom zaključku od izraza do doživljaja, a ne o tumačenju koje on daje. Neposredno se doživljava nužnost odnosa između određenog iskustva i odgovarajućeg izraza psihe. Strukturalna psihologija se suočava sa teškim zadatkom - da donese sudove koji adekvatno (sa stanovišta svijesti) odražavaju strukturna iskustva ili, drugim riječima, poklapaju se s određenim iskustvima. Kao direktna osnova za to, on služi kao oblici izražavanja psihičkog koji su se razvijali i usavršavali hiljadama godina, koje nastavlja da razvija i generalizuje, ponovo potvrđujući adekvatnost ovih oblika izražavanja na samim iskustvima. . Bacimo pogled na izraze koje nam pruža životna komunikacija i književne izraze u cjelini. Prisjetite se umjetnosti interpretacije, koja je dizajnirana da tumači ove izraze i izjave. I odmah postaje jasno: ono na čemu se temelji hermeneutika svake dostupne duhovne komunikacije su upravo oni čvrsti strukturalni odnosi koji se prirodno nalaze u svim manifestacijama života*.
* Pogledajte moj unos o hermeneutici u Siegwart zbirci iz 1900. godine.
Međutim, kao što je sigurno da naše znanje o ovim strukturnim odnosima seže do našeg iskustva, i, s druge strane, da to omogućava naše tumačenje svih mentalnih procesa, jednako je teško uspostaviti vezu između ovih znanja. i iskustvo. Samo pod veoma ograničenim uslovima iskustvo ostaje nepromenjeno u procesu unutrašnjeg posmatranja. Na vrlo različite načine dovodimo iskustvo do jasno utvrđujuće svijesti. To uspijeva sad u odnosu na jednu, pa u odnosu na drugu bitnu osobinu. Razlikujemo pozivanjem na sjećanja. U poređenju, otkrivamo unutrašnje regularne odnose. Pribjegavamo fantaziji kao svojevrsnom mentalnom eksperimentu. U direktnim izrazima iskustva koje pronalaze virtuozi u ovoj oblasti - veliki pjesnici i religiozne ličnosti - u stanju smo iscrpiti sav unutrašnji sadržaj iskustva. Kako bi loše i jadno bilo naše psihološko poznavanje osećanja da nije bilo velikih pesnika koji su umeli da izraze svu raznolikost osećanja i da sa neverovatnom tačnošću otkriju strukturalne odnose koji su prisutni u čulnom univerzumu! A za ovu vrstu opisa, pak, veza Geteove knjige pesama sa mnom kao subjektom ili sa ličnošću samog Getea potpuno je indiferentna: opis se bavi samo iskustvom i ni na koji način nije povezan sa osobom s kojom su ovi iskustva pripadaju.
Ako nastavimo dalje pratiti ove probleme, onda je za psihologa uvijek pitanje pažljivog razlikovanja između onoga što treba razumjeti iskustvom, samoposmatranjem i refleksijom iskustava, i onoga što je dato u ovim različitim vrstama strukturalne međusobne povezanosti. . Ono što se osim ovoga mora dodati onome što je rečeno o temeljima znanja može se razjasniti samo razmatranjem pojedinačnih varijanti djelovanja.
3. Strukturno jedinstvo
Svako iskustvo ima svoj sadržaj.
Pod sadržajem ne mislimo na neke dijelove sadržane u zaokruženoj cjelini, koji se mogu izdvojiti razmišljanjem iz ove cjeline. U tom smislu, sadržaj bi bio ukupnost onoga što je vidljivo u iskustvu, dok bi ovo potonje sve to obuhvatilo kao posudu. Naprotiv, od svega što se može uočiti u iskustvu, samo se dio može nazvati sadržajem.
Postoje iskustva u kojima se ne može vidjeti ništa osim mentalnog stanja. U psihičkom iskustvu boli lokalizirana opekotina ili ubod se mogu razlikovati od osjećaja, ali se u samom doživljaju ne razlikuju, tako da između njih nema unutrašnjeg odnosa. Razmatrati ovdje osjećaj kao nezadovoljstvo uzrokovano nečim grizućim ili bolnim, znači počiniti nasilje protiv ovakvog stanja stvari. Na isti način se u kompleksu nagona nalaze stanja u kojima nijedna reprezentacija objekta nije povezana sa nagonom, pa stoga u ovom stanju stvari nema ništa od unutrašnjeg odnosa između čina i objekta. Stoga je možda nemoguće isključiti mogućnost postojanja ovakvih iskustava, gdje ne bi postojao odnos čulnog sadržaja prema činu u kojem je on za nas prisutan, ili prema predmetu, kao ni doživljaja u kojima se osjeća ili težnja ne bi bila povezana s ovim objektom *. Ovo se sada može objasniti na bilo koji način. Možemo reći da ta iskustva čine donje granice našeg mentalnog života, a iznad njih se izgrađuju ona iskustva u kojima je radnja u odnosu na neki sadržaj s kojim je povezana, sadržana kao nešto prepoznatljivo u percepciji, ili osjećanju, ili čin volje. Da bi se utvrdilo strukturno jedinstvo u iskustvima – a upravo je to predmet našeg razmatranja – prilično opsežna kompozicija unutrašnjih odnosa koji se susreću u iskustvima između čina (uzimamo ovu reč u širem smislu) i sadržaja. I šta postoji veliki broj takav odnos se ne može dovesti u pitanje. Predmet u iskustvu spoljašnje percepcije konjugiran je sa čulnim sadržajem kroz koji mi je dat. Ono zbog čega osjećam nezadovoljstvo povezano je sa samim osjećajem nezadovoljstva. Predstavljanje objekta u postavljanju ciljeva povezano je s voljnom radnjom, koja ima za cilj prevođenje slike objekta u stvarnost. Vizuelna slika, harmonična kombinacija zvukova ili šuštanja koju nazivamo sadržajem.
Dilthey, kritikujući asocijativnu psihologiju, psihološki materijalizam, koncepte Herbarta, Spencera, Tainea, optužuje predstavnike ovih gledišta o čovjeku da uspostavljaju sistem kauzalne veze ljudskog duhovnog svijeta na potpuno isti način kao eksperimentalna fizika i hemija. . S druge strane, Dilthey nastoji da se distancira od eksplanatorne "metafizičke" psihologije, koja je fenomen ljudskog života objašnjavala kao direktno iskustvo.
Dilthey opravdava potrebu za "deskriptivnom psihologijom" na sljedeći način. S jedne strane, bivša eksplanatorna psihologija, piše Dilthey, ima veliki broj ne uvijek opravdanih pretpostavki: sva mentalna stvarnost se objašnjava kao činjenica unutrašnjeg iskustva, a uzročna veza mentalnih procesa razmatra se kao skup asocijacija. Tako će se mentalni procesi promijeniti u hipotetičku konstrukciju. Eksplanatorna psihologija, koja je izrasla na suprotnosti percepcije i prisjećanja, ne pokriva sve mentalne procese, ne analizira "punoću ljudske prirode". Psihologija, koja je prethodno bila u "raskomadanom" stanju, mora postati "psihološka sistematika". Zbog toga predmet deskriptivne psihologije je "cijela vrijednost duhovnog života", kako u formi tako i po sadržaju. . S druge strane, naukama o duhu potrebna je solidno utemeljena i pouzdana psihologija, koja će vršiti analizu duhovne povezanosti pojedinaca u cjelokupnoj društvenoj i istorijskoj stvarnosti – ekonomiji, pravu, religiji, umjetnosti. Analiza holističke povezanosti duše ne bi trebala biti osakaćena jednostranošću, ne bi se trebala secirati na neprirodne komponente. Upravo ovu vrstu analize Dilthey predlaže provesti u svojoj deskriptivnoj psihologiji.
Literatura za samostalni rad
Predstavljajući opštu sliku filozofske misli na početku 20. veka, ne može se zanemariti koncept istorije i istorijskog znanja, koji je predstavljen u delima V. Diltheya. Uprkos činjenici da je ovaj koncept gurnut u senku među istoričarima filozofije našeg vremena u poređenju, na primer, sa neokantovskim, njegov uticaj među savremenicima nije bio ništa manji, a mnoge osnovne odredbe su veoma bliske. na stavove tako uticajnog filozofskog pravca danas kao što je fenomenologija., a ideje ovog filozofa o kognitivnom procesu, formirane u raspravama sa neokantovizmom, s jedne strane, i pozitivizmom, s druge strane, danas nalaze odjeka. u sukobu pristalica analitičke filozofije i hermeneutike.
Međutim, vlastiti filozofska pozicija Dilthea je nastala u sporovima - karakteristična situacija tog vremena, kada su se dogodile duboke promjene svjetonazora, o kojima smo već više puta govorili. U početku je to bila opšta opozicija staroj metafizici i, pre svega, hegelijanskom panlogizmu, zatim - diskusije sa pozitivistima i neokantovcima o pitanjima teorije znanja. Njegov stav je takođe kritikovan; međutim, među najozbiljnijim protivnicima treba nazvati E. Troelcha i G. Rickerta, koji su bili
već mnogo (tri decenije) mlađi. Štaviše, ova kritika je bila prilično „akademska“, dostojna i po sadržaju i po formi. On sam nije pripadao nijednom od najpoznatijih i suparničkih filozofske škole. Tako je njegov život tekao sasvim mirno: nakon nekoliko godina života kao slobodni pisac, u godini odbrane disertacije, 1864., dobio je zvanje profesora u Bazelu, zatim predavao u Kielu i Breslauu, i, konačno, od 1882. u Berlinu. . Nije bilo dramatičnih kolizija ni sa objavljivanjem njegovih djela, iako nisu sva objavljena za njegovog života. Dakle, on se ne može pripisati rangu filozofskih disidenata, „prevrtača temelja“ i rušitelja tvrđave nekadašnjeg svjetonazora, iako su mnoge stranice u njegovim djelima, posebno ranog perioda, usmjerene i protiv panlogizma Hegelov tip (i, poput Šopenhauera, Diltej je oštricu kritike usmerio protiv „zakona razuma“, tumačenog kao univerzalni logički zakon, koji je doprineo oblikovanju panlogističke metafizike). Međutim, Dilthey je mnogo više pažnje posvetio modernijim problemima - naime onima koji se odnose na razlikovanje nauka o duhu i nauka o prirodi - tako da se svrgavanje panlogizma pokazalo kao pripremni korak za proučavanje " istinski duhovni princip" koji je zamijenio Duh o kome je poučavala metafizika. Već znamo da je u filozofiji 19. vijeka bilo mnogo "zemaljskih" kandidata za upražnjeno mjesto Logosa, tako da je polje proučavanja bilo veoma široko. Prema duhu tog vremena, duh je trebalo da istražuje posebna "pozitivna" nauka, psihologija, ali nije bilo konsenzusa oko oblasti nadležnosti, predmeta i metoda ove nauke. Jasno je da je, po definiciji, "psihologizam" trebalo staviti na mjesto nekadašnjeg "logizma" - koji se manifestirao u pokušajima psiholoških interpretacija logike. Sa jednom od varijanti psihologizma u logici upoznaćemo se kada se bavimo filozofijom E. Huserla. Ovdje je dovoljno reći da je ovaj psihologizam logičke zakone smatrao "navikama mišljenja" - to jest, u svakom slučaju, kao nešto relativno i povezano s djelatnošću ljudskog mišljenja. Ali kakav - individualni ili kolektivni, "kumulativni"? Ako je pojedinac, onda je postojala opasnost da se logika pretvori u čisto ličnu svojinu, što se nije uklapalo u postojanje nauke i naučne metode i jurisprudencija, a da ne spominjemo nesumnjive činjenice poznatog dogovora različitih ljudi o tome šta znači ispravno (ili prema pravilima logike) misliti. Ali ako je mišljenje društveno, šta je onda njegova "supstanca"? Ko, zapravo, misli - indie
vrsta ili zajednica, odnosno nešto što na neki način uključuje misleće pojedince? Najvjerovatnije je pravo, "stvarno" mišljenje oličeno u jezičkim konstrukcijama; tada se logička pravila konvergiraju s pravilima jezika, s gramatikom i sintaksom. Ali takvo tumačenje razmišljanja u ovom periodu već je izgledalo previše „formalno“, jer je isključivalo emocionalne i lične faktore iz sfere svijesti, koji su vrlo značajni u stvarnom životu. pravi ljudi, odvajajući jedno od drugog - ako ne i kontrastno - individualno i kolektivno mišljenje. Misaoni proces kao predmet nauke o duhu (ili kompleksa takvih nauka) ne samo da treba da bude bliži stvarnom, praktičnom životu – on treba da bude uključen u svu raznolikost ovog promenljivog života. To znači da razmišljanje nije samo razmišljanje o subjektu (kao što su Mill i njegovi sljedbenici tvrdili) – ono je također u odnosu na životne situacije koje se s vremenom mijenjaju. Pa zar istorija nije prava nauka o životu ljudi, "nauka o čoveku", koja nam, sa određene tačke gledišta, može govoriti o duhu kroz manifestacije ovog duha? Nije li "objektivna" istorija, stvarni istorijski proces, demistifikovana "fenomenologija duha"? U skladu s takvim rezonovanjem formiraju se dva međusobno povezana i komplementarna predmeta, kojima se Dilthey posvetio: historija i psihologija (štaviše, Dilthey ovu drugu tumači vrlo široko, a sa moderne tačke gledišta, vrlo slobodno).
Većina publikacija zrelog Diltheya posvećena je pitanjima istorijskog postojanja i istorije kao nauke: 1883. - "Uvod u nauke o duhu. Iskustvo u osnovama proučavanja društva i istorije"; 1910. - "Struktura istorijskog sveta u naukama o duhu." Nakon smrti filozofa objavljeno je: 1933. - "O njemačkoj poeziji i muzici. Studije o istoriji njemačkog duha"; 1949. - "Esej o opštoj istoriji filozofije; 1960. - dvotomna knjiga "Pogled na svet i analiza čoveka od renesanse i reformacije". (Prvi tom je objavljen u ruskom prevodu 2000. godine) poznati od kojih su "Šlajermaherov život" (1870), "Stvaralačka moć poezije i ludila" (1886), "Duhovni svet. Uvod u filozofiju života" (1914), "Iskustvo i poezija. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin" (1905).
"Kritika istorijskog razuma": predmet i metod istorije
Dakle, najvažnija oblast Diltheyjevih interesovanja je istorija, kao posebna nauka i specifičan način ljudskog postojanja. Nepotrebno je reći da su oba ova aspekta bila veoma relevantna u drugoj polovini veka? Istorija kao posebna nauka tek se uobličavala i to u atmosferi opšte opozicije hegelijanizmu. Osim toga, u uslovima dubokih društveno-političkih transformacija, istoricizam je postao gotovo samorazumljiv svjetonazor čak i za vrijeme vladavine hegelijanske filozofije; šta je dijalektika ako ne univerzalna doktrina razvoja? Šta je fenomenologija duha ako ne filozofski koncept razvoja? Međutim, hegelijanska koncepcija istorije nikako nije bila samostalna nauka odvojena od filozofije – to je bila upravo filozofija istorije. I u ovom kvalitetu – objektivno-idealistički koncept istorijskog razvoja kao drugog bića Apsolutnog Duha. Profesionalni istoričari, poput tadašnjih prirodnih naučnika, nastoje da "emancipiraju" svoj subjekt od metafizike praveći odgovarajuću reprocjenu vrijednosti, odnosno nudeći "odbacivanje" metafizičkog Duha kao nepotrebnog podupirača istorije, okreću se stvarni život ljudi i razmatraju upravo specifičnosti istorijskog procesa, istorijske činjenice, kao osnovu istorijskog znanja. Sasvim je prirodno da na istoričare utiče pozicija slična pozitivizmu u prirodnoj nauci kao skupu pozitivnih nauka o prirodi: ovde istorijske informacije o životima ljudi postaju analogne prirodno-naučnim „činjenicama posmatranja” – tekstovima koji izveštavaju o konkretnim istorijskim događajima. ; povezani totalitet potonjeg je istorija.
Ovaj zaokret se, s jedne strane, odvija u skladu sa teorijom znanja, koju, kao što već znamo, filozofi druge polovina XIX vek je bio sredstvo za iskorenjivanje metafizike, budući da je morala da vodi do pravog porekla (stvarne osnove) znanja. Ali ako bi se epistemološka orijentacija striktno pridržavala, onda bi njen rezultat mogao biti ili pozitivistički empirizam (u sastavu znanja - uključujući i "sliku svijeta" - ne bi trebalo biti ničega osim raštrkanih činjenica), ili neokantovski transcendentalni metodologizam (znanje je transcendentalna racionalna konstrukcija koja transformiše različite činjenice u sistem). Ontološki problemi u smislu tradicionalnom za bivšu filozofiju u oba slučaja smatraju se recidivom metafizike - iako, naravno,
ali, njihovo uklanjanje van granica naučna filozofija nije značilo njihovo potpuno obezvređivanje: neokantovci odbacuju "stvar-u sebi", ali priznaju "predobjektivno" "brbljanje senzacija"; empiriokritičari razmatraju elemente svijeta senzacija, ali prepoznaju izvorni "tok iskustva", koji je, na ovaj ili onaj način, nešto više od subjektivnih senzacija.
Međutim, tema specifičnosti ljudskog načina postojanja u ovom istorijskom periodu poprimila je i eksplicitni oblik filozofske ontologije, što je bilo sasvim prirodno, s obzirom na porijeklo ovih pojmova iz hegelijanske slike svijeta. Ovaj oblik je dobio, na primjer, u konceptu Feuerbacha, u marksističkom materijalističko razumevanje povijesti, u Nietzscheovoj "filozofiji života": u svim tim slučajevima mjesto Apsolutnog duha u ulozi "supstancije" bića zauzima "zemaljski", ali ipak duhovnost- ljubav, interesi, "volja za moć" - koji djeluju kao istinski ontološki entiteti, stopljeni s djelovanjem ljudi. Oni nalaze izraz u istorijskim događajima (koji su istovremeno i rezultat ljudskih akcija); tada informacije o ovim događajima djeluju kao osnova pozitivne (ne spekulativne) istorijske nauke.
Dakle, problemi istorijskog procesa u filozofiji druge polovine 19. veka čine dva nivoa: ontološki (nivo istorijskog bića) i epistemološki (nivo istorijskog znanja). Lako je razumjeti da prvi uključuje, na primjer, pokušaje da se čovjek definira kao društveno biće, kao ukupnost svih društvenih odnosa, kao političko biće, kao „praktično“ biće, kao i tumačenje historije kao "istinska nauka o čoveku". (Takođe je lako shvatiti da u ovom slučaju niko nije naredio istoričaru da se bavi, recimo, ljudskom anatomijom.) U svakom slučaju, ta kritika idealizma „odozgo“, gotovo opšte prihvaćena od posthegelovskih filozofa, koju Marks preduzeo, suprotstavljajući se braći Baueru, Feuerbachu, Štirneru i drugim mladohegelijancima, nije bio toliko metodološki koliko filozofski, i bavio se "ontološkim" problemima: njime se općenito vodilo čitavo problematično polje ontologije kao teorije istorijskog bića koja učestvovao u diskusiji. Istina, idealizam koji su kritizirali više nije bio hegelijanskog tipa, prije "subjektivan" nego "objektivan" (sve dok se ljudska misao smatrala pokretačkom snagom istorije, gotovo potpuno svedena na ideje izuzetnih ličnosti). S druge strane, materijalizam, koji su marksisti suprotstavili idealizmu u razumijevanju historije, vrlo se bitno razlikovao od materijalizma u razumijevanju prirode: u prvom slučaju radilo se o materijalnim interesima (ili o materijalnom bogatstvu).
zise društva – proizvodnih odnosa), odnosno o potpuno drugačijoj stvarnosti od one koja se naziva „fizička stvarnost“ u odnosu na prirodu (uprkos činjenici da marksisti koriste upravo ovaj posljednji koncept u svojim općim filozofskim djelima kao sinonim za koncept "materije"). U stvari, materijalni interes se razlikuje od idealnog interesa na sasvim drugačiji način nego što se cigla razlikuje od misli (čak i ako je misao o cigli): "materijal" je ovdje prije svega značio vezu sa "prirodnim"; isticanje ove povezanosti omogućilo je da se prevaziđe suprotnost između duhovnog i prirodnog, tradicionalna za staru filozofiju.
Diltheov koncept sadrži oba gornja "nivoa", budući da je i koncept istorijskog bića i koncept istorijskog znanja. Međutim, to, zapravo, nisu nimalo različiti dijelovi njegovog učenja, već aspekti integralne slike istorijske stvarnosti koju je on razvio (ili, što je isto, istorijskog bića, istorijske stvarnosti), koju Dilthey tumači kao integritet, kontinuitet znanja i delovanja. (Ovdje možemo povući poznatu analogiju s marksističkom interpretacijom prakse, u kojoj se spajaju subjektivno i objektivno, znanje i njegova upotreba, uvjeti i njihova transformacija, formuliranje ciljeva i njihovo postizanje.) Diltheyjevo filozofsko opravdanje za ova teza je, i to je simbolična, kritika kartezijanskog pristupa (Dilthey ga čak naziva "kartezijanskim mitom"), koji je dijelio svijet na "spoljašnji" i "unutrašnji". Zaista, naslijeđe kartezijanizma bili su materijalizam i idealizam kao varijante metafizike. Takva podjela, po njegovom mišljenju (barem u odnosu na specifično ljudsko, istorijsko biće), nije prikladna: pravi zivot ljudsko biće je tok iskustava, a nikako skup nekih prvobitno nezavisnih "stvari" koje suvereni ljudski subjekt, pojedinac kao subjekt spoznaje, "posreduje" svojim vlastitim percepcijama i idejama.
Istražujući ovu temu, Dilthey kritizira "velike mitove" filozofije 19. stoljeća: mit o izolovanim elementima svijesti u konceptu asocijacija, koji elemente svijesti smatra analogom fizičkih stvari, te pokušava opisati veze elemenata svesti sa istim zakonima kao i prirodni procesi; dalje, mit o svijesti zatvoren u sebe, čiji sadržaji nastaju kao rezultat djelovanja stvari izvan ove svijesti; konačno, mit o psihofizičkom dualizmu (koji je u osnovi subjekt-objekt kognitivnog modela). Konačno, svi ovi "mitovi" sežu, prema Diltheyu, do gore spomenutog kartezijanskog dualizma, praćenog i kantovskim racionalističkim transcendentalizmom i hegelijanskim panlogizmom (i, dodajmo, i filozofskim materijalizmom).
Što se hegelijanskog idealističkog panlogizma tiče, u Diltheyjevo vrijeme on je, u cjelini, ukinut; ljudska aktivnost (da to tako kažemo - sloboda ljudskog bića - ne kao "prepoznata nužnost", već kao stvaralačka spontanost) je već bila opštepriznata u praksi. Obnovljeni kantijanizam bio je etapa ovog "povratka čovjeku". Ali obnovljeni kantijanizam je zadržao i bitne elemente "suvog", shematiziranog, racionalizma usmjerenog na teorijsko mišljenje - manifestirao se u neokantovskom svođenju problema nauka o duhu općenito (povijesne nauke posebno) na probleme metode, odnosno oblika aktivnosti istraživačkog naučnog uma. Stoga Dilthey poduzima "kritiku istorijskog razuma" - to jest, kritiku racionalističkog tumačenja istorijskog bića, kako u hegelovskom tako i u kantovskom shvatanju istog.
Prema njegovom mišljenju, Kantova kritika razuma nije bila dovoljno duboka, jer se prvenstveno odnosi na „čisti“, odnosno teorijski razum, a „praktični“ razum se pokazao odvojen od ovog „čistog“ i nije bio podvrgnut kritičkom analiza.
Nadalje, Kantova kritika "čistog" razuma usmjerena je na apriorne temelje nauka - neka prirodna nauka bude među tim naukama; ali se nije dotakla pitanja premisa znanja, koje su izvan sfere samog razuma; ontološke osnove znanja, kontekst istraživačke prakse, specifičan rad eksperimentalnog, praktičnog znanja i njegova specifična dostignuća - a ipak, kako istorija pokazuje, mogu dovesti i do revizije apriornih kognitivnih premisa.
Konačno, Kant je vjerovao da je svako znanje objektivno, odnosno da je rezultat racionalne, objektivizirajuće aktivnosti subjekta koji spoznaje. Dilthey, naprotiv, smatra neobjektivno (predobjektivno) iskustvo i odgovarajuće znanje (tj. ono koje je još uvijek ili već strano podjeli na subjekt i objekt, pa se stoga ovdje ne može govoriti o odnosu subjekt-objekt ) moguće.
Da bi dovršio ovu kritiku, Dilthey također revidira Kantovo razumijevanje metafizike. Prema Kantu, trebalo je da bude nauka o univerzalnim, nužnim i bezuslovnim, večnim principima – dakle, bila je obavezna da predstavi apsolutni sistem čistog razuma. Međutim, stvarni um ima istoriju, on se menja – a kritika teorijskog uma u njegovim istorijski specifičnim oblicima, oličenim u metafizičkim sistemima, deluje kao filozofska kritika, suštinska osnova za njegovu promenu.
niya - štaviše, to je i razlog za reviziju teorijske misli istoričara, i obrazloženje za njen ažurirani oblik. Kritika historijskog razuma je stoga, s jedne strane, proučavanje čovjekove sposobnosti da razumije sebe i svoju istoriju, koja je proizvod njegove stvarne aktivnosti; s druge strane, to je kritika tog "čistog razuma" koji ima svoju istorijsku stvarnost u obliku konkretnih metafizičkih sistema. Drugim riječima, Dilthey stavlja na mjesto vanvremenskog uma, nepovezanog s praktičnom djelatnošću, nepromjenjivu i beskonačnu, ljudsku spoznajnu aktivnost, proces stvarne spoznaje – konačan, promjenjiv, povezan sa uslovima aktivnosti. Stoga se, na primjer, hegelijanska "fenomenologija duha" može zamijeniti "fenomenologijom metafizike", predstavljanjem i kritikom historije metafizičkih sistema kao historijski specifičnih "fenomena uma".
Nauke o duhu, po njegovom mišljenju, trebale bi biti oslobođene ideje o epistemološkom subjektu kao recidivu nekadašnje metafizike; u venama takvog subjekta, kako piše Dilthey, teče "ne prava krv, već rafinirani sok uma kao isključivo mentalna aktivnost". Zadatak kompleksa "nauka o duhu" treba da bude razumevanje integralne životne aktivnosti, životne prakse, tog "nečega" što, prema Diltheyu, pokriva sva tri glavna momenta svesti: ideje, osećanja i volju. Ovi momenti nisu "sastavni delovi" (jer se, na primer, u predstavama osećaju interes, svrha, volja; ovde - "istina transcendentalizma"); isto se može reći i za svaki drugi trenutak. U činu doživljavanja svijest nije zatvorena u sebe, i ne odnosi se na Drugoga kao na "spoljašnje" - ona je i "sama" i "upletena" u nešto drugo osim sebe. Na ovom "nivou" nema podjele na "unutrašnji svijet" i "spoljašnji svijet" - uz uzročnu vezu koju su filozofi pozvali u svoje konstrukcije da povežu ove "svjetove", a na kojoj je "standardna" teorija znanja („teorijske reprezentacije“). Mjesto takve „kauzalne“ teorije znanja u Diltheyjevom konceptu zamjenjuje hermeneutička teorija znanja – tačnije, teorija hermeneutičkog procesa progresivnog iskustva (koje je i izražavanje i razumijevanje).
Životni proces, progresivno iskustvo, prema Diltheyu, u suštini je spontan; ovaj proces ne podliježe zakonu nužnosti – bilo da se radi o logičkoj nužnosti u Hegelovom stilu ili njenoj „negativnoj“ – prirodnoj nužnosti, o kojoj govori „pozitivna“ prirodna nauka. U određenom smislu, ovdje se može govoriti o "samoopredjeljenju", svojevrsnoj "samoindukciji" životnog procesa, u kojem "test" i "akcija" neprestano izmjenjuju impulse.
životni svet čoveka nije „okružni“ svet, već svet u kome živimo („životni svet“).U kontekstu ovog pojma besmisleno je govoriti o samosvesti, za razliku od saznanja o svijet, budući da su doživljene "stvari" istovremeno i suština i "iskustvo stvari"; ovdje je samosvijest spojena sa sviješću o drugom. Možemo reći da sam ja "moj svijet", i obrnuto. Stoga je i obrnuto. , svaki pokušaj da se nešto kaže o sebi ispada kao priča o odnosu prema "drugom" (uključujući i prema Vama kao "drugom Ja"). Descartes, praćen Kantom, Hegelom pa čak i Fichteom, "intelektualizirao" je subjekt ( polazna tačka bio je kartezijanski Cogito) – dakle, suočili su se sa problemom ili dokazivanja postojanja spoljašnjeg sveta, ili konstruisanja ovog sveta kao drugosti uma u procesu samorefleksije. Takav problem ne nastaje. ako se sadržaj svesti i čin svesti za samu svest ne pojavljuju kao „spoljašnji” jedno drugome, odnosno ne pretvaraju se u polove subjekt-objekt odnosa. U doživljavanju se spajaju – ovdje se može govoriti o identitetu subjekta i objekta – naravno, ne u stilu Fihteovog „apsolutnog samopotvrđivanja Ja“ ili Hegelovog „apsolutnog odraza duha“, već u smislu relativnog iskaza. o iskustvima i njihovom jednako relativnom odrazu u procesu razumijevanja. Zahvaljujući ovoj relativnosti, život ljudskog duha se ispostavlja kao proces stalnog samoprevazilaženja, "samotranscendencije". Ne može postojati "apsolutno" rješavanje kognitivnih problema - jer ne postoji čvrsta "objektivna stvarnost" s kojom je svijest spolja u korelaciji. U hermeneutičkoj spoznaji ne može biti "zaključaka", jer je to proces samopromjene. Prema Diltheyu, ne postoji apsolutni kantovski a priori koji postavlja apsolutni okvir objektivnosti – stvarne uslove svijesti i njene istorijska pozadina, "kako ih ja razumijem", u njihovoj stalnoj "kružnoj" međusobnoj izmjeni, predstavljaju vitalni istorijski proces.
Zato, prema Diltheyu, stvarne uslove svijesti ne treba tražiti u subjektu koji je suprotstavljen objektu, čak i ako je transcendentalan, kao što to čine neokantovci, već u ukupnosti vitalnih veza. I stoga se filozofija ne može opravdati na osnovu samoevidentnosti Cogita; ovo se može učiniti samo proučavanjem "kruženja" kognitivnog procesa uključenog u proces iskustva. Stoga, inače, “hermeneutički krug” uopće nije specifičan “kvalitet” kognitivnog procesa, koji je, konačno, otkriven epistemološkim istraživanjima, već posljedica permanentno mijenjajuće istorijske situacije, koja uključuje i nauku i filozofija. Stoga, nakon što je otkrio njemački-
logičkog kruga, potrebno je ne napustiti pokušaje logičke analize i potkrepljivanja znanja, već, naprotiv, iznova i iznova saznati u kojoj se mjeri logičko razumijevanje onoga što je dio onoga što se trenutno doživljava može razumjeti korištenjem logična sredstva, te u kojoj mjeri ta sredstva više nisu dovoljna. Uostalom, samo takva konkretna istorijska studija omogućava nam da odgovorimo na pitanje zašto i u kojoj meri „delovi iskusnog omogućavaju spoznaju prirode“ (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Zapravo, tako treba stvarati pravu, odnosno u korelaciji sa kontekstom konkretne istorijske situacije, nauku o osnovama znanja. Naravno, Diltheyeva teza je suprotstavljena, prije svega, pozitivizmu, sa svojom orijentacijom na jednostavan, nesofisticiran opis "datog" i težnjom da te "podatke" svede na senzacije. Nauka o spoznaji mora uključiti razmatranje vrednosnih stavova, a da ne spominjemo uslove i metode djelovanja. Opet, ovo je vrlo slično širokom marksističkom tumačenju društvene prakse, koje se u ovom konceptu pojavljuje i kao kriterij istine i kao osnova znanja. Ali treba imati na umu da je Diltheyjev naglasak drugačiji nego u Marksistička teorija spoznaja - zanima ga proces samorazumijevanja osobe i time njenog "uključivanja" u svijet, a ne mehanizam formiranja slike spoznajnog objekta u umu subjekta koji spoznaje. Možemo reći da je Diltheyeva teorija znanja podložna nečemu poput opće "teorije ljudske naturalizacije": od pokušaja samorazumijevanja treba prijeći na hermeneutiku, koja otvara put ka razumijevanju mehanizama te "veze" s prirodom. , što je, u stvari, pravo znanje.
Istina, kasnije je Dilthey napravio izvjesnu reviziju svog pristupa, stavljajući fokus ne na poimanje prirode od strane osobe, već na njegovo poimanje samog sebe - konkretno, onaj aspekt "čovječnosti", koji se sastoji u sposobnosti pridavanja značaja, cijeniti, postavljati ciljeve (sve to određuje rad naučnika). Ako je u prvom slučaju studija još uvijek usko povezana s transcendentalističkim problemima, gdje je „centar stvarnosti“ subjekt koji spoznaje i djeluje, oko kojeg se gradi njegov objektivni svijet, onda je u drugom slučaju nešto poput „drugog centra druge stvarnosti“. ” je pronađen. Subjekt "historijskog svijeta" - za razliku od situacije prirodne nauke i metafizike - je subjekt koji se odnosi na sebe. Duhovni svijet je, naravno, kreacija samog subjekta koji spoznaje; međutim, proučavanje ovog duhovnog svijeta ima za cilj stjecanje objektivnog znanja o njemu. Mogući su valjani sudovi o historiji, budući da subjekt koji spoznaje ovdje uopće ne treba
pitati se o osnovama za slaganje koje postoji između kategorija njegovog uma i nezavisnog objekta (kao što se, prema Kantu, dešava u prirodnoj nauci); uostalom, vezu društveno-istorijskog svijeta daje, određuje („objektivira“) sam subjekt. To znači da se u početku objektivnost istorijskog znanja zasniva na činjenici da je sam subjekt, da tako kažemo, u samoj svojoj suštini istorijsko biće, a istoriju proučava ista osoba koja je stvara. Zapravo, ova teza nije nova: nalazimo je već kod Vika, a zatim, u različitim varijacijama, kod Kanta, Hegela, Marksa. Ali Dilthey ga proširuje u program za stvaranje teorije o osnovama nauka o duhu, koji treba da riješi tri glavna problema: prvo, utvrditi univerzalnu prirodu veze zbog koje nastaju opštevažeće znanje u ovoj oblasti; dalje, objasniti "konstituciju" predmeta ovih nauka (tj. "duhovnog" ili "društveno-istorijskog" svijeta); kako ova tema proizilazi, u toku zajedničkog delovanja ovih nauka, iz same njihove istraživačke prakse; konačno, odgovoriti na pitanje saznajne vrijednosti ovih radnji: koji je stepen znanja o sferi duha moguć kao rezultat zajedničkog rada ovih nauka.
U svom prvom dijelu, ova nauka je samorazumijevanje, istovremeno obavljajući funkciju semantičke supstancije znanja općenito (odnosno djeluje kao teorija znanja, ili kao nauka nauke). Takva teorija znanja ne može se ograničiti na oblike mišljenja, već mora analizirati i „dato“, odnosno „iskustva“. Inače, Dilthey stavlja princip "relativnosti prema iskustvu" umjesto Milovog principa "korelacije sa svešću". On smatra da je ovaj princip potpuniji od Milovog, jer je, prvo, ovde uključeno vreme, pa se time ne gubi veza sa integritetom životnog procesa; drugo, iskustvo se poistovećuje sa specifičnim činom "u" svesti - činom transformacije u "unutrašnje"; važno je i da se ovaj čin izdvoji iz ukupnosti drugih činova svijesti, kao što su percepcija, mišljenje i drugi, kao predmet posebne pažnje – uostalom, zahvaljujući njemu, može se zaključiti da je kartezijanska podjela na svijet u "unutrašnje" i "spoljašnje", granicu između koje je Kant pretvorio u neprohodni ponor, gurnuvši tako kasniju filozofiju u ponor besmislenih poteškoća i beskorisnih sporova. Iskustvo nije samo izvorni način vremenskog postojanja sadržaja svesti kao podataka, već i način svesti uopšte: ovde, na primer, nema razlike između čulnog iskustva bola i matematičkog odnosa kao svesti o veza. Dilthey odbacuje prigovor da je na taj način počinio "subjektivizaciju" ili
"psihologizacija" spoznaje, budući da iskustvo u svom tumačenju ne sadrži ništa osim veze sa objektom ili stanjem stvari, baš kao i fenomenološki opis. U oba slučaja, dakle, ne govorimo o osobi "u" kojoj se taj proces odvija - "Ako Hamlet pati na sceni, za gledaoca se njegovo sopstveno Ja ispostavlja prigušenim" . Takvo „prigušivanje“ vlastitog „ja“ u svakom iskustvu važan je argument protiv teze da je racionalna spoznaja, navodno, ukorijenjena u „čistom Ja“, ili da se temelji na karakteristikama univerzalnog transcendentalnog subjekta spoznaje. ; a istovremeno je i argument u prilog "hermeneutičke logike", koja nikada ne gubi iz vida "singularnost" iskustva subjekta koji spoznaje. Važno je imati na umu da iskustvo kao takvo nikada nije "dato" kao objekt i da se ne može čak ni zamisliti u objektnom modusu; njegov originalni način je "biti inherentan" (Innesein). U isto vrijeme, individualna iskustva nisu kao perle na konopcu - usput rečeno, ni "tok iskustava" kao Bergsonov. Oni su izgrađeni, fokusirani na određeno jedinstvo, kao što postoji svako iskustvo. Samo iskustvo je uvijek veza koja u njemu postoji između čina i objekta. Dilthey ga označava pojmom "strukturno jedinstvo": ono je spojilo formalne, materijalne i funkcionalne "početke" (koji su bili suprotstavljeni jedno drugom u obliku transcendentalističke opozicije "materijala" i "forme", ili "receptivnosti" i " spontanost"). Dakle, bez ikakvog "otpora" ispadaju prevodivi u širi i jednako integralni sistem i u akciji i u iskazu. Shodno tome, stvarni kognitivni proces nije podijeljen na faze čulne i logičke (racionalne) spoznaje koje su dovoljno dobro odvojene jedna od druge – one su međusobno „strukturno“ povezane; svaki koncept, koji je "centar" kognitivnog iskustva, "na periferiji" je povezan sa čulnim trenucima. To se može ilustrirati barem na primjeru percepcije dvaju listova iste boje, ali različitih nijansi: razlike u tim nijansama, prema Diltheyu, ne ostvaruju se kao rezultat jednostavnog, "pasivnog" odraza dato, ali kada je boja ta koja postaje predmet pažnje. Slična je situacija i sa procjenama, voljnim impulsima, željama.
1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Erste Studio. VII, 21.
Opšte, epistemološko opravdanje svakog znanja kod Diltheya prati posebno opravdanje istorijskog znanja, a time i nauke o duhu uopšte (pošto je istorija delovanje uma).
ha - to je njegova razlika od prirode). Dilthey se ne ograničava na odbranu teze o singularnosti istorijskih činjenica, u suprotnosti sa panlogizmom hegelijanske filozofije istorije, kao što je to bio slučaj sa profesionalnim istoričarima (koji su pripadali istorijskoj školi) i neokantovcima; on ide dalje, odbacujući osnove koje leže u osnovi ove teze u oba slučaja. S jedne strane, on ne bi želio da tumači istoriju kao skup koji se sastoji od nečega što postoji „samo po sebi“, poput ptica u šumi ili zvijezda na nebu; s druge strane, on ne smatra singularnost istorijske činjenice posljedicom metode; rezultat istorijskog znanja ne bi trebalo da bude obična reprodukcija u znanju „onog što je bilo“ – istorijsko znanje treba proširiti, dopuniti znanje o činjenicama prošlosti i kritički suditi o tim činjenicama, kada subjekt gradi „istorijsku sliku sveta“. “ iz ovog materijala – uostalom, trebalo bi da da razumijevanje prošlosti, da je učini „svojom” prošlošću, što je tajni zadatak istorijske nauke. Tako se postiže znanje o "aktivnim vezama istorije"; a pošto to uopšte nije „spoljna stvarnost“, te veze su, pre svega, interakcija motiva ljudskog ponašanja i odgovarajućih ljudskih postupaka.
Razlika između nauka o umu i nauka o prirodi, dakle, nije u tome što u njima imamo posla sa objektivizacijom dva različita metoda, već u stepenu moguće objektivizacije. U slučaju nauka o duhu, takva objektivizacija je teža zbog veće heterogenosti materijala i veće očiglednosti metoda obrade i ovladavanja njime. Istoričar nikako ne treba težiti jednostavnom opisu pojedinačnih događaja (što, uzgred budi rečeno, nisu pozivali ni neokantovski pristalice idiografske metode – uostalom, bez „pozivanja na vrednosti” nema pojmova istorijskih nauka se mogla formirati); teži zajedničkom razumijevanju događaja i procesa. O tome svjedoče koncepti kao što su "srednjovjekovno društvo", "nacionalna ekonomija", "revolucije modernog vremena". Čak i kada se istoričar bavi biografijama, tada događaji ili dokumenti (pisma, memoari, dnevnici, poruke savremenika itd.) deluju kao sirovi materijal. Na primjer, istoričar bi želio da shvati Bizmarka kao veliku političku ličnost – šta je na njega uticalo, šta je za njega bilo značajno, kojim ciljevima je težio i zašto baš njima; ko mu je i zašto bio saveznik ili protivnik, kako je iskoristio postojeće uslove ili ih je mogao promijeniti u svojim interesima; zašto su se takvi uslovi razvili u Pruskoj i Evropi; kakav je bio značaj države u ovoj zemlji i po čemu se razlikovala od drugih evropskih zemalja itd.
itd. Za sve ovo njemu, istoričaru, trebaju opšti pojmovi. Dakle, zadatak nije da se nekako psihološki „stopi“ sa Bizmarkom, da se „identifikuje“ s njim kao osobom: istoričar koji bi da se „bavi“ Bizmarkom dužan je da proučava i državno ustrojstvo Pruske i državu. njene ekonomije, te karakteristike i tradicije unutrašnjeg i spoljna politika, i raspored snaga u Evropi i svijetu, i ustav zemlje, i posebnosti religije, i još mnogo, mnogo toga. Razumijevanje istorijske ličnosti pretpostavlja "posredovanje" ovog "opšteg znanja".
Dakle, Diltheyeve ideje o istorijskom znanju veoma su daleko od raširenog mita da on od istoričara zahteva mistični psihološki „osećaj“. Ovaj mit su pustili u opticaj njegovi pozitivistički kritičari, počevši od knjige O. Neuratha "Empirijska sociologija", objavljene 1931. u Beču; zatim su ovaj prigovor ponovili R. Mises u Kratkom udžbeniku pozitivizma (Hag, 1939), E. Nagel u Logici bez metafizike (Glencoe/Illinois, 1956) i drugi, a zatim su ga pokupili sovjetski istoričari i filozofi. Konačno, "kasni" Dilthey je stalno isticao da se generalno ne može povući oštra granica između razumijevanja i objašnjenja, pa stoga ne treba napustiti potragu za uzročno-posljedičnim vezama, kao ni općim logičkim metodama: dedukcijom, indukcijom, poređenjem ili analogijom.
Da bi ove opšte izjave bile nešto konkretnije, napominjem da je Dilthey govorio o tri klase izjava koje imaju legitimno mjesto u naukama o umu. To su: 1) izjave o činjenicama; 2) teoreme o istim odnosima istorijske stvarnosti; 3) vrijednosni sudovi i pravila koja propisuju prirodu ponašanja (štaviše, prvi i posljednji se značajno razlikuju jedno od drugog: na primjer, politički sud koji negira državno ustrojstvo nije istinit ili lažan, već pravičan ili nepravedan, ovisno o cilj i vrijednosna orijentacija koja postoji u društvu, ali politički sud koji govori o odnosu jedne državne institucije prema drugoj može biti istinit ili lažan).
Lako je uočiti da u osnovi svih ovih argumenata leži prilično izvanredna filozofska slika svijeta. Dilthey ga je sam predstavio, sažimajući glavne ideje svoje filozofije u nekoliko teza. Ono što je u ovoj filozofiji zamijenilo nekadašnji duh metafizike, Dilthey naziva "inteligencijom". Ova "inteligencija" nije duhovni princip koji postoji u posebnoj individui: to je proces razvoja ljudske rase, koja je "subjekt" koji ima "volju da zna". Međutim, „kako
vitalnost" ovaj početak postoji u vitalnim činovima pojedinih ljudi, od kojih svaki ima i volju i osjećanje. Ali postoji upravo "u totalitetu ljudske prirode". iz nje) mišljenje, spoznaju i znanje. Ova integralna "inteligencija " sadrži i religiju i metafiziku - bez njih nije ni "stvarno" ni "glumanje". Iz toga sledi da je filozofija nauka o stvarnom. Ako pozitivne (privatne) nauke (iz kompleksa "nauka o duhu" - takve kao što se jurisprudencija, etika, ekonomija) bave parcijalnim sadržajem ove stvarnosti, onda filozofija nudi njeno opšte shvatanje, odnosno govori o osnovama na kojima se razvijaju, u međusobnoj interakciji, sve pojedinačne nauke. Filozofija, za razliku od pojedinih nauka o duhu, tako i od umjetnosti ili religije, samo analizira, a ne proizvodi. Stoga se njen metod može nazvati metodom opisivanja. telesno-psihološki; okrenut materijalu koji poezija, religija, metafizika, historija daje, ne daje nikakva smislena tumačenja, uzimajući ovaj materijal zdravo za gotovo - ali tada filozofija vidi univerzalne veze (na primjer, veza koja postoji između Schellingovog "Nathana", Spauldingovog religioznog spisi i filozofske ideje Mendelsona). To znači da je filozofija u stanju da predstavi način na koji su Bog, univerzum i sam čovek shvatani u određenoj eri. Ili, iz drugačijeg ugla: na osnovu poznavanja poezije Lesinga i drugih savremenih pesnika, filozofija je u stanju da razume ideal života koji je bio karakterističan za to doba. Ali – i ovo je veoma važno! - nikako ne može zamijeniti niti nadmašiti ni poeziju, ni književnost, ni metafiziku - u svima ima iracionalnih momenata, koji su također sasvim legitimni kao trenuci životnog iskustva i kognitivnog procesa koji je dio životnog iskustva i životne aktivnosti .
U zaključku možemo izvući prilično opći, ali u isto vrijeme značajan zaključak sa stanovišta istorije filozofije: u filozofskom konceptu Diltheya mogu se pronaći mnoge crte onih tendencija koje su našle izraz i, u više ili manje specijalizovanom obliku, bili su oličeni u konceptima glavnih konkurentskih struja tog doba: pozitivizma, neo-kantovizma, "filozofije života". U tom smislu, to je međufaza između klasične i moderne filozofije. Istovremeno se pojavljuje i kao prototip filozofske sinteze 20. stoljeća. Situacija je ovdje u mnogo čemu slična onoj koja je bila u povijesti evropske filozofije s kantijanizmom: s jedne strane, kantovski transcendentalizam se pojavljuje kao
korak - ne samo istorijski, već i genetski - hegelijanske filozofske konstrukcije: Hegel prevazilazi nedoslednost kantovskog dualizma. S druge strane, neosporno je da se ista pozicija kantovskog transcendentalizma pokazala kao način prevladavanja hegelijanskog idealističkog panlogizma u neokantovskim konceptima: historija filozofije, takoreći, okrenuta unazad! Čini se da se nešto slično dogodilo s Diltheyjevim konceptom. To bi moglo objasniti rastuće interesovanje za Diltheyjevu ostavštinu danas. Pokušaću da u budućnosti konkretizujem ovu opštu deklaraciju, uzimajući u obzir, sledeći Ničeovu filozofiju, modernu fenomenologiju i njene naslednike. Upoznat sa filozofski pogledi Dilteja, napuštamo 19. vek i čvrsto krećemo u sledeći vek. Stoga ćemo ga, kao i prethodni odjeljak, započeti općim pregledom problema i trendova ovog perioda, kojem je posvećen veći dio ove knjige.
Povratak na odjeljak
