Ja i Drugi u Bahtinovoj filozofiji dijaloga. Bahtin Mihail Mihajlovič

MM. Bahtin i njegova djela

Mihail Mihajlovič Bahtin ($1895-1975$) jedna je od ključnih ličnosti u filozofiji sovjetskog perioda. Ono što ga čini takvim je to što nije direktno uključen u marksističku filozofiju, već ga prvenstveno zanimaju pitanja književne kritike, likovne kritike, filozofije religije itd.

Za 1946$ Bahtin je odbranio doktorsku tezu. Njegova tema se ticala stvaralaštva F. Rabelaisa. Nakon toga piše djelo pod nazivom "Problemi poetike Dostojevskog", gdje govori o dijalogu kao principu filozofije.

U kasnom periodu svog rada bavi se filozofskim sagledavanjem problema humanističkih nauka. Evo, iz pera mislioca, izađite:

• "Pitanja književnosti i estetike",
• "Estetika verbalnog stvaralaštva".

Pozadina i uticaji

Napomena 1

Koncept dijaloga u filozofiji M.M. Bahtin je ključ; na osnovu toga se gradi njegov program analize humanističkih nauka u cjelini.

Preduvjet za formiranje filozofije bilo je obrazovanje Bahtina pod vodstvom ruskog filozofa A.I. Vvedenskog, sledbenika I. Kanta. Problem "ja" i "drugog" Vvedenskog je zanimao. Ovaj interes je povezan sa epistemologijom, tačnije sa pokušajima da se premosti jaz između subjekta i objekta.

Odnos između "ja" i "drugog" u okviru Bahtinove filozofije gradi se sa stanovišta etike i estetike. U vezi s ovim materijalom za analizu, mislilac bira probleme običnog.

Koncept Bahtinovog dijaloga razlikuje se od sličnih, kako stranih tako i domaćih. Egzistencijalistički filozof M. Buber razlikuje relaciju Ja-Ti (dijalog) i relaciju Ja-To (monolog). V.S. Bibler, Bahtinov sljedbenik, više govori o dijalogu kultura, filozofskim paradigmama.

Filozofija dijaloga

Razgovor o filozofiji Bahtinovog dijaloga treba započeti s tri ključna pojma:

1. "Spolja" je koncept koji odražava jedinstvenu poziciju učesnika u dijalogu.
2. “Ne-alibi u biti” - ovom kategorijom Bahtin prenosi odgovornost osobe koja je u dijalogu; dijalog je ovde neka vrsta čina.
3. Granična situacija - mislilac smatra da se svaki dijalog, bilo između ljudi ili između kultura, vodi u poziciji na granici između "ja" i "drugog".

Na osnovu ovih kategorija, Bahtin opisuje odnos između "ja" i "drugog". Prema misliocu, "Drugi" postoji prije "ja". “Ja” se pojavljuje i otkriva samo sa susretom sa “Drugim”. U Bahtinovom shvatanju "Drugog" može se uočiti religiozna pozadina, u vezi sa kojom je "Drugi" povezan sa Bogom.

Interakcija "ja" i "drugog" događa se uz uključivanje kategorije akcije. Osoba, okrećući se Drugom, čini čin. Istovremeno, vrijednost “ja” osobe je ekvivalentna vrijednosti “drugog”. Bahtin pravi razliku između svijeta života i svijeta kulture. Svijet života predstavlja jedinstvenost i jedinstvenost ljudskog "ja", a svijet kulture - jedinstvenost smisla sadržanog u njemu.

U praksi se ovaj čin formalizira u riječ usmjerenu Drugom. Čin je izražen u dijalogu "ja" i "drugo". Uglavnom, njihova interakcija je zasnovana na tekstu, a time i na zakonima njegovog postojanja.

Metodologija humanističkih nauka

Razumijevanje veze između "ja" i "drugog" kao teksta navodi Bahtina da se pozabavi pitanjem statusa humanitarnog znanja i procesa njegovog sticanja. U tom smislu, mislilac ne stvara detaljan epistemološki koncept humanističkih nauka. On ima neku vrstu pristupa ovom problemu.

Šta je humanitarno znanje? Njegova donja granica je znanje o stvari, gornja je susret sa Bogom; u otkrivenom intervalu se nalazi. Subjekt humanitarnog znanja je govorno biće koje nosi značenje.

Napomena 2

U kasnoj fazi svog stvaralaštva, Bahtin definiše humanističke nauke kao neku vrstu znanja o čovjeku u specifičnosti njegove prirode. Kategorija razumijevanja je karakteristična za humanističke nauke. Razumevanjem teksta se može razumeti unutrašnji svet autor, drugim riječima, priroda ljudskog postojanja. U tumačenju mislioca, razumijevanje je transformacija "tuđeg" u "svoje", pogled sa stanovišta Drugog.

ISTORIJA FILOZOFIJE XX VEKA

Dlugach T.B.

doktore filozofske nauke, glavni istraživač, Institut za filozofiju Ruske akademije nauka, ul. Volkhonka, 14/1, Moskva, 119991 Rusija. Email: [email protected] en

Dijalog u savremeni svet: M. Buber - M. Bahtin - V. Bibler

Anotacija. U članku se otkriva značaj principa dijaloga u kulturi i filozofiji 20. stoljeća. Centralna ideja poznatih mislilaca M. Bubera i M. Bahtina je nemogućnost svođenja svih intelektualnih funkcija na spoznaju. Za razliku od epistemološke relacije "Ja-To", M. Buber iznosi pravi odnos "Ja-Ti", koji omogućava da se uđe u dijalog sa svim stvorenjima, uglavnom sa čovjekom i Bogom. "Susret" između Ja i Tebe počiva na otkrivenju i označava dijalog između subjekata. Glavni fokus Buberovih napora je humanizam. MM. Bahtin stavlja dijaloške odnose u centar ljudske komunikacije. Bahtin suprotstavlja jednodimenzionalni epistemološki um dijaloškom umjetničkom i humanitarnom umu. To su dva fundamentalno različita, iako podjednako vrijedna načina razmišljanja. Bahtin istražuje polifoni roman Dostojevskog sa dijaloškog stanovišta. V.S. Bibler proširuje Bahtinove zaključke na filozofiju. Dijaloške odnose otkriva na primjeru interakcije različitih filozofskih kultura. Svaki postavlja pitanja drugom (drugima) i daje odgovore; svaki novonastali filozofski sistem u prethodnom nalazi skrivene i originalne mogućnosti. Na tom putu se formira ideja „logike kulture“, a ne nauke.

Ključne riječi Ključne reči: zapadnoevropska filozofija 20. veka, ruska filozofija 20. veka, filozofija kulture, dijalog, tišina, susret, "ja-ti", znanje, razumevanje, umetnički razum, uklanjanje, opravdanje.

1. M. Buber i religija

Martin Buber je jedan od onih izuzetnih mislilaca 20. veka, čiji je uticaj na njegove savremenike veoma veliki. Formiran 1920-ih i 1930-ih kao filozof i religiozni mislilac, on otvara novi smjer misli 20. stoljeća - dijaloški. Kao to

baš kao što je filozofija života bila odgovor na dominaciju epistemologije u filozofiji, koncept dijaloga je postao još jedan odgovor na epistemološkog filozofa.

Transformacija epistemološke grane filozofije u dominantni filozofski trend u 17.-20. vijeku. objašnjava razvojem i jačanjem nauke kao glavnog oblika duhovne kulture društva. Za 250-300 godina ljudi su se navikli na to da je napredak nauke taj koji određuje razvoj društva i pojedinca. U skladu s tim, filozofija je počela da se oblikuje kao nauka nauke, uočavajući određene karakteristike logike nauke, kao što su, na primer, principi uzlaznog kretanja i „uklanjanja“. Glavni metodološki pristup bio je odnos subjekta prema objektu. Biće subjekta određivalo se i u kontekstu spoznaje, odnosno kretanja misli od subjekta, a subjektovo okretanje sebi imalo je samo karakter izuzetka od pravila. Situacija se nije promijenila ni uvrštavanjem u filozofiju važne marksističke definicije čovjeka kao „samousmjerenog“ bića.

Nakon Prvog, a posebno nakon Drugog svjetskog rata u filozofiji i književnosti zaoštrava se pitanje o suštini čovjeka, njegovog bića, njegove usmjerenosti na sebe, a ne samo na predmet.

Razmišljajući o ovim promjenama, nekoliko velikih mislilaca Zapada postavilo je pitanje same teme – među njima treba spomenuti Heideggera, Bubera, Gadamera. U sovjetskoj filozofiji, uprkos svim zabranama i represijama, takođe je došlo do zaokreta ka temi - mi pričamo o radovima M.M. Bahtin, E.V. Ilyenkova, V.S. Bibler, M.K. Mamardashvili.

O uticaju koji je na njega imao M. Buber govorio je M. Bahtin u svojoj knjizi Ja i ti (1923). Buber je pokušao na nov način ocrtati dijapazon problema vezanih za postojanje čovjeka – epistemološki problemi u njima gotovo da izostaju, ali je naglašena egzistencijalna ontologija. Naglasak unutar takve ontologije, u pokušajima da se sagledaju tajne ljudske egzistencije, prebacuje se na ljudske odnose, na metode govora i slušanja; ovdje se dijalog pojavljuje kao način da se čuje glas Drugog - a to može biti i Bog, i Svijet, i čovjek.

Tu veliku tišinu, koja za Bubera utjelovljuje dubinu svijeta, Rilke izražava riječima:

S tobom sam tamo, u večernjoj svjetlosti, Gdje moj život gori i pjeva.

Kažem - ali nema poređenja s bivšim, Izgubio se smisao poznatih riječi, Pa neka moja tišina procvjeta.

Uostalom, pjesma je tišina mnogih duša, Što iz duše zvuči tajanstveno. Ovdje nam violina govori, Ali najdublje od svega violinista šuti.

Buberov san o pronalaženju novih riječi, drugačijih od uobičajenih pojmova koji bi izražavali nova osjećanja i odnose, nalazi u stihovima:

Naš jezik je istrošen i ružan. Kako biti riječi bez obnavljanja? Kako opisati manifestaciju sunca I zvona poniznosti U hladu srebrnih maslina? Kako opisati bosonogu tamnu hordu u pukotinama ulica? Ostale pesme su po vašem ukusu, Druge reči imaju pravo da zvuče pod ovim nebom 2

Kao što je Hajdeger pokušao da se oslobodi klišea filozofskih pojmova i izgradi nepojmovno mišljenje, okrećući se Hölderlinovoj poeziji, tako je M. Buber želeo da stvori poseban jezik za razumevanje suštine čoveka, vodeći se Rilkeovom poezijom. Nije iznenađujuće što su se dva velika mislioca okrenula dvojici velikih pesnika, jer su u svojim pesmama videli duboko prodiranje u smisao bića, skrivenog iza spoljašnje svakodnevice.

Poziv na dijalog nije slučajan. Dijalog je od antike u fokusu pažnje filozofa. Platonovi dijalozi su živopisan primjer razgovora između dva ili više likova, u čijem se sporu rađa istina. Čak je i spor, koji je zamijenio stvarni dijalog u srednjem vijeku, latentno sadržavao dijaloške tendencije. Dideroove dijaloške konstrukcije u 18. vijeku. poslužio je da se identifikuje nedoslednost mišljenja i Fojerbahovi dijalozi u 19. veku. bavio odnosom Ja i Ti u ljudskoj rasi.

1 Rilke R.M. Tekstovi. M.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke R.M. Tekstovi. S. 180.

Doprinos koji je M. Buber dao riznici evropske civilizacije definiše se jednom važnom riječju: humanizam. Posle Prvog svetskog rata, 1920-ih godina prošlog stoljeća, kada je čovjek otkrio da razvoj razuma (nauke) nimalo ne donosi sa sobom univerzalni prosperitet, već, često, naprotiv, povećava prijetnju ljudskom postojanju; kada se činilo da je podijeljenost ljudi, izražena u ratu, dostigla svoju najvišu tačku, poziv na čovjekoljublje, na prijateljstvo i ljubavna veza njegovoj sopstvenoj vrsti zvučalo vrlo pravovremeno.

Prvo Svjetski rat izazvala pesimistična raspoloženja, Remarkovo prijateljstvo trojice drugova počelo je izgledati kao sićušno ostrvo u bezgraničnom moru otuđenja. Glasovi M. Bahtina (O filozofiji akcije, 1921), M. Bubera (Ja i ti, 1923), M. Heideggera (Biće i vreme, 1926) zazvučali su uglas, tražeći izlaz iz ove krize. dekadentnog pogleda na svet. Knjiga M. Bubera "Ja i ti" kao da je ukazivala na takav izlaz.

Buber kaže: morate pokušati otkriti u sebi urođenu želju da se prema svemu što vas okružuje tretirate kao prema svom prijatelju, bez čega je vaše postojanje ne samo nepotpuno, nego čak i potpuno nemoguće. Druga osoba pored mene - Ti - je Drugi, u komunikaciju sa kojim je ne samo s nuždom, već i sa gorućom željom uključen svaki pojedinac, svako Ja. Prema Buberu, odnos između Ja i Tebe je glavni u svijetu, suprotstavlja se Ja-To, zatvarajući smisao postojanja svakoga. U svom tačnom razumevanju, to je stvar, predmet; odnos Ja-Ona karakterizira odnos osobe prema objektima vanjskog svijeta; one su mu neophodne, ali ne prodiru u dušu. I svijet je također ravnodušan. U odnosu na Ono, samo Ja se mijenja: ono se sužava na jednodimenzionalnost subjekta koji spoznaje i koristi. U ovom shvaćanju, Buber vidi svođenje bogatstva Ja na samo dvije blisko povezane funkcije – znanje i korištenje. Ona preuzima posedovanje Ja i sa njim formira osnovnu reč Ja-To. Osoba u ovom slučaju "stoji ispred stvari, ali ne licem u lice s njima u toku interakcije." On se naginje nad pojedinačnim stvarima, bilo pomoću lupe pretvarajući ih u predmet, ili usmjeravajući na njih dvogled za objektiviziranje. Stvari su izolovane u posmatranju, mogu se čak i sjediniti, ali bez svoje isključivosti i bez njihove povezanosti u svetsko jedinstvo. Čovjek spoznaje stvari kao zbir svojstava; on ih raspoređuje u prostoru i vremenu; svaki dobija svoj termin, meru, uslovljenost. Stvari

za osobu se sastoje od svojstava, događaja - od trenutaka; stvari su ograničene drugim stvarima, a događaji događajima. Ovaj svijet je u određenoj mjeri pouzdan, uredan, izdržljiv. Buber više puta naglašava da veza čovjeka sa svijetom uključuje znanje, koje uvijek iznova uređuje ovaj svijet, njegovu upotrebu i ostvaruje njegovu višestruku svrhu. Podržava reljef i opremu ljudski život. Ja-Ti odnos je potpuno drugačiji, intiman, unutrašnji, duhovni odnos. Stvari se takođe mogu posmatrati na ovaj način, ali onda se one uzimaju ne po svom izgledu, ne u ukupnosti svojstava, već u svojoj suštini; svaka stvar se pojavljuje kao entitet. Svijet nije izvan vas, već se, kako piše Buber, kreće u vašim dubinama. Samo imajući ovaj svijet u sebi, imate sadašnjost. Japanski istraživač Nwoko pojašnjava suprotnost odnosa Ja-To prema odnosu Ja-Ti: kao što osnovna riječ Ja-To formira svijet iskustva, piše, tako osnovna riječ Ja-Ti formira svijet odnosa. Riječ "iskustvo" ovdje označava svijet nauke, svijet dominacije uma znanja. Dok svijet Ja-Ti nije povezan sa znanjem, već sa unutrašnjim intimnim odnosom. Da bi označio ovu razliku, Buber koristi dvije njemačke riječi koje izgledaju potpuno identične i istovremeno različite po nijansama: riječ Verhältnis znači odnos koji može biti vanjska veza, proporcija, koja ukazuje na stvari, ovo je Ja-To ; riječ Beziehnung je stvarna interakcija koja podrazumijeva subjekte3. „Prema Buberu, bila bi greška podjednako smatrati Ja-To i Ja-Ti prazninama bića i stavljati ih na isti nivo. Ja-To se ne može razumjeti bez inicijalnog (odnosa), bez uzimanja u obzir Ja-Ti... ako zamislimo bitak, onda moramo otkriti Tebe. U pravom životu čovjeka, izazov je transformirati ja-to odnos u odnos ja-ti. Mogućnost da se to pretvori u Vas postoji; jer Bog stvara čovjeka upravo u odnosu prema Drugom; Bog sam treba drugu osobu; njemu treba čovjek ništa manje nego što čovjek treba njega.

Buber je teološki filozof, osim toga pobornik je hasidizma, jedne od struja judaizma, i tumač Biblije. Za njega je poziv "Adame, gde si?!" zvuči i anksiozno i ​​zahtjevno. A želja osobe da razgovara sa Bogom je kombinovana sa zadatkom slušanja njegovog poziva.

3 Vidi: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Koln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

Poziv i zapovest dolaze od Boga, osoba odgovara sa kontemplacijom i prihvatanjem. Ali Bog stvara čovjeka tako da stupa u zajednicu ne samo s njim, nego sa svime što postoji, jer je Bog sve stvorio, i sve je u njemu. Ulazeći u odnose sa Svijetom, osoba počinje da komunicira sa Bogom. U svakom Ti, tj. u onome za koga sam životno zainteresovan, sadržan je vječni Ti, tj. Bože.

Mora se reći da je poziv na komunikaciju sa Svijetom kao sa Vama u skladu sa modernim zahtjevom suživota s prirodom. Fihteovsko i marksističko shvatanje čoveka kao gospodara prirode, prepravljajući je kako hoće, povlači se u drugi plan. Ne, osoba treba da tretira prirodu kao da koegzistira pored sebe i da se razvija prema sopstvenim zakonima postojanja. Dijalog s prirodom, a ne podređivanje njoj, počinje se prepoznavati kao odlučujući.

Komunikacija sa neživim prirodnim oblicima, sa živim i sa osobom jeste različite vrste odnose koji se uzdižu od najnižeg ka najvišem.

Prvo, Buber skreće pažnju na činjenicu da je žudnja za komunikacijom inherentna početnoj (apriornoj) želji čovjeka za njom. Oko je raspoređeno tako da trči od jednog predmeta do drugog, želeći da se zaustavi na nečemu; ruka je dizajnirana tako da neki predmet želi da se zalijepi za nju. Istina, životinje imaju i ovo: mačka se sa zadovoljstvom igra loptom, oči životinja se također zaustavljaju na različitim predmetima. Razlika između osobe je u tome što je svjesna svog stava i teži svjesnoj komunikaciji.

Sa neživim predmetima prirode čovek stupa u odnos, i to ne samo kao sa Njom, da tako kažemo, kao sa bezličnim elementom, već kao sa Tobom. Iako se, prema Buberu, radi o preverbalnoj komunikaciji; drvo, na primjer, može izgledati osobi na takav način da više nije Ono; Mogu ga, naravno, smatrati i kao Ono - analizirajući njegove dijelove, shvatajući ga kao vizualnu sliku stupa, kao primjer određene vrste, itd. Ali može se dogoditi, kaže Buber, da ću biti uključen - zahvaljujući volji i milosti (sišao na mene) - u odnosu na njega. Onda ovo drvo više nije To, obuzela me moć ekskluzivnosti, drvo doživljavam kao nešto što mi je blisko.

Buber daje još jedan primjer: u zujanju mašine za slaganje, slagač čuje zahvalnost što ju je popravio i zadovoljstvo; u zujanju i šuštanju njenih pokreta, on oseća blizinu Drugog, koji mu odgovara.

Kakav je to stav, odgovara Buber ističući da se u vama nešto dešava. A na važnija pitanja o odnosima sa živim bićima i ljudima, Buber odgovara na isti način: ući u vezu znači osjećati da se u tebi nešto dešava, da iz nje izlaziš na neki način obogaćen. U odbijanju da se takav stav izrazi jasnim filozofskim terminima, osjeća se utjecaj Meistera Eckharta, kojeg je Buber smatrao jednim od svojih učitelja. Ali to nije sasvim tačno, jer Buber stalno naglašava da je to iracionalan stav, ali nije mističan.

Njegovu suštinu pokušava otkriti dalje na odnosu sa živim bićima. Iako govorimo i o predverbalnom odnosu, jasnije se osjeća veza između osobe i Drugog. Buber spominje da su oči životinja obdarene sposobnošću da govore neobičnim jezikom; oči životinja, piše filozof, izražavaju "tajnu njihove zatvorenosti u prirodi", njihovu strastvenu želju za postajanjem. Životinje nam se žele otkriti, teže i tome, ali ne dostižu potpuni prodor u našu dušu. Buber u ovom slučaju koristi vrlo čudan metaforički izraz: "jezik" životinja je "mucanje prirode na prvi dodir duha". Kod domaće mačke, u njenim očima, vidjet ćemo pogled pun čuđenja i pitanja, koji nimalo nije u neukroćenoj zvijeri. Mačka, takoreći, pita: „Da li ti je stalo do mene? Da li je moguće da misliš upravo na mene? - i ona me gleda tako da njena pitanja percipiram bez reči. Želi da stupi u kontakt sa mnom, želi da mi se zbliži. Svijet Toga je upravo okružio mene i zvijer, ali sada je zamijenjen odnosom Ja-Ti i ponovo se gasi, utapa se u svijetu Toga. Međutim, na kratak trenutak percipiram Drugoga nego što jesam, i osjećam kako Drugi želi ući u odnos sa mnom. Zvijer tada uranja u tjeskobu - bez jezika i gotovo bez sjećanja. Razmišljam o beskrajnoj krhkosti naše veze i sjećam se toga.

Svuda i u svemu Buber želi pokazati da ne živimo u stranom, već u prijateljskom svijetu koji je otvoren prema nama. A to je danas izuzetno važno.

Još jedna činjenica komunikacije sa živima, koju navodi mislilac, je primjer konja. Kada je on, dječak od 11 godina, došao u štalu da pomiluje svog voljenog sivog konja, osjetio je odgovor Drugog; osetio je u dodiru tuđe kože živi život, osjetio je da mu se na koži graniči element vitalnosti

nost, nešto što uopće nisam ja, nego Drugi, ali me je priznalo sebi, vjerovalo mi, jednostavno komuniciralo sa mnom. Zahvaljujući intenzivnom naporu mog unutrašnjeg djelovanja, svijet i sve što postoji u njemu prilazi mi, nalazi odgovor u meni i nešto mi govori da nisam sam.

Buber pokušava na različite načine i različitim riječima svima prenijeti ideju da nam je svijet, sva njegova bića, blizak, da je s nama uključen u blizak i topao odnos. Za taj svet Toga, koji raste usled neprekidnog razvoja tehnologije, ulaska čoveka u njemu tuđ odnos sa mašinama, sa sirovinama, kada ne razume uvek šta izlazi iz njegovih ruku, zadatak promene spoljašnje interakcije sa vezom sa gorućim, toplim, osetljivim Vama je izlaz iz sveta otuđenja. Širenje industrije, stvaranje privrednih i kulturnih institucija povećava snagu id. Po pravilu, piše Buber, svaka kultura ima širi id svijet od prethodne, a uprkos svim zastojima, pa čak i nekim pomacima unazad, rast id-a je jasno vidljiv u svijetu. Istovremeno, potrebno je uporediti stepen diferencijacije društva i nivo tehničkih dostignuća; rast i jednog i drugog proširuje objektivni svijet.

Čovjekova povezanost sa svijetom Zasniva se na znanju, koje jača čovjekovu moć nad prirodom, poboljšava i olakšava njegov život. To je ono što se obično misli kada ljudi govore o napretku. Istina, život osobe u duhu, smatra Buber, nije direktno povezan s tim, već naprotiv, pod vladavinom Njega, ovaj život je, takoreći, skriven iza moći izuma i otkrića. „Razvoj sposobnosti poznavanja i upotrebe obično je praćen slabljenjem sposobnosti povezivanja – jedine sposobnosti zahvaljujući kojoj duhovni život osobe postaje moguć”5. Čovjek ne može živjeti bez Njega. Ali ako živi samo sa Onim, onda još nije čovek, kaže filozof.

Odnosi ja-to i ja-ti su dva fundamentalno različiti stavovičak i sa istim objektom, kao što smo videli; Ja-Ti si a priori u čovjeku, to je Bog uložio u čovjeka za jedinstvo sa svime što postoji, za univerzalno jedinstvo. Ali takvo jedinstvo postaje posebno relevantno za naše stoljeće zbog rastućih nesuglasica između različitih konfesionalnih, ideoloških

geičkih i rasnih struktura, otuđenje se svaki put prevazilazi zahvaljujući težnji koju je uložio Bog, ali tome se mora težiti.

Odnos Ja-Ti među ljudima zaslužuje, prema Buberu, posebnu pažnju. Buber ne prihvaća ni individualističku ni kolektivističku interpretaciju: on vjeruje da se individualizam bavi samo dijelom osobe, dok ga kolektivizam smatra dijelom. On smatra da oba načina izražavaju osjećaj kosmičke i društvene beskućništva, straha od zemaljskog života, koji je iznjedrio tip usamljenika koji prije nije postojao. Čovjek osjeća da je prepušten na milost i nemilost sudbini. „Suvereni trenutak ljudskog svijeta su čovjek i čovjek. Posebnost ljudskog svijeta mora se vidjeti upravo u odnosu čovjeka i drugog, u onom „nečemu“ što se ne može naći nigdje drugdje u živom svijetu. Prije svega, ovdje je bitan trenutak "susreta". Veza Ja-Ti je uspostavljena kao nit koja povezuje dvije duše. Svaki susret je znak svetskog poretka. Sastanci nisu međusobno povezani, ali svaki služi kao garancija vašeg jedinstva sa svijetom. Kažeš Drugom Ti i odaješ sebe; on vam govori i daje sebe. Sa njim ostajete sami, a on vam pomaže da ostanete u svojim dubinama. Moje zajedništvo s Tobom je tajna veza. „Šta je vječni, sada i ovdje prisutni, korijenski fenomen koji nazivamo otkrivenjem? Sastoji se u tome da osoba napušta trenutak najvišeg susreta više ne isti kao što je u njega ušla; trenutak susreta nije iskustvo, nešto se dešava ovde. Čovjek koji izlazi iz suštinskog čina čistog odnosa ima više u svom biću, nešto što je u njemu izraslo, što ranije nije znao i čije porijeklo ne može objasniti. Jednostavno stičemo ono što ranije nismo imali i to je realnost. Osoba dobija puninu reciprociteta da bude prihvaćena i ujedinjena. "Pritom ne može ništa reći o strukturi onoga s čime je sjedinjen, čini se da to ne olakšava život, već otežava, ali to je graciozna težina smisla života. Ništa se sada ne može lišiti Drugim riječima, susret sa rodbinom Ti činiš cijeli svijet srodnim i bliskim meni.

6 Gurevich P.S. Problem Drugog u filozofskoj antropologiji M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kao filozof. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Ja i ti. S. 65.

Buber piše da ne možete izraziti ovo značenje, ali vam je jasnije i od vaših osjećaja, a to značenje nije neko drugo, već smisao vašeg, ovog života. "Značenje se može uočiti, ali se ne može spoznati, ne može se spoznati, ali se može ostvariti." Značenje ne dopušta da se iskova u jasno, dostupno znanje. Kao što nas nijedan recept ne može dovesti do „sastanka“, tako nas nijedan ne izvlači iz njega.

Ono pred čim živimo, odakle i kuda idemo, je misterija; nemamo saznanja o tome, ali osjećamo da smo postali slobodniji.

Šta oni znaju o vama? Buber nastavlja.

Nema veze. Jer oni to ne proučavaju.

Šta oni znaju o vama?

Samo sve. Jer oni više ne znaju ništa o njemu.

Upoznaš me kroz milost - to se ne može naći u potrazi. Ali kada mu kažem glavnu riječ, to je čin moje suštine, čin kojim se ostvaruje moje biće. Upoznajte me. Ali ulazim u direktnu vezu sa njim. Dakle, stav znači biti biran i birati u isto vrijeme, on je i pasivan i aktivan”9. Dakle, Buber želi da izrazi misao koja je za njega veoma važna: on želi da kaže da se svi odnosi ne svode na znanje.

Činjenica je da je dominacija nauke u duhovnom životu društva u XVII-XX vijeku. dovelo do ubeđenja da je jedina vrsta racionalnog stava spoznaja. Sve što prelazi ove granice izgleda iracionalno, mistično. Iako umjetnost i moral, na primjer, nisu znanje, oni utjelovljuju drugačiji razlog, različitu vrstu razumijevanja, a Kant je to već rekao; shvatanje čoveka od strane čoveka takođe nije spoznaja, ovde je teškoća u pronalaženju adekvatnog izraza za to. Buber teži poistovjećivanju sfere razuma samo sa znanjem, pa za označavanje razumijevanja pribjegava otkrovenju, ali mu ni ovaj pojam ne odgovara baš i pojašnjava da to nije mistično, već stvarno. Buber smatra - i to je njegova zasluga - da 20. vijek stavlja na dnevni red zadatak razumijevanja samog čovjeka, a ne samo svijeta stvari. A takvo shvatanje nije znanje – „Ne znam osobu kojoj Ti govorim, ali sam u

8 Buber M. Ja i ti. S. 66.

9 Buber M. Ja i ti. str. 10-11.

svetom osnovnom rečju, i tek kada izađem iz ove veze ponovo ću ga upoznati. Znanje je udaljeno od Tebe.”10

Znanje je, po Buberu, distanca osobe, jer nam daje informacije o stvarima koje se samo ponekad zbližavaju. Samo odnos Ja-Ti, a ne znanje, izražava istinsku bliskost ljudi. Akutno uočavajući zahteve ere, Buber suprotstavlja znanje „stavu“, ali, budući da je religiozni filozof, on ipak želi da nađe posebno neznanstveno, radije, religiozne forme oznake međuljudskih veza su i "otkrovenje", i "susret", i "blizina", i "iskustvo".

Složenost stava M. Bubera bila je u tome što je on prvi shvatio potrebu za dijalogom u 20. vijeku, a njemu su zaista nedostajali adekvatni izrazi. Da, teško je objasniti i opisati odnos Ja-Ti, ali osjećaj, recimo, ljubavi, posebno ljubavi na prvi pogled, ne može se objasniti i opisati. Samo osjećate: nešto vas povezuje sa drugom osobom. Istina, prema Buberu, upućivanje na ljubav u opisivanju veze ne pomaže, jer sadrži zahtjeve dvije monološke ličnosti, a osjećaji, kako je rečeno, ne otkrivaju značenje „susreta“.

“Stav” svi osjećaju sad kao “dah”, čas kao “borbu”, ali svaki put kao “blizinu”. Poteškoća označavanja ostaje, iako Buber stalno skreće pažnju na početnu tačku relacije; odbija epistemološka objašnjenja, poziva se na svakodnevne događaje. Na primjer, hodate ulicom, a pored vas prolazi ogroman broj ljudi, ni na jednom se ne zadržavate. I odjednom, sasvim neočekivano, osjetiš nečije oči na sebi, okreneš se i sretneš pogled drugim pogledom. Gledaš oči u oči, i osetiš da ti nešto treperi, osećaš nešto blizu, nešto što ti odgovara. Ili ista stvar: sjedite u skloništu među mnogim ljudima, ali se onda sudarite s nečijim pogledom i shvatite da vam je dalo znak od bliskog stvorenja. “Susret” je početak dijaloga između Ja i Tebe, polazna tačka za poimanje Drugog, Drugog. „Ako osobu oslovljavam sa svojim Ti, ako mu kažem glavnu riječ Ja-Ti, onda on nije stvar i ne sastoji se od stvari“11. Ako naiđem na drugu osobu, onda uvek ne govorim o njemu, već sa njim (tu ideju će dalje razvijati M. Bahtin). I

10 Buber M. Ja i ti. S. 9.

Upravo je znanje ono što karakteriše uzrok i posledicu; ove kategorije su prekretnice na putu kretanja naučnog uma, a ja Te ne tretiram kao spoljašnji spoznajni objekt, već kao subjekt, koji uključuje slobodno trajanje odnosa. "Slobodno trajanje" - takvi "nekognitivni" izrazi karakteriziraju intimnu vezu Ja-Ti.

Da je osoba s kojom komuniciram, ne prepoznajem, poznata još od vremena Kanta i Fihtea, ali Buber stalno traži novu prikladnu riječ za komunikaciju, a nalazi je i u “iskustvu”, iako, kako je Rečeno je, osjećaj je također značenje.ne izražava komunikaciju. Tačnije, takvo je stanje kada dozvolim drugoj osobi, koja suštinski dodiruje moju dušu i uzbuđuje je, da uđe u moju dušu. Druga duša nije imanentna mojoj, ali je saglasna s njom, ona joj odgovara.

Napustivši kategorije spoznajnog uma, Buber ne želi pribjeći mističnim objašnjenjima, iako su pojmovi "otkrovenje", "iskustvo", koje on često koristi, barem bliski slovu misticizma. Kao rezultat toga, Buber ne uspijeva pronaći adekvatne izraze, te ih, kako je rečeno, zamjenjuje opisima i poređenjima. Dakle, on upoređuje odnos Ja-Ti sa stanjem potpune vanjske pasivnosti sa unutrašnjim aktivnim djelovanjem: „Osoba koja je stupila u vezu ne kaže ni riječ, ne mrda ni prstom. A ipak on nešto radi. Oslobođenje se dogodilo bez njegovog učešća, dogodilo se niotkuda, ali on sada nešto radi, skida svoju stegu nad kojom samo on ima moć (? - Itd.). Ne može nikome, čak ni sebi, reći šta je naučio. A šta on zna o drugome? Znanje nije potrebno. Jer tamo gdje se uspostavlja otvorenost, makar i ne riječima, zvučala je sveta riječ dijaloga. Ovo objašnjenje - "ne riječima" - Buber koristi prilično često, ali postavlja nova pitanja. Dijalog je stav ljudi izražen u njihovoj komunikaciji. Iz ovoga proizilazi da čak i ako se može bez riječi, bez poruke, u dijalogu u svakom slučaju mora biti prisutna jedna stvar – uzajamno usmjerenje unutrašnjeg djelovanja. Kao što vidimo,

12 Buber M. Dvije slike vjere. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Dvije slike vjere. S. 99 (moj kurziv - itd.)

postoji zajednički smjer djelovanja, ali gdje? - in-out. Ali da li ona izlazi napolje?

Mnogi istraživači obraćaju pažnju na činjenicu da je, uprkos teškoći izražavanja, „odnos Ja-Ti fundamentalan; štaviše, on postaje glavni ontološki princip postojanja Ja i Ti. Ako je za Heideggera bitak primaran, onda je za Bubera primaran odnos. Odnos je, po Buberu, ontološki suštinski odnos, u koji osoba ulazi direktno, svom svojom suštinom i svojom sadašnjošću, za razliku od svega ostalog. I to se radi putem sastanka. I dalje: „Dijalogičnost treba da postane temeljna antropološka definicija čovjeka“15. Čini se da se izlazak u vanjštinu prepoznaje, jer bez njega je nemoguće uspostaviti stanje „Između“, koje zauzima centralno mjesto u Buberovoj filozofiji: Dijalog je „prvenstveno nešto što nastaje između bića i bića, kojemu je slično. ne može se naći nigdje u prirodi... Ona (ova željena vrijednost) čini čovjeka čovjekom... Ukorijenjena je u tome da jedno biće misli drugoga kao drugog, kao upravo to, izvjesno, drugo biće, po redu. da se ujedine s njim u sferi koja se proteže izvan njihovih vlastitih sfera. Ovu sferu, koja je nastala otkako je čovjek postao čovjek, ja nazivam sferom "između" (des Zwischen). Ostvarujući se u sasvim drugačijem stepenu, ova željena vrednost je ipak primarna kategorija ljudske stvarnosti”16. "Između" se nalazi tamo gde se odnosi između ljudskih ličnosti nalaze ne u unutrašnjem životu pojedinaca, već između njih. „Između“ nije pomoćna konstrukcija, već pravo mjesto i nosilac međuljudskog događaja17.

Ovom konceptu pridaju veliku pažnju mnogi istraživači rada M. Bubera. „Za Bubera, princip „između“ je ontološki znak datog. To je ontološka osnova veze između Ja i Tebe - ontološka a priori za dijaloškog posrednika, za postojanje Ja-Ti svijeta. "Između" je sfera u kojoj se uspostavlja postojanje osobe kao ličnosti, ali je i dalje nekonceptualna (u smislu da nije koncept spoznajnog uma - ETC);

14 Nwoko M. Die philosophie als... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Dvije slike vjere. S. 230.

17 Buber M. Dvije slike vjere.

to je primarna kategorija ljudske stvarnosti. “Između” nadilazi subjektivnost jer je mjesto gdje se ja i Ti susrećemo. Susret se ne odvija u subjektu, jer je to predstavljalo samo Ja, a ne u Vi koje susreće. To ne može biti mjesto u objektu, već u području bića, u području ontološkog događaja, a ne u objektivnom svijetu.

Sve izgleda dovoljno jasno. Ali ubrzo dolazi do zabune.

Činjenica je da Buber smatra da slabljenje ljudske duhovnosti nije samo ulazak pojedinca u spoljnu sferu proizvodnje, organizaciju ekonomskog upravljanja i politike; čak se i izlazak subjekta van u pokušajima uspostavljanja veze između Ja i Tebe vrednuje kao da se na isti način, uključujući i Vaš odgovor upućen na Ja. „Što je odgovor jači, to Vas više vezuje, smanjujući ga na objekat. Samo tišina s Tobom, tišina svih jezika, tiho iščekivanje u neoblikovanom, u nepodijeljenom, u predjezičkoj riječi ostavlja Tebe slobodnim, omogućava ti da ostaneš s njim u toj tajnosti gdje se duh ne ispoljava, već je prisutan. . Svaki odgovor Vas uvlači u svijet Toga. To je tuga čovjeka i u tome je njegova veličina. Sada vidimo da se prelazak preko granica Ja i Ti ocenjuje negativno. Zašto?

Čovjekov odnos prema vanjskom svijetu i prema sebi je uvijek dvojak odnos; ograničeno djelovanje unutra-van odgovara ograničenom odnosu prema sebi. Buber razbija ovo jedinstvo. Za njega, unutrašnje stanje, unutrašnji život, uvek ostaje istinski ljudski.

Ali kako onda biti sa sferom "Između"? Kao rezultat toga, Buber stalno oscilira između želje da se istinski ljudsko zatvori unutar ljudskog bića, unutar ljudskog duha, i želje da se ono izvede. Bez "spoljašnjeg" nema "Između", bez "unutrašnjeg" nema "skrivenog". Razlog za ovo nepovjerenje u "spoljašnje" je opet poistovećivanje "spoljašnjeg" sa objektom, sa znanjem.

U istim objašnjenjima neočekivano nailazimo na odbijanje verbalne komunikacije: „Dijalog među ljudima, iako obično dolazi do izražaja u zvuku, jednom riječju, ... može se voditi bez znakova, ali ne i

18 NwokoM. Die philosophie als... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Ja i ti. S. 26.

u objektivno razumljivom obliku. Kao da se neki unutrašnji element komunikacije odnosi na njenu suštinu. U svojim najvišim trenucima, dijalog nadilazi i ove granice. Ona se odvija izvan sadržaja saopćenog ili pristupačnog poruci, čak i najličnije prirode, a opet ne u obliku „mističnog“, već u punom smislu riječi, postojećeg u općem svijetu ljudi iu određeni vremenski slijed događaja.

Ako je u ranim fazama Ja-Ti odnosa preovladavala komunikacija bez riječi, a riječ se rodila u komunikaciji čovjeka sa čovjekom, sada se u ovoj fazi ponovo afirmiše komunikacija bez riječi. Zbog čega mu se Buber ponovo vraća? - Možda to što riječ izražava misao i uz nju spoznaju, a "stav" je nekaznajni i samim tim adekvatniji u obliku bez riječi? Ali ako odbijate riječi, kako onda voditi dijalog? Kako postaviti pitanja i odgovoriti na njih? Tu malo pomaže tvrdnja da „razgovoru nije potreban jezik, čak ni gest nije potreban. Jezik može biti lišen svih čulnih znakova i ostati jezik. Jezik bez riječi i bez pokreta? - Ovo je opet "fantastična", po Buberu, veza između Ja i Tebe, uspostavljena u "otkrovenju". "Otkrovenje" za Bubera djeluje kao magični ključ koji otkriva tajne veze, ali neshvatljiv. A kako je onda sa "slušanjem"? - Uostalom, čovek sluša Božji glas. Možda ovde nema potrebe za rečima, ali Jevrejin sluša glas Biblije, Božji glas. Da, i Bog stvara sve stvari imenovanjem. I pita: "Gde si Adame?".

Dakle, suočeni smo sa nekim kontradikcijama unutar koncepta, koje Buber izgleda ne primjećuje. Ostaju neriješeni.

Međutim, sa ili bez slušanja, sa ili bez riječi, Buberov odnos s Bogom je na prvom mjestu u njegovoj filozofiji.

Buberova ontologija je, podsjećamo, teološka; prepoznaje se da, djelujući sa svim objektima, komunicirajući s Tobom, uspostavljam odnos sa vječnim Tobom.

Bog je nužno prisutan u svakom činu ljudskog postojanja. Zaista, da bi postao ličnost, da bi mogao samostalno donositi odluke, kao i da bi mogao promijeniti svoj život, biti odgovoran za njega, svi to moraju tretirati kao potpuni cilj.

pajser, treba ga gledati kao sa strane. Ova "strana" je drugi život, besmrtni život. Bez ideje o vječnosti, o Bogu, ne može biti osobe, smatra Buber.

Ali čovjek nije samo tvorevina Božija, on je potreban Bogu, on je njegov sagovornik, partner u dijalogu. Tumačeći Bibliju kao Božji poziv čovjeku, Buber shvaća njihovu povezanost kroz stvaranje: „Stvaranje – dešava nam se, prodire u nas kao plamen, grli nas kao plamen, drhtimo i slabimo, pokoravamo se. Stvaranje – učestvujemo u njemu, susrećemo se sa Stvoriteljem, predajemo se Njemu, pomagačima i saradnicima.

Moglo bi se pomisliti da, stvarajući Svijet i čovjeka, Bog u njega unosi duh stvaralaštva, tako da čovjek počinje stvarati novi svijet. Ali za Bubera, kreativnost se odnosi samo na odnos Ja-Ti; ona nikako ne ulazi u svijet, jer, podsjetimo, izlazak u van je slabljenje istinski ljudskog. U ovoj interpretaciji postoji Buberovo dobro poznato ograničenje. Ljudski čin kreativnosti za njega je stvaranje veze sa drugim ljudima, stvaranje otvorenosti, dijaloga.

Svaki pojedinačni Ti je uvid u večni Ti, kroz svako pojedinačno Ti se glavna reč odnosi na večni Ti. Urođena čežnja za Ti nije utjelovljena u pojedinačnom Ti, već se kroz njega kreće prema Bogu. Nije potrebno odbaciti senzibilni svijet kao svijet pojavnosti; postoji samo jedan svijet koji doživljavamo kao dualan - kao On i kao Ti, i da bismo ga tretirali istinito, moramo ukloniti "čaroliju izolacije". Tada ćete se pojaviti.

Religija se za Bubera pojavljuje kao slika cijele kulture. Bog je garancija istinske ljudskosti.

Bog je početak i kraj svega. Bog sve stvara, stvara čoveka, stavlja u njegovu dušu želju da stupi u vezu, želju za stvaranjem. Ne postižemo potpuno adekvatno znanje o Bogu – nemamo odgovarajuće tijelo za to. Ali ono što nam je potrebno da bi svijet imao smisao, mi stičemo.

Već smo govorili o kontradikciji u razumijevanju jezika na koji se susrećemo kada težimo Bogu. U božanskoj kreaciji postoji jezik: Bog stvara sve stvari imenovanjem; Sa osobom takođe komunicira verbalno. Na tvoje pitanje "Gde si, Adame?" Bog čeka odgovor. U isto vrijeme, Buber tvrdi da s Njim razgovaramo samo kada je sav govor u nama prestao. „Čovjek može

22 Buber M. Dvije slike vjere. S. 96.

23 Buber M. Dvije slike vjere. S. 95.

pokloniti Bogu dužnu pažnju samo ako, u skladu sa svojom snagom, prema mjeri svakog dana, reinkarnira Boga na ovom svijetu, ... tačna garancija trajanja je da se čisti odnos može ostvariti preobrazbom bića u Tebe, njihovo uzdizanje ka Tebi, tako da sveta osnovna riječ odzvanja u svima njima. Ali čak i sada ostaje nejasno da li zvuči rečima? Ili je ovdje ključ - ponovno otkrivenje?

U Buberovim djelima ima mnogo nejasnoća. Razlog za njih je dijelom njegovo odbacivanje ne toliko epistemoloških koliko racionalnih pojmova općenito, a dijelom ne uvijek uspješan izbor novih definicija. Prema Buberu, ni razum ni osjećaji ne izražavaju suštinu dijaloga; za to su pogodne reči kao što su „susret“, „iskustvo“, „otkrovenje“ itd. Ali, prema Buberu, ponavljamo, one ne pripadaju sferi mističnog; nego je njihova sfera sfera duhovnog, skrivena iza svakodnevice. Takve nejasnoće često ostavljaju osjećaj nezadovoljstva.

Međutim, ono što je Buber želio učiniti, on je i učinio: pozvao je osobu da se ujedini sa svojom vrstom, da nastoji vidjeti domaće biće u drugoj osobi. I ne samo u čovjeku, i ne samo u životinji. M. Buber je prvi u 20. veku progovorio o bliskosti čoveka sa celim svetom. I to ujedinjuje istraživače Buberovog rada.

Buber je sjajan jer, kako G. Marcel napominje, on je kritičar postojanja usamljenika. Uz sve razlike u vjeri, uvjerenjima, rasuđivanju, on se nada zajednici ne slova, već duha čovječanstva. Humanizam je suština njegovih kreacija i na tome smo mu zahvalni.

2. M.M. Bahtin i kultura

Sedamdesetih godina objavljen je članak M.M. Bahtina, objavljenog u Novom Miru, o interakciji kultura. Pitanje njihove veze, naravno, bilo je ranije postavljeno: Vico, Spengler i Toynbee su pokušali da odgovore. Ali ovi autori su ili potpuno razdvojili kulture u različitim pravcima, tako da se nisu dodirivali, ili su, u hegelijanskom duhu, jednu kulturu podredili drugoj. MM. Bahtin je predstavio potpuno novu tačku gledišta, prema kojoj je istorijski drugačije

kulture postoje istovremeno u Velikom vremenu - u vremenu kulture - i nužno ulaze u interakciju, u dijalog jedna s drugom. Ove misli obuzimaju M.M. Bahtina s početka 20-ih, kada je razmišljao o odnosu likova u delima F. Dostojevskog i razjasnio suštinu moderne evropske i srednjovekovne kulture. On vidi da se djela velikih majstora, nastala u različitim epohama i personificirajući ih, ne pokoravaju dobro poznatom hegelijanskom principu „uklanjanja“: Odiseja ne „uklanja“ Hamlet, već ga Ana Karenjina; ne, svi ovi heroji postoje jedni pored drugih kao jednaki. Dakle, različite kulture predstavljene u njima takođe koegzistiraju i koreliraju jedna s drugom kroz pitanja o smislu ljudskog bića, o njegovoj slobodi, o konačnom pravcu njegovog djelovanja itd. Ideje o sudbini kralja Edipa ukrštaju se u našim umovi sa idejama o objektivnoj potrebi kneza Bolkonskog, a ovi kulturni heroji - preko nas - pitaju jedni druge o tome, dajući različite, ali komplementarne odgovore. Polazeći od toga, M. Bahtin pojašnjava svoja razmišljanja o povezanosti i interakciji različite kulture: „Djela ruše granice svog vremena, žive u vekovima, odnosno u Velikom vremenu, i često (a velika dela uvek) imaju intenzivniji i puniji život nego u svojoj sadašnjosti... Život velikih dela u budućnost, daleko od tih epoha. izgleda kao paradoks. U procesu svog posthumnog života oni se obogaćuju novim značenjima, novim značenjima; ova djela, takoreći, prerastu ono što su bila u eri svog nastanka. Semantičke pojave mogu postojati u skrivenom obliku, potencijalno, i biti otkrivene samo u semantičkim kulturnim prizvucima narednih era koji su pogodni za ovo otkrivanje. Semantičko blago koje je Šekspir uložio u svoja dela nastajalo je i sakupljano vekovima, pa čak i milenijumima; skrivali su se u jeziku, u takvim slojevima narodnog jezika koji još nisu ušli u književnost prije Shakespearea, u raznolikim žanrovima i oblicima govorne komunikacije, u oblicima moćne narodne kulture (uglavnom karnevalske), koji su se formirali milenijumima. ., u zapletima ukorijenjenim u prapovijesnoj antici, i konačno - u oblicima mišljenja. Shakespeare je, kao i svaki umjetnik, gradio svoja djela od oblika već opterećenih značenjem, koje je on akumulirao. Spengler je zamišljao kulturu tog doba kao začarani krug. Ali jedinstvo određene kulture je otvoreno jedinstvo. U svakoj kulturi

prošlosti, postavljene su ogromne semantičke mogućnosti koje su ostale neotkrivene, neostvarene i neiskorišćene kroz čitav istorijski život ove kulture... nove semantičke vrednosti koje sami Grci nisu poznavali, iako su ih sami stvarali. »25.

Bahtin do ovog zaključka ne dolazi na osnovu književne analize: to nije lingvistička, nije filološka, ​​nije književna kritika ili bilo koja druga posebna analiza, priznaje Bahtin; treba ga nazvati filozofskim, jer je, takoreći, između svih i omogućava vam da istražite tako sveobuhvatne strukture kao što su kulture.

S tim u vezi, Bahtin razjašnjava za sebe posebne karakteristike estetske sfere: u estetici - u književnim i muzičkim djelima, u umjetničkim platnima - uopće se ne radi o spoznaji. Naravno, možemo reći da smo temu romana „Ana Karenjina“ prepoznali kao dramu ljubavi između mlade žene i oficira, možemo reći da smo prepoznali karakterne crte svakog od njih, ali smisao ovoga umjetničko djelo nije u odgovoru na pitanje: šta je prikazano, već u odgovoru na pitanje: kako. Kako se odnose iskustva junakinje i junaka, kako međusobno komuniciraju, koje misli ih pokrivaju, koje misli izražavaju o sebi, o životu, o sudbini. I Bahtin povlači kardinalnu razliku između naučne i estetske sfere. U nauci dominira kognitivno mišljenje, ono proučava stvari i izražava istinsko znanje o njima; ovdje postoji jedna istina, ne može ih biti nekoliko, a zakoni subjekta su uključeni u zakone mišljenja. U estetici se, međutim, ne radi o spoznaji, već o razumijevanju dvije ili više svijesti (prema Bahtinu, pojam svijest je identičan pojmu ličnost), o njihovom međusobnom slaganju i neslaganju, a to slaganje ili neslaganje se ne tiče neki manji problemi, ali najosnovniji problemi ljudskog života. Naučno, kognitivno mišljenje je monološko (jedna misao u razvoju pokriva jednu istinu), dok je razumijevanje umjetničkog mišljenja dijaloško (govori o ukrštanju različitih, jednako vrijednih tumačenja života).

Naučno mišljenje je suprotstavljeno umjetničkom mišljenju, o tome govorimo

stvari, ovdje - o ljudima, ali svaka od njih ne eliminira drugu, već potpuno određuje razmišljanje osobe, kao što slika ljudskog lica en face i u profilu svaki put daje cjelovitu sliku ljudskog lica.

Sljedeći korak M. Bahtina bio je dalje razjašnjavanje značenja dijaloških odnosa: dijalog nije samo negacija ili saglasnost, kako to shvata banalna svijest. „Dijaloški odnosi su gotovo univerzalna pojava koja prožima sav ljudski govor i sve odnose i manifestacije ljudskog života, uopšte, sve što ima smisao i značaj. Tamo gdje počinje svijest, počinje dijalog”26 i dalje: “Povjerenje u tuđu riječ, pobožno prihvatanje (autoritativna riječ), šegrtovanje, traženje i forsiranje dubokog smisla, slaganje, njegove beskrajne gradacije i nijanse (ali ne i logička ograničenja i ne čisto suštinske rezerve), slojevitost značenja na značenje, glas na glas, pojačanje spajanjem (ali ne i identifikaciju), kombinacija više glasova (koridor glasova), dopunjavanje razumijevanja, itd.”27. Nerazumijevanje drugog izražava se u neslaganju.

Dakle, umjetničko mišljenje se tiče odnosa dvije ili više ličnosti (ili slika), a pošto su sve različite, a nijedna od njih ne predstavlja Apsolutni Duh, razne interpretacije nečijeg života i svetskog poretka prihvataju se na mestu njihovog dodira, odnosno dijaloga.

Bahtin uvek traži preciznije koncepte koji bi jasno izrazili razliku između njegove analize i naučno-epistemološke. Pronalazi ih u riječima "umjetnički" i "tekstualni". Zaista, nije riječ o običnom ponašanju običnih ljudi, već o odnosima i samosvijesti junaka umjetničkih djela u kritičnim trenucima njihovog života.

Isto važi i za odnos kultura: oni su, uostalom, i predstavljeni u slikama heroja koji su došli do nas i drugih kultura i stupili u dijalog. Hamlet postavlja pitanja o značenju biti kralju Edipu, a princ Bolkonski na njih odgovara Hamletu. I osim, kao u tekstu, ne nailazimo na njihova pitanja – odgovore. „U oblasti kulture, spoljašnjost je najmoćnija poluga razumevanja. Strana kultura se potpunije i dublje otkriva samo u očima druge kulture (ali ne u cijelosti, jer će doći i druge kulture).

26 Bahtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. str. 292-293.

27 Bahtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. S. 300.

ko će još više videti i razumeti), piše M. Bahtin. Jedno značenje se otkriva susretom i dolaskom u dodir s drugim, tuđim značenjem: između njih počinje takoreći dijalog koji nadilazi izolovanost i jednostranost ovih značenja, ovih kultura. Mi postavljamo nova pitanja stranoj kulturi, koja ona sebi nije postavila; mi u njemu tražimo odgovore na svoja pitanja, a strana kultura nam odgovara, otvarajući nam nove strane sebe, nove semantičke dubine.

Pitanja i odgovori predstavljeni su u tekstu i zvukom u riječi, "Verbalna analiza" je sljedeća definicija Bahtinove analize. “Tekst kao primarna stvarnost svih ovih (estetičkih – T.D.) disciplina i, općenito, cjelokupnog humanitarnog i filološkog mišljenja. (Jer u egzaktnim naukama postoje i tekstovi, ali oni ne sadrže dijalošku riječ -TD). Tekst je ona neposredna stvarnost (stvarnost misli i iskustava) iz koje samo ove discipline i ovo mišljenje mogu poći. Gdje nema teksta, nema ni predmeta za istraživanje i razmišljanje. Humanitarna misao se rađa kao misao o tuđim mislima, voljama. Zanimaju nas specifičnosti humanitarne misli, usmjerene na tuđe misli,

značenja, značenja itd., realizovana samo u obliku teksta. Za razliku od Bubera, koji gotovo nikad ne govori o kreativnosti i za koju se ona, ako postoji, izražava samo u težnji Ja ka Tebi, kod Bahtina je kreativni intenzitet usmjeren ne samo na to, već i na stvaranje tekst, odnosno na riječ 30.

Dakle, umjetničko mišljenje je humanitarno mišljenje koje proučava osobu i izražava se u tekstu. Ali tekst su smislene riječi. Dakle, analiza teksta je i verbalna analiza. „Tamo gdje se osoba istražuje izvan govora, studija bi prestala biti humanitarna, postala bi prirodno-naučna, fiziološka, ​​fizička, biološka, ​​itd.31. „Duh (svoj i tuđ) ne može se dati kao stvar (neposredni predmet prirodnih nauka), već samo u simboličkom izražavanju, ostvarenju u tekstovima, za sebe i za druge“32. „Da li se može naći njemu (osobi – itd.) i njegovom

28 Bahtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. str. 334-335.

29 Bakhtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. str. 281-282.

30 Vidi: Davidova G.A. Koncept kreativnosti u radovima M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kao filozof. M., 1992. S. 115.

31 Bakhtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. S. 284.

32 Bahtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. str. 292-293.

život (rad, borba, itd.) bilo koji drugi pristup, osim kroz znakovne tekstove koje je on stvorio ili stvorio? Fizičko djelovanje osobe može se shvatiti kao čin, ali je nemoguće razumjeti čin izvan njegovog mogućeg (od nas ponovo kreiranog) simboličkog izraza (motivi, ciljevi, poticaji, stupnjevi svijesti, itd.). Mi, takoreći, tjeramo osobu da govori (konstruiramo njegova važna svjedočanstva, objašnjenja, priznanja, priznanja, razvijamo mogući ili stvarni unutrašnji govor, itd.)“33.

Time se tvrdi da je predmet humanitarnog istraživanja čovjek; ali se ne može direktno saznati; u neposrednosti postaje predmet prirodnih nauka; humanista - istraživač treba svoj govor, tekstove, riječi. Da biste komunicirali s njim, razgovarali, potrebna je riječ. I ne samo književnost, već i muzika i slikarstvo, prema Bahtinu, predmet su humanitarnog istraživanja kada se iznesu u govor. Ako umetnik, kompozitor može postati učesnik u komunikaciji (sa gledaocem, slušaocem), onda samo kao autor koji planira svoje delo, - kaže M. Bahtin, - koji svoju ideju formira u unutrašnjem govoru.

Razlika u odnosu na M. Bubera, kao što vidimo, je upečatljiva: on i dalje ima kvintesenciju dijaloga – tišinu; stoga je njegova analiza ljudskih odnosa prilično religiozna, gdje otkrivenje igra bitnu ulogu. M. Bahtin - govor, riječ. I, tačnije, ne sam tekst - kako je rečeno, tekst može biti i naučni - već tekstualni govor, riječ upućena uhu percepcije. „Istraživač u humanističkim naukama svaki govor završava umjetničkim djelom“34. Ona nije poseban primjer za Bahtina, već je predmet humanitarnog istraživanja općenito.

Sve karakteristike Bahtinove humanitarne analize u potpunosti su otkrivene u proučavanju dela Dostojevskog.

Pokazujući kako se grade romani Dostojevskog, Bahtin je istovremeno ubeđen u ogroman značaj dijaloga u međuljudskim odnosima prikazanog u umetničkim delima. „Sasvim je jasno da dijalog treba da bude u centru umetničkog sveta Dostojevskog, a dijalog ne kao sredstvo, već kao cilj sam po sebi“, piše Bahtin. - Dijalog ovdje nije uvod u akciju, već sama akcija. To već nije sredstvo otkrivanja, otkrivanja

33 Bibler V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin, ili Poetika kulture. M., 1991.

gotov karakter osobe; ne, ovde se čovek ne samo da se manifestuje spolja, već po prvi put postaje ono što jeste, ponavljamo, - ne samo za druge, već i za sebe. Biti znači komunicirati dijaloški. Bahtinov kredo je izražen u poslednjim rečima: za njega je dijalog način da se postane život čoveka.

U procesu formiranja svog koncepta, Bahtin je posebno razmatrao suprotan pristup Getea i Dostojevskog različitim stadijumima kulture. U svojoj autobiografiji, Bahtin piše o razlici između uzlaznog kretanja i suživota još 1919. godine; do 1929. koncept je već bio potpuno razvijen.

Kada je M. Bahtin nakon diplomiranja na Univerzitetu u Sankt Peterburgu završio u gradiću Nevelu u Pskovskoj oblasti, njegovi stavovi su se formirali u okruženju kružoka, čiji su članovi bili književni kritičar M. Kagan, filozof. L. Pumpjanski, pesnik V. Vološinov, pijanista M. Judina i dr. Proučavali su filozofiju Hermana Koena i Kanta. Ovdje je značajan bio prijenos akcenta sa epistemoloških na proučavanje kulture, na dijaloške. Kako kaže V.S. Biblera, „za Bahtina je „dijalog“ korijen i temelj svih drugih definicija ljudskog postojanja, okrenutosti Tebi“36. Ponovo uočavamo i divergenciju i bliskost Bahtinovske i Buberove pozicije: kod Bubera je odnos Ja-Ti a priori i izražava suštinu ljudskih odnosa; kod Bahtina dijalogičnost izražava, pre svega, samo formiranje ličnosti. Ako, prema Buberu, dijalog može biti bez riječi, onda je, prema Bahtinu, dijalog uvijek obučen u riječ i može biti i unutrašnja riječ, unutrašnji govor. To nije poruka o nečemu, već je predstavljena kao razgovor između heroja i drugih heroja, štoviše, takav razgovor je spor o sukobu personaliziranih ideja s drugim idejama. Dijalog, takoreći, uvlači dvije ili više ličnosti, a svaka se formira kao odgovor na izjave druge (drugih).

Šta je, osim istorijsko-filološke (a zapravo - filozofske) analize dela i dela Dostojevskog, gurnulo misao M. Bahtina na dijalog? Bila su to razmišljanja o sudbinama ljudi, predstavnika različitih etničkih grupa i kontinenata, isprepletenih u požaru Prvog svjetskog rata i teškim svakodnevnim situacijama koje su se razvile nakon njega.

Bahtin jasno vidi suprotnost epistemološkom, naučnom

35 Bibler V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin. S. 27.

36 Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. S. 7.

nogo i umjetničkog, dijaloškog pristupa. U tom smislu, analizira se nova komunikacija likova koju je Dostojevski uveo u svoje romane. Proučavanje o tome kako Dostojevski razmatra romane M. Bahtina je ujedno i razumevanje načina na koji se formiraju Bahtinovi sopstveni pogledi. Knjiga "Problemi stvaralaštva Dostojevskog" (1929) prvi put predstavlja Bahtinov stav u celini. Šta je novo doneo Dostojevski u romanesknu poetiku modernog doba? - M. Bahtin postavlja pitanje i odgovara: „Dostojevski je tvorac polifonog romana. Herojeva riječ o sebi i o svijetu je teška kao i uobičajena riječ autora. Posjeduje izuzetnu samostalnost u strukturi djela, zvuči, takoreći, pored autorove riječi i na poseban način se kombinuje s njom i sa punopravnim glasovima drugih likova. To znači sljedeće.

Dostojevski ne postavlja više reči svog autora od reči (o sebi i o svetu) njegovih likova. Strogo govoreći, ne postoji autorska riječ koja bi sažimala, ocjenjivala govore likova; autorova pozicija je izražena u uređenju odnosa likova na takav način, konstruisanju njihovog dijaloga na način da je jasno o kojim suštinskim problemima se raspravljaju. Autor, takoreći, ne zna (a zapravo ne zna, budući da je riječ o krajnjim temeljima ljudskog postojanja) za konačnu istinu. Njegov posao je da pokaže na koja pitanja jedan heroj odgovara drugom heroju; njegov posao je da obuče smisao postojanja u ličnu samosvest. Junak zna sve o sebi, autor ne može o njemu reći ništa što ne zna o sebi, a funkcija autora je da govori ne o njemu, već sa njim.

Buber je prepoznao dijalog kao urođen; tačnije - Ti si, takoreći, bio usađen u Ja, a samo postojanje Ja bilo je nemoguće bez postojanja Tebe; već postoje rame uz rame kao uspostavljene. Međutim, u čemu su jedni drugima potrebni, nije sasvim jasno u čemu se sastoji njihov dijalog – nije jasno; u stvari, bitan je samo trenutak „susreta” Ja i Tebe, njihova „otvorenost” jedno prema drugom. U Dostojevskom, Bahtin dalje pokazuje, likovi ne samo da se sudaraju jedni s drugima, već se kroz svoje razgovore formiraju kao pojedinci. Ispada da je odgovor jednog nepotpun bez odgovora drugog (trećeg, itd.). To pokazuje da je dijalog neophodan kao postojanje svakoga. Može se vidjeti da ste Vi (oni) uključeni u biće Ja; pri čemu

nije nužnost pukog postojanja jednog za drugoga, već nužnost poimanja sebe u svijesti drugog. Stoga, nastavlja Bahtin, radnja u delima Dostojevskog ima samo značaj tačke sudara između različitih tačaka gledišta. Zato je svet Dostojevskog duboko personalistički; on svaku misao doživljava i prikazuje kao poziciju osobe i potvrđivanje tuđe svijesti kao subjekta, a ne kao objekta, koji određuje sadržaj romana.

Subjektivnost likova je takođe bila odlučujući trenutak za Bubera. Kod Bahtina je ovaj stav naglašeno važan: o heroju se ne može govoriti, može se razgovarati samo s njim. On nije predmet, nije stvar, on je poruka koja se prenosi svakom svome Ti, drugom Ja. „Glavna kategorija umetničke vizije Dostojevskog nije bila postajanje (misli se na njegove etape – itd.) već suživot i interakcija. Svoj svijet je vidio i mislio prvenstveno u prostoru, a ne u vremenu. U pitanju su, naravno, različite svesti, različite samosvesti. Drugačije tumačenje od M. Bubera objašnjava se prepoznavanjem pravog dijaloga, stvarnog spora između likova o biću, a ne njihovom jednostavnom otvorenošću jednih prema drugima. I tu se opet daje opozicija Dostojevskog i Getea: „Dostojevski je, za razliku od Getea, nastojao da uoči same stadijume u njihovoj istovremenosti, da ih dramatično uporedi i suprotstavi, a ne da ih uvuče u seriju koja postaje”39. Ova želja Dostojevskog, kako misli Bahtin, čini ga ujednačenim unutrašnjim protivrečnostima i unutrašnjim stadijumima razvoja jednog lika u prostoru i podstiče junaka da razgovara sam sa sobom - Ivana sa đavolom, Ivana sa Smerđakovom itd.

Pojavljuje se unutrašnji dijalog, ili, kako kaže Bahtin, mikro-dijalog; drugim riječima, makrodijalog, dijalog između likova, odgovara mikrodijalogu. Ne može se reći da je tu nešto primarno, a nešto sekundarno: svakom sučeljavanju likova odgovara unutrašnja antinomija.

„Dakle, svet Dostojevskog je umetnički organizovan suživot i interakcija duhovne različitosti, a ne faze u formiranju jednog duha“40.

Ako se Buberov dijalog pojavi kao glavno ljudsko svojstvo,

38 Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. S. 33.

39 Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. S. 37.

40 Bibler V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin. S. 63.

dat božanskim stvaranjem i povezan, kako se vidi, uglavnom sa tišinom, onda Bahtin to shvata na sasvim drugačiji način. Za njega je književnost „mjesto“ na kojem se formira dijalog: zbog činjenice da je junak „spolja“ u odnosu na autora, autor ga može smatrati zasebnom, posebnom osobom i ulaziti u razgovor sa njega. Tada u razgovor ulazi čitalac.

Prema Bahtinu, takva komunikacija, komunikacija kao takva, nastaje samo u estetici: u nauci nema istinske komunikacije, postoji generalizacija rezultata rada pojedinaca, u etici - upoznavanje pojedinaca jednih s drugima i određeno prinuda; samo estetika daje ravnopravan stav ličnosti. Prema Bahtinu, upravo je Dostojevski prvi uveo postojanje jednakih ličnosti. Vidi se da dijalog nije tišina, već, naprotiv, riječ.

U radu Bahtina 20-ih godina. "Autor i junak" (objavljen 1969.) ponovo se bavi dijaloškim odnosom. Zbog činjenice da se u književnim delima Dostojevskog junak ne spaja sa autorom, već živi sopstvenim životom, autor može da komunicira sa njim kao sa drugom osobom, sa drugom ličnošću. A autor, – govorimo o Dostojevskom – kao što je već napomenuto, nema nikakvu prednost u odnosu na heroja, osim što namerno raspoređuje pozicije heroja (heroja) na način da njihova lična posebnost i ekvivalentnost autoru i jedno drugo je vidljivo.

Još jednom: zašto je pozivanje na estetiku (književnost) postalo osnova za Bahtinovu analizu dijaloga? Jer u nauci nema ličnosti i nema razgovora ličnosti; Bahtin misli da je ovde na delu samo jedan um, jedan um i anonimni um. Na potpuno isti način, smatra on, situacija je i u filozofiji - shvatanje nje kao oličenja jednog i jednog uma dovodi ga do takvog zaključka, što hegelijanski sistem kao da dokazuje. Samo umetnost, književnost, gde postoji tekst, gde postoji verbalni odnos likova, dijalog predstavlja upravo različite ličnosti.

Riječ izražava određenu vrstu mišljenja, a u književnosti je to umjetničko i humanitarno mišljenje. Ovo razmišljanje nije prirodno-naučno, nije znanje. Ovo drugo karakteriše činjenica da je za njega predmet stvar, u odnosu na koju je potrebno formirati njen koncept, proniknuti u suštinu, odbaciti sve nebitne karakteristike, klasifikovati znakove, a takođe razviti koncept stvar.

Humanitarno razmišljanje se, s druge strane, bavi čovjekom; ne ovdje

bitna je klasifikacija, broj karakteristika, pa čak i suština. Ovdje je važna poruka o ovoj osobi – o njenom pogledu na svijet, na njegove temelje, na njeno mjesto u svijetu. Štaviše, nema uzlazne linije kretanja, tako da se misao jedne osobe odmah poredi sa mišlju druge.

Dvije (ili više) pojedinaca razmišljaju odjednom, a njihovo razmišljanje se odvija kao sukob jednakih, iako različitih, gledišta. Oboje se međusobno suprotstavljaju i nadopunjuju, a kakav je konačni rezultat njihove komunikacije nemoguće je reći. Čitalac se pridružuje razgovoru kao drugi glas koji se raspravlja i slaže s njima. Kako kaže V.S. Bibler, „najvažnija stvar M.M. Bahtin je njegovo učešće u toj promeni tipa mišljenja, stila mišljenja (kako humanističkih tako i prirodnih), koja se u 20. veku dešava upravo na ovaj način: ne izvestan „doprinos studijama kulture” ili „ filologije“, odnosno „naučnom učenju“ djela Dostojevskog posebno je značajno u naslijeđu Bahtina, ali ono izazivanje drugih „figura“ mišljenja, drugih „jedinica“ mišljenja koje je izvršio autor „Problema Poetika Dostojevskog...“, ta provokacija koja je i sama bila izazvana stvarnim pomacima u mišljenju („oblici mišljenja“) na pragu XX veka, u prvoj četvrtini 20. veka.

Čini se da su se promjene još više ispoljile krajem 20. stoljeća, nakon Drugog svjetskog rata, a sastojale su se u sljedećem. Prvo, 20. stoljeće u cjelini, kao što je rečeno, pokazalo je približavanje i miješanje različitih kultura (ja sada ne definiram jasno ovaj koncept, pretpostavljajući jednostavno spajanje naučnih, estetskih, moralnih i drugih duhovnih značenja epohe u to). Afrika i jug srednja Azija, Istok, Amerika su prestale biti "mjesta" udaljena od Evrope i Rusije, koje na nju nisu imale nikakvog utjecaja, naprotiv, Evropljanin se osjećao pored Afrikanca, Peruanca, Čileanca i drugi ljudi, ranije udaljeni. Osjećao se tik uz njih i suočio se sa potrebom da shvati kakav je mentalitet njegovih komšija. Svi su postojali, takoreći, između različitih kultura i shvaćali i njihovu različitost i njihovu komplementarnost. Drugo, u situacijama nezaposlenosti, diktatura, ratova, izbeglica, raznih sukoba, čovek je morao da se približi temeljima svog bića, da shvati šta su oni.

stav, kako prilagoditi i organizovati svoj život, i život pored drugih ljudi. To se pokazalo, kako je V.S. Bibler, fenomen samoodređenja ljudske kulture. A automatizacija koja se dogodila krajem 20. veka, kompjuterizacija proizvodnje, transformacija civilizacije u informatičku, oslobodila je ogroman broj masa produktivnog rada i naterala ih da sami biraju svoje mesto u životu, da odlučuju sopstveni život. Takva usmjerenost na sebe značila je i samotežnju, samoopredjeljenje, nastanak dijaloga kultura i ličnosti – ja sam shvaćen i ja razumijem. Tako se dijaloško mišljenje rađa u svim tačkama civilizacije 20. veka. Čovek je u 20. veku u neshvatljivom neidentitetu sa samim sobom, sa svojim bićem. Ovo više nije mirno, svojstveno XVII-XIX vijeku. pozicija subjekta koji spoznaje, analizira predmete, stvari, dok on sam ostaje, takoreći, potpuno postojan, nepromijenjen. Sada je pažnja ljudi okrenuta sebi, temeljima svog života, svom biću. Postoji kontinuirani dijalog između kultura, civilizacija i pojedinaca. Bahtinov "dijalog" nastaje u središtu formiranja. negnoseološka kultura uma koji raspravlja, a ne „um saznajućeg

Drugim riječima, u 20. vijeku dolazi do promjene kulturnih stavova. Skoro tri veka nauka je bila na čelu duhovnog života društva, a um se poistovećivao sa spoznajnim, teorijskim umom, koji je bio monološki, akumulirajući – kako se kreće, sva dosadašnja dostignuća na sadašnjoj, najvišoj tački. . Sada, u 20. veku, zbog gore navedenih razloga – sukoba mnogih kultura na tački sadašnjosti, skretanja pažnje čoveka na sebe i shvatanja „početaka“ njegovog života – um od spoznavaoca postaje razumevajući i tako dijaloški.

Sama nauka sada počinje da se oblikuje na drugačiji način: ona nije glavni, već jedan od kulturnih fenomena; ona uočava neke karakteristike umjetnosti, posebno uključuje različite interpretacije iste činjenice, sukob i komplementarnost različitih gledišta, povratak od posljedica ka temeljima i preispitivanje ovih potonjih.

Ovu dijalošku suštinu društvene promjene Dostojevski je izrazio kada je stvorio svoj novi dijaloški, odnosno polifoni roman. M. Bahtin je tačno shvatio novi stav Dostojevskog, dajući analizu njegovih dela i uveravajući se u ispravnost svojih stavova o ogromnoj ulozi dijaloga u estetskoj percepciji.

Osvrćući se ponovo na interakciju između autora i junaka kod Dostojevskog, Bahtin se još jednom usredsređuje na činjenicu da je junak kod Dostojevskog predmet obrade; o njemu se ne može govoriti – odnosno može se, ali na taj način nemamo pojma o njemu i njegovoj ideji; ne, možete samo razgovarati s njim, možete mu se obratiti; samo u tako intenzivnoj komunikaciji otkrivaju se dubine ljudske duše. Zadatak Dostojevskog je, kako je i sam priznao, bio da pronađe ličnost u čoveku, odnosno da pokaže usredsređenost svake osobe na Drugog. Stoga je samosvijest bilo kojeg junaka kod ovog pisca potpuno dijaloška, ​​usmjerena je i izvana, na drugoga, i na njega samog, i na trećeg. Sve se u romanima Dostojevskog svodi na dijalog kao centar. A upravo unutrašnja dijalogičnost – koja označava izvornu društvenu suštinu ličnosti – služi kao izvor eksterne komunikacije: „...unutarnji dijalog (tj. mikrodijalog) i principi njegove konstrukcije poslužili su kao osnova. na kojoj je Dostojevski u početku uveo druge stvarne glasove"43. Vidimo da Bahtin razumije odnos između unutrašnjeg i vanjskog na potpuno drugačiji način od Bubera. Za ovo drugo je uglavnom bitno unutrašnje, spoljašnji izraz je, takoreći, njegovo iskrivljenje, pa stoga, iako je zajednica Ja i Drugoga, takoreći, pravac svakog prema spolja, ipak, ovaj odnos zapravo nije nigde usmeren, on ostaje unutra samo kao želja da se pronađe Drugi.

S Bahtinom nije tako: prema njegovoj interpretaciji, on u unutrašnjem dijalogu nalazi prototip vanjskog dijaloga, a konstrukcije Dostojevskog uvijek su izvedene tako da demonstriraju izlazak prema van zbog ukrštanja interno smislenih replika. sa eksterno obrazloženim odgovorima.

Svaki je glas, piše M. Bahtin, iznutra podijeljen, a drugi lik svojim izjavama oličava jednu njegovu stranu, drugi – drugu, itd. drugu“44. Pravi "drugi" može ući u svijet Ja sam jednostavno takav

43 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. str. 294-295.

44 Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. S. 297.

drugi, sa kojim ego već vodi sopstvenu unutrašnju polemiku. Svaki pravi drugi glas neminovno se spaja sa "vanzemaljskim" glasom koji već zvuči u ušima heroja, a koji ipak izgovara ovaj isti junak. Junak traži priznanje da je u pravu - a istovremeno krivi sebe; ali okrivljavanjem, on opravdava. Stoga kod Dostojevskog tako često vidimo „prekid“ govora nekog lika, uključivanje replika drugih likova u njegov govor. Replike jednog se čak delimično poklapaju sa replikama unutrašnjeg dijaloga drugog. „Duboka suštinska povezanost ili delimična podudarnost tuđih reči jednog junaka sa unutrašnjom i tajnom rečju drugog junaka obavezan je momenat u svim suštinskim dijalozima Dostojevskog; glavni dijalozi su direktno izgrađeni na ovom trenutku. Tako je, na primjer, izgrađen najvažniji dijalog iz Braće Karamazovi: Ivan već gotovo vjeruje u krivicu Dmitrija, koji je navodno ubio njegovog oca, ali istovremeno, kao da tajno od sebe (u tim tajnim glasovima - također jedna od namjera autora) okrivljuje sebe. A stvar se tiče upravo činjenice da Ivan krivi sebe, kao da ne vidi svoju krivicu. Na Aljošin odgovor da i sam zna ko je ubio, Ivan se, takoreći, potpuno oslobađa optužbe, odvraćajući ga od Smerdjakova. - "SZO? Je li ovo bajka o ovom ludom epileptičnom idiotu? O Smerdjakovu? Smerdjakov se u Ivanove riječi uvodi ne slučajno: uostalom, ako Smerdjakov nije kriv, onda ni on, Ivan - kao podstrekač - nije kriv. I čini se da je Ivan uvjeren da je Dmitrij kriv. Ali Aljoša opet ponavlja, već bez daha i drhteći: i sami znate ko. Na Ivanov gotovo histeričan krik: Ali ko? SZO? - Aljoša tiho odgovara: Znam samo da nisi ti. Čini se da je Ivan na to ogorčen, ali Aljoša ga podsjeća - a Ivan se, naime, sjeća da je i sam sebi posljednjih dana često govorio da je on zaista ubica.

Ivanova samosvijest je rascijepljena, ambivalentna: on se i krivi i opravdava. Optužuje - jer je svojim drskim govorima inspirisao Smerdjakova da ako nema vere u Boga, onda je sve dozvoljeno. Ali s druge strane, nije ubio.

Njegove tajne riječi u Aljošinim ustima izazivaju Ivanovo ogorčenje upravo zato što su previše istinite. Ali Aljoša, uprkos ovom odbijanju, predviđa da će Ivan naknadno više puta kriviti sebe, a samim tim i njegove reči, reči Drugog o

da nije ubio Ivanu će poslužiti kao izgovor.

Aljošine reči se porede sa rečima đavola, koji, naprotiv, pojačava Ivanov optužujući govor, tako da je primoran da kaže đavolu: ti si ja, samo sa drugim licem.

Bahtin sa izuzetnom preciznošću i suptilnošću čuje slom i stapanje glasova likova, naglašavajući njihov dijalog. „Otvoreni znakovi jednog odgovaraju na skrivene znakove drugog. Suprotstavljanje dva junaka jednom junaku, od kojih je svaki povezan sa suprotnim replikama unutrašnjeg dijaloga prvog, najtipičnija je grupa za Dostojevskog.

Ivan želi očevu smrt, ali želi da on ostane potpuno neumiješan u nju; on želi da se ubistvo desi suprotno njegovoj želji i volji, odnosno suprotno njegovoj unutrašnjoj želji. Bahtin naglašava da se razgradnja Ivanove jedinstvene volje postiže prekidom dvije njene replike:

Ne želim da se počini ubistvo. Ako se to dogodi, to će biti protiv moje volje.

Ali želim da se ubistvo izvrši protiv moje volje, jer tada neću imati šta sebi zamjeriti.

Drugu primedbu Smerdjakov uglavnom čuje i razume je tako da mu Ivan ne daje razloga da se zameri čak ni iznutra. On se ne odaje direktno. Možete razgovarati s njim u samo nagoveštajima. Dakle, Smerdyakov govori na takav način da je radoznalo razgovarati sa inteligentnom osobom. On jednostavno ne čuje prvu Ivanovu primjedbu.

Nakon ubistva, Ivan počinje da čuje svoju skrivenu želju u drugoj osobi. Smerdjakov je zapravo bio izvršilac Ivanove oporuke.

Druga grupa koju povezuju dijaloški odnosi u Braći Karamazovi su Nastasya Filippovna, Myshkin i Rogozhin.

Samosvijest Nastasje Filipovne podijeljena je na optužbe i glasove koji opravdavaju; jedan ili drugi preovlađuju, a u svakom slučaju se kombinuju sa glasovima Miškina ili Rogožina. Kada dođe u Ganu, njeno ponašanje odgovara Rogožinovom mišljenju o njoj kao o "paloj ženi", s čime se, čini se, i sama slaže. Ali kao odgovor na Miškinov uzvik da ona nije takva,

ona odgovara: „Zar te i ja nisam sanjala? U pravu si, dugo si sanjao, čak i u njegovom selu, živio sam pet godina, ”misli, misli, desilo se, sanjaj, sanjaj, – i to je sve onako kako si zamislio, ljubazno, pošteno, dobro i isto toliko glupo da bi iznenada došao i rekao: "Nisi ti kriva, Nastasja Filipovna, ali ja te obožavam!" Da, nekad sanjariš da ćeš poludjeti.47.

Ona gotovo doslovno ponavlja Miškinovu primjedbu na svojoj zabavi.

Rogožin je sasvim druga stvar: njegova primedba pojačava optužujući glas Nastasje Filipovne "Ja sam Rogožin!" Rogožin stoji iza ubistva, i ona to predviđa, iza Miškina je njen izgovor i treba joj. Pravi glasovi Miškina i Rogožina isprepleteni su unutrašnjim replikama njenog glasa.

Istaknimo Bahtinovu glavnu ideju: romani Dostojevskog su potpuno dijaloški, polifoni; samosvest likova sadrži sva saznanja o njima samima i čini autorovu reč samo jednim od glasova.

Suprostavljajući ta dva tipa mišljenja više puta, Bahtin piše: „Čini nam se da možemo direktno govoriti o posebnom polifonom umjetničkom mišljenju koje nadilazi žanr romana. Ovom razmišljanju su dostupni takvi aspekti ličnosti, a pre svega misleća ljudska svest i dijaloška sfera njegovog bića, koji nisu podložni umetničkom razvoju sa monoloških pozicija. Drugim riječima, Bahtin ne govori samo o riječi u romanu, i ne o tekstu, već o posebnom umjetničkom mišljenju koje karakterizira dijaloški zaokret.

Formiranje takvog umjetničkog mišljenja, prema njegovom mišljenju, ne ukida i ne ograničava razvoj monološkog mišljenja, jer će ostati takvi oblici bića koji zahtijevaju objektivne i cjelovite forme monološke riječi. Bibler o tome piše ovako: postoje dva oblika odnosa između prošlosti i sadašnjosti. Jedan od oblika je da se prošlost uvlači u sadašnjost i kreće se putem uspona, prolazeći kroz faze „povlačenja“. Drugi uključuje prošlost i sadašnjost u dijalogu kao ekvivalentne faze pokreta. Bahtin o ovom drugom govori kao o umetničkom mišljenju. Istovremeno, i monološka i dijaloška svijest -

47 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. S. 312.

48 LabruelJ.de. Likovi i običaji sadašnjeg veka. M.; L., 1964. S. 36-37.

ovo su dva različita, ali holistička pristupa razmišljanja predmetima.

Zanimljiv je zaključak knjige o Dostojevskom: Bahtin ovde izvodi važan zaključak: sada, u prirodnim naukama, piše on, već su naučili da uzimaju u obzir neizvesnosti i verovatnoće, naučnik se već navikao na Ajnštajnov svet sa njegova mnogostrukost referentnih sistema, itd. Ali u oblasti umjetničkog znanja oni ponekad i dalje zahtijevaju najgrublju, najprimitivniju sigurnost, što očigledno ne može biti istina.

Ovo je veoma važna Bahtinova izjava, ali u stvarnosti je situacija bila upravo suprotna: tek sa otkrićem Ajnštajna u nauci se počeo oblikovati dijaloški pristup, a pre toga, tokom 17.-20. veka, bio je monolog. U umjetnosti, u estetici, metod istraživanja je oduvijek bio dijaloški, budući da je estetsku prezentaciju pružao razgovor autora, heroja i čitaoca, ali se to kao takvo počelo prepoznavati tek u 20. stoljeću, ponajviše zahvaljujući napori MM Bakhtin. Dijaloški razum je došao na svoje.

V.S. Bibler je 1991. objavio knjigu o M. Bahtinu; u njemu je izrazio ideju da se iza umjetničkog mišljenja krije humanitarno mišljenje (ovu riječ je ponekad koristio i Bahtin), za koje je specifičan dijaloški pristup.

Dakle, M.M. Bahtin je napravio dva otkrića: dokazao je ekvivalentnost kultura i postojanje dijaloških odnosa među njima; otkrio je humanitarno univerzalno, umjetničko i estetsko mišljenje, karakterizirano dijaloškošću.

Svaki od njih bio bi dovoljan da svom tvorcu donese trajnu slavu, ali Bahtin piše 1940. nova knjiga“Djelo Françoisa Rabelaisa i narodna kultura srednjeg vijeka i renesanse” (objavljeno je tek 1965. godine zbog rata i zbog toga je pokopan doktorat koji mu je dodijeljen za knjigu), u kojem osvjetljava kultura srednjeg vijeka na potpuno nov način i renesansa.

Počevši od 17. stoljeća, naše ideje o srednjem vijeku uglavnom su se svodile na mišljenje o „tmurnom srednjem vijeku“, gdje vlada vjerska netrpeljivost, a neraskidivi hijerarhijski odnosi ne dozvoljavaju čovjeku da slobodno i slobodno diše. Bahtin ovo gledište dovodi u pitanje.

Na osnovu proučavanja mnogih srednjovekovnih izvora - hronika, latinskih rekreativnih knjiga (opisuju smeh

tradicije manastira, univerziteta, škola), parodije na narodnim jezicima koje su došle do nas, na verske praznike, svakodnevne događaje, razne verske molitve, božićne pesme - M. Bahtin ponovo otkriva još jednu nestalu srednjovekovnu kulturu koju je nazvao "narodni smeh". Ovo otkriće je gotovo istog reda kao i prva dva, jer doslovno iz nepostojanja oživljava izgubljena kultura sa svojim pravilima, pravima, trendovima i žanrovima, svojim herojima i smiješnim likovima. Ovaj narodno-strip, svečarski, veseo život postojao je skoro hiljadu godina uz vjerski život, bio je po njemu priznat i legalan. To je uključivalo karnevale (koji su trajali do dva ili tri mjeseca godišnje) u Parizu, Rimu; bili su to praznici za vreme vašara, praznici berbe grožđa, klanja stoke, praznika rođenja, krsne slave, crkveni praznici Božić, dani raznih svetaca itd. Ako uzmemo u obzir sve ove transfere, onda je potrebno priznati da su trajali skoro pola godine. Drugim riječima, stanovnici 13.-16. vijeka živjeli su prazničnim životom, uz smijeh i zabavu, gotovo polovinu vremena, a drugu polovinu posvećujući ozbiljnoj vjerskoj, crkvenoj poslušnosti i ozbiljnim studijama.

Razlog koji je naveo M.M. Bahtinovo interesovanje za rad Fransoa Rablea sa njegovom čuvenom knjigom "Gargantua i Pantagruel" poslužilo je otkrivanju nove kulture smeha. Bahtin je primetio da je Rable, uprkos svojoj slavi, izazvao veoma oprečna osećanja među istraživačima. S jedne strane, svi su bili uvjereni u njegov dubok um, fini ukus, tačna znanja, široku erudiciju i sve ono što čini velikog pisca. S druge strane, u njegovoj knjizi ima toliko niskih poređenja, vulgarizama, opscenih izraza da se počinje sumnjati da obje ove strane pripadaju jednoj osobi. Takvo skoro opšte mišljenje izneo je pisac i filozof 17. veka. La Bruyère: „Marot i Rabelais su počinili neoprostiv grijeh uprljavši svoje spise opscenošću: obojica su posjedovali takav prirodni talenat da su lako mogli bez njega, čak i ugoditi onima koji su više smiješni u knjizi nego visoko. Posebno je teško razumjeti Rabelaisa: ma šta pričali, njegovo djelo je nerješiva ​​zagonetka. To je poput himere - žena sa lijepim licem; ali sa nogama i repom zmije ili još ružnije životinje: ovo je monstruozan splet visokog istančanog morala i prljavog poroka. Tamo gdje je Rabelais loš, on prelazi granice lošeg, ovo je neka vrsta podle hrane

niello; tamo gde je dobro, odlično je i neuporedivo, postaje najukusnije od svih mogućih jela.

Bahtin je, moglo bi se reći, oživio Rableovu integralnu književnu ličnost, objašnjavajući njegove kontradikcije na osnovu dvojne, ambivalentne prirode srednjovjekovne kulture. Rabelais je crtao svoje slike i poređenja sa obe strane. Element narodnog smijeha srednjeg vijeka postao je za Rablea tlo na kojem su rasli njegovi parodični, razigrani, poznati govorni žanrovi. Ali da bi se Rabelais shvatio na ovaj način, bilo je potrebno rekonstruisati kulturu koja je postojala u 17. veku. samo u obliku fragmenata koji su otkinuti od svog korijena i zbog toga su izgubili svoj poseban zvuk. Začudo, nakon samo sto godina ova komična narodna kultura je gotovo nestala i više nije razumljiva. Ako je u 16. veku (Rabelaisov esej je pisan od 1532. godine skoro 20 godina) Rablea su svi razumjeli, a njegove slike nisu izazivale zbunjenost, tada bi se u 17. vijeku mnogi složili sa Labruelom, ocenjujući kao cinizam i opscenost ono što je nekada izgledalo organski uključeno u tekst.

Za rekonstrukciju kulture bili su potrebni određeni filozofski i ideološki stavovi. I Bahtin ih je imao. Prije svega, definirao je festival kao važan i primarni faktor u ljudskom životu. Praznik je od velike važnosti; označava jedinstvo čoveka sa svetom, njihovo radosno jedinstvo. Čovjek ne može uvijek ispuniti neke dužnosti, on mora slaviti svoj trijumf u svijetu. Štaviše, Bahtin ističe da odmor nije priprema za nešto ozbiljno, ali nije ni odmor. Ima nezavisno značenje i neodvojiv je od smeha.

Bahtin govori o svetsko-kontemplativnom značaju smeha; smeh je univerzalni stav prema svetu; obuhvata ceo svet, ali na drugačiji način od ozbiljnosti. Označava radost postojanja. Nema praznika bez smijeha, nije zaludno da se samo čovjek od svih živih bića smije. Smijeh daje neformalnost postojanju, oslobađa i svakog straha - pred prirodom, pred državnim institucijama.

U karnevalu su spojeni i smeh i slavlje. Karneval je bio, takoreći, poseban život srednjovjekovne osobe. A crkva je prepoznavala karnevale i one praznike koji su imali karnevalsku komponentu i koji su se slavili u raznim prilikama. Karnevali su bili

49 Bakhtin M.M. Stvaralaštvo Francoisa Rabelaisa i narodna kultura srednjeg vijeka i renesanse. M., 1990. S. 246.

limskom svetu, suprotstavljajući se državi i crkvi.

Karneval su dali sami ljudi, nisu morali nikome da zahvaljuju na tome, a narod je bio gospodar. Ovdje je bila isključena svaka ozbiljnost, svaki ozbiljan čovjek morao je odbaciti svoju ozbiljnost i postati razigran, veseo, radostan. Na karnevalu nije bilo straha, misticizma, vjerskog žara; ukinute su sve vjerske zabrane. Nije bilo hijerarhije i servilnosti, svi su bili jednaki. Karneval je doveo do ravnopravnosti i slobode. Nije imala rampu i gledaoce, u njoj su živjeli; ovdje je igra postala život, a život je postao igra.

Karneval je karakterizirala promjena gornjeg i donjeg, visokog i niskog; kraljevi (u šali) su ovdje postali šaljivci, a zajebanci su postali kraljevi. Šale, ismijavanje, poznati govor - razlikovao karneval od ozbiljnog života. Karneval je bio širom zemlje, u njemu se igralo i živjelo.

Upravo je narodno načelo odredilo groteskne forme prikazivanja ljudskog tijela: divovi su igrali i predstavljali se na karnevalima, trbuščići igrača namjerno su virili, usta im se širom otvarala u raznim farsama. Gozbe su poprimile gigantski karakter. To nije bila samo hrana, to je bila gozba, gozba za ceo svet, narod je slavio svoj trijumf, jedinstvo sa svetom.

Bahtin je tako pretjeranu gigantomaniju nazvao "grotesknim realizmom", a tijela - materijalnim tijelom. Ovo je opet bilo tijelo naroda, a kada se, na primjer, radilo o porođaju, oni su imali karakter rađanja naroda, njegove obnove.

Smanjenje vrijednosti nekoga ili nečega imalo je značenje i njegove smrti i njegovog ponovnog rođenja, novog rođenja. Šaljivo zlostavljanje je bilo u upotrebi, bilo je to i poniženje – uništavanje i veličanje. Ako je neko poslat na topografsko dno, u zonu produktivnih organa, to nikoga nije uvrijedilo, jer je značilo nešto novo, najbolji porod. Smiju se, smiju se svima, uključujući i sebe. Smijeh je ambivalentan: ismijava i uzdiže, poriče i potvrđuje, sahranjuje i oživljava. Ovo nije satiričan smeh, jer se tiče svih. Opsceni jezik ne izgleda ovako jer ukazuje na ponovno rođenje. Samo razumevanjem značenja karnevalske narodno-stripske kulture bilo je moguće, kako piše Bahtin, razumeti sve one elemente u Rableovom delu koji su delovali monstruozno groteskno i cinično.

Tako, na primjer, slike hrane i pića u Gargantua: Rabelais stvara

groteskne slike obojice. Gargantuina majka je, prije nego što ga je rodila, pojela ogroman broj buradi i buradi iznutrica debelih volova; to je dovelo do njenog rektalnog prolapsa i porođaja. Na praznik "kolja stoke" (to se dešavalo na "debeli utorak" pred Veliki post), sva iznutrica stoke bila je soljena, ali ih nije bilo moguće dugo držati, pa su meštani svih okolnih sela bili pozvani na gozbu. Bila je to gozba za cijeli svijet, uz šale, šale, smijeh, zabavu. „Ovaj motiv obilja materijalnog bogatstva se ovdje (u Rabelais-T.D.) vezuje direktno za „Desni utorak“ (mardi gras), kada je trebalo soliti meso zaklanih bikova; Debeli utorak je dan karnevala. Karnevalski karnevalski ugođaj prožima čitavu epizodu, vezuje u jedan groteskni čvor i klanje, i raskomadanje i iznutravanje stoke, i tjelesni život, i obilje, i salo, i gozbu, i vesele slobode, i, konačno, porođaj. Prije rođenja Pantagruela, konvoj s raznolikom karnevalskom hranom napustio je utrobu njegove majke. Bahtin kaže da je listu različitih jela, različitih namirnica, najveću u literaturi, dao upravo Rable.

Pantagruel je rođen plačući: „Lukay! Lakai! (vino), i utopio svačiju žeđ u vinu. A kad je htio da pije mlijeko iz vimena krave, otkinuo joj je pola stomaka, a nogu progutao kao kobasicu.

Slike materice u Rablea su dvojake: ona je i proždirena i proždiruća materica, a takav spoj - osoba sa životinjom i biljkom - je Kanon grotesknog realizma. Već u 5. vijeku U 18. veku distribuiran je rukopis „Kiprijanova večera“, koji je objedinio sva mesta iz Biblije i Novog zaveta, gde je bilo reči o gozbama: Adam, Eva, Noje, Hrist i drugi su se slavili zajedno. Gozba je krenula uzbrdo. I Rable je sigurno znao ovu Večeru.

Rabelais prikazuje razjapljena usta, ogromne stomake, preuveličane faluse. To je u tradiciji karnevalskih praznika. Sva hrana u izobilju se proždire i šalje. Za vrijeme karnevala i karnevalskih praznika jeli su ogromnu količinu hrane, a u raznim farsama, parodijama, prikazivali kako se onda spušta i izbija u zemlju. Zemlja zakopava, a zemlja rađa. Stoga je slika tjelesnog dna bila uobičajena.

Izmet i urin nazivali su se "vesela materija" i smatralo se da spajaju ljudsko tijelo sa zemljom i vodom. Rabelais opisuje kako

Pantagruel je urinom udavio radoznale Parižane, a njegova kobila je poplavila rijeku više nego Ronu.

U XIII-XIV vijeku. čak i u crkvama, na „praznici budala“, spaljivali su otpad, a seljani su se vozili na vagonima natovarenim njima.

Sve te slike, poput veličanja kockarnice, imale su smisla samo u okviru karnevalskih i smiješnih radnji, a tek kada su bile odsječene od njih, pretvarale su se u cinične, usko seksualne primjere. „... Posebno je neprihvatljiva modernizacija Rableovih slika, podvodeći ih pod one diferencirane, sužene i monotone koncepte koji dominiraju modernim sistemom mišljenja“, piše Bahtin. U grotesknom realizmu i kod Rablea, na primjer, slika fekalija, na primjer, nije imala ni domaće ni ono usko fiziološko značenje koje se u nju sada ulaže. Kal se doživljavao kao suštinski trenutak u životu tijela i zemlje, u borbi između života i smrti, učestvovao je u čovjekovom živom osjećaju svoje materijalnosti i tjelesnosti, neraskidivo povezane sa životom zemlje.

Bahtin više puta naglašava da Rablea treba vrednovati samo po mjerilima njegovog vremena, a ne sa stanovišta moderne evropske kulture, kada oznake tjelesnog dna poprimaju karakter ciničnog i opscenog izraza.

Tako vidimo kako M. Bahtin mijenja naše ideje o srednjovjekovnoj kulturi. Stoga on ponovo postavlja pitanje dijaloga među kulturama. Razumijemo da kultura srednjeg vijeka nije naša, da ima svoja specifična svojstva i karakteristike. Postavlja nam, posebno, pitanje: šta ste vi narodni praznici i da li uopšte postoje? Postoji li gozba za cijeli svijet, ili je postala porodična trpeza? A gde je smeh? Odgovor na sva ova pitanja povezan je sa daljim razjašnjavanjem suštine naše kulture i pronalaženjem tačaka njenog preseka sa srednjovekovnom. Ovo je naše djelo, a zavještao nam ga je M.M. Bakhtin.

3. V.S. Biblija i filozofija

Šezdesete su zemlji dale mnoge talentovane pisce, umjetnike, naučnike i filozofe. Među filozofima je bilo i onih koji po značaju svojih ideja nisu bili inferiorni u odnosu na vodeće zapadnjačke mislioce, kao što su Habermas, Derrida, Buber. Među njima su E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Bibler, M.B. to-

Rovsky, V.A. Predavač. MM. Bahtin je pomalo povučen, jer su njegove glavne ideje formirane već 1920-ih. i značajno predviđaju glavni razvoj kako zapadnih tako i ruskih filozofa.

V.S. Biblir zauzima posebno mjesto, jer su njegove ideje o novoj filozofskoj logici među temeljnim filozofske ideje. Nastali su 70-ih godina. na preseku interesovanja za hegelijansku filozofiju i novih pogleda M.M. Bakhtin.

V.S. Bibler je polazio od činjenice da su svi filozofski sistemi istorijski specifični, uslovljeni svojim vremenom i njegovim zahtevima. Hegelijanska filozofija, koja se i danas smatra najvišim oblikom filozofiranja, bila je zaista najviša i posljednja u sistemu njemačkih klasika. Činjenica da je ona priznata kao najviša - ne samo u ovom sistemu, već i, takoreći, u filozofiji općenito - potvrđuje činjenica da su do sada u bilo kojoj filozofiji, na primjer, u filozofiji antike, oni traže dijalektičke kontradikcije, iako im aporije uopće ne pripadaju. Čini se da je Hegelova dijalektika ključ svih epoha, ali nije. U koje je uključena Nemački klasici, svi znaju, ali V.S. Bibler je iznio jednako važan zaključak: sugerirao je da Hegelijanski sistem zaokružuje taj dug period - od početka 16. do početka 20. stoljeća - tokom kojeg je filozofija bila orijentirana na nauku, odnosno bila je "naučno učenje", razjašnjen metod nauke, njeni kriterijumi, tok razvoja itd.

I zaista, od Francisa Bacona do Hegela, svi postavljaju pitanje kojim pravilima treba dati prednost da bi se došlo do istinskog znanja, šta treba smatrati početkom naučna teorija itd. Kod Kanta vidimo direktno ukazivanje na važnu ulogu naučnih eksperimenata, a Hegel je pisao da nauka pruža način da čovek olakša put ka postizanju istinskog znanja. Šta je uzrokovalo takav fokus filozofije na nauku? Zaista, u srednjem vijeku, na primjer, to nije bio slučaj.

Podsjetimo da je početak XVII vijeka. pokazao spoj filozofije i nauke; u "Republici naučnika" (La République des Lettre) istovremeno se vodila rasprava o filozofskim i naučnim problemima; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal su bili i filozofi i naučnici. Ali nakon objavljivanja glavnog Newtonovog djela, Matematički principi prirodne filozofije (1676), nauka se konačno odvaja od filozofije, a naučne rasprave dobijaju potpuno drugačiji karakter od filozofskih:

ry o počecima mišljenja i bića, a u nauci se ne čuju sporovi, oni idu u podtekst. Čini se da se nauka kreće na deduktivan način od tačnih osnova do posljedica.

Nauka zauzima prvo mjesto u duhovnom životu društva, stoga filozofija počinje da se oblikuje kao „naučno učenje“. Ovaj izraz, koji je Fihte koristio za karakterizaciju svoje filozofije, prikladan je za sve filozofske sisteme 17. - ranog 20. veka. Teorijski um koji spoznaje počeo se smatrati jedinom vrstom razumijevanja. Ovo gledište je toliko ukorijenjeno u ljudsku svijest da otkrivanje nekih nedosljednosti između dostignuća nauke i razvoja civilizacija izgleda kao nestanak razuma općenito i početak ere misticizma i iracionalizma. Tako je izgledalo početkom 20. veka, tako izgleda i danas, kada se menjaju načini razvoja nauke, njene metode i mesto u sistemu kulture.

Ali krajem XVII veka. Njutnov kognitivni naučni um se i dalje smatrao jedinim; nauka tek nastaje, a sa njom se formira i spoznajni, teorijski um.

Krajem XVII vijeka. Filozofija i prirodna nauka, kao što je rečeno, odvojene su jedna od druge, ali su i dalje potrebne jedna drugoj, tako da filozofska logika, filozofski način razmišljanja, upija neke karakteristike logike nauke, i obrnuto. V.S. Bibler dolazi do zaključka da je hegelijanska ideja uzlaznog kretanja misli, kao i čuveni princip oduzimanja, posuđena upravo iz nauke modernog doba.

Zaista, zadatak nauke je da obezbedi razvoj znanja; egzaktni početni naučni koncepti daju ispravne zaključke, tako da se sprovodi progresivni progresivni pokret. U tom "usponu" odnos između prošlih i sadašnjih faza javlja se prema tipu "uklanjanja", tj. kada se prošlost u obliku pojedinačnih elemenata uključuje u višu (kasniju) strukturu, gubeći prvobitnu fundamentalnu i integralno značenje. Hegel je to izrazio rečima da su danas školarci zauzeti onim što je nekada bila sudbina moćnih ljudi. Marksov izraz: "ljudska anatomija je ključ za anatomiju majmuna" govori istu stvar.

Dakle, dozvoljeno je razmatrati odnos između prošlih i sadašnjih era, ali treba napomenuti da zbog toga rizikuju da izgube specifičnosti prošlosti: uostalom, ono što je slično tome prihvata se iz prošlosti, a ono što je različito uglavnom se odbacuje. V.S. Bibler s tim u vezi primjećuje da mehaniku sada niko ne predaje.

prema djelima Galilea ili Newtona; niko ne pokušava da ponovo pokrene hitne probleme; sada nastavite od njihovog gotovog rješenja; mehaniku predaju iz udžbenika, u kojima se ispravlja pokret, eliminišu sve bočne grane i, kako se čini, neefikasni pristupi. Drugim riječima, u nauci se preferira direktno, uzlazno i ​​nedvosmisleno značenje.

Ali ljudska anatomija nam omogućava da anatomiju majmuna posmatramo samo kao korak ka ljudskoj, ne dopuštajući nam da je procjenjujemo kao potpuno nezavisnu strukturu koja ima cilj u sebi.

Interesovanje za radove M.M. Bahtin je dozvolio V.S. Bibler različito razmatra odnos prošlih i sadašnjih filozofskih sistema. Kao što znate, M. Bahtin je na osnovu analize kulturnih djela došao do zaključka o simultanosti i ekvivalenciji prošlih i sadašnjih slika kulture: slike Odiseja i Don Kihota, Edipa i Hamleta, Medeje i Ane Karenjine su nisu „uklonjeni“ jedno u drugo, već u interakciji. V.S. Bibler je, fokusirajući se na to, sugerirao da se različiti sistemi filozofiranja ne uklanjaju u toku razvoja, već ostaju postojati - u Velikom vremenu, odnosno u vremenu kulture - kao neuklonjivi, koji imaju samostalan značaj. S tim u vezi, potrebno je promijeniti pristup Hegelovoj filozofiji; u odnosu na njega, princip „povlačenja i povlačenja“, odnosno vraćanja autonomije onih filozofska učenja, koje je Hegel doživljavao samo kao pripremne korake za svoju filozofiju. Oni se tada uzimaju kao jedinstvene načine objašnjenja početaka mišljenja i bića, otkrivajući skrivene filozofske rezerve svakog učenja u komunikaciji sa bilo kojim novim filozofskim sistemom.

Kako kaže V.S. Bibler u članku „Kultura. Dijalog kultura”52 postoje dvije vrste istorijskog naslijeđa. Čovek se uklapa u šematizam "uspona", gde je svaki sledeći korak "viši" od prethodnog, upija ga u sebe, lišava ga samostalnosti, pretvarajući ga u pripremnu formu. Svi prethodni oblici su komprimirani, zgusnuti, "uklonjeni" u svjetlu više strukture. Ovaj tip je karakterističan za nauku i na nju usmerenu filozofiju, odnosno nauku o nauci. Drugi tip je sasvim drugačiji; djeluje u umjetnosti i kulturi, također u filozofiji, ako se ne slijedi princip uzdizanja i sublacije; stare strukture ne nestaju; zadržavaju svoje trajno značenje koje se otkriva postepeno,

52 Bibler V.S. Kultura. Dijalog kultura // Na rubu kulture. M., 1997. S. 220232.

svaki put otkrivajući svoje nove karakteristike u interakciji s drugom strukturom. Ovaj tip se može okarakterisati izjavom M. Bahtina: kultura nema svoju teritoriju, ona je na granici sa drugom (drugom) kulturom u dijalogu (polifoniji) sa njom (s njima).

Nijedna vrsta ne negira drugu. Hegelijanski, odnosno spoznajni pristup, očuvan je u prisustvu drugog pristupa. MM. Bahtin je, može se reći, napravio revoluciju u novom razmatranju istorijskog nasleđa, a istu revoluciju napravio je V.S. Bibler kada se razmatra historija filozofije. Postaje jasno da proučavanje istorije i filozofije nije samo potraga za pravim citatima; svaki put kada istoričar filozofije otkrije u prošlosti ono što je prethodnim filozofima bilo nepoznato, budući da svaki sistem, zbog svojih specifičnosti, napipa ono što mu je zanimljivo, aktivira svoja inherentna značenja. Svaka filozofska kultura, svaka filozofska doktrina postavlja pitanje prvoj o porijeklu mišljenja i bića, o strukturi svijeta i suštini čovjeka, i sama odgovara na svoja pitanja. Kant, na primjer, nije iscrpio svoje odgovore na pitanja o konačnosti i beskonačnosti svijeta i tjera nas da na njih odgovorimo na svoj način. E.Yu. U tom duhu Solovjov je procijenio relevantnost istorijskog i filozofskog istraživanja ne kao aktuelnu, već kao istorijsku. Prošla era u svojim kardinalnim težnjama zvuči, kako V.S. Bibler je poput SOS-a upućenog drugim epohama.

Nije tako sa Hegelom; njegovo uvjerenje da u filozofiji postoji progresivno kretanje od nerazvijenog ka razvijenom, upijajući sve prošle periode redom kao pripremne momente najrazvijenije faze, uz eliminaciju svih onih sistema koji ne služe višem i koji nisu slični to ga tjera da kaže: „Postoji samo jedan um, stoga je filozofija samo jedna i samo jedna može biti. A pošto ne može postojati različit um, ne može biti razloga da se podigne zid između uma i njegove samospoznaje, zahvaljujući kojem bi samospoznaja mogla dobiti suštinski razvoj u fenomenu; jer razum koji se smatra apsolutnim, i u onoj mjeri u kojoj postaje sam sebi predmet u samospoznaji, postaje filozofija, opet je jedan, dakle nužno identičan

Ali V.S. Bibler je vidio da, dovršavajući svoj sistem, Hegel dolazi do činjenice da zapravo uvodi drugi um koji ne zna, jer je znanje završeno; samospoznaja znači prisustvo dva uma koja više ne karakterišu znanje.

U stvari, spoznaja je završena u smislu da teorijski spoznavajući um prestaje da se prepoznaje ni kao jedini ni kao glavni. A to odgovara činjenici da znanost prestaje biti glavni oblik duhovnog života društva, u usporedbi s kojim i umjetnost, i moral, i svi drugi oblici izgledaju nevažne i nestajuće strukture. Sama nauka počinje da se oblikuje, na primer, po analogiji sa umetnošću kao raspravom, dijalogom različitih gledišta, kao sistemom raznih pretpostavki, nagađanja, nejasnoća.

Obratimo pažnju na još jednu važnu tačku hegelijanske filozofije, koja je nastala pod uticajem nauke. Govorimo o izvornom konceptu Hegelijanskog sistema.

V.S. Bibler primjećuje da je izvorni, početni koncept hegelijanske filozofije uzet pogrešno, odnosno da nije ničim potkrijepljen. Ako filozofija želi da bude opravdanje postojećeg, ona mora prije svega sebe opravdati, prije svega, vlastiti princip na kojem je izgrađen čitav sistem. Ali kod Hegela je najslabija karika upravo “početak”; on koncept kao početni element logike smatra početkom filozofskog znanja. Zaista, pojam, a ne osjećaj, kako je mislio Kant, je početni pojam nauke, a hegelijanska filozofija se upravo njime rukovodi. Ovaj koncept – originalni koncept predmeta koji se proučava – je u početku apstraktan; zatim, kako misao napreduje, ona se obogaćuje i na najvišoj tački se pojavljuje kao bogat, konkretan koncept. Tako se razvija nauka, a Hegel je sasvim ispravno prikazao njenu samosvest. Pokazao je da se pojam bića predmeta koji se proučava uzdiže do suštine, prolazi kroz faze integriteta, kauzalnosti itd. i dolazi do samospoznaje. Međutim, prema Bibleru, početna tačka hegelijanske logike - koncept - mora biti potkrijepljena. Početak logike mora biti ujedno i početak logike, gdje logike još nema, već samo njeno predvečerje, njena mogućnost. A ovo je nepojam, odnosno biće; kao nepojam je ono što je neshvatljivo, neodređeno. Ali Hegel eliminira neshvatljivo, on bitak uzima samo kao pojam bića, poistovjećuje bitak i mišljenje (pojam). Opravdanje koncepta nečim drugim visi u zraku, a kako na samom početku nema kontradikcije, nije jasno šta određuje cjelokupno kretanje misli; pa ovakva vrsta kretanja

stvari nisu kretanje, već raspoređivanje, i najviša tačka razvoj izgleda kao završetak pokreta.

U Hegelovoj filozofiji dvije glavne tačke nisu potkrijepljene i nerazrađene - početna i konačna, tačnije, konačna tačka je definirana kao dovršenje spoznajnog uma.

Ali može se postaviti pitanje: kako će biti moguće potkrijepiti početak mišljenja, ako je biće nešto sasvim drugo? - V.S. Bibler smatra da biće može ući u logiku samo kao fundamentalno drugačija logika, kao ona koja je za ovu logiku neshvatljiva (egzistencijalna), ali je ipak potkrepljuje.

S ove strane se može razmotriti, na primjer, Njutnova mehanika. Njegovi početni koncepti, na kojima je izgrađen čitav sistem mehanike, čitav sistem naučnog razuma - masa, brzina, prostor i vreme -, začudo, potkrijepljeni su konceptima Ajnštajnove fizike; postoje čak i pravila za prelazak do granice, pod kojima neke jednačine prelaze u druge. U isto vrijeme, Ajnštajnova logika izgleda kao nešto nelogično za Njutnovu, i obrnuto. Jedna logika, jedan način razmišljanja je u suprotnosti s drugom i u komplementarnom je odnosu s njom. Ali, čitaoci će prigovoriti, kada su se formirali osnovni koncepti Njutnove fizike, činilo se da nemaju na šta da se oslone, retrospektivno je postalo jasno da ih opravdava neklasična fizika. Ova poteškoća V.S. Bibler odlučuje: izvorni koncepti Newtona (i bilo koje teorije općenito) formirani su kao da pretpostavljaju nešto bitno drugačije, formirani su kao u „bijegu od čuda“. Poznato je, na primjer, da je Kant još 1746. godine u svom djelu “Ka pravoj procjeni živih sila” formulirao ideje o mnogim prostorima i višedimenzionalnim geometrijama, ali ih je napustio, jer se to, prema Newtonu, ne može . Principi mehanike su formulisani tako da uzimaju u obzir samo sile koje deluju na druga tela; princip samodejstva je namjerno isključen, ali on je postao glavni u drugom fizičkom sistemu. Odnosno, metoda rasuđivanja mehanike, njena logika, izgrađena je, takoreći, namjerno "u bijegu od čuda", iz druge logike, koja se sa stanovišta prve činila nelogičnom, čudnom (egzistencijalnom) . A tako i treba da bude, jer je stav prema „drugačijoj logici“, čudan i samim tim nelogičan za prvu, uvek uključen u to, budući da teoretičar dolazi do početaka teorije „nerazumljivosti“ – u odnosima između sistema, služi kao važan znak da su suočeni sa drugim

filozofska logika, drugi filozofski sistem (i teorija općenito). Moguće je, na primjer, dati metodu zaključivanja francuski materijalisti XVIII vijeka, o kategorijama nužnosti i slobode (akcidenta). Iako su na svakom koraku bili suočeni sa činjenicom da među njima postoji kontradikcija, odlučno su je negirali (sa izuzetkom Didroa), uvjereni da je ne bi trebalo postojati. To je bilo zbog instalacije na odsustvo kontradikcije (kao rezultat čega je F. Engels definirao njihov način razmišljanja kao metafizički), što je na kraju objašnjeno razvodnjavanjem suprotnih strana kontradikcije u različitim područjima prirodnih znanosti ( to je tada odredilo filozofsko razmišljanje nauke): djelovanje na drugo tijelo pripisano je dinamici, djelovanje na samo sebe je kinematika. Dakle, kontradikcija je nestala iz vidokruga i činilo se da uopšte ne postoji i ne može postojati.

V.S. Bibler je skrenuo pažnju na još jednu važnu tačku hegelijanskog sistema: Hegel polazi od pojma (koncepta bića) kao od konačnog, neospornog. Ovdje je pošao od činjenica da je, zapravo, nauka do njegovog vremena polazila od glavnih pojmova mehanike koji su postali neosporni. Hegel je, kao jedan od filozofa orijentisanih na nauku, kao „učitelj nauke“, polazio upravo od toga. Ali prije objavljivanja glavnog Newtonovog djela, došlo je do žestokog spora oko ovih koncepata između arhitekte, graditelja katedrale sv. Pavla u Londonu, K. Rena, H. Huygensa, R. Hookea i samog Newtona (koji je u pismima dugo vremena koristio umjesto "praznine" koncept etra). H. Huygens je, na primjer, umjesto mase pribjegao konceptima "veličine tijela" ili čak samo "tela". Do 1676. svi sporovi su okončani, a Newton je u svojim formulacijama zakona univerzalne gravitacije i tri zakona mehanike polazio od pojmova mase, brzine, prostora i vremena kao neospornih. To je ono na šta se Hegel oslanjao.

V.S. Bibler je takođe skrenuo pažnju na Hegelovo uverenje da znanje prestaje, da poznavanje uma završava svoje kretanje (videti kraj Nauke logike). Ali ako postoji kraj, onda mora postojati i početak. A Bibler pronalazi temelje teorijskog razuma u isto vrijeme kada su se oblikovali temelji naučnog razuma - u 17. vijeku. Takvi "početci" kao što su subjekt-objekat, pomak od subjekta, prijelaz u suštinu, odbacivanje nebitnih osobina, prijelaz na koncept - svi ti temelji su formulirani zahvaljujući sporovima Spinoze, Leibniza, Descartesa. Kontroverza je završena

XVII vijeka, a Hegel je također smatrao da je moguće poći od ovih glavnih i, kako je vjerovao, neospornih elemenata znanja. Za njega je ovo bio i početak i kraj spoznajnog uma, kao i uma uopšte. Hegel je pogrešio. Drugi um je počeo da se razvija umesto uma znanja. Ali kolosalna Hegelova zasluga bila je u tome što je shvatio i ispravno prikazao čitav put spoznajnog uma.

Ako je Hegel uglavnom bio protivnik V.S. Bibler, zatim M.M. Bahtin je postao njegov sagovornik i alter ego. Danas su Bahtinove ideje o ekvivalenciji i dijalogu kultura postale gotovo „uobičajeno“, ali to nije bilo ranije, kada su prvi put izražene. U njima V.S. Bibler je našao potvrdu svojih razmišljanja o neuklonjivosti filozofskih kultura i – vrlo važnom! - da svako od njih odgovara na pitanja drugih, i postavlja im svoja pitanja. Tada se ispostavlja da se kretanje misli odvija ne samo iz prošlosti u sadašnjost, već i iz sadašnjosti u prošlost.

Ako uzmemo u obzir odnos filozofskih sistema, onda se na svakom koraku otkriva nešto u prošlosti što je ranije bilo nepoznato. To je osnova proučavanja istorije filozofije – ne da ponovite ono što je bilo poznato vašim prethodnicima, već da otkrijete nešto novo u prošlosti; postoje različita čula za razumevanje u istoriji.

V.S. Bibler pokušava objasniti šta bi novi um trebao biti: to ne bi trebalo biti znanje, već razumijevanje.

Prema V.S. Bibler, to znači da je pažnja u novoj logici usmjerena ne na implementaciju, već na „početak“. Ovdje nastaje jedan novi - paradoks: pošto govorimo o početku logike, filozofije, odnosno o onome što još nije logika, onda ovo ekstralogično može biti bilo koja logika (osim ove) koja prolazi kroz granicu tačka "početka". Takvo mnoštvo stvara dijalog (polifoniju). Ovo je istovremeno postojanje mnogih univerzalnih logika (umova), povezanih jedni s drugima tamo gdje sve počinju. Ovu novu logiku V. Bibler je nazvao logikom kulture, a o tome govori i njegova knjiga Od nauke do logike kulture54. To je logika, gdje se jedno pretvara u drugo, gdje jedno preispituje drugu i u isto vrijeme odgovara na njena pitanja. Ovo je, kako kaže V. Bibler, SOS upućen drugim kulturama. To je logika međusobne generacije i interakcije. Novi um mora biti ne-hegelovski postojeći i pokretan; to nije jedan monološki um, već dva

(minimalni) dijaloški umovi. Ovo je um razumijevanja (a ne razumijevanja) subjekta. Nerazumijevanje bića u njegovoj nesvodljivosti na pojam, mišljenje, odnosno na interakciju logike sa drugom logikom (drugim logikama).

V.S. Bibler daje prilično potpunu sliku „filozofske logike kulture“: prvo, ovo je pretpostavka o nesvodljivosti različitih filozofskih učenja, o istoričnosti hegelijanske logike, o povezanosti naučno-teorijskog razuma sa filozofskim razumom nauke- coaching, o početku i kraju oba, o međusobnoj transformaciji i komplementarnosti različitih filozofskih sistema. Ne samo "program", već i njegov razvoj je prilično detaljan i logičan. U mnogim njegovim člancima, kao i u knjizi „Od nauke do logike kulture“, izražene su i potkrijepljene glavne teme ovog programa. Bio je to V.S. Bibler se fokusira na to kako je društveno-istorijska situacija XX veka. inicira promjene uma. Složene društvene transformacije koje su započele na početku i završile krajem 20. stoljeća dovele su do toga da su zbog ratova, diktatura, izbjeglica, nezaposlenosti povećane migracije stanovnika različitih kontinenata. Azijati, Evropljani, Afrikanci, Amerikanci nalaze se u istom prostoru i vremenu. Primorani su – i dalje primorani – da koegzistiraju rame uz rame i nađu zajednički jezik. Nijedna etnička grupa nije prepoznata kao superiorna ili inferiorna u takvim konsenzusima. U jednom od svojih izvještaja A.V. je govorio o njihovoj kombinaciji i međusobnom prožimanju. Smirnov. Zadaci za istočnjački um su veoma važni - potrebno je identifikovati njegove karakteristike - jer u poređenju sa evropskim, mnogim stručnjacima i čitaocima nisu jasni.

V.S. Bibler takođe kaže da u 21. veku nisu glavna stvar proizvodna udruženja ljudi, već takozvane male grupe koje se formiraju u pregradama vremena oslobođenim od proizvodnje, a u tim grupama se postavljaju pitanja o osnovama njihovog vlastito postojanje, o posljedicama koje iz toga proizlaze, izgledaju neizbježni. Kao rezultat naučne i tehnološke revolucije i kompjuterizacije proizvodnje, ljudi dobijaju više slobodnog vremena, koje manje zavisi od proizvodnih karakteristika i omogućava im da se fokusiraju na sebe i svoje odluke.

Ako sumiramo ono što je rečeno i razvijemo neke malo dotaknute aspekte, možemo ponovo stvoriti sliku koju je nacrtao V.S. Bibler u posljednjem poglavlju spomenute monografije, te odgovoriti na neka od pitanja koja su se pojavila.

U Hegelovoj Nauci o logici, zadatak je razumjeti bitak u njegovoj suštini, a zatim u pojmu. To je ono što znači znati to, odnosno svesti zakone bića na zakone spoznajnog uma. Poznato biće, odnosno pojam bića, prepoznaje se kao njegovo polazište; samo ono što je povezano sa suštinom prihvata se iz bića u logiku, nebitno se jednostavno odbacuje. Istina se u Hegelijanskom sistemu postiže sukcesivnim razvojem, a svaki koncept se opravdava kasnijim konceptima, bez potrebe za spoljnim kriterijumom.

S jedne strane, svaki koncept, prolazeći kroz trijadni ciklus, s druge se uklanja i postaje teza nove trijade. S druge strane, ako uzmemo sistem ne u pokretu, već statički, onda se oduzimanje uklanja i svaki pojam dobija svoje značenje u odnosu na sve druge pojmove.

U logici kulture, s druge strane, razumjeti znači nešto sasvim drugo: to znači razumjeti biće u njegovoj nesvodljivosti na mišljenje, odnosno razumjeti jednu logiku u njenoj nesvodljivosti na drugu. "Biti" u skladu sa drevnim razumom znači shvatiti haos kao kosmos. “Biti” u srednjem vijeku znači razumjeti objekt kroz zajedništvo sa određenim univerzalnim subjektom. "Biti" u filozofiji modernog vremena znači svesti bitak na mišljenje.

U novoj logici XX-XXI vijeka. glavna pažnja nije posvećena postavljanju temelja, početaka, već interakciji logike. U ideji početka, dakle, dolazi u dodir logičko i ekstralogičko, egzistencijalno; osim toga, mnoge logike dolaze u dodir u njemu, budući da je biće uključeno u ovu logiku u obliku drugih logika koje utjelovljuju različite vrste razumijevanja, različite Razloge. Ovdje se otvara skretanje, kakvo ranije nije viđeno i koje nije vidio ni M.M. Bahtin: ishodište bilo koje logike izlazi na površinu najmanje dva puta - u ovom trenutku istorijskog porekla datu logičku univerzaliju (datu logiku) iu trenutku njenog uključivanja u dijalog sa drugom univerzalijom (druga logika). Dakle, antička logika, drevni razum nastaje i postoji zauvijek, i ponovo se reproducira kada je uparen, recimo, s našim razumom, kada drevno dovedemo do krajnjih granica, pretvarajući ga u našu trenutnu želju za racionalizacijom haotičnih promjena stvarnosti.

Istovremeno, izvorni početak antičke logike povezuje se i sa logikom mita i srednjovjekovnom logikom zajedništva.

Dakle, uvijek dolazi do kolizije svih logika, njihove međusobne potkrepljivanja i komplementarnosti. „Neophodno je naglasiti“, piše V.S. Bibler, - u smislu zatvaranja "na početak" svake istorijske logike (u trenutku njene radikalne transformacije) - to je reciprocitet "dvovektorske" prirode ove formacije; u dvostrukoj transdukciji (transformacija - itd.), prethodna i kasnija logika potkrepljuju logiku gotovine i istovremeno su i same opravdane ovom gotovinskom logikom... I još nešto: ova (dvostruka) tačka transdukcije postoji - istovremeno i u jednom te istom u istom pogledu - tačka generisanja drugih logika (i - generisanje ove logike.) i - ivica dijaloga večnog, sposobnog za beskonačno ("u sebe.") razvijati i produbljivati ​​("u sebe.")

Prema drugim Biblerovim definicijama, kultura, uključujući i filozofsku kulturu, može se okarakterisati sa tri strane: prvo, to je interakcija, komunikacija mnogih kultura; drugo, ono određuje, određuje sebe; treće, to je sfera stvaranja djela – nauke, umjetnosti. Hajde da se zadržimo na ovome malo detaljnije.

1. Svaka kultura – i prije i sada – komunikacija je različitih kultura; antiku, na primjer, odbija mit i srednjovjekovno i ide u beskonačnost; srednjovjekovno se odbija od antičkog i modernog i ide u beskonačnost itd.

2. Naravno, kulturu, njen sadržaj i formu određuju istorijske okolnosti, ekonomski i politički faktori. Ali da je to jedini način, onda do nas ne bi doprla prošla djela kulture, a još više ne bi izazvala naše estetsko divljenje, što je Marksa mnogo iznenadilo. Da je determinacija samo vanjska, to ne bi bilo tako. Dakle, moramo govoriti o samoopredeljenju kulture.

3. Kultura je ljudska aktivnost za stvaranje naučnih, umjetničkih djela itd. Ako je glavni M. Bahtin bio tekst - zbog promocije književnosti u središte kulture, onda je Biblerov rad. Postoji i linija razlike između logike kulture i hegelijanske. Za Hegela, kretanje misli vrši određeni anonimni Duh, a zadatak spoznaje se svodi na premotavanje kasete sa univerzalnim znanjem na pojedinačnu kasetu. Posebno nestaje, samo je univerzalno, univerzalni Duh, bitan.

Nije tako u slučaju logike kulture; ovde postoji komunikacija pojedinaca, štaviše – ličnosti, a kroz vekove – kroz njihova dela.

U 21. veku menja se samo formiranje ličnosti. Čovjek je isključen iz sfere same materijalne proizvodnje; Automatizacija proizvodnje omogućava osobi da kreira nove oblike aktivnosti. Izrađuje se samo jedan primjerak, koji se potom pušta u masovnu proizvodnju. Informacije postaju oruđe rada; aktivnost se zatvara na samog radnika, a rad postaje individualan, prema definiciji V. Biblera, individualno-univerzalan. U takvom radu komunikacija kreativnih ličnosti (i kultura) odvija se kao stvaranje i razumijevanje djela.

Činjenica da je V.S. Bibler daje novu definiciju kulture i nudi svoje razumijevanje odnosa između različitih filozofskih učenja, čini je predmetom kojem je potreban dijalog s nama. Njegovo gledište je bitno za naše poglede, posebno zato što nam omogućava da pristupimo istoriji filozofije kao sporu između različitih značenja ljudskog postojanja. Ideje V.S. Bibler ovdje ocrtava dalje puteve razvoja filozofije.

BIBLIOGRAFIJA

Bakhtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. Moskva: Umetnost, 1979. 423 str.

Bakhtin M.M. Stvaralaštvo Francoisa Rabelaisa i narodna kultura srednjeg vijeka i renesanse. M.: Beletristika, 1990. 543 str.

Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. M.: Sovjetska Rusija, 1979. 320 str.

MM. Bahtin kao filozof. M.: Nauka, 1992. 255 str.

Bibler V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin, ili Poetika kulture. M.: Gnosis, 1991. 176 str.

Bibler V.S. Kultura. Dijalog kultura // Bibler V.S. Na rubu logike kulture. Knjiga izabranih eseja. Moskva: Rusko fenomenološko društvo, 1997.

Bibler V.S. Od nastave nauke do logike kulture. Moskva: Politizdat, 1991. 413 str.

Buber M. Ja i ti. M.: Viša škola, 1993. 175 str.

Buber M. Dvije slike vjere. M.: Republika, 1995. 464 str.

Gegel G.W. F. Radovi različitih godina: U 2 sv. T. 1. M.: Misao, 1970. 287 str.

Gurevich P.S. Problem Drugog u filozofskoj antropologiji M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kao filozof. M., 1992. S. 83-96.

Davidova G.A. Kraj kreativnosti u radovima M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kao filozof. M., 1992. S. 110-122.

LabruyereJ. de. Karakteri i maniri. M.; L.: Beletristika, 1964. 416 str.

Rilke R.-M. Tekstovi. M.; L.: Beletristika, 1965. 256 str. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Hajdelberg, 1996.

Dlugatch Tamara Borisovna

Doktor filozofije, glavni naučni saradnik Instituta za filozofiju Ruske akademije nauka, Volhonka, 14, bl. 5, Moskva, 119991, Rusija. Email: [email protected] en

Dijalog u savremenom svijetu: M. Buber - M. Bahtin - V. Bibler

Članak otkriva važnost principa dijaloga u kulturi i filozofiji 20. stoljeća. Centralna ideja poznatih mislilaca M. Bubera i M. Bahtina - nemogućnost svih intelektualnih funkcija do spoznaje. U suprotnosti epistemološki stav „Ja-to“ M. Buber stavlja pravi stav „ja-ti“ koji vam omogućava da se uključite u dijalog sa svim bićima, uglavnom sa čovekom i Bogom. "Susret" između Ja i Tebe počiva na otkrovenju i znači dijalog između subjekata. Glavni fokus Buberovih napora je humanizam. M Bahtin u centar ljudske komunikacije stavlja dijaloške odnose. Jednodimenzionalni epistemološki um Bahtin se suprotstavlja dijaloškom umjetničko-humanitarnom umu. To su dva, fundamentalno različita, iako ekvivalentna načina razmišljanja. Sa dijaloških pozicija Bahtin razmatra polifoni roman Dostojevskog, a V. Bibler širi nalaze Bahtinove filozofije. On otkriva dijaloške odnose za interakcije različitih filozofskih kultura. Svaki drugom (drugom) postavlja pitanja i odgovore; svaki novi filozofski sistem nalazi skriven u starim i originalnim osobinama. Na taj način formirana je ideja o "logici kulture", a ne nauke.

Ključne reči: zapadna filozofija 20. veka, ruska filozofija 20. veka, filozofija kulture, dijalog, tišina, susret, "ja-ti", spoznaja, razumevanje, umetnički um, otklanjanje, argumentacija.

Bahtin, M.M. Estetika slovesnogo kreativnosti. Moskva: Iskusstvo Publ., 1979. (na ruskom)

Bahtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moskva: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (na ruskom)

Bahtin, M.M. ProblemypoetikiDostoevsky. Moskva: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (na ruskom)

MM. Bahtin kakfilosof [M.M. Bahtin kao filozof]. Moskva: Nauka Publ., 1992. 255 str. (Na ruskom)

Bibler, V.S. M.M. Bahtin, ili Poetika kul "tury. Moskva: Gnozis Publ., 1991. (na ruskom)

Bibler, V.S. "Kul"tura. Dijalog kul"tur", bibličar V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moskva: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (na ruskom)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moskva: Politizdat Publ., 1991. (na ruskom)

Buber, M. Ya i Ty. Moskva: Vysshaya shkola Publ., 1993. (na ruskom)

Buber, M. Dva obraza vrlo. Moskva: Respublika Publ., 1995. (na ruskom)

Hegel, G.V.F. Worky raznykh let: V 2 t. . Vol. 1. Moskva: Mysl Publ., 1970. (na ruskom)

Gurevich, P.S. "Problema Drugogo u filozofskoj antropologiji M.M. Bahtina", M.M. Bahtin kao filozof. Moskva, 1992, str. 83-96. (na ruskom) Davidova, G.A. "Konets tvorčestva v rabotah M.M. Bakhtina", M.M. Bahtin kao filozof. Moskva, 1992, str. 110-122. (Na ruskom)

La Bruyere, J. de. Kharaktery i nravy. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (na ruskom)

Rilke, R.-M. Lyrica. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (na ruskom)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Hajdelberg, 1996.

Ovaj članak je teorijska analiza fenomena kulturnog dijaloga i dijaloga zasnovana na konceptualnim stavovima M.M. Bahtin i V.S. Bibler. Najčešća interpretacija dijaloga kultura ovu pojavu predstavlja kao proces interakcije, uticaja različitih istorijskih ili savremene kulture i određene oblike njihovog suživota. Stoga je sam dijalog kultura u početku prvi oblik kulture, osnova njenog daljeg rasta. V.S. Bibler i M.M. Bahtin vjeruje da se dijalogom s drugim kulturama stvara lični i javni arsenal znanja, vještina i sposobnosti razumijevanja, kodova i simbola koji odražavaju istorijsko značenje svake pojave. Koncept „Drugog“ (Sagovornik, suprotnost sebi) postaje ključ Bahtinove filozofije, jer čovek postaje ličnost i sebe kao takvog spoznaje samo u odnosu na „Drugog“. Koncept dijaloga značajno je dopunjen Bahtinovom apelacijom na glavnu komponentu komunikacije - tekst. Tekst, koji nosi značenje kultura različitih vremenskih slojeva, uvijek je dijaloški, usmjeren i osobno i društveno; ideja "Drugog" savršeno je utjelovljena u kulturnom tekstu. Koncept kulturnog dijaloga ostvaruje se u humanističkim naukama, u procesu tumačenja i poimanja „Drugog“ i sebe; subjekt može biti ne samo pojedinac, već i zajednica koja izvlači svoju intelektualnu paradigmu daljeg razumijevanja i istraživanja zasnovanog na vanjskom dijalogu. Vodeća uloga u konceptu kreativnosti i konceptu kulturnog dijaloga opet pripada značenju, kao odgovoru na duhovni zahtjev pojedinca i kao mogućnosti novog interpretativnog zaokreta u prostoru teksta. U ovoj situaciji kreativnost postaje ujedinjujuća snaga, mjera i pokazatelj značenja predmeta svijeta, karakteristika ličnog nivoa duhovne, istraživačke, intelektualne aktivnosti.

koncept dijaloga.

dijalog

Cultural Dialogue

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. itd. M.M. Bahtin kao filozof: Sat. članci / Ros. Akademija nauka, Institut za filozofiju. -M.: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bakhtin M.M. Pitanja književnosti i estetike.–M.: Beletristika, 1975.–430 str.

3. Bakhtin M.M. Stvaralaštvo Francoisa Rabelaisa i narodna kultura srednjeg vijeka i renesanse. -M.: Beletristika, 1990. - 543 str.

4. Bakhtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva. –M.: Beletristika, 1979.–412 str.

5. Bibler V.S. Kultura. Dijalog kultura (iskustvo definicije) // Pitanja filozofije. - 1989. - br. 6. - S. 31-42.

6. Bibler V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin, ili Poetika i kultura - M.: Progres, 1991. - 176 str.

7. Bibler V.S. Od nauke do logike kulture: dva filozofska uvoda u dvadeset prvi vek. –M.: Politizdat, 1990.– 413 str.

8. Ivanov V.V. Značenje ideja M.M. Bahtin o znaku, izjava o dijalogu za modernu semiotiku //M.M. Bahtin: proetcontra. -SPb.: Ed. Ruski hrišćanski humanitarni institut - S. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Dijalog kulture je neophodan uslov za njeno razumevanje // Bilten Tomskog državnog univerziteta. - 2009. - Br. br. 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Hermeneutički koncept M.M. Bahtin: od ideje dijaloga do problema razumevanja: dis. …kand. filozofija nauke. - Krasnodar, 2006. - 139 str.

Kulturni dijalog, ili dijalog kultura, koncept je koji je dobio široku cirkulaciju u filozofskom novinarstvu i pisanju eseja u 20. stoljeću. Najčešća interpretacija dijaloga kultura ovu pojavu predstavlja kao proces interakcije, uticaja različitih istorijskih ili modernih kultura i određenih oblika njihove koegzistencije. Stoga je sam dijalog kultura u početku prvi oblik kulture, osnova njenog daljeg rasta. Heterogenost kulture kao takve je rezultat nacionalnih razlika, dok zemlje međusobno komuniciraju, vođene različitim scenarijima ove velike akcije. Takvom interakcijom formira se fenomen kulturnog dijaloga, kulturne saradnje i kulturnog uzajamnog promišljanja. Naravno, situaciju kulturnog dijaloga treba shvatiti ne samo u pozitivnom smislu: često je rezultat ovog procesa nestanak slabije kulture pod pritiskom druge, superiornije po stepenu razvoja. Shodno tome, pozitivan kulturni dijalog moguć je pod nizom uslova: jednakost svih kultura, priznavanje prava svake kulture da se razlikuje od drugih, poštovanje strane kulture.

Koncept kulturnog dijaloga, shvaćen s filozofske pozicije, podrazumeva aktivan odnos između autora i čitaoca (gledaoca, slušaoca), koji nastaje kada se govori o umetničkom delu, istorijskim dokazima o postojanju određene civilizacije, naučnom istraživanju. Prema V.S. Bibler, svako kulturno djelo nije samo stvorio njegov autor, već ga je razumio i čitalac, gledalac ili slušalac, te stoga ispunjeno značenjem i procesom komunikacije. A kultura se ispostavlja kao onaj oblik ljudske historijske egzistencije koji ne nestaje istovremeno s nestankom civilizacije, već nastavlja da utjelovljuje semantički univerzum komunikacijskog iskustva, kulturnih kontakata. Kulturni dijalog, prema L.Yu. Konnikova, stječe status jedinstvenog organona u kojem se odvijaju svestrane transformacije egzistencijalnog iskustva i historijskog razumijevanja aktivnosti osobe, male grupe, zajednice i cijelog svijeta. Dodajmo da je koncept kulturnog dijaloga međusobno povezan sa fenomenom globalizacije i glokalizacije, međukulturnim događajima našeg vremena i specifičnostima transkulturalnih kontakata. Na osnovu toga, važno je ukazati na problem očuvanja kulturne raznolikosti, koji je posebno zaoštren u periodu asimilacije, imitacije Zapada ili Amerike, te kulturne integracije na međuregionalnom planu.

Vraćajući se na temu ovog članka, napominjemo da sama ideja dijaloga kultura nije nova za filozofiju, već glavne odredbe koje je razvio M.M. Bahtina i nastavio u radovima V.S. Bibler, značajno ga produbio i proširio. Prema V.S. Biblera, fenomen kulture "prodire... u sve odlučujuće događaje života i svest ljudi našeg veka". MM. Bahtin razumije kulturu u tri aspekta:

1. Kao oblik komunikacije među ljudima različitih kultura i oblik dijaloga: „kultura postoji tamo gdje postoje dvije (najmanje) kulture, a da je samosvijest kulture oblik njenog bića na granici druga kultura”.

2. Kao mehanizam samoodređenja ličnosti, sa svojom inherentnom istorijskošću i društvenošću.

3. Kao oblik sticanja, percepcija svijeta po prvi put.

Bibler i Bakhtin vjeruju da se kroz dijalog s drugim kulturama stvara lični i društveni arsenal znanja, vještina i sposobnosti za razumijevanje kodova i simbola koji odražavaju istorijsko značenje svakog fenomena. Ovo značenje je, pak, glavni socio-estetski, psihološki i kulturološki kriterij ponašanja. Naučnici su u svom konceptu reflektovali važnu činjenicu u istorijskom i kulturnom shvatanju da je čak i refleksija nemoguća bez dubokog dijaloga sa sopstvenim „razdvojenim Ja” (po rečima VS Biblera): na osnovu samospoznaje i samokorelacije sa „Drugo“, početak dijaloga, koji potom proširuje svoj obim na međunarodne kontakte. Prema Bibleru, kultura je "oblik komunikacije između pojedinaca u horizontu komunikacije pojedinca...". Posljedično, aspekti razumijevanja i razumijevanja kulture kao cjelokupnog prostora povezani su s konceptom ličnosti: ličnost je ta koja u interakciji sa sličnima započinje svoj razvoj i kulturnu ko-kreaciju, započinje dijalog s drugima i pronalazi svoje. zastupljenost u njima. Koncept „Drugog“ (Sagovornik, suprotnost sebi) postaje ključ Bahtinove filozofije, jer čovek postaje ličnost i sebe kao takvog spoznaje samo u odnosu na „Drugog“. Što se tiče osnove za sve postupke i djela osobe, vanjske i unutrašnje, Bahtin pod ovim statusom definira slobodu - zahvaljujući slobodi osoba je u stanju da se samoopredeljuje, samoostvaruje u situaciji životne aktivnosti. Kultura ovdje obavlja jednu od svojih glavnih funkcija – regulatornu, jer. omogućava osobi da razvije ideju o sebi. Ali samoopredeljenje pojedinca u horizontu pojedinca iu kulturnom kontekstu moguće je samo u dijalogu zasnovanom na tri značenja:

1. Dijalog je univerzalna osnova ljudskog međusobnog razumijevanja: „Dijaloški odnosi... su gotovo univerzalna pojava koja prožima sav ljudski govor i sve odnose i manifestacije ljudskog života, općenito, sve što ima smisao i značaj... počinje svijest, tu... počinje dijalog.”

2. Dijalog je univerzalna osnova svih govornih žanrova: „Žanr nije ništa drugo do istorijsko pamćenje značenja i značenja koja su prešla na nivo automatizma, iskristalisala se u znaku. ... Žanr je predstavnik kulturno-historijskog pamćenja u procesu svekolikog ideološkog djelovanja ... (hronike, pravni dokumenti, kronike, naučni tekstovi, svakodnevni tekstovi: naredba, grdnja, pritužba, pohvala itd.)“.

3. Dijalog se ne svodi na komunikaciju, nisu identični, ali komunikacija uključuje dijalog kao oblik komunikacije: ... spor (mikrodijalog) i čuj odjeke velikog dijaloga“.

Osvrćući se na problem tumačenja suštine dijaloga, Bibler ukazuje na potrebu izbjegavanja primitivnog tumačenja ovog fenomena kao komunikacije više vrsta – svakodnevni, moralni, naučni dijalozi svakako postoje, ali izvan kulturno-historijskog prostora. Dijaloški koncept kulture podrazumeva potragu za „dijaloškom prirodom same istine (...lepota, dobrota...)”, drugim rečima, otkrivanje one osobine dijaloga u kojoj „razumevanje druge osobe podrazumeva međusobno razumevanje „Ja – ti“ kao ontološki različite ličnosti sa – stvarno ili potencijalno – različitim kulturama, logikom mišljenja, različitim značenjima istine, lepote, dobrote... Dijalog shvaćen u ideji kulture nije dijalog različitih mišljenja ili ideje, to je uvijek dijalog različitih kultura...”.

Koncept dijaloga bitno je dopunjen Bahtinovom apelacijom na glavnu komponentu komunikacije - tekst. Dijalog (lični, kulturni) se zasniva na tekstu i potiče iz njega; Bahtin je u svojoj knjizi "Estetika verbalnog stvaralaštva" ukazao na važnu činjenicu proučavanja ličnosti čoveka kroz tekstove koje je on stvorio i stvorio. Oblici teksta, koji djeluje i kao rezultat i kao osnova komunikacije, različiti su: ovo je živi govor osobe; i govor utisnut na papir ili bilo koji drugi medij (ravan); i bilo koji znakovni sistem (ikonografski, neposredno materijalni, djelatni) U svakom od ovih oblika tekst se tumači upravo kao kulturna komunikacija, budući da se zasniva na prošlim tekstovima i postaje osnova za sljedeće. Autori tekstova u procesu njihove konstruisanja utjelovljuju svoj pogled na svijet i svjetonazor, stvarajući tako svoju kulturnu sliku. U ovom slučaju, tekst postaje hronološki prevodilac historijskih obilježja pojedinih kultura, generalizirajući u sebi iskustvo analize kulture i iskustvo komunikacije. Tekst, koji nosi značenje kultura različitih vremenskih slojeva, uvijek je dijaloški, usmjeren i osobno i društveno; ideja "Drugog" savršeno je utjelovljena u kulturnom tekstu. A ovo svojstvo teksta direktno upućuje na njegovo kontekstualno okruženje, koje tekst čini djelom, u čijim se granicama autorovo cjelovito biće sagledava samo ako postoji čitalac ili, šire, adresat. Ako se prisjetimo ideje koju je Bahtin iznio u svom eseju "Svjedok i sudija", onda možemo uporediti proces poimanja teksta sa procesom rađanja i razumijevanja svijeta: prije čovjeka, tj. pred svjedokom i sudijom svijet i njegovi objekti nisu imali ime – kao što tekst bez čitanja i izvan primaoca nema rezultat interpretacije. U djelu koje je tekst ostvaruje se cjelokupni prostor čovjekovog bića, udaljenog od njega samog. Još jedna odlika djela je da ono dobija smisao tek u procesu komunikacije između autora i čitaoca, odvojenih jedan od drugog. I u toj komunikaciji, kroz djela, svijet se izmišlja, prvi put stvara: tekst je uvijek upućen drugome, to je njegov komunikativni karakter. Prema V.S. Bibler, tekst, shvaćen kao djelo, "živi u kontekstima..., sav njegov sadržaj je samo u njemu, a sav njegov sadržaj izvan njega, samo na njegovim granicama, u njegovom nepostojanju kao tekstu." Tekst kao djelo ima smisla samo kada je razumljiv drugima, a to je moguće samo ako su ispunjeni sljedeći uvjeti: unutrašnja logika značenja teksta, njegova usklađenost s tradicijom pripovijedanja određene kulture, ekspresivnost i jasnoća konteksta, tj njihova podudarnost od strane autora i čitaoca. Drugim riječima, kulturni dijalog u prostoru teksta identičan je hermeneutičkoj interpretaciji, koja se može implementirati u odnosu na bilo koji tekst kao osnovu i fokus svakog događaja. U prostoru teksta javlja se dijaloški susret subjekata uronjenih u beskonačno kulturni kontekst. Sam proces ovakvog tumačenja akumulira u sebi problem percepcije teksta, prepoznavanja i razumijevanja značenja na datom jeziku; prepoznavanje i razumijevanje u kontekstu date kulture; aktivno dijaloško razumijevanje (kao završna, završna faza kulturnog dijaloga). Dakle, i razumijevanje u tekstu i sam kulturni dijalog zasnovani su na tri uvjeta: kontekstu opisanog, kontekstu autora i kontekstu tumača. Zato je “razumijevanje uvijek dijaloško” i subjektivno: ono je istovremeno i međusobno razumijevanje, komunikacija i samospoznaja.

U kontinuumu kulturnog dijaloga i teksta koji je međusobno povezan u činu komuniciranja s njim postoji želja za univerzalnošću, što je jedna od karakteristika humanitarnog mišljenja i istovremeno određuje suštinu samog dijaloga. Bibler i Bahtin u svom konceptu ukazuju na posebnost humanitarnog mišljenja: ono je dijaloško i predstavlja osobu kao istinskog subjekta kulture, stoga je uvijek usmjereno na potragu za smislom i proces tumačenja znaka, koda, simbola. Upravo tu leži glavna razlika između humanističkih nauka i tehničkog i prirodno-naučnog mišljenja: prvo je veliko, jer. čini osobu (subjekta) pravim svjedokom i sucem, drugo je više lokalno, jer. traži značenje ne u tekstovima i djelima, ne u znakovima i simbolima, već u kućnim predmetima i stvarima materijalnog svijeta. Humanitarno razmišljanje poziva osobu koja ide ka "Drugom" da se okrene samospoznaji tražeći zajedničko značenje u kulturnom dijalogu. Otkrivanje ovog značenja, razotkrivanje suštine objekata okolnog svijeta određuje utjecaj na razvoj pojedinca: „Smisao ne može (i ne želi) da mijenja fizičke, materijalne i druge pojave, ne može djelovati kao materijalna sila. Da, njemu ovo ne treba: on sam je jači od svake sile, on mijenja ukupno značenje događaja i stvarnosti... (semantička transformacija bića)“.

Shodno tome, koncept kulturnog dijaloga se ostvaruje u humanističkim naukama, u procesu tumačenja i poimanja „Drugog“ i sebe; subjekt može biti ne samo pojedinac, već i zajednica koja izvlači svoju intelektualnu paradigmu daljeg razumijevanja i istraživanja zasnovanog na vanjskom dijalogu. Humanitarno razmišljanje je gotovo identično, ekvivalentno dijaloškom: „Razumijevanje kao dijalog. Ovdje se približavamo vrhuncu... humanitarnog razmišljanja općenito, djevičanskim zemljama. Nova formulacija problema autorstva (kreativne osobe). . S tim u vezi, postaje očito da su dijalog i tekst semantički spojeni s konceptom Bahtinove kreativnosti, a to je „...koncept osobe kao subjekta kulture: kategorija kreativnosti... označava način osoba je predstavljena u kulturi, tačnije način na koji čovjek živi u kulturi“. Komentarišući izjavu, napominjemo da se sociokulturna komunikacija, povijesni razvoj različitih kultura pojavljuje u statusu svijesti i produkcije tekstova, a oni su, pak, rezultat čovjekove kreativne i duhovne aktivnosti. Tekst je, kao što smo već istakli, uvijek usmjeren ka „Drugome“, što znači svojevrsni kreativni čin zajedničkog razumijevanja: „Svaki proizvod ljudske kreativnosti je neka vrsta „poruke“; “govori” na svoj način, ispituje i odgovara, u sebi nosi “poruku” koju se mora moći “čuti” i koja se u dodiru s drugim tekstom iznova obnavlja u integralnom životu kulture. Vodeća uloga u konceptu kreativnosti i konceptu kulturnog dijaloga opet pripada značenju - kao odgovoru na duhovni zahtjev pojedinca, kao mogućnosti novog interpretativnog zaokreta u prostoru teksta. U ovoj situaciji kreativnost postaje ujedinjujuća snaga, mjera i pokazatelj značenja predmeta svijeta, karakteristika ličnog nivoa duhovne, istraživačke, intelektualne aktivnosti.

Zaključujući, dodajemo da dijalog kultura kao pojam pripada pojmovniku filozofije, a ne kulturološkim studijama, jer prvi podrazumijeva činjenicu promjene humanitarne paradigme, činjenicu kulturno-kreativne i tekstualne interpretacije. Dijalog kultura je koncept modernosti, koji odražava prijelaz stoljeća i nove procese daljih općih kulturnih modifikacija, predstavljajući se kao novi oblik kulture u 21. stoljeću. Može se reći da se u savremenoj dijaloškoj kulturi interpretacija aktivira uloga adresata ili čitaoca kao takvog, a uloga autora ostaje prvotvorac. Djela prošlih kultura danas se doživljavaju kao posebna iskustva početka razumijevanja i poimanja, historija kulture postaje savremeni dijalog kultura čiji su objekt događaji iz prošlosti. Dijalog u ovoj situaciji predstavlja kulturnu zajednicu i kulturnu refleksiju sa činom kulturnog stvaralaštva i razumijevanjem značenja djela.

Recenzenti:

Balabanov P.I., doktor filozofije, profesor, profesor na Katedri za filozofiju, pravo i društveno-političke discipline Kemerovskog državnog univerziteta za kulturu i umjetnost, Kemerovo;

Minenko G.N., doktor kulturologije, profesor, profesor Katedre za kulturologiju Kemerovskog državnog univerziteta za kulturu i umjetnost, Kemerovo.

Bibliografska veza

MM. Bahtin i njegova djela

Mihail Mihajlovič Bahtin ($1895-1975$) jedna je od ključnih ličnosti u filozofiji sovjetskog perioda. Ono što ga čini takvim je to što nije direktno uključen u marksističku filozofiju, već ga prvenstveno zanimaju pitanja književne kritike, likovne kritike, filozofije religije itd.

Za 1946$ Bahtin je odbranio doktorsku tezu. Njegova tema se ticala stvaralaštva F. Rabelaisa. Nakon toga piše djelo pod nazivom "Problemi poetike Dostojevskog", gdje govori o dijalogu kao principu filozofije.

U kasnom periodu svog rada bavi se filozofskim sagledavanjem problema humanističkih nauka. Evo, iz pera mislioca, izađite:

• "Pitanja književnosti i estetike",
• "Estetika verbalnog stvaralaštva".

Pozadina i uticaji

Napomena 1

Koncept dijaloga u filozofiji M.M. Bahtin je ključ; na osnovu toga se gradi njegov program analize humanističkih nauka u cjelini.

Preduvjet za formiranje filozofije bilo je obrazovanje Bahtina pod vodstvom ruskog filozofa A.I. Vvedenskog, sledbenika I. Kanta. Problem "ja" i "drugog" Vvedenskog je zanimao. Ovaj interes je povezan sa epistemologijom, tačnije sa pokušajima da se premosti jaz između subjekta i objekta.

Odnos između "ja" i "drugog" u okviru Bahtinove filozofije gradi se sa stanovišta etike i estetike. U vezi s ovim materijalom za analizu, mislilac bira probleme običnog.

Koncept Bahtinovog dijaloga razlikuje se od sličnih, kako stranih tako i domaćih. Egzistencijalistički filozof M. Buber razlikuje relaciju Ja-Ti (dijalog) i relaciju Ja-To (monolog). V.S. Bibler, Bahtinov sljedbenik, više govori o dijalogu kultura, filozofskim paradigmama.

Filozofija dijaloga

Razgovor o filozofiji Bahtinovog dijaloga treba započeti s tri ključna pojma:

1. "Spolja" je koncept koji odražava jedinstvenu poziciju učesnika u dijalogu.
2. “Ne-alibi u biti” - ovom kategorijom Bahtin prenosi odgovornost osobe koja je u dijalogu; dijalog je ovde neka vrsta čina.
3. Granična situacija - mislilac smatra da se svaki dijalog, bilo između ljudi ili između kultura, vodi u poziciji na granici između "ja" i "drugog".

Na osnovu ovih kategorija, Bahtin opisuje odnos između "ja" i "drugog". Prema misliocu, "Drugi" postoji prije "ja". “Ja” se pojavljuje i otkriva samo sa susretom sa “Drugim”. U Bahtinovom shvatanju "Drugog" može se uočiti religiozna pozadina, u vezi sa kojom je "Drugi" povezan sa Bogom.

Interakcija "ja" i "drugog" događa se uz uključivanje kategorije akcije. Osoba, okrećući se Drugom, čini čin. Istovremeno, vrijednost “ja” osobe je ekvivalentna vrijednosti “drugog”. Bahtin pravi razliku između svijeta života i svijeta kulture. Svijet života predstavlja jedinstvenost i jedinstvenost ljudskog "ja", a svijet kulture - jedinstvenost smisla sadržanog u njemu.

U praksi se ovaj čin formalizira u riječ usmjerenu Drugom. Čin je izražen u dijalogu "ja" i "drugo". Uglavnom, njihova interakcija je zasnovana na tekstu, a time i na zakonima njegovog postojanja.

Metodologija humanističkih nauka

Razumijevanje veze između "ja" i "drugog" kao teksta navodi Bahtina da se pozabavi pitanjem statusa humanitarnog znanja i procesa njegovog sticanja. U tom smislu, mislilac ne stvara detaljan epistemološki koncept humanističkih nauka. On ima neku vrstu pristupa ovom problemu.

Šta je humanitarno znanje? Njegova donja granica je znanje o stvari, gornja je susret sa Bogom; u otkrivenom intervalu se nalazi. Subjekt humanitarnog znanja je govorno biće koje nosi značenje.

Napomena 2

U kasnoj fazi svog stvaralaštva, Bahtin definiše humanističke nauke kao neku vrstu znanja o čovjeku u specifičnosti njegove prirode. Kategorija razumijevanja je karakteristična za humanističke nauke. Razumevanjem teksta može se razumeti unutrašnji svet autora, drugim rečima, priroda ljudskog postojanja. U tumačenju mislioca, razumijevanje je transformacija "tuđeg" u "svoje", pogled sa stanovišta Drugog.

Tema 2. Književni tekst u svjetlu M.M. Bakhtin. Oblici interakcije u trouglu autor - tekst - čitalac

Bahtin Mihail Mihajlovič (5 (17. novembar 1895, Orel - 7. marta 1975, Moskva) - ruski naučnik-filozof, književni kritičar, teoretičar umetnosti, autor istorijskih i teorijskih radova posvećenih epu, romanu, jeziku, formiranju i promeni umetnosti forme, u kojima je otkrio vrijednost - filozofsko značenje kategorija poetike, proučavao polifonu formu romana ("Problemi poetike Dostojevskog", 1979) i narodnu "komičnu" kulturu srednjeg vijeka ("Djelo Francois Rabelais", 1965.); zbornik članaka "Pitanja književnosti i estetike" (1975); studija "Ka filozofiji akcije" (objavljena 1986.).

O M.M. Bakhtin

1) Smisao Bahtinovog stvaralačkog života može se najpotpunije i najtačnije definisati na sljedeći način: otkrivanje temelja humanitarnog mišljenja, shvaćenog u njegovoj stvarnoj, ontološki značajnoj univerzalnosti (V.S. Bibler, sovjetski i ruski filozof, kulturolog, istoričar kulture)

2) Dvadesetih godina prošlog veka, Bahtin je napisao nedavno objavljeno čisto filozofsko delo, Ka filozofiji akcije. I sve je izgrađeno na književnosti, na filologiji. Bahtin je napravio epohalni zaokret. Nekada su filozofija i filologija bile neodvojive. To se odnosi i na ranokršćansku teologiju, na cjelokupno nasljeđe ljudske misli kako u Evropi tako iu Aziji. Zatim je došlo do raspada, koji je išao sve dalje i dalje. Očigledno, to je bilo neizbježno, nesumnjivo, bilo je plodonosno: bez diferencijacije ne može biti razvoja nauke. Ali na kraju je ovaj raspad doveo do nesretnih posljedica. Bahtin je čovek koji je uspeo da obnovi ovo jedinstvo. Svaki njegov argument može se istovremeno smatrati i filološkim i filozofskim u isto vrijeme. Naravno, da bi se napravio tako grandiozan zaokret, spojio sophiju i logos, morao je imati zaista izvanredan, veliki um. (V.V. Kožinov, ruski kritičar, književni kritičar, filozof, istoričar)

3) MM Bahtin svoje ideje o dijaloškom biću čovjeka razvija u obliku eseja o filozofskoj antropologiji. Naučnik postavlja pitanje sadržaja slike "ja" i ukazuje da ona treba da uključi moje ideje o mom telu, mom izgledu, mojoj prošlosti, kao i moja osećanja, iskustva i konceptualne ideje o mom "ja". Važno je shvatiti: „Šta mislim pod Ja, kada kažem i doživim: „Živim“, „Umreću, „Jesam“, „Neću biti“, „Nisam bio“ itd. “, kao i da identifikujemo, koja je fundamentalna razlika između moje slike o sebi i moje ideje o drugom. Važno je odrediti vrstu postojanja slike o mom Ja i, posebno, identifikovati šta je na ovoj slici dato „meni direktno, a šta – samo preko drugog”. … Jednako je važno istražiti postojanje „drugog“ izvan mene i u meni, u meni. U kojoj se mjeri ono „drugo“ u meni pojavljuje u oblicima „ne-ja“, „moje drugo Ja“ i „nad-ja“ (tj. biti u meni, nešto više od mene u meni). Kao glavne strukture samosvesti i slike Ja, M. Bahtin izdvaja slike „Ja-za-sebe”, „Ja-za-drugog” i „Drugo-za-mene” ... (GV Dyakonov , kandidat psiholoških nauka, vanredni profesor, profesor na Katedri za praktičnu psihologiju Kirovogradskog instituta za regionalnu ekonomiju i menadžment).

Teorija dijaloga M.M. Bakhtin

Izvori:

1) Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskog. M., 1972

2) Bahtin M.M. Estetika verbalnog stvaralaštva / Kom. S. G. Bocharov - M.: Umjetnost, 1979.

3) Biblijar V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin, ili Poetika kulture. (Na putu ka humanitarnom razumu). - Moskva, "Gnosis", 1991.

1. Šta je dijalog?

Dijaloški odnosi... je gotovo univerzalna pojava koja prožima sav ljudski govor i sve odnose i manifestacije ljudskog života, općenito, sve što ima smisao i značenje... Gdje počinje svijest, tamo... počinje i dijalog

· Dijaloška priroda svijesti, dijaloška priroda samog ljudskog života. Jedini adekvatan oblik verbalnog izražavanja pravog ljudskog života je nedovršeni dijalog. Život je inherentno dijaloški. Živjeti znači učestvovati u dijalogu: ispitivati, slušati, odgovarati, slagati se itd. U tom dijalogu osoba učestvuje cijelim svojim životom: očima, usnama, rukama, dušom, duhom, cijelim tijelom, djela. U riječ stavlja cijelog sebe, a ova riječ ulazi u dijaloško tkivo ljudskog života, u svjetski simpozijum.

· To proizilazi iz prirode riječi, koja uvijek želi da se čuje, uvijek traži uzajamno razumijevanje i ne zaustavlja se na najbližem razumijevanju, već se razbija sve dalje i dalje (neograničeno). [E, str. 306]

· Za riječ (a samim tim i za osobu) nema ništa gore od neodgovora.

· Reč želi da se čuje, razume, odgovori, i ponovo da odgovori na odgovor, i tako do beskonačnosti. Ulazi u dijalog koji nema semantičkog kraja (ali za jednog ili drugog učesnika može biti fizički prekinut).

· Riječ, živa riječ, neraskidivo povezana sa dijaloškom komunikacijom, po svojoj prirodi želi da se čuje i odgovori. Po svojoj dijaloškoj prirodi, ona pretpostavlja i posljednju dijalošku instancu. Dobijte riječ, budite saslušani. Neprihvatljivost odluke o odsustvu. Moja riječ ostaje u tekućem dijalogu gdje će se čuti, odgovoriti i promisliti.

Definicija glasa. To uključuje i visinu, i raspon, i tembar, i estetsku kategoriju (lirsko, dramsko, itd.). To uključuje pogled na svijet i sudbinu čovjeka. Osoba kao holistički glas ulazi u dijalog. On u tome učestvuje ne samo svojim mislima, već i svojom sudbinom, čitavom svojom individualnošću.