Problem čovjeka u svakoj dovoljno razvijenoj kulturi uvijek je od velike važnosti. Ali cijelo je pitanje šta se u ovoj kulturi podrazumijeva kao osoba. Kao što znamo i kao što smo već utvrdili, čovjek se u antici ne tretira kao ličnost u svojoj supstanci, već kao stvar. To ne znači da je ovdje potpuno izostao problem ličnosti. Bila je ovdje prisutna, i to vrlo intenzivno. Međutim, tumačeći se kao stvar, osoba je ovdje shvaćena kao manifestacija prirode, kao emanacija istog senzualno-materijalnog kosmosa, a ne kao specifična i samostalna supstanca koja bi bila viša od prirode i dublja od čulnog- materijalni kosmos.

Da je čovjek dijalektička sinteza prirode i umjetnosti, sada smo dobro naučili. Ali ova asimilacija je kod nas nužno imala fundamentalni i previše opšti karakter, kao što se to kod nas dogodilo sa konceptom kosmosa. Sa ove tačke gledišta, potrebno je mnogo detaljnije razgovarati o čoveku i kosmosu, zbog čega ćemo se morati malo zadržati na čoveku sa estetske tačke gledišta, a i na kosmosu, takođe sa estetske tačke gledišta. pogled.

Već dobro znamo da se estetika i ontologija ne razlikuju ni u jednom suštinskom smislu jedna od druge u antici. Estetika u antici bila je samo završetak ontologije, budući da je nauka o ekspresivnim oblicima na njihovom završetku, dok se ontologija koja joj je prethodila bavila ili ekspresivnom objektivnošću ili ekspresivnim funkcijama. Ovo se odnosi i na čovjeka i na prirodu.

Istaknimo neke od glavnih faza u razvoju tako shvaćenog čovjeka u antici.
§jedan. pretklasični čovek

Pretklasični čovjek pripada u antici periodu neograničenog trajanja, koji je prethodio 7. - 5. vijeku prije nove ere. Ovo je dominacija zajedničko-plemenske formacije. Sva priroda i cijeli svijet, pa i čovjek, ovdje se tumače kao nepodijeljena plemenska zajednica, odnosno kao zajednica najbližih srodnika. Čovjek se ovdje, očigledno, ne razlikuje od kosmosa i tretira se kao njegova direktna emanacija.

1. Izvori

Ove izvore smo više puta tumačili, pa će stoga ovdje biti dovoljno osvrnuti se samo na naše prethodne radove. Od najnovijih radova, to su: "Antička mitologija u svom istorijskom razvoju" (M., 1957, str. 34 - 83); "Homer" (M., 1960, str. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 – 238; Art. "Mitologija" u "Philos. Encyclopedia" (tom 3. M., 1964, str. 458 - 459); Art. " grčka mitologija" u "Mitovima naroda svijeta" (tom 1. M., 1980, str. 325 - 332).

2. Glavni periodi

Ako damo najkraći sažetak, onda u početku imamo potpunu nedjeljivost kosmosa i zajedničko-plemenskog čovjeka, ili fetišizam. Kako se civilizacija razvija, ovaj izvorni i apsolutni sinkretizam počinje da se raspada, a osnova zajednice i klana se postepeno odvaja od kosmičke materije i formira se animizam. U početku je zajedničko-plemenski duh još uvijek vrlo usko povezan sa prirodno-materijalnim tijelima, a zatim postaje sve samostalniji, na kraju dostižući opštu kosmičku apstrakciju u ličnosti Zevsa ili Jupitera. U ovom animizmu najočitije se razlikuju strogi i slobodni stil. Strogi stil karakterizira pojava herojstva koje zamjenjuje prethodni nepodijeljeni htonizam, htonizam (od grčkog chton - "zemlja") u smislu elementarnih i monstruoznih pojava zemaljske stvarnosti. Herojstvo je već onaj najviši stepen razvoja animizma, kada osoba počinje osjećati svoju neovisnost u usporedbi s monstruoznim i zastrašujućim stvorenjima htonskog perioda i čak ih počinje pobjeđivati. Ovo je strogo herojstvo i strogi stil humaniziranog animizma.

Nasuprot tome, Homer stvara slike slobodnog stila, kada osoba ne samo da se ne boji čudovišta prirode, već ih počinje pretvarati u zanimljivu bajku i umjesto straha počinje uživati ​​u kontemplaciji tih čudovišta. Herojstvo na kraju postaje čak i slobodan, pa čak i bezbrižan život. I to više nije moglo ne ukazivati ​​na kraj razvijenog animizma i strogog herojstva, a ujedno i na kraj apsolutne nerefleksne mitologije uopće.

Tako se na Homerovom stadijumu (VIII - VII vek pne) ukazuje na kraj pretklasičnog čoveka, odnosno kraj njegove potpune zavisnosti od zajedničko-plemenske supstance prirode i kosmosa uopšte.
§2. Klasični čovjek (prije Platona)

1. Izvori

Ovi post-Homerovi izvori su također proučavani i citirani od strane nas više puta. To su uglavnom predsokratovska prirodna filozofija, Sokrat, Platon i Aristotel, kao i pjesnici (lirika i drama) i istoričari.

2. Princip

Kraj zajedničko-plemenske formacije bio je kraj apsolutne i predreflektivne mitologije. A budući da je robovlasnička formacija koja je nastala kasnije već razlikovala mentalni i fizički rad (njihovo prijašnje stapanje prestalo je odgovarati povećanim proizvodnim snagama), onda je umjesto predreflektivne mitologije, refleksivna, odnosno već mentalna, konstrukcija pojavio se, i to isprva napredovanjem pretežno objektivne strane u obliku animiranih fizičkih elemenata i njihove svrsishodne kombinacije u obliku fizičkog kosmosa. Čovjek se u ovoj fazi pokazao kao emanacija više ne mita, već materijalno-čulnog kosmosa.

To je tumačeno na ovaj način - kao mikrokosmos, što se pokazalo kao veoma popularna ideja kroz antiku (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 i dalje). Iako je ljudska "duša besmrtna" i "neprestano se kreće" kao sunce, mjesec, zvijezde i cijelo nebo (Alkmeon, A 12), međutim, "ljudi umiru jer ne mogu povezati početak s krajem" (B 2 ). Alkmeon je rekao (B 1): "O nevidljivom, kao io smrtnom, samo bogovi imaju istinsko znanje; mi, kao ljudi, možemo samo nagađati"; ali čovjek se, prema Alkmeonu, duboko razlikuje od životinja (B 1a): "Samo on misli, dok ostale životinje osjećaju, ali ne misle."

Ljudi, vjerovao je Ksenofan (B 18), nisu dobili sve od bogova, već su postepeno pronašli ono što se pokazalo kao najbolje. Anaksimandar (A 1030) izgradio je čitavu priču o nastanku čovjeka od raznih životinja, a uglavnom od riba. Prema Anaksagori (A 102), "čovek je najinteligentnija životinja zbog činjenice da ima ruke (...) jer su ruke oruđe." I iako su čovjekovi osjećaji slabi i nedovoljni da sazna istinu (B 21), ali njegovo vlastito iskustvo, pamćenje, mudrost i umjetnost omogućavaju da se od života primi sve što je korisno (B 21b). Učenik Anaksagore Arhelaja (A 4) je prepoznao da sve životinje imaju inteligenciju, od kojih je neke koriste u većoj, a druge u manjoj meri. Čovjek, odvojen od životinja, stvorio je gradove, zakone, vlade, umjetnost.

Za osobu i njegovo obrazovanje, prema Demokritu (B 33), potrebne su tri stvari: prirodne sposobnosti, vježbe, vrijeme. Imitacijom je naučio mnoge korisne vještine od životinja. Od pauka je usvojio veštinu tkanja, od laste gradnju kuća, od pevanja ptica pevačica (B 154) - ideja duboko ukorenjena u antici sve do Lukrecija.

Tako su Grci već na početku klasičnog perioda vrlo mudro shvatili položaj čovjeka u prostoru i među živim bićima. Uz osjećaje koji su bili vrlo razumljivi za ono vrijeme, čitav ovaj period obiluje vrlo vrijednim zapažanjima.

3. Atributivno-mitološki čovjek

Da bi se ispravno shvatila nova uloga čovjeka, koju je dobio u periodu klasike, potrebno je zapamtiti da mitologija kroz antiku uopće nije prestala postojati. Uvijek se mijenjao, ali nikada nije potpuno nestao. Takođe u klasičnom periodu. Postojala je, ali se umjesto primitivne fuzije pretvorila u mentalnu konstrukciju. A to znači da je cijela stvarnost sada predstavljena ne kao mitologija u supstancijalnom stanju, već kao mitologija koja se mentalno pripisuje nečemu što uopće nije takvo, ali za čije objašnjenje mitologija i dalje igra svoju ulogu. Ovu mitologiju nazivamo atributivnom, budući da odgovarajuća latinska riječ ukazuje na pripisano svojstvo, na jednu ili drugu semantičku ili mentalnu konstrukciju stvari, a ne na supstancu same stvari. Ispostavilo se da su to i bogovi, demoni i heroji u periodu klasike, kao i sam čovjek.

U Eshilovim tragedijama Apolon je tumačen kao bog očinskog zakona, Erinija kao simbol materinskog zakona, a Atena Palada kao simbol atinske državnosti i demokratije, kao osnivač Areopaga i kao njegov prvi predsjedavajući. Istovremeno, patrijarhat i matrijarhat Eshil tumači kao prevazilaženje oblika državnosti, a atinski državni sistem pod vođstvom Atene Palade - kao njihovo pomirenje i kao njihov prelazak u najviši oblik državnost. Nemoguće je reći da je u Eshilovim tragedijama mitologija potpuno odbačena. Ali Pallas Athena se i dalje smatra ne suštinski, već atributivno, kao atributom novog oblika državnosti.

Prometej kod Eshila također nije potpuna negacija mitologije. Sam Prometej je božanstvo, pa čak i starije od Zevsa, sa kojim se bori. On je sin titana, a titani su starija faza božanstva od Olimpijaca. Drugim riječima, Prometej je jednostavno Zevsov rođak. Stoga ne može biti govora o bilo kakvoj borbi između Prometeja i principa božanstva. Ipak, Eshil tumači Prometeja ni više ni manje kao atribut rastuće civilizacije, kao atribut naučnog, umjetničkog i društveno-državnog napretka, kao simbol ljudske nezavisnosti.

Ova dva primjera iz Eshilovih tragedija jasno pokazuju novu ulogu čovjeka u periodu antičkih klasika. On je emanacija senzualno-materijalnog kosmosa, ali emanacija koja je objektivno smislena i istorijski progresivna, što je uopšte bio slučaj za sve antičke klasike u poređenju sa pretklasičnim čovekom.

Jačanjem klasičnog načina mišljenja ova atributivna mitološka uloga čovjeka samo se povećavala. Predstavnik procvat antičkih klasika, Sofokle, prikazuje Edipov zločin ne kao rezultat njegovog ličnog ponašanja, već kao ispunjenje uloge koju je sama sudbina predvidjela, bez obzira na namjere samog Edipa. I u tragediji "Kralj Edip" ovakvo stanje se smatra samo normalnim, a u tragediji "Edip u debelom crevu" je čak i hvaljeno. Također je važno uzeti u obzir činjenicu da to ne sprječava osobu da postavi određene ciljeve za svoje ponašanje i pokuša svjesno ostvariti te ciljeve. Budući da se o sudbini ništa ne zna unaprijed, to znači da je osoba potpuno slobodna u svojim odlukama. Kod istog Sofokla u "Antigoni" nalazimo čitavu himnu (332 - 375), koja veliča veličinu slobodnog čovjeka.
§3. Platon

1. Pojedinac

Glavne Platonove tekstove na ovu temu i njihovu neophodnu analizu također smo predložili gore (IAE II 593 - 599). Iz ovih materijala pojašnjava se i odgovarajuća terminologija.

a) Prije svega, detaljno proučavanje Platonovih tekstova dovodi do zaključaka koji potpuno ruše uobičajenu i prilično vulgarnu ideju o platonizmu općenito. Činjenica da je Platonova krajnja ljepota istovjetnost ideje i materije, a time i svijeta bogova i čulno-materijalnog kosmosa, jasna je sama po sebi i ne zahtijeva dokaz. Ali evo šta je zanimljivo. Pokazalo se da to ni najmanje ne sprječava Platona da sva materijalna dobra cijeni na najviši način. Platon takve pojave visoko cijeni kao fizičku snagu čovjeka, kao njegovo zdravlje, kao njegov prosperitetni život, pa čak i kao bogatstvo, kao njegovu plemenitost i značajan položaj u društvu, čak i kao njegovu moć, pa čak i kao njegovu moć. Platon se ne umara hvaliti sve te ljudske blagoslove, unatoč svom njihovom fizičkom i općenito materijalnom karakteru. Čitalac može pronaći dovoljan broj Platonovih tekstova na ovu temu gore (II 433 - 440). Ali, naravno, Platon ne bi bio Platon da je propovijedao sve te blagoslove bez ikakvih ograničenja.

Prema Platonu, sva ova dobra su dobra samo kada su vezana za inteligibilno dobro, odnosno za dobro samo po sebi, za dobro u principu. Materijalna i fizička dobra su loša samo kada su neprincipijelna. Poštivanje principa čini sva ta dobra lijepima, i ona su nesumnjivo viša od bilo koje vrste slučajnih i neprincipijelnih dobara, ma koliko ova posljednja bila dobra i jaka.

b) Ali sa stanovišta istorije estetike, Platonova doktrina o unutrašnjem čoveku je još zanimljivija. Ovdje je pojam arete, koji svi uporno prevode kao "vrlina", vrlo nesretan. Činjenica je da se u svim modernim jezicima ovaj izraz odnosi isključivo na moralno polje i obično ne znači ništa drugo do visoko stanje u moralnom smislu te riječi. Umjesto njega (II 476 - 478) pokušali smo dokazati da je prijevod "vrlina" rezultat hristijanizacije i da vrlo malo odgovara paganskom značenju ovog pojma. Osim "moralnog savršenstva", ovaj pojam kod antičkih autora označava i "dobar kvalitet", i "hrabrost", i "dostojanstvo", i "plemenitost", i "dobro ponašanje", i "dobru izradu", i "savršenstvo". , i "duhovna ili "duhovna moć". Sve se to odnosi i na Platona, kod kojeg se pojam arete također najmanje povezuje s idejom moralnog savršenstva.

Najviša "vrlina", prema Platonu, odgovara promišljanju vječnih ideja i naziva se "mudrošću". Ovde uopšte nema morala. A ako govorimo o moralu u ovom slučaju, onda će taj moral biti ovdje već na posljednjem mjestu. Svrhoviti i aktivan um kod Platona odgovara "hrabrosti".

c) I, konačno, savršenu osjećajnost Platon naziva sofrosin. Ovaj posljednji izraz je toliko originalan da se ne može prevesti ni na jedan savremeni jezik. Ruski prijevodi "razumnost", "razboritost", "razboritost", "razboritost", "razumnost", " zdrav razum"Apsolutno bezvrijedni zbog prevlasti racionalnog elementa u njima. Pošto se ova sofrosina odnosi na senzualnost i njeno je savršenstvo, budući da nije ni mudrost ni hrabrost, jasno je da je ovdje riječ o prosvijetljenoj senzualnosti koja, budući da nije ni mudrost ni hrabrost , ipak predstavlja jedan od najznačajnijih tipova „vrline". Čini nam se da ovdje moramo poći od etimologije riječi koja upućuje, s jedne strane, na tako, ukazujući na integritet, jedinstvo i unutrašnju uzdržanost, a , s druge strane , u phro, što ukazuje na praktičnu orijentaciju i animaciju uma. Doslovno značenje ove riječi bi bilo "čednost". Pošto se, međutim, čednost u savremenim jezicima odnosi prvenstveno na moralno polje, ovo prevod se ipak pokazuje nedovoljnim.Sofrosina, zaista, jeste čednost, ali čednost nije moralna, ne bihevioralna, pa čak ni moralna stabilnost i uzdržanost, već čednost uma, integritet i prosvetljenje racionalnih sposobnosti čoveka. I tako bi trebalo da bude i zato što sve "vrline", po Platonu, nisu ništa drugo do stanja uma i racionalnih sposobnosti čoveka. U svom najčistijem obliku, kada je sofrosina samo kontemplacija vječnih ideja, i ništa drugo, to je mudrost. U aspektu čiste voljne orijentacije, to je hrabrost. I, kao prosvetljeno stanje senzualnosti, to je čednost.

Dakle, ako je osoba, prema Platonu (i zaista u antici), sredina između inteligibilnog i čulnog bića, odnosno njihova sinteza, onda tri platonske „vrline“ koje smo upravo naznačili treba nesumnjivo smatrati konkretizacijom. univerzalne sinteze razuma i čulnosti, odnosno kao konkretnog spoja prirode i umjetnosti, ali, naravno, u sferi još uvijek individualne osobe. Nadalje, ista konkretna sinteza uočena je kod Platona iu njegovoj doktrini o društvenom čovjeku.

2. Javna osoba

Naime, svako ko je makar i površno čitao Platona odmah postavlja pitanje o tri staleža idealne države. Kao što je poznato (IAE II 601 - 602), Platon u svojoj idealnoj državi uspostavlja tri staleža: filozofe koji promišljaju vječne ideje i na osnovu toga upravljaju cijelom državom, ratnike koji štite državu od vanjskih i unutrašnjih neprijatelja, te zemljoradnike i zanatlije koji snabdjeti državu svim materijalnim pogodnostima koje su mu potrebne (tekstovi - na naznačenom mjestu IAE). Ali najzanimljivije je da ova tri idealna posjeda čine, prema Platonu, neuništivo jedinstvo i ravnotežu. I takvu ravnotežu Platon naziva pravdom (R.P. IV 434a –e). To ne znači ništa drugo do implementaciju upravo umjetničkog principa harmonije u doktrini o tri staleža države. Iz ovoga se vidi da pomenutu identifikaciju prirode i umetnosti Platon sprovodi ne samo u pojedinoj ličnosti, već iu društvu ili državi, budući da se ovde sve zasniva na potpunoj podređenosti mudracima, i mudraci vladari nisu ništa drugo do spoznaja inteligibilnog jedinstva prirode i umjetnosti.
§4. Aristotel

U problemu čovjeka kao iu problemu sinteze prirode i umjetnosti, Aristotel je isti Platonov pristalica i isti protivnik, kao i u svim drugim problemima njegove filozofije (IAE IV 28-90, 581-598, 642- 646). U ovom komparativnom opisu Platona i Aristotela utvrdili smo da Platon koristi pretežno kategoričko-dijalektičku metodu, dok Aristotel pretežno koristi kategoričko-deskriptivnu metodu, fenomenološko-intuitivnu metodu, a posebno distinktivno-deskriptivnu metodu. To se s velikom jasnoćom pojavljuje iu problemu sinteze prirode i umjetnosti u čovjeku. Deskriptivnost se ovdje pojavljuje u činjenici da Aristotel ističe ne toliko metodu jedinstva suprotnosti koliko metodu uspostavljanja srednjeg karaktera u svakom osnovnom problemu.

1. Pojedinac

a) U svojoj doktrini o individualnom čovjeku, Aristotel u prvi plan stavlja momenat arete, za koji smo već rekli da on nadilazi granice etičkih sposobnosti čovjeka (IV 634-635). Ova "vrlina" nije ništa drugo nego sredina između dominacije čistog razuma i dominacije ogoljenog senzibiliteta. Istovremeno, mora se imati na umu da Aristotel čak i sam čisti kosmički um tumači kao krajnju i srednju ljepotu, srednju u smislu pozicije između apstraktnog pojma uma i njegovog potpunog odsustva (IV 635 - 636). ). Jasno je, dakle, da prva vrlina u čovjeku nije ništa drugo nego mudrost (IV 635).

b) U tom pogledu, Aristotel oštro razlikuje dijanoetičke (tj. čisto racionalne) i etičke (odnosno moralne) vrline. Suština etičkih vrlina, prema Aristotelu, je samo u različitom stepenu pristupa osnovnoj vrlini, odnosno mudrosti. Glavni tekstovi za to nalaze se u "Nikomahovoj etici" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - cijela knjiga). Karakteristično je i to da i Aristotel pravdu smatra glavnom vrlinom i čak joj posvećuje čitavu petu knjigu pomenute rasprave.

O činjenici da je kao rezultat pravilnog i sistematskog vaspitanja čovek već izjednačen sa prirodom u smislu postojanosti i prirodnosti svog morala, imali smo priliku da kažemo ono najvažnije.

2. Javna osoba

Osobno-deskriptivna priroda Aristotelove filozofije posebno se odrazila na njegovu doktrinu o društvu. Dok kod Platona u njegovom društvenom učenju nalazimo jednu jasnu i jednostavnu formulu tri staleža, Aristotelova pažnja je usmjerena na desetine različitih grčkih ustava, kojima on ponekad posvećuje posebne rasprave. Sa ove tačke gledišta, Aristotelova društvena nauka je toliko šarena i raznolika da se čak i ne može jednostavno i jasno klasifikovati. Ali svi ovi ustavi o kojima je raspravljao Aristotel, i svi njegovi vrlo raznoliki politički stavovi, uopće nisu predmet našeg proučavanja, tako da ne samo da mogu, nego i moraju biti izostavljeni iz našeg izlaganja. U tom smislu, Aristotelov vlastiti politički pogled na svijet također je pun konfuzije i ne bi trebao biti predmet našeg proučavanja u ovom trenutku. Osim toga, ovu opštu i šaroliku sliku Aristotelovih političkih pogleda u opštim crtama već smo razmatrali u prethodnoj (IV 638 - 653, 733 - 740).

Međutim, sada moramo bez greške navesti tri okolnosti.

a) Porodično-klanske i robovlasničke karakteristike čitavog kosmosa u cjelini su vrlo zanimljive i potpuno bezuslovne. Prema Aristotelu, čitav kosmos je hijerarhijski sistem subordinacije, tako da je sve posebno rob u odnosu na općenitije, a sve opšte je rob u odnosu na drugo, još opštije. Stoga je cjelokupni svjetski pokretač uma gospodar u odnosu na sve ostalo što mu je podložno i što je stoga njegov rob. Štaviše, čitav ovaj sistem kosmičkih subordinacija, prema Aristotelu, takođe je sistem porodičnih i rodovskih odnosa. A ako se prisjetimo onoga što smo gore rekli (osmi dio, poglavlje VII, §3) o identitetu prave osobe sa djelom prave umjetnosti, onda sada možemo reći da cijeli ovaj sistem prirodno-umjetničkih odnosa ima kosmički karakter. i na kraju se završava teorijom uma - glavni pokretač.

b) U redu previše rasutog i ne svuda namjernog empirizma, Aristotel pripada i doktrini najsavršenijeg državnog ustrojstva, koja mu se čini ništa drugo nego srednja klasa. Ispada da idealna država nastaje tamo gdje dominira klasa koja nije mnogo bogata, ali ni jako siromašna. Može se raspravljati o kontradiktornosti ovog učenja sa općim pogledom na svijet Aristotela, ali jedno je ovdje sigurno: idealno je ono što je uravnoteženo, ono u čemu baš i nema krajnosti, i ono što je uvijek i svuda jednolično i uravnoteženo. Negovani srednji princip se takođe ogledao u Aristotelovoj oceni postojećih društvenih klasa; i, uz izvesnu nedoslednost sa opštim pogledom na svet Aristotela, ovaj princip ovde dobija preovlađujući značaj.

c) Konačno, u teoriji društvenog čovjeka, mudrost je trebala igrati glavnu ulogu kod Aristotela, ne manje nego kod Platona. Ali Aristotel je veoma daleko od osnovne Platonove dijalektike i previše je vezan za proučavanje jednog fenomena. Stoga, ne nalazeći dominaciju mudrih filozofa u brojnim grčkim ustavima koje je proučavao, nije se usudio da dominaciju mudrih postavi na izuzetnu i temeljnu visinu. Međutim, kod njega se to dogodilo samo u poretku empirijske raznolikosti, a u principu je i kod njega takvo učenje trebalo zauzeti sasvim realno platonsko mjesto.

Dakle, kod Aristotela, ništa manje nego kod drugih antičkih mislilaca, budući da čovjek zauzima srednje mjesto između inteligibilnog i čulnog područja, idealan čovjek u svakom slučaju više nije samo priroda i ne samo umjetnost, već rezultat i jednog i drugog, već je naime , samoobrazovanje, koje ga čini čovjekom u bezuslovnom smislu riječi, odnosno čovjekom kao oličenjem kosmosa uopšte. Aristotelov čovjek još nije kosmos, u smislu makrokosmosa, ali ipak čovjek u smislu mikrokosmosa.
§5. postklasični čovek

1. Izvori

Ono što ćemo sada reći u vezi sa konceptom osobe u opštem obliku, razmatrali smo ranije. Ovo uključuje naše sudove o helenizmu u IAE I 113-127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problem imanencije

Dok je u mitologiji došao do izražaja samo njen objektivni momenat i čovjek se pokazao kao emanacija ove objektivno shvaćene prirode mita, odnosno emanacija materijalno-čulnog kosmosa kao kombinacije fizičkih elemenata, do tada nije bilo pitanje odnosa između ljudskog subjekta i objektivnog bića. Ali već od kraja 4. veka p.n.e. počinje postklasični period antičke kulture, kada su subjektivne potrebe osobe došle do izražaja. Tada se, po prvi put upravo tada, postavilo pitanje odnosa subjekta i objekta. Teorijski gledano, objekat postoji sam po sebi i ljudski subjekt nema nikakve veze s njim. Međutim, takav je dualizam potpuno nesvojstven antičkoj kulturi, pa se stoga, u periodu napretka ljudskog subjekta, prirodno postavlja pitanje odnosa subjekta i objekta. Za antiku se, umjesto dualizma subjekta i objekta, uvijek propovijedala ova ili ona datost objekta u subjektu, na ovaj ili onaj način, prisutnost objekta u subjektu. Imanentnost objekta u subjektu je ovo ili ono prisustvo objekta u subjektu, na ovaj ili onaj način dato subjektovim doživljajem objektivne stvarnosti koja ga okružuje.

Ali ljudski subjekt je, prije svega, živi organizam, topao i diše i slobodno djeluje u vezi sa svojim vitalnim potrebama. I ako je sada počela da se propoveda imanentnost objekta i subjekta, onda je to učinilo da se celokupna objektivna stvarnost shvati kao zasnovana na toplom dahu univerzalnog organizma, a ljudski subjekt kao emanacija kosmičkog organizma tako razumeo. Ali i ovdje je bila priča.

3. Rani helenizam

U helenističkom periodu identitet prirode i umjetnosti u čovjeku tek dolazi do izražaja, budući da priroda ovdje već gubi karakter filozofske kategorije, te je prvenstveno predmet najdirektnije, najneposrednije i najintimnije opipljivosti. A ova osobina ranog helenizma u kasnom helenizmu će samo rasti i samo će dobiti ne deskriptivno-intuitivnu, već kategorijalno-dijalektičku obradu.

a) Ne moramo ulaziti u detaljno izlaganje koncepta stoika, budući da smo u prethodnom (IAE V 146-157) već dali dovoljno stoičkih tekstova da idealno samoobrazovanu osobu shvatimo kao umjetničko djelo. Ono što se obično naziva stoičkom etikom zapravo je još više estetika, jer je osoba, oslobođena svih smetnji i strasti, mirna i smirena kao i svako umjetničko djelo. Od klasičnog perioda, helenističko shvaćanje čovjeka, zasnovano ne na logičkim kategorijama, već na direktnoj opipljivosti, čak je više nego prije doktrine o supstancijalnom identitetu prirode i umjetnosti.

b) Na početku helenizma, ljudski subjekt je mogao razumjeti iste ljudske funkcije u cijeloj objektivnoj stvarnosti. Ljudski subjekt još nije bio u stanju da sebi učini imanentnom čitavu sudbinu stvarnosti, budući da je sudbina oduvijek zamišljana kao nešto vanljudsko, nešto podljudsko i nešto nadinteligentno.

Stoga se kod ranih stoika osoba tumači kao neposredna perceptibilnost ljudskih, odnosno prije svega razumnih ili, općenito govoreći, semantičkih momenata stvarnosti. Sudbina je ostala izvan čovjeka, a diktati sudbine ostali su nepoznati čovjeku. Pokazalo se da čovjek može shvatiti stvarnost kao ljudsku semantičku sliku, odnosno razumjeti njen obrazac, njene semantičke konture, ali ne i njenu supstancu, ne njenu sudbinu. Naprotiv, u vezi sa humanizacijom objektivne stvarnosti, sudbina je morala biti prepoznata kao određena filozofska kategorija, nedostupna ljudskom subjektu, kao što mu još nije imanentna. Čovjek je, dakle, ovdje vrlo uzdignut i produbljen, do razumijevanja ljudskih aspekata objektivne stvarnosti. Ali ovdje je još preslaba da bi sama supstanca stvarnosti, odnosno sama sudbina, bila imanentno prisutna u njoj. Stoički čovjek sam stvara svoju stvarnost i fiksira njenu subjektivnu obradu u objektivnu stvarnost, tako da se sva priroda ovdje proglašava univerzalnim kozmičkim umjetnikom.

4. Kasni helenizam

a) Ovo stanje se mijenja u kasnom helenizmu, a posebno u neoplatonizmu. Sudbina u antici, uzeta sama po sebi, bila je neiskorenjiva na bilo koji način. Ali ljudski subjekt u antici mogao je dostići takav razvoj i takvo produbljivanje da je već mogao fiksirati sudbinu ne samo kao nužnu kategoriju razuma, već kao duboko doživljenu i u tom smislu imanentnu stvarnost. Takva objektivna stvarnost sudbine, imanentno data u ljudskom iskustvu, nastavila je da bude nešto ekstra-racionalno i nešto pre-racionalno. Ali to znači da je subjektivni čovjek već mogao pronaći tragove ove superinteligencije u sebi i istovremeno ih doživjeti na potpuno opipljiv način.

Otuda neoplatonsko učenje o supramentalnom iskonskom jedinstvu, koje se daje čovjeku na nadracionalan način, naime, u koncentraciji svih osjećaja u jednoj i neodvojivoj tački, u posebnoj vrsti zanosnog stanja, u ekstazi. Ovdje je, dakle, nastala imanencija ne samo ljudskih, a posebno umjetničkih osobina objektivne stvarnosti, nego imanentnost samog temelja stvarnosti, njene supstance, njene sudbine, koja se ne može svesti ni na kakvu razumnost.

Ali iz ovoga postaje jasno i zašto neoplatonisti vrlo nerado govore o sudbini, a ako i govore, onda ne govore principijelno. To je zato što njihovo apsolutno iskonsko jedinstvo u jednom trenutku obuhvata ne samo sve racionalno, već i sve ekstraracionalno, tako da je odvojeno govorenje o ekstraracionalnoj sudbini stvar sporednog značaja i podređena mnogo opštijem konceptu apsolutnog iskonskog jedinstva.

b) Plotin. Neoplatonizam je, kao što znamo, završetak i sažeta generalizacija cijele antičke filozofije. Ovo se odnosi i na doktrinu o čovjeku. Ali ako je u stoicizmu antička misao dosegla doktrinu opipljivosti kosmičkog bića, onda je u neoplatonizmu taj neposredni dodir sa bićem postao osnova za čitav dijalektički sistem. Ali ovaj dijalektički sistem je zahtevao najprecizniju kategoričku karakterizaciju u vidu jednog od nivoa kosmičkog života i samog kosmosa kao granice ljudskih težnji. Gore smo tvrdili (VI 706-712) da je kod Plotina ljudska subjektivnost dostigla stepen smelosti, koji mu je bio svojstven čak i u herojskim vremenima predrefleksne mitologije, a objektivnost bića dovedena je do stepena fatalizma, ili , tačnije, providencijalni fatalizam. Na taj način se osoba u još izrazitijem obliku počela tumačiti kao umjetničko djelo. Ovdje su ga počeli tretirati čak i kao aktera opšte kosmičke tragedije. Dakle, već napuštamo platformu posmatranja čovjeka jednostavno kao sintezu prirode i umjetnosti i počinjemo osjećati potrebu proučavanja samog kosmosa, u odnosu na koji je priroda samo podređeni momenat, a umjetnost je isti podređeni momenat.

Dakle, čovek kasnih vekova antike misli o sebi kao o emanaciji ne samo semantičkih i racionalnih aspekata čulno-materijalnog kosmosa, shvaćenog kao univerzalni, topli i dišeći organizam, već i kao emanacija svega nečega. -racionalni aspekti kosmičkog organizma. Time je naglašena cjelokupna osnova shvaćanja čovjeka u antici, budući da bi prekoračenje ovoga već značilo ići dalje od perpetuacije sudbine, odnosno izvan granica bezličnog poimanja stvarnosti zasnovanog na izvornim materijalno-materijalnim intuicijama. Ali takvo otkriće univerzalnog značaja principa ličnosti već je bilo dostignuće ne antičke kulture, već srednjeg i modernog doba.

Pored navedenog glavnog zaključka, postoji i ogroman broj antičkih tekstova, koji također duboko i raznoliko oslikavaju suštinu antičkog shvaćanja čovjeka. Iz ovog obimnog materijala dotaknut ćemo se samo pitanja tzv. vrlina i pitanja pojedinih individualnih i vrlo važnih sposobnosti čovjeka. I tek nakon toga bit će moguće dati opći opis kosmičko-pozorišnog razumijevanja čovjeka u antici.
§6. O takozvanim vrlinama

1. "Vrlina"

a) Veoma je važno biti svjestan sadržaja onoga što na grčkom zvuči kao arete, a na latinskom kao virtus. Uobičajeni prijevod ovih izraza kao "vrlina" potpuno je neprikladan. Takav prijevod uspostavljen je dijelom zahvaljujući srednjovjekovnim učenjima o duhovni čovek, a dijelom zahvaljujući moralizmu koji je trijumfovao u modernim vremenima. Trenutno je ovo „duhovno“ i ovo „moralno“ shvatanje grčkog i latinskog pojma potpuno neprihvatljivo. Neki elementi duhovnosti i moralizma mogu se uočiti tek u posljednjim stoljećima antičke istorije. U osnovi, pravo razumijevanje ovih pojmova, lišeno ikakve modernizacije, tjera nas da istaknemo materijalno i materijalno djelotvorno značenje cijele ove terminologije.

b) Sa stanovišta stroge antike, ovdje se ne radi toliko o "vrlini" koliko o "dobroj kvaliteti", dobroj "napravi", savršenom "ispunjenju" bilo koje stvari. Svaka fizička stvar koja ispunjava svoju svrhu u antici je okarakterisana upravo kao „dobra“ i maksimalno odgovara svojoj namjeni, odnosno svojoj ideji. Isto važi i za ljude. Snažna, moćna, samouvjerena i izvrsna osoba koja je izvodila svoje podvige upravo se smatrala takvom "vrlinom" osobom, iako je tu vrlinu neki Herkul ili Tezej sveo na ubistvo određenih mitoloških čudovišta, a često i samo ljudi. Nazvati bilo koje Ahileja ili Agamemnona "čestitim" herojima nije samo filološka greška, već ostavlja i smiješan utisak. Istina, ta "dobar kvalitet" i "moćna sila" u antici su počeli da se tumače na blaži i moralniji način. Ali ovo su samo kasniji vekovi antičke istorije.

c) Od mnogih tekstova, sada možemo navesti samo neke i to samo za primjer. O Homeru smo pisali o ovoj temi u knjizi. "Homer", str. 177. Upečatljivi tekstovi u tom pogledu su oni odlomci kod Homera koji govore o "vrlini stopala" kod ratnika heroja (Il. XV 642, XX 411), ili kod Platona (RP I 335b) o "vrlini" pasa. i konja, ili o "kovačkom" "odvažnosti" od Pindara (Ol. VII 89 S.-Maehl.), o "visokom kvalitetu" posuđa i živih bića kod Platona (RP X 601d). Ali složenije i unutrašnje značenje ove vrline uočava se već kod Homera (tekstovi su u gornjem dijelu: mjesto našeg "Homera").

Već kod Heraklita (B 112) čitamo: "Integralno mišljenje (sophronein) je najveća vrlina, a mudrost (sophie) se sastoji u tome da se govori istina i, slušajući prirodu, djeluje u skladu s njom." Prema tome, kod Heraklita je "vrlina" cjelokupno mišljenje i mudrost. O vrlini kao vojna hrabrostčitamo u Pindaru (Pyth. IV 187). O "vrlini" sudije, odnosno o dostojanstvu sudije, - kod Platona (Apol. 18a). Kod Demokrita (B 179), "vrlina" znači "sposobnost da se stidiš". Kod istog Demokrita (B 263) „pravedan je i čestit onaj koji u najvećoj mjeri dijeli počasti“.

Kao rezultat toga, mora se reći da grčki izraz arete općenito označava prikladnost i korespondenciju stvarnog stanja objekta njegovoj osnovnoj svrsi i namjeni, počevši od neorganskih stvari, prelazeći na živa bića i čovjeka i državu, i završavajući sa celim kosmosom uopšte. Moral je tu koliko god hoćete, ali to nije jedini semantički princip. Ako smo gore govorili o semantičkoj raznolikosti ovog pojma kod Homera, onda smo istu vrstu semantičke raznolikosti proučavali gore (IAE II 476 - 478) kod Platona.

Od mnogih antičkih filozofskih tumačenja ove "vrline", u budućnosti ćemo se, samo radi najupečatljivijeg primjera, dotaknuti doktrina o vrlinama Platona, Aristotela, stoika i Plotina. Za sada ćemo se samo prisjetiti da je antička "vrlina" bila mnogo više estetska nego moralna kategorija. "Vrlina" je u antici zamišljana prvenstveno kao fizičko ispunjenje, ili općenito kao potpuna korespondencija pravi zivot stvari svojoj osnovnoj svrsi. A takva usklađenost izvedbe sa onim što je za izvedbu postavljeno, naravno, više se odnosi na estetiku i umjetnost nego na etiku i moral.

Ova tema je također vrlo složena, pa čak i kontradiktorna u nekim detaljima. Naravno, nećemo se doticati ovih kontradiktornih detalja, jer je za nas trenutno važno samo opće antičko poimanje vrline, za šta je Platon samo jedan od najsjajnijih primjera.

a) Vrlina, samo iz jednog razloga, nije čisto moralna kategorija kod Platona, jer se zasniva na oličenju čistih i apsolutnih ideja, a čiste i apsolutne ideje, prema Platonu, su potpune, a ne samo moralne, ostvarenje apsolutnog prvog principa.

Sa ove tačke gledišta, primarna vrlina je mudrost, koja se zasniva na kontemplaciji vječnih ideja i koja se mora ostvariti ne samo u pojedincu, već iu državi, ako ona tvrdi da je savršena.

Druga takva vrlina je, prema Platonu, hrabrost, pod kojom je, opet, teško zamisliti samo moralnu orijentaciju osobe, ali koju Platon ima aktivno formiranje čiste ideje. Prava osoba uronjen u beznadežne i stalno promjenjive afekte, ali hrabra osoba, prema Platonu, je ona koja, među svim neurednim afektima života, postojano provodi zakone koje diktira mudrost.

Pritom, ovo se ne tiče samo spoljašnjeg ponašanja čoveka, već se tiče i njegovog unutrašnjeg stanja, koje je takođe područje ​​​​​​​​​​mešovitih i haotičnih afekta, ali koje se takođe mora dovesti do unutrašnjeg jedinstva, do smirena i uravnotežena samokontrola, koja je harmonično prosvetljenje svih prirodnih, slučajnih i haotičnih afekta. Ovo je treća vrlina kod Platona – ravnoteža, suzdržanost i harmoničan spoj prve dvije vrline.

I, konačno, četvrtu i glavnu vrlinu Platon naziva pravednošću, koja za njega više nije samo harmonija sve tri ove vrline, nego i njihova cjelovitost, u kojoj su prethodne tri vrline samo organski dijelovi, neodvojivi od njihove cjeline.

b) Sva ova terminologija o vrlinama kod Platona izražena je tako specifičnim grčkim riječima koje su potpuno neprevodive na moderne evropske jezike. Riječ "mudrost" nekako i dalje odgovara Platonovom shvaćanju, iako ovdje ne uzimaju svi u obzir specifično filozofsko znanje koje, prema Platonu, nastaje u čovjeku pri promišljanju vječnih ideja. Ali riječ thymos, koja se kod Platona javlja kao druga sposobnost ljudske duše uz idealno znanje, a kojoj u idealnom stanju odgovara hrabrost drugog staleža, odnosno ratnika stražara, takva riječ je potpuno neprevodiva. u bilo koji savremeni jezici. Ako ne jurimo za preciznošću prijevoda, onda će biti potrebno reći da Platon ovdje misli na aktivnu formaciju i životno utjelovljenje idealne mudrosti.

Međutim, situacija je još gora s pojmom treće temeljne vrline, koju Platon naziva sofrosinijom i koju smo preveli ili tako beznačajnim terminima kao što su "razboritost", "razum", "uzdržanost" i "umjerenost", ili takvim već potpuno netačne oznake kao "razboritost" ili "zdrav razum". Čini nam se da bi ispravan prevod bio tačna reprodukcija grčkog izraza, koji doslovno znači "čednost". Ali opet, ova čednost se ovde mora shvatiti ne u moralnom smislu, već u smislu holističkog, mirno uravnoteženog i prosvetljeno-harmoničnog uma. Već smo se susreli sa ovim terminom i poteškoćama njegovog prevođenja.

c) Ali za historiju estetike, ma koliko je bila važna terminologija triju naznačenih Platonovih vrlina, možda je još važnija i još teže prevediva oznaka četvrte temeljne vrline kao "pravda". Većina ovog izraza je prevedena ispravno. Ali ko bi pomislio da pravda nije ništa drugo do harmonizacija svih temeljnih vrlina čoveka? Ne moralni, već upravo estetski karakter ove platonske vrline kod samog Platona karakteriziraju neosporne i potpuno nedvosmislene crte. A ako Platon umjetnički shvaća čovjeka u cjelini općenito, kojemu je jedino mjesto emanacija kosmičkog integriteta, onda je kvalifikacija ove integralne ljudske vrline kao pravde potpuno neočekivana, i to ne samo za diletante i samouke. , ali i za specijaliste filologa. Jasno je da je uz takvu karakterizaciju osnovne ljudske vrline kao što je unutrašnja ravnoteža ličnosti, neophodno i potpuno bezuslovno umetničko razumevanje same suštine ličnosti.

Nećemo ulaziti u detaljnu filološku analizu Platonovih teških tekstova na ovu temu, ali za one koji žele, naznačićemo ove tekstove: R.P. IV 427e-444a.

3. Aristotel

Aristotel, kao i u mnogim drugim stvarima, divno precizno i ​​precizno oslikava samu suštinu bića, što je bilo predmet antičkog mišljenja. Uz sve sličnosti i razlike između Aristotela i Platona, o kojima smo više puta govorili, Aristotel je u prvi plan stavio kategoriju koju Platon sadrži samo pretpostavljeno i sekundarno, ali nikako nije formulisana u posebnom obliku. Ovo je princip sredine. Ako se ovaj princip ne uzme u obzir, cjelokupna aristotelovska doktrina o vrlinama za nas će izgubiti svaku originalnost, a time će se izgubiti i originalnost aristotelovskog poimanja samog čovjeka.

a) Šta je princip sredine kod Aristotela, raspravljali smo gore uz citiranje relevantnih aristotelovskih tekstova (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Ovaj princip sredine direktan je rezultat opće antičke tjelesno-materijalne i materijalne intuicije. Uz sve svoje promjene, stvar i dalje ostaje ista određena stvar, čija je promjena u pitanju. Stoga je svaka stvarna stvar, prema Aristotelu, sredina između nepokretne suštine stvari i njenog stvarnog stanja u svim trenucima njene aktivne promjene. A iz ovoga sledi da kosmički um, koji je sam po sebi nepokretan, ali večno aktivan kao uzrok svih promena, karakteriše isti princip sredine. Isto važi i za dušu. Isto se odnosi na bilo koje tijelo. Isto važi i za svaku doslednu misao. Za nas je sada posebno važno da je kosmos ujedno i sredina između svoje krajnje nepokretne suštine i svih momenata njegovog nastanka rijeke.

b) Čovjek, prema Aristotelu, nije ništa drugo do emanacija kosmosa. Shodno tome, princip sredine je neophodan i za ljudsko biće. To se posebno odnosi i na pitanje vrlina. Aristotel definiše vrlinu kao sposobnost da se drži sredine između ekstrema zadovoljstva i bola. Tekstovi na ovu temu od Aristotela su takođe navedeni gore (IV 229).

c) U tom smislu, Aristotel dijeli vrline na dijanoetičke (razmišljanje) i etičke (moralne). Ove vrline su već definisane na samom početku Nikomahove etike (I 13, 1103a 4-10). Aristotel je ukazao na mudrost, domišljatost i razboritost dijanoetskim vrlinama. Aristotel se poziva na etičke vrline kao što su velikodušnost i razboritost.

d) Konačno, za razliku od Platona, Aristotel shvaća vrlinu kao posebnu vrstu voljnog djelovanja duše, odnosno onu koja teži jednom ili drugom idealnom cilju. U najopštijem obliku, to je, naravno, bilo i kod Platona. Međutim, kod Aristotela je praktični momenat ovdje, u svakom slučaju, stavljen u prvi plan. Ovaj momenat voljne svrhovitosti, ili teleološki momenat, odlučujuće se pojavljuje svuda kod Aristotela.

Ovo je posebno tačno u njegovoj raspravi o pravdi, kojoj filozof posvećuje petu knjigu svoje Nikomahove etike. Kod Platona, kao što smo vidjeli gore, pravda je ravnoteža svih ljudskih vrlina, tako da se ovdje na prvom mjestu pojavljuje trenutak umjetničke ravnoteže. A aristotelovska pravda u tom smislu potpuno je lišena svake umjetničke ravnoteže. Ili, tačnije, za njega je to jednostavno ispravna raspodjela životnih dobara i stoga ne spada u vrline općenito, već je konkretno politička vrlina. Naravno, za to je već bilo potrebno razlikovati dobro općenito od ljepote općenito. Ali Aristotel radi upravo to, i to u prilično jasnom obliku. Na njenom mjestu (IAE IV 153 - 157) već smo naznačili da je Aristotel taj koji ima prioritet konačnog razgraničenja ljepote i dobrote.

e) Dakle, ako imamo na umu razumijevanje čovjeka - a to je aristotelovsko shvaćanje čovjeka s kojim se ovdje radi - onda je Aristotelov čovjek opet mikrokosmos, jer čovjek, kao i kosmos općenito, ovdje djeluje kao isto centar i aktivno aktivna sredina opšteg i posebnog, mentalnog i materijalnog, nepokretnog i pokretnog, bića i nebića.

a) Sa stoicima, mi se već infiltriramo u potpuno novi period antičke kulture, odnosno period helenizma. Ovaj postklasični period, za razliku od helenskih klasika, karakteriše, kao što već znamo, stavljanje interesa subjekta u prvi plan, a odmah su se izvlačili zaključci za odgovarajuću i već novu karakterizaciju objektivne stvarnosti, kao i što se tiče nove karakterizacije ljudskih vrlina.

Ono što se propovedalo ranije, sada, tokom helenističkog perioda, počelo je izgledati previše apstraktno i hladno, uključujući čak i Platona i Aristotela. Objektivna stvarnost počela se zamišljati ne samo kao predmet i cilj ljudskih težnji, već kao stvarno ostvaren život ljudskog subjekta, štoviše, ostvaren naporima same osobe.

b) Stoga su stoici počeli razmišljati o vrlini ne kao jednostavnom oponašanju objektivnog ideala i ne kao o vječnoj težnji za njim, već kao o njegovom doslovnom i bezuslovnom ostvarenju. Stoička vrlina je apsolutna, nepokolebljiva i bezuslovna kao i sam ideal. Otuda dobro poznata stoička moralna strogost i takve nadljudske vrline kao što su ataraksija (umirenost) i apatija (besstrasnost); o tome - IAE V 149 - 151. I da ova vrsta stoičkih vrlina u potpunosti odgovara opštoj kosmičkoj, odnosno potpuno nepokolebljivoj, večnosti - o ovome nema šta da se kaže. I ovdje se čovjek pokazao kao imitacija apsolutnog kosmičkog uma, pa čak i do potpunog poistovjećenja s njim, iako ovoga puta s naznakom čovjekovih obaveznih ličnih napora.

c) Radi tačnosti u prikazu ove stoičke teorije o vrlinama, mora se naglasiti da se ovdje ne radi samo o etici u modernom užem smislu riječi, nego čak ni o etici u smislu Aristotela, koji o kojoj smo upravo govorili, ali u najmanju ruku, ako ne i više, i sa estetikom, iako to više nije bilo u platonističkom smislu. Na kraju krajeva, pod estetikom razumijevamo doktrinu o identitetu unutrašnjeg i vanjskog, odnosno o potpunoj korespondenciji onoga što je postignuto i onoga što je postignuto. Za razliku od platonskog poistovjećivanja onoga što se izražava i onoga što izražavaju helenističke vijesti, ovdje je stoička estetika nužno pretpostavljala subjektivne napore, čak, bolje reći, čitavu i vrlo oštru školu tih nastojanja. U tom smislu, stoičke vrline nisu, naravno, samo etičke nego i estetske vrline (V 158-159).

d) Ali najvažnija stvar u stoičkoj doktrini o vrlinama je i promicanje kategorije sudbine u prvi plan. Sa ovom gornjom sudbinom sretali smo se odlučno svuda, odlučno u svim periodima antičkog pogleda na svet. To, naravno, nije odsutno među stoicima. Čak bismo rekli suprotno. Budući da ovdje čovjek i ljudski napori dolaze do izražaja, sve više dolazi do izražaja beskrajni haos ne samo ljudskog, nego i cjelokupnog kosmičkog života; a na svakom koraku čovjek se mora suočiti s beskonačnim brojem nezgoda, iznenađenja, iznenadno i nenadano nastalih bilo povoljnih ili potpuno tragičnih događaja i incidenata. Istoričari su u tom smislu propovijedali vrlo radoznalu teoriju. Naime, najvišim dostignućem ljudskog duha stoici su smatrali "ljubav prema rocku". Nije to bilo samo visoko uvažavanje samog principa sudbine, ne samo poštovanje prema njemu, pa čak ni strah od njegove strogosti i neumoljivosti. Bila je to upravo ljubav prema rocku i ničemu drugom.

Ali u tom pogledu, uprkos jačanju subjektivnog momenta, osoba je, možda, postala još više nego što je bila u periodu klasike, emanacija kosmičkog uma, budući da je sam kosmički um, u idejama drevnih , iako se razlikovala od sudbine, ali ni u kom slučaju nije bila odvojena od nje.

5. Neoplatonisti

a) Ako imamo na umu Platonovo učenje o vrlinama, koje smo predložili, onda će se u osnovi ovo učenje morati iznijeti i za neoplatoniste. Međutim – a to smo već više puta primijetili gore – kod Plotina, osnivača neoplatonizma, velika vijest bila je doktrina o apsolutnom iskonskom jedinstvu, teoretski dostupna već kod samog Platona, ali praktično i sistematski provedena prvi put tek u Plotinus. U svjetlu ovog iskonskog jedinstva, neoplatonizam sada razmatra sve individualne vrline. Tako za neoplatoniste mudrost i inteligencija nisu bile samo uranjanje u kontemplaciju bića, već i drhtava želja da se ovlada svim bićem i time se još više uzdigne iznad njega. Duša sa svojim vrlinama je takođe postajanje uma, a intelektualna mudrost je takođe težnja prema gore. Ali svugdje je u ovim slučajevima nemoguće nazvati glavni genološki momenat za Plotina, koji u njemu boji apsolutno svaku vrlinsku težnju (IAE VI 722 - 723).

b) Potrebno je reći i više od toga. Budući da je posljednja vrsta sve antičke misli, neoplatonizam vrlo duboko doživljava ovu vlastitu univerzalnu geneološku težnju. Plotin je direktno učio o ljudskoj odvažnosti za samopotvrđivanje, i to ne samo o ljudskom. Sve kategorije bića, hijerarhijski raspoređene, kod Plotina se usuđuju da se udalje od najvišeg principa za samopotvrđivanje i od sebe za sve svoje dalje iskaze. Istovremeno, već smo vidjeli da je takva estetika ontološke smjelosti kod Plotina identična sa univerzalnom fatalnom poniznošću (705 - 709).

c) Dakle, ako je materijalno-materijalno razumijevanje čovjeka u svojim granicama zahtijevalo prepoznavanje apsolutnog materijalno-čulnog kosmosa, onda je čak i sve ekstra-racionalno, da ne spominjemo racionalno, začeto u jednoj jedinoj i neodvojivoj tački ovog materijalnog- čulni kosmos, pa se i čovjek i u tom pogledu u neoplatonizmu pokazao kao vrlo detaljan i duboko doživljen mikrokosmos.
§7. Neke individualne ljudske sposobnosti

Kao i opšta ideja o osobi su od velikog značaja u antici i tekstovi koji se odnose na individualne sposobnosti osobe. Ovi tekstovi također svjedoče uglavnom o subjektivnom stanju čovjeka. Ali, budući da antika nije poznavala čisti psihologizam, svi takvi tekstovi, pored svog glavnog psihološkog značaja, svjedoče i o strukturi odgovarajućih iskustava, a te nas strukture već približavaju objektivnoj stvarnosti, umjetničkoj, a ponekad i općoj ontološki. Dakle, čak ni u svojim individualnim unutrašnjim sposobnostima, čovjek nije bio nipošto odvojen od objektivne stvarnosti, pa čak i u svojim individualnim sposobnostima, na ovaj ili onaj način, on je i dalje osjećao da je emanacija objektivne stvarnosti. Istaknimo barem neke takve naizgled psihološke termine, ali uvijek gravitiraju temeljnom ontologizmu.

1. Aistesis

Ovaj dobro poznati drevni izraz obično se prevodi kao "senzualni osjećaj". Ovaj prijevod je tačan, ali potpuno besmislen. Zaista, ovaj izraz se svuda koristio u antičkoj literaturi upravo kao indikacija čulnog osjeta. Ali takav preopšti prijevod mogao bi imati značenje samo za nefilozofske tekstove, budući da je potpuno lišen bilo kakvog filozofsko značenje. Što se tiče potonjeg, u ovom slučaju je predstavljeno vrlo duboko i vrlo raznovrsno. Već smo imali priliku da dovoljno detaljno analiziramo ovaj grčki termin. Sada ćemo ukazati na samo dvije okolnosti.

a) Nijedan antički idealist, a posebno Platon, nije uopće odbacio potrebu za čulnom percepcijom. Rečeno je samo da je ono, ako se uzme u svom čistom obliku, lišeno bilo kakvog odvajanja i stoga lišeno svakog smisla, budući da je kontinuirano i kontinuirano postajanje ko zna čega. Prava čulna percepcija je takvo kontinuirano nastajanje, koje je u isto vrijeme odvojeno, raščlanjeno, ovako ili onako strukturalno, te stoga zahtijeva učešće u njemu i raščlanjenih, odnosno, na ovaj ili onaj način, u ovom ili onom smislu. , idealni, trenuci. . Prepoznavanje neke vrste nedjeljivosti i stoga nespoznatljive materijalne fluidnosti ni u kom smislu, ni u kom slučaju, nije svojstveno antici, zasnovano, kao što smo više puta u tome vidjeli, na fiksaciji čulno odvojene i materijalno oblikovane stvari.

b) Trenutak neposredne uočljivosti, nadalje, ne samo da je prepoznat i snažno afirmisan u antici, već je prepoznat i različito ujedinjenim čistim mišljenjem. Na kosmičkom planu, čulni osjet je predstavljao duboko razvijenu hijerarhiju, počevši od bezobličnih i zrakastih stvari i završavajući čistim mišljenjem, koje se, uz svu svoju disekciju, doživljavalo sasvim direktno, odnosno nužno je sadržavalo u sebi trenutak senzacija, trenutak samoosećaja. Grčki tekstovi na ovu temu dati su na naznačenom mjestu u ovoj svesci.

c) Dakle, čulni osjećaj se u antici tumačio ne samo usko, već i sa takvom semantičkom podjelom i strukturom, kada je čisto ljudska predstava o ovom predmetu već dobila objektivno strukturalno značenje; a to znači da se na kraju ispostavilo da je to obilježje cjelokupnog graničnog-ljudskog, odnosno čitavog kosmičko-intelektualnog regiona.

I ovdje čovjek nije bio ništa drugo do mikrokosmos u poređenju sa krajnje generaliziranim makrokosmosom.

Ovo je još jedan termin, također vrlo zanimljiv u svojoj otvorenoj semantici, koji evoluira od materijalnih reprezentacija do čisto strukturalnih, pa čak i umjetničkih predstava. I iako je ova grčka riječ igrala ulogu u modernim evropskim jezicima u nastanku takvog moralnog pojma kao što je "etika", zapravo sama ova grčka riječ nema nikakve veze s bilo kakvim moralom.

a) Korijen ove riječi označava "naviku", "običaj" ili "običaj", a u početku označavaju ili direktno neorganske stvari, ili živa bića ispod čovjeka. Empedokle (B 17, v. 28) ovim terminom označava svojstva četiri osnovna fizička elementa. Govorilo se o etosu ptica (Arist. Histan. IX 11, 615a 18) ili uobičajenom staništu riba (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), svinja (Homer, Od. XIV 411), konja (Il. VI 511), lavovi (Herod. VII 125). Običaji i navike ljudi su takođe njihov etos (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 c), kao i njihovi karakteri ili običaji (Hesiod. Opp. 67, 78 Soph. Ai. 595, Antig. 746) i urođena "narav" životinja (Pind. Ol. XI 20). U tom smislu i država ima svoj etos (Isokr. II 31). Moralno značenje izraza takođe nije isključeno, iako rijetko (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Pročitajte o "etosu duše" i "mišljenju" (Plat. R.P. III 400d).

b) Etos je veoma važan u takvim tekstovima koji se bave riječima, posebno umjetničkom riječju, tako da se može direktno govoriti o retoričkom značenju pojma (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) sve do njegovih stilskih nijansi (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) i naznaka umjetničkih osobina (Philostr. Heroic. str. 20, 8 De Lannoy.) prisutnih ili odsutnih u slikarskim djelima, na primjer, u Zeuxisu (Arist. Poet. 6, 1450a 29), kao i na likovima dramskih predstava (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Takvo božanstvo kao što je Zevs ima svoj etos (Aesch. Prom. 184 Weil.), a ljudski etos Heraklit naziva „demon“ (B 119), budući da je, prema stoicima, izvor života (SVF I 203.).

Etos se takođe koristi u kosmičkom kontekstu kada se kaže da sunce ima svoje uobičajeno mesto, "etos", odakle mora izaći (Herod. II 142).

d) U poređenju sa gore navedenim, termin etikos ne daje ništa novo, što na grčkom takođe nema skoro nikakve veze sa moralom. Ako Aristotel (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) suprotstavlja mentalnim vrlinama one koje on naziva "etičkim", onda, naravno, ovdje nije riječ o etici, nego o moralu općenito, ako ne o psihologiji općenito, baš kao što a suprotstavljanje moralnog područja prema druga dva dijela filozofije, naime "naučnom" i "dijalektičkom" (Diog. L. I 18), također teško da ima u vidu čisto moralni dio filozofije.

Ali to već svakako odgovara opštem moralnom shvaćanju ovog pojma – to je Aristotelova podjela Ilijade kao slike herojskih strasti i Odiseje kao slike morala (Pesnik 24, 1459b 14 - 15), kao i podjela istih Aristotelovih (18, 1455b 1456a 3) tragedija na četiri vrste - "tkane", patnje, likove i čudesne. Ono što se ovdje naziva tragedijom likova, na grčkom se naziva "etičkom" tragedijom (usp. Rhet. III 7, 1408a 11).

Pojam o kojem je riječ primjenjuje se i na riječi, i na govor općenito, ukazujući na okretanje govora, način govora ili verbalni stil (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Postoji još jedan izraz koji samo može dovesti u zabludu svakog amatera. Ovo je izraz patos, srodan novom evropskom "patosu". Ali ako patos u modernoj i novijoj literaturi označava najaktivnije i najstrastvenije uzbuđenje subjekta, onda ništa slično ne nalazimo u odgovarajućem grčkom terminu. Grčki izraz je povezan sa glagolom pascho i znači „ja trpim“, „trpim“, „podvrgavam se nečemu“. Stoga se izraz "patos" u grčkom često koristi čak ni u odnosu na osobu ili njeno subjektivno stanje, već jednostavno označava kvalitetu stvari, budući da nastaje i kao rezultat toga da stvar podliježe drugim stvarima.

a) Aristotel ukazuje na nekoliko značenja ovog pojma; ali sva ta značenja su povezana s njim ili sa objektivnim stanjem stvari, ili sa nekim izuzetnim doživljajem toga, nesrećama i patnjama. Evo prvog značenja patosa prema Aristotelu (Met. V 21, 1022b 15-18): gorčina, težina i lakoća, i sva druga [osobina] ove vrste." Za ovo citiramo i Platona (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Ima dovoljno tekstova ne samo o kvalitetima stvari, već i o iskustvu ovih kvaliteta (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Kada je u pitanju subjektivni patos, i Demokritove riječi (B 31) da "mudrost oslobađa dušu od strasti (pathon)" i riječi Platona (Fedr. 265b) o "ljubavnoj strasti", te riječi Aristotel (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) o strastima kao sferi zadovoljstva i patnje. Međutim, kada se opisuje stanje osobe, uopće nije potrebno naznačiti strasti. Postoje i jednostavno tekstovi o opštem stanju čoveka, na primer, o njegovom neznanju (Plat. Soph. 228e).

c) Konačno, nije isključena ni retorička upotreba termina "patos". Aristotel (Rhet. III 17, 1418a 12), na primjer, daje savjete govornicima kako da izazovu patos u slušaocima. "Patos" ovde znači "pažnja", "interes", "osećaj", "emocija".

Dakle, ako se etos još na nekim mjestima razlikovao po jedva primjetnom moralnom smislu, onda se ni to ne može reći za pojam "patos". Ovaj termin je materijalni, psihološki ili retorički, i gotovo uvijek pasivno refleksivan, a ne namjerno voljan.

d) Na isti način, treba paziti i pri prevođenju prideva patheticos. Prevod "patetično" bio bi potpuno nepismen. Za razumijevanje ovog pridjeva posebno su vrijedni tekstovi iz Aristotela.

Kao što malo ko drugi radi, Aristotel najoštrije suprotstavlja "patetično" efektivnom ili aktivnom principu (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. et. corr. 17, 324a 7).

Od subjektivnih značenja ovog pojma, značenje "sposoban podleći strastima" kod Aristotela skreće pažnju na sebe (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Tu je, konačno, smisao i jednostavno "strastveno", "emotivno". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), koji se odnose na govorne figure i stil.

Najvažnije je ne zaboraviti pasivno značenje imenice od koje je nastao dati pridjev. Ako ethicos uopće nije "etički", onda patheticos također nije "patetičan", već "refleksivan", pasivan, pasivno-reaktivan. Za istoriju estetike to je važno u smislu da se, na osnovu spoljašnje konsonancije reči, antici ne nameću delatno-voljni i njoj strani lični pojmovi.

4. Fantazija

Ovaj izuzetan drevni pojam nije nimalo sretan u smislu da se obično shvaća kao pasivni odraz stvarnosti, lišen ikakve aktivne graditeljske moći. Mora se reći da je u samoj antici takva ideja fantazije bila najobičnija, sasvim obična i općenito razumljiva. Ipak, strogo filološko proučavanje ovog drevnog pojma govori nešto sasvim drugo. Istovremeno, bogat sadržaj ovog pojma nikako nije samo rezultat aktivnosti kasnijih filozofa.

a) Poznato nam je mišljenje Aristotela, koji pod fantazijom shvata ne samo pasivni i čisto subjektivni odraz stvarnosti. Osim toga, ako želite da saznate pravo antičko mišljenje o fantaziji, morate prije svega proučiti tekstove koje smo citirali o geometrijskoj fantaziji (IAE VII, v. 2, str. 159 - 161), kao i tekstove o fantaziji uopšte, koju smo gore citirali (VIII, knjiga 2, str. 262 - 269) u vezi sa karakterizacijom filozofije Prokla.

Činjenica je da se drevna podjela i suprotstavljanje idealnog i stvarnog, odnosno uma i materije, mora smatrati vrlo nepristojnim. Sama podjela se sasvim ispravno pripisuje antičkim misliocima. Ali okolnost da se u antici također tumačila kao nešto između idealnog uma i materijalnih stvari obično se zanemaruje.

Brojni tekstovi na koje smo upravo ukazali navode da, budući da kosmički um generiše apsolutno sve u određenom smislu, on se nikako ne može tretirati samo pasivno. On može stvoriti samo ono o čemu ima ovu ili onu ideju, a to je natjeralo drevne da prave razliku između čistog uma, to jest uma koji aktivno djeluje, i pasivnog uma, koji je već u kontaktu s materijom. Ovo je razmišljanje čistog uma, koji stvara stvari, razumije ih i oblikuje, drevni su zvali fantazija. Ova fantazija, dakle, uopšte nije pripadala čoveku, već kosmičkom umu. Što se tiče čoveka, pored poznate pasivne fantazije, on je posedovao i stvaralačku fantaziju, ali je to već bilo pod uticajem stvaralačkog kosmičkog uma.

b) Pritom, uopće nije potrebno misliti da su stari takvu fantaziju shvaćali samo kao umjetničko stvaralaštvo. Prema Proklu (IAE VII, v. 2, 159), na primjer, potrebno je govoriti o geometrijskoj fantaziji, jer geometrijske figure ne poštuju nikakve fizičke zakone, ipak su to najstvarnija tijela, odnosno tijela u ovom slučaju inteligibilna. To nije čist um, već kreativni um, fantazijski um. S druge strane, ni umjetnost nije rezultat kreativnog uma. Umjetničko djelo je rezultat fantazije, ali ta fantazija nije čisto ljudska. Ovo je fantazija kosmičkog uma, koju zemaljski umjetnici samo oponašaju.

Dakle, prava fantazija nije samo matematička, ne samo umjetnička, već općenito ontološka. Ovdje opet postaje jasno da je umjetnički stvaralačka i općenito svaka kreativna osoba za antiku samo mikrokosmos, koji je samo manje-više udaljena emanacija kosmičkog uma, odnosno mikrokosmosa.

c) Inače, naišli smo na jedini tekst koji se bavi aktivnom i konstruktivnom fantazijom, ne u kosmičkom smislu, već u čisto ljudskom smislu. Ovaj tekst je sadržan u XV poglavlju Pseudo-Longinove rasprave "O uzvišenom" (o tome - IAE V 458 - 459). Fantazija se ovdje tumači kao proizvod ljudskog entuzijazma i izvanrednih, ne pasivnih, već uzdignutih, entuzijastičnih i stvaralački aktivnih mentalnih slika koje proizlaze iz nje. Bili bismo zahvalni kada bi nam neko drugi ukazao na istovrsne drevne tekstove o aktivnoj ljudskoj fantaziji, odnosno ne u antičkom, već u zapadnoevropskom smislu te riječi. Ako naiđemo na jedan takav tekst, onda nas ništa ne sprječava da naiđemo na druge tekstove iste vrste.

Ovaj termin je imao veliku budućnost, ali uglavnom ne u antici, već u kasnijim kulturama. Doslovno, ovaj izraz znači "dah" ili čak jednostavno "vjetar", "nalet vjetra". Vrlo rano je ovaj izraz počeo značiti "dah". Ali procesi disanja su toliko karakteristični za život živog bića da duhovno proširenje pojma do značenja "duh" postaje sasvim razumljivo. Ovakvo duboko značenje pojma je već prilično uočljivo u starim tekstovima, iako je ovdje bilo lišeno ličnog produbljivanja. Ali ovo posljednje je procvjetalo u srednjem vijeku iu modernom vremenu, počevši od ere ranog kršćanstva.

a) Zanimljivo je da je i prije pojave pojma "pneuma" veliki značaj daha i disanja našao za sebe živ izraz već u periodu mitologije. Kod Homera (Il. XX 221-225) čitamo da je sjeverni vjetar Boreja oplodio cijelo krdo kobila. Eshil (Suppl. 574 - 581 Weil.) uz pomoć poetskih slika prikazuje kako ju je Zevs jednim dahom (epipnoiais) na Io prisilio da rodi bebu Epafa. Tako je duboko i, osim toga, vrlo specifično značenje daha i disanja prilično opipljivo uočljivo čak iu čisto mitološkim tekstovima koji još ne sadrže sam pojam "pneuma".

b) Što se tiče književnih tekstova, rani shvataju pneumu ili jednostavno "dah", odnosno fizički, ili kao "dah", odnosno čisto fiziološki. Kao primjer za prvo značenje navedimo Eshila (Prom. 1085 - 1086), a za drugo - opet Eshila (Eum. 568) i Euripida (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Postoji i primjer zajedničkog fizičko-fiziološkog značaja - kod Anaksimena (B 2).

c) Dalje, potrebno je napomenuti i tekstove u kojima se ističe trenutak života ili čak duša. Kada se govori o "pneumi života" (Aesch. Pers. 507), tada se jasno o disanju počinje razmišljati vitalnije. Ali ima dovoljno tekstova u kojima se dah života direktno poistovjećuje sa samim životom. Kada se čita da je on "uništio pneumu" (Aesch. Sept. 981), jasno je da se ovde pod pneumom podrazumeva sam život čoveka. Kao i brojni drugi tekstovi (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Ali život i duša mogu se shvatiti i složenije i uzvišenije, što prirodno vodi do produbljivanja i odgovarajuće pneume.

Kada se misli na uvid i znanje o višim stvarima, tada pneuma, zahvaljujući kojoj se to sprovodi, takođe dobija uzvišeno, pa čak i božansko značenje (Plat. Axioch. 370c). Plutarh takođe navodi reči o "svetoj i demonskoj pneumi" u muzičkoj umetnosti (De exil. 13, 605a).

d) Međutim, ovaj termin je našao najveću filozofsku generalizaciju među stoicima. Ako zaobiđemo tekstove sa fizičkim značenjem pneume, onda valja istaknuti prvo jedan fragment (iz Galena, SVF II 716), prema kojem, pored dvostruke podjele među doktorima pneume na “fizičke” i “ mental” u biljkama i živim bićima, stoici su dodali pneuma hektikon jer heksis na grčkom znači “stanje”. Ovdje se očito radi o principu stabilne uniformnosti objekata. Ali ovo je samo početak stvari. Gore smo već vidjeli da su stoici, da bi prikazali kosmos kao živi organizam, osnovu kosmosa preuzeli u "toplu pneumu", tako da se pokazalo da je kosmos i topao i diše, kao i sve u njemu. kosmos. Ali ni ovo nije dovoljno. Posidonije (frg. 101 Edel.) definira boga kao "intelektualnu (noeron) i vatrenu (pyrodes) pneumu". Pneuma je "suština prirode i duše" (SVF II 715), "kreće se iz sebe i prema sebi" (442), "prodire u sva tijela" (ibid.), "sve sjedinjuje" (441). "Božji Logos" je "tjelesna pneuma" (1051). Međutim, stoički logos nije samo "razum", već i djeluje prema zakonima supramentalne sudbine. Dakle, "suština sudbine" je "pneumatska sila" (1913).

Dakle, shvaćanje pneume kao univerzalnog-kosmičkog principa već su stoici na najprecizniji način formulirali. Još jedan momenat je nedostajao da se istorija pneume završi u antici. Ovaj trenutak leži u činjenici da su stoici sa svom svojom logikom i pneumatologijom apsolutno sve na svijetu smatrali samo tijelom. Tekstovi na ovu temu nalaze se u IAE V 145-149.Ostalo je sve materijalne procese u kosmosu shvatiti kao semantičku emanaciju glavne vatrene pneume, pa je antička misao već krenula na put neoplatonizma.

e) Plotin ima tekstove i sa fizičkim značenjem pneume i sa čisto mentalnim značenjem (npr. II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Ali postoje tekstovi sa kosmičkim značenjem pneume (IV 7, 3, 26 - 28), i to ne bez referenci na stoike i njihovu "intelektualnu vatru" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), ali sa kritika stoičkog učenja o tjelesnosti pneume (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Ali, prema Plotinu, to ne sprječava da pneuma uđe u živi organizam odozgo, a da se u isto vrijeme približi ljudskoj krvi (8, 32-35). Međutim, poenta nije samo u tome da Plotin neprestano približava pneumu životu uopšte, već da sama duša, prema Plotinu, nastaje kao rezultat dijalektički razvoj uma i supramentalnog primordijalnog jedinstva. Ovaj pečat noumenalnog i nadnoumenalnog iskonskog jedinstva, u poređenju sa stoicima, nesumnjivo je veliki filozofski napredak i završetak čitavog antičkog koncepta pneume. Plotin (VI 7, 12, 23-29) ima tekst koji direktno povezuje pneumu sa univerzalno prisutnim i univerzalno različitim momentima singularnosti.

Ova tendencija ka univerzalnom razumijevanju pneume može se naći i kod Prokla, koji (U Plat. Theol. IV 19, str. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) poriče mogućnost da je pneuma pogodna za vezivanje stvari, jer samo to još treba odvojiti..

6. Pneuma u starom kršćanstvu

Od ogromne istorije hrišćanstva, samo njegova prva veka pripadaju antici, koja se u nauci obično nazivaju ranim hrišćanstvom i zauzimaju prva tri ili četiri veka.

a) Od samog početka, pneuma se u kršćanskoj literaturi shvaćala na način bez presedana za prethodnu antiku, iako je priprema ove nove doktrine, ako se ima u vidu sada citirani materijal, data u najizrazitijem obliku čak i izvan kršćanstva. Činjenica je da je već stoička pneuma, kao što smo upravo rekli, još prije kršćanstva dobila takav univerzalni i takav duhovno značenje da je za hrišćanstvo nedostajala samo jedna stvar, naime razumevanje pneume kao apsolutne ličnosti. Za kršćanstvo je takva pneuma bila i univerzalna, i sveobuhvatna, i svemoćna, ali je ovdje uvijek ostala samo krajnja generalizacija čulno-materijalnog kosmosa. Za hrišćanstvo to nije bilo dovoljno. Pneuma se već u ranom kršćanstvu počela shvaćati kao osoba koja je viša od svakog čulno-materijalnog kosmosa, uopće mu nije potrebna i ne ovisi o njemu, već je, naprotiv, njegov tvorac, njegov tvorac.

b) Evanđelist Jovan (IV 24) ovako piše: "Bog je pneuma." Ovaj izraz "pneuma" ovdje se mora prevesti kao "duh", ali riječ "duh" zvuči prilično apstraktno, dok ne samo kod Ivana, već, kako smo upravo utvrdili, već kod paganskih filozofa, ovaj izraz označava živo biće. sa svim svojim, čak i čisto materijalnim, manifestacijama. Uvjereni monoteista i entuzijastičan propovjednik hristologije, apostol Pavle također piše bez ikakvog oklijevanja u Drugoj poslanici Korinćanima (III 17): „Gospod je pneuma“. Da ova pneuma ima najoštrije lične funkcije može se vidjeti na mnogim mjestima u Novom zavjetu, kao što je, na primjer, iz Jevanđelja po Jovanu (XIV 16 ff., 26, XV 26, XVI 8-14), gdje Krist obećava da pošalje učenicima Duha Svetoga, Utješitelja, koji ih podsjeća na ono što je učio, Hrista, i uputi ih na pravi put.

c) Lični karakter hrišćanska doktrina o pneumi je jedno vrijeme bila potpuna vijest i dokaz početka nove historijske ere. U tom pogledu, nije bilo apsolutno ničeg zajedničkog između apsolutnog personalizma kršćanskog monoteizma i apsolutnog paganskog panteizma. Međutim, u drugim aspektima, a prije svega u pogledu slijeda logičkih kategorija, mogla je postojati i zapravo je postojala ogromna sličnost. Stoga, ako je, na primjer, u paganskom neoplatonizmu kosmička duša bila na trećem mjestu nakon apsolutnog iskonskog jedinstva i prekozmičkog uma, onda postaje sasvim jasno da se i kršćanska pneuma našla na trećem mjestu nakon generativnog principa i nakon svog racionalnog formacija, koja je isto postajanje prvog principa i njegova milosna povorka, koja je bila i kosmička duša među neoplatonistima.

U tom smislu, za istoričara filozofije i za istoričara filozofske estetike, veoma je važno postojanje u hrišćanskoj književnosti male filozofske rasprave „O Duhu Svetom“, koja se smatra neautentičnom raspravom Vasilija Velikog. U ruskoj literaturi postoji detaljna analiza koja poredi brojne odlomke u ovoj raspravi sa Plotinovim Enedama. Ova analiza uvjerljivo dokazuje bezuslovnu podudarnost mnogih tekstova ove rasprave sa Plotinom. Kao rezultat toga, postaje jasna potpuna dopuštenost korištenja paganskog neoplatonizma od strane kršćanskog pisca. Istovremeno, jasno je i da se ne može govoriti ni o kakvoj posuđivanju od Plotina, ako se ima u vidu glavna razlika između kršćanske pneume i paganske pneume, budući da je paganska pneuma, sa svim svojim najvišim generalizacijama, uvijek ostala senzualna - materijalni kosmologizam, dok se kršćanstvo pojavilo u historiji kao zaštita duhovnog personalizma i tako ostalo zauvijek, uprkos pojedinačnim i vrlo brojnim devijacijama i jeresima.

d) I ako se mala anonimna rasprava o Duhu Svetome koju smo upravo spomenuli u sabranim delima Vasilija Velikog smatra neautentičnom, onda je esej Vasilija Velikog „O Duhu Svetom” autentičan, u čijem se desetom poglavlju može takođe pronalazimo uticaj Plotina16.

Kao rezultat toga, mora se reći da se treba oslanjati na ranokršćansko shvaćanje pneume tako da više ne postoji mogućnost moderniziranja stoičkih i neoplatonskih koncepata, lišavanja im karaktera panteističkog kosmologizma i nametanja potpuno nekarakterističnog karakter monoteističkog personalizma. A kršćanskoj teologiji posebno je strano glumčevo poimanje čovjeka i poimanje kosmosa kao univerzalnog pozorišnog okruženja sudbine. Kako, međutim, rano kršćanstvo još uvijek pripada antici, o njemu smo morali reći barem ono najvažnije, kako zbog toga što je postojala potpuna suprotnost izvornim antičkim konceptima, tako i zato što je ono još uvijek bilo antičko, iako kasno, iako je nagovještavalo početak nove, više ne drevne, ali ipak hiljadu godina stare kulture.

7. Pozorišna i prostorna uloga

U antičkom shvaćanju čovjeka, međutim, postoji još jedna stvar, koja se gotovo nikada ne uzima u obzir, ali koja je najočitiji zaključak iz drevnog odnosa čovjeka i sudbine.

a) Čovjek je, naravno, u antici općenito zamišljan kao slobodan. S druge strane, međutim, budući da je intuicija ekstra-racionalnog tijela bila u osnovi cjelokupnog antičkog pogleda na svijet, pokazalo se da je čak i posljednji završetak koncepta tijela nužno ograničio cjelokupnu tjelesnu sumu u obliku kosmosa samo na telesne mogućnosti i nije došao do takvog uma koji bi bio iznad svih stvari i tela i kontrolisao bi ih izvana. Kosmos je, sa svim svojim procesima stvaranja i uništenja, bio potpuni i konačni apsolut. A to je značilo apsolutizaciju svake haotične nasumice, koja je svojstvena čulno-materijalnom kosmosu, uz njegovu, takođe, večnu, ispravnost i lepotu. Drugim riječima, primat tjelesne intuicije nužno je doveo do prepoznavanja, uz vječni razum, vječne, ali već neracionalne sudbine.

b) Kao rezultat svega ovoga, slobodan čovjek je svoju slobodu mogao koristiti samo u granicama svemoćne sudbine. A to je značilo da se osoba tumačila kao slobodni izvršilac sudbinskih odluka, odnosno kao slobodno glumački glumac kada igra ulogu u toj kosmičkoj pozorišnoj predstavi, čiji zaplet nije izmislio on sam, već sudbina. Stoga se posljednja konkretnost antičkog čovjeka sastojala u slobodnoj i najtalentovanijoj glumi u opštoj kosmičkoj drami, koja je shvaćena kao poučena sudbinom.

Međutim, ova fatalistički glumačka suština čovjeka, da bi nam postala razumljiva, zahtijeva mnoga različita objašnjenja, pa ćemo u nastavku imati poseban govor na ovu temu, a upravo sada, u skladu sa našim istraživačkim planom, moramo govoriti o kosmos u najopštijem smislu.

Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Koristite obrazac ispod

Studenti, postdiplomci, mladi naučnici koji koriste bazu znanja u svom studiranju i radu biće vam veoma zahvalni.

Objavljeno na http://www.allbest.ru/

Federalna agencija za obrazovanje Ruske Federacije

Državna obrazovna ustanova

Visoko stručno obrazovanje

Državni univerzitet Vladimir

Humanitarni institut

Odsjek za filozofiju i vjeronauku

Rad na kursu:

Tema:„NastavaPlatonOčovjek"

Studentska grupa Fl-113

Specijalnosti "Filozofija":

Gusev D.S.

naučni savjetnik:

Doktor filozofije, prof. Matveev P.E.

Vladimir, 2015

• Uvod
• 1. Platonova ličnost i njegov život
• 2. Društveni i epistemološki preduslovi za formu Platonovog učenja
• 3. Platonova doktrina o 3 ljudske prirode
• 4. Uticaj države na osobu u tumačenju Platona
• 5. Platonova doktrina o ljudskoj vrlini
• Zaključak
• Književnost

Uvod

Ovo djelo je posvećeno jednom od najvećih starogrčkih filozofa, čija djela do danas tjeraju na razmišljanje o životu, a kojima se ne obraćaju samo filozofi našeg vremena, već i naučnici iz različitih oblasti.

Ovaj seminarski rad bavi se problemom čovjeka prema Platonu. Njegove dijaloge čitaju i obični ljudi u naše vrijeme, jer će ovaj problem, kako mislim, biti aktuelan dok postoji čovjek.

Platon je učenik ništa manje poznatog antičkog filozofa Sokrata i bio je učitelj tvorca logike, začetnik psihologije, etike, politike, poetike kao samostalne nauke. Ovaj student je Aristotel. Stvorio je svoju filozofsku uniju - akademiju na kojoj je predavao i obrazovao svoje studente. Nastao je 388-387 pne, a zatvoren 529. godine po nalogu hrišćanskog cara Justinijana.

Već u antičko doba naš mislilac je razmatrao probleme kao što su mjesto čovjeka u svijetu, pojava duše, uloga države, problem vrline, moralnih principa, besmrtnosti duše. Pokazuje koliko je pravda važna za čovjeka, i kako ona treba da izgleda u državi. Za njega je gore postupiti nepravedno nego trpjeti nepravdu. Filozof je osnivač doktrine ideja kao nezavisnih vječnih entiteta. Takođe je dao veliki doprinos proučavanju kosmologije.

U svom radu razmatrat ću učenja o čovjeku po Platonu, govoriti malo o periodu njegovog života, uvoditi pretpostavke za učenje, analizirati politička razmišljanja našeg filozofa. Pokušaću da razmotrim i Platonova razmišljanja o ljudskoj vrlini, na šta svaki pojedinac treba da se osloni, čemu teži, da li je moguće proučavati vrlinu i šta je ona.

Ciljevi istraživanja:

- razmotriti Platonova ličnost i njegov život;

- proučavati društvene i epistemološke pretpostavke za formu Platonovog učenja;

- analizirati Platonovu doktrinu o 3 ljudske prirode;

- okarakterisati uticaj države na osobu u tumačenju Platona;

- pokazati Platonovu doktrinu o ljudskoj vrlini.

Da bih izvršio ove zadatke, pregledat ću učenja eminentnih filozofa kao što su Russell, Losev, Asmus i tako dalje, i proučavat ću učenja samog Platona.

1. LičnostPlatoninjegovživot

Platon je bio jedan od najistaknutijih starogrčkih filozofa. Koliko je stotina godina prošlo, a ime ovog filozofa je svima poznato. Bio je tvorac izuzetnih djela kao što su: "Država", "Zakoni", "Praznik" i mnoga druga.

Platon, Atinjanin, sin Aristona i Periktiona, rođen je na 88. Olimpijadi 427. pne. e., dan kada Delani slave rođenje Apolona. Njegovi roditelji nisu bili jednostavni: sa strane njegovog oca Aristona, porodica velikog filozofa seže do poslednjeg kralja Atike - Kodrua, a sa strane njegove majke Periktiona do porodice rođaka zakonodavca. Solon. Rođak majke je takođe bio poznati atinski političar, kasnije "tiranin" Kritija. Platon je naučio čitati i pisati pod Deonizijem. Obuka je obuhvatala izučavanje gramatike, muzike, gimnastike, slikarstva, klasičnih tekstova i sticanje sposobnosti da na osnovu njih komponujete svoje. Filozof je takođe radio gimnastiku sa rvačem Aristonom. Ovaj rvač mu je dao ime Platon, što u prijevodu znači širok. Mnogi se spore oko toga: ko kaže da je Platon dobio tako nadimak zbog širine reči, a ko zato što je učestvovao na takmičenjima u rvanju. Platon se od rođenja zvao Aristokle po svom djedu.

Pošto su mu roditelji bili pametni i obrazovani ljudi, Platon je bio nadareno dete. U mladosti se okušao u poeziji i pisao tragedije, iako je bio siguran da će se u budućnosti baviti državnim poslovima. Volio je Platona i filozofiju. U mladosti je bio učenik Kratilovog kruga. V.F. Asmus ga karakterizira kao Heraklitovog sljedbenika, koji se nije zaustavio na najekstremnijim i paradoksalnim zaključcima iz njegove doktrine o vječnom kretanju i vječnoj promjenjivosti svega što postoji. Vidi Asmus V.F. antičke filozofije. - M., 2005. - S. 177. Ali u dvadesetoj godini, Platon se susreo sa Sokratom, što je kasnije promijenilo cijeli njegov život.

Nakon susreta sa Sokratom, Platon je spalio sva njegova djela i počeo proučavati filozofiju kako bi postao filozof. Postoji i drugo mišljenje da mu je za dalje političko djelovanje bila potrebna filozofija. Vidi Matveev P.E. Predavanja o istoriji strane filozofije 2014. Pored slušanja Sokratovih predavanja, proučavao je Heraklita, Eleatike, Pitagorejce i Sofiste. Ali Sokrat je ostao njegov učitelj, kome je naknadno pripisao sva svoja dela, osim "zakona".

Platon je učestvovao u tri vojna pohoda, što pokazuje njegov patriotizam. I to nije moglo a da ne utiče na njegova učenja, primjećuje Diogen L. Vidi Laertes D. O životu, učenjima i izrekama poznatih filozofa- M.: AST: "Astrel", 2011. - 113.

Velika prekretnica bila je Sokratova smrt nakon nepravednog suđenja. Platonu je bilo veoma teško da podnese smrt svog učitelja i velikog filozofa, s kojim je neprekidno bio osam godina.

Sa 28 godina, Platon je zajedno sa drugim učenicima velikog filozofa napustio Atinu na 10 godina i preselio se u Megaru, gde je živeo jedan od čuvenih Sokratovih učenika, Euklid. Odavde je počeo da putuje. Prvo je filozof posjetio Kirenu, grad u Africi, gdje je studirao matematiku pod Teodorovim vodstvom. Zatim je otišao u Italiju i Egipat. U velikoj Grčkoj upoznao je Pitagorejce. Kasnije je ovo poznanstvo u velikoj meri uticalo na učenje našeg filozofa.

Godine 388. Platon je otišao u Italiju i neko vrijeme živio na Siciliji sa sirakuškim tiraninom Dionizijem Starijim, kojem je pokušao iznijeti svoje ideje o najboljem državnom ustrojstvu. Dionizije je počeo sumnjati da je filozof planirao državni udar i prodao ga u ropstvo, iz kojeg su ga Platonovi prijatelji izbavili plativši otkupninu za njega. Kasnije, još dva puta, na poziv svog prijatelja i obožavatelja Diona (366. i 361. godine), Platon odlazi na Siciliju, ali kod novog tiranina, Dionisija Mlađeg. Ali čak i ovi pokušaji da se od tiranina napravi prosvijećeni monarh bili su neuspješni. Vidi A.F. Losev, A.A. Takho-Godi. Platon. Aristotel. M., 1993. P.71.

Po povratku u Atinu (oko 388-387), Platon je tamo kupio zemlju i organizovao sopstvenu školu - Akademiju, koja je dobila ime po svojoj lokaciji u šumarku zasađenom u čast heroja Akadema. Na primjer Pitagorejska škola, nastava na Akademiji je bila dva tipa: opšta, za široki krug studenata, i posebna, za uži krug posvećenika. Velika pažnja se poklanjala matematici, a posebno geometriji, kao nauci o najljepšim mentalnim figurama, kao i astronomiji.

Akademija je postala centar antičke misli u svojim najrazličitijim manifestacijama tokom mnogih vekova, postojavši do 529. godine nove ere. Platon je na Akademiji razvio svoju filozofiju, podučavao i obrazovao studente, među kojima je bio i Aristotel.

Nakon svih ovih događaja, Platon je bio u Atini, a dvije decenije je radio na Akademiji. Zamijenila ga je porodicom koju on nije imao, kao i društvenim aktivnostima koje je napustio. Studenti su primani na Akademiju, bez obzira na vanjske okolnosti, sama obuka je bila besplatna. Poznato je da su neki pojedinci donirali Akademiji. Jedan od prvih studenata Akademije bio je Aristotel. Tamo je studirao dvadeset godina, a od njega su dolazile informacije koje je Platon držao bez pripremnih napomena.

Stari Grci su govorili da su imali dva doktora: Hipokrata i Platona. Prvi je izliječio tijelo, drugi je izliječio dušu. Vidi Matveev P. E. Predavanja o istoriji strane filozofije 2014

Platon je ostavio opsežno filozofsko nasljeđe. Gotovo svi njegovi spisi su do nas došli, pisani u obliku dijaloga, čiji se jezik i kompozicija odlikuju visokim umjetničkim zaslugama. U njima je obrazložio svoje stavove, pokrivajući širok spektar pitanja – o biću, svetu i njegovom nastanku, ljudskoj duši i znanju, društvu i državi.

U početku je bilo 36 Platonovih djela i 6 dijaloga. Ali, od god antičke grčke bilo je plagijata, naprotiv, filozofi su analizirali ova djela. Danas 26 dijaloga i 2 pisma bez sumnje pripadaju Platonu, 4 dijaloga se smatraju. Vidi Matveev P. E. Predavanja o istoriji strane filozofije 2014

Platon je živio svoj život s poštovanjem širom Grčke, posebno u Atini. Umro je u 81. godini 348. godine prije Krista. e. Prema legendi, to se dogodilo na dan njegovog rođenja na svadbi. Vidi Hegel G.W.F. Predavanja iz istorije filozofije. Knjiga 2 - Sankt Peterburg: "Nauka" 1994. - 120 str.

2 . SocialiepistemološkipozadiniformiranjeučenjaPlaton

drzava filozofa doktrine platona

Svi smo na ovaj ili onaj način ovisni o vremenu. Sadrži ljudski život. Ali generacije ljudi koje su živjele u različitim vremenima su različite, jer je u njihovom periodu društvo bilo drugačije.

Zrele godine Platonovog života poklopile su se s vremenom akutne krize polisnih odnosa, a krizna društveno-politička situacija nije mogla a da se ne odrazi na njegovo djelo. Ovo objašnjava veliko mjesto koje je u svom sistemu Platon posvetio razvoju različite forme i suštinu polisne države i dao projekat idealnog političkog sistema i društvenog poretka.To vidimo u njegova dva glavna traktata "Država" i "Pravo". Sa njegove tačke gledišta, idealna politika bi trebala imati strogo hijerarhijsku društvenu i državnu strukturu: cjelokupno stanovništvo podijeljeno je u tri zatvorene klase: filozofe - vladare, čuvare i zanatlije. Kao što vidimo, na ovoj listi nema robova. Platon je podržavao robovlasnički sistem, budući da je na njemu izgrađena atinska demokratija. Iako je on sam imao samo jednog roba. Kao što znamo, bio je pravi aristokrata, zbog čega je podržavao superiornost jednih nad drugima.

Prema Platonovim društvenim stavovima, država nastaje jer čovjek kao pojedinac ne može osigurati zadovoljenje svojih osnovnih potreba. Ova duboka ideja implicirana je u originalnoj platonskoj definiciji države: ‹‹U potrebi za mnogim stvarima, mnogi ljudi se okupljaju da žive zajedno i pomažu jedni drugima: takvo zajedničko naselje je ono što nazivamo državom››. Platonova država // Philebus, State, Timeeus, Critias - M.: 1993. - 98s.

Također, obrazovanje u idealnoj državi ima za glavni cilj održavanje hijerarhije staleža. Karakteristično je da su, kada se obrađuju različiti aspekti obrazovanja, upravo pripadnici prve dvije povlaštene klase u centru Platonove pažnje; o trećem staležu (njihovo slobodno vrijeme, život, aktivnosti, imovina, brak, itd.) ne spominje. Očigledno, Platon ne smatra potrebnim obrazovati biznismene – poljoprivrednike i zanatlije, jer je smatrao da je jedino dostojanstvo ovih ljudi podređenost boljoj osobi, onome kome on obrazuje.

Platon smatra da stanovništvo idealne države treba da brine o zemlji u kojoj živi, ​​da je štiti, a prema ostalim građanima postupa kao prema braći. On piše: ‹‹Iako su svi članovi države braća…, ali bog koji vas je oblikovao umiješao je zlato pri rođenju u one od vas koji su sposobni da vladaju, pa su zato oni najvredniji, u svojim pomoćnicima – srebru, gvožđe i bakar - kod farmera i raznih zanatlija ››. Platon odabrani dijalozi. - M.: AST, 2006. - 508s.

Prema njegovom projektu idealne države, čuvari bi trebali imati zajedničke žene i djecu. Veza između muškarca i žene stavljena je pod nadzor vladara, čiji je zadatak osigurati da se najbolji spoje sa najboljima, a najgori s najgorima. Štaviše, djeca rođena od najboljih roditelja podliježu očuvanju i daljem obrazovanju; ova djeca su otrgnuta od roditelja, odvedena u zajednicko jaslice kod medicinskih sestara. Platonu su ovdje uzor bili običaji koji su postojali u Sparti: ni njemu ni državi nije potreban život slabog djeteta. Russell B. Istorija Zapadna filozofija. M.: Akademski prospekt, 2008. -173 str.

Uskraćujući pojedinačnu porodicu vladarima i čuvarima, Platon se nada da će ih sve pretvoriti u članove jedne vladarske porodice. Rešavanje pitanja braka, života, imovine i čitavog života naroda trećeg staleža, prepušta vlastima idealne države. Osim toga, u projektu savršenog sistema ne postoji klasa robova. Ali uprkos tome, Platon nije poricao te ljude, pa je čak rekao da oni mogu imati takvu kvalitetu kao što je vrlina.

Projektovanu idealnu državu Platon karakteriše kao vladavinu najboljeg i najplemenitijeg, odnosno aristokratskog tipa države. Hegel G.W.F. Predavanja iz istorije filozofije. Knjiga 2 - Sankt Peterburg, 1994. - 323 str. On smatra da mjere koje predlaže otklanjaju problem cijepanja države na stanje siromašnih i bogatih, a time i eliminišu izvor unutrašnjeg rata. Za Platona je vrlo važno rasvijetliti idealnu stvarnost države i time pokazati da model savršenog stanja na nebu postoji i u idealnoj stvarnosti. Tolpykin V.E. Osnove filozofije. - M.: Iris-Press, 2003. - 396 str.

Također, prema filozofu, šteta idealnom sistemu je pojava privatnog vlasništva nad zemljom i kućama, pretvaranje slobodnih u robove. On smatra da idealno stanje zamjenjuju četiri pogrešne i opake vrste. Umjesto racionalnog početka, u državi se uspostavlja dominacija bijesnog duha - to je timokratija. To je moć zasnovana na rivalstvu. Takva država će se zauvijek boriti. Zbog ratova i svađa, Timokratska država se pretvara u oligarhiju. To je sistem zasnovan na bogatstvu pojedinaca. Mržnja siromašnih prema bogatima vodi ka revoluciji u državi i uspostavljanju demokratije. Platon demokratiju smatra prijatnim i raznolikim sistemom, ali bez odgovarajućeg upravljanja. Dominacija svojstvena gomili lažna mišljenja u demokratiji to dovodi do gubljenja moralnih smjernica i preispitivanja vrijednosti: ‹‹...drskost će nazvati prosvjetljenjem, neobuzdanost - slobodom, razvrat - sjajem, bestidnost - hrabrošću››. Platon, Aristotel. Uspon do hrabrosti. "URAO" - 2003. - 380 str. Ovakva država prije ili kasnije vodi tiraniji. Ovo je najgora vrsta vlasti, u kojoj vlada bezakonje, uništavanje više ili manje istaknutih ljudi – potencijalnih protivnika, sumnje u slobodoumlje i brojna pogubljenja pod naizglednim izgovorom izdaje.

Pređimo sada na epistemološke premise. Platonsko učenje je zbirka učenja Sokrata, Pitagore, Heraklita i Parmenida. Najveći uticaj na njega imao je njegov učitelj Sokrat. Od njega je Platon preuzeo zanimanje za čovjeka, za društvene probleme, za istinu. Kako Bertrand Russell piše: „Vjerovatno je od Sokrata Platon naslijedio interesovanje za bavljenje etičkim problemima i sklonost traženju teleološkog, a ne mehaničkog objašnjenja svijeta. Ideja dobra bila je od većeg značaja u Platonovoj filozofiji nego u predsokratskoj filozofiji i teško je tu činjenicu ne pripisati Sokratovom uticaju Russell B. Istorija zapadne filozofije. M.: Akademski prospekt, 2008. - 142 str. .

Od učenja Pitagorejaca, Platon je postao mistik, a zainteresovao se i za besmrtnost duše. „Od Pitagore (možda preko Sokrata) Platon je preuzeo orfičke elemente koji su prisutni u njegovoj filozofiji: religioznu orijentaciju, veru u besmrtnost, u onaj svet, sveštenički ton i sve što leži u slici pećine, kao i njegovo poštovanje prema matematici i potpuna mješavina intelektualnog i mističnog” Vidi ibid.

Iz učenja Parmenida i Heraklita veliki filozof uzeo najbolje. Ponovo pozivajući se na Bertranda Russela, vidjećemo šta je Platon pozajmio od ovih umova. Russell piše: „Od Parmenida, Platon je naslijedio vjerovanje da je stvarnost vječna i bezvremenska i da svaka promjena, s logičke tačke gledišta, mora biti iluzorna. Od Heraklita, Platon je posudio negativnu teoriju da ništa nije trajno u ovom razumnom svijetu. Ova doktrina, u kombinaciji sa Parmenidovim konceptom, dovela je do zaključka da se znanje ne može steći čulima, već samo umom. Ovo gledište je, pak, sasvim u skladu s pitagorejstvom. Russell B. Istorija zapadne filozofije. M.: Akademski prospekt, 2008. - 142 str. Odavde razumemo odakle je naš filozof uzeo početke svog učenja i šta je kasnije uticalo na njegov rad.

3. Platonova doktrina o 3 ljudske prirode

Opisujući osobu, Platon se, kao iu svim svojim idejama, oslanja na metafiziku i teoriju znanja. V.V. Mironov ističe da kao što Platon sve što postoji dijeli na dvije nejednake sfere - vječne i samopostojeće ideje, s jedne strane, i prolazne, fluidne i nesamodovoljne stvari čulnog svijeta, s druge strane, - on takođe razlikuje u čoveku besmrtnu dušu i smrtno, propadljivo telo. Vidi Mironov V.V. Filozofija: udžbenik. - M., 2009. - 44s.

Prema Platonu, u čovjeku postoje tri prirode: fizička, društvena i duhovna. On to objašnjava u svom dijalogu uz pomoć mita, kako su bogovi podijelili sposobnosti svim živim bićima, uključujući i ljude, da bi preživjeli. Vidi Matveev P.E. Predavanja o historiji strane filozofije 2014. Istovremeno, Platon čovjeka smatra racionalnim bićem. U svom dijalogu piše: „U međuvremenu, refleksija mu je pokazala da od svih stvari koje su po svojoj prirodi vidljive, nijedno stvorenje lišeno uma ne može biti ljepše od onog obdarenog umom, ako uporedimo oboje u cjelini, i um osim duše, niko ne može živjeti u” Platon Timeus // Philebus, State, Timeeus, Critias - 475s. . Također, ako se prisjetimo tri Platonova staleža, onda na prvom mjestu vidimo filozofe koji bi trebali vladati državom. A filozofi su, prema našem misliocu, najpametniji među ljudima. Ovo također naglašava važnost razuma za Platona. Na isti način, um osigurava postizanje hrabrosti, hrabrosti i pravde od strane osobe. Pravdu je Platon smatrao glavnom vrlinom. Ali i on ima dušu, a besmrtni dio duše je u njegovoj glavi.

Duša je, prema Platonu, podijeljena na tri dijela: razumnu, bijesnu i strastvenu. U svom dijalogu Fedar daje poznatu sliku kočije duše: „Uporedimo dušu sa ujedinjenom snagom krilatog para zaprega i kočijaša. Među bogovima, i konji i kočijaši su svi plemeniti i potiču od plemenitih, dok su ostali mešovitog porekla. Prvo, naš gospodar je taj koji vlada zapregom, a zatim, on ima konje - jedan je lijep, plemenit i rođen od istih konja, a drugi konj je njegova suprotnost i njegovi preci su drugačiji. Neminovno je da je vladavina nad nama težak i zamoran posao” Platon Fedor // Dekret. op. - . Vozač ovdje prikazuje um, dobar konj voljni dio duše, a loš konj strastveni ili emocionalni dio duše.

Racionalni princip je usmjeren ka spoznaji i potpuno svjesnoj aktivnosti uma. Duša je ta koja se pokorava sljedeće dvije duše, jer samo ona može učiniti ponašanje moralnim.

Besni početak, teži redu i prevazilaženju poteškoća. Kako kaže Platon: „Primjećujemo kako se osoba, obuzeta požudama suprotnim njegovoj sposobnosti rasuđivanja, grdi i ljuti se na ove silovatelje koji su se u njega nastanili. Ljutnja takve osobe postaje saveznik njegovog uma u ovoj svađi, koja se odvija kao da samo između dvije strane. . Platon napominje da je bijesni početak posebno uočljiv u čovjeku, „kada vjeruje da se prema njemu postupa nepravedno, uzavrelo se, razdraži se i postane saveznik onoga što mu se čini poštenim, i za to je spreman podnijeti glad. , hladnoća i sve takve muke. , samo da pobedim; on neće odustati od svojih plemenitih težnji - ili postići svoj cilj ili umrijeti, osim ako se ne ponizi argumentima vlastitog uma ”Platonova država / / Fileb, Država, Timej, Kritija -542s.

I strastveni početak, koji izražava nebrojene ljudske želje. U ovu dušu ljudi se zaljubljuju, doživljavaju glad, žeđ i druge želje.

Duša je takođe u ljudskom tijelu, ali to je po Platonu kontradikcija. Telo je prebivalište duše. Zahvaljujući duši telo živi, ​​pa mora biti u službi duše. Ali tijelo je korijen svakog zla, jer je izvor strasti koje izazivaju neprijateljstvo, neslaganje, do ludila i duševne bolesti. Stoga, za dušu, tijelo nije najbolje stanište i predstavlja „tamnicu duše“ iz koje ona nastoji pobjeći.

Duša vlada tijelom. Dakle, opšte karakteristike čoveka i njegova namena, i društveni status zavise od kvaliteta duše. U dijalogu Fedra, Platon razlikuje 9 kategorija duša, od kojih svaka odgovara određenoj osobi. Podela ide prema stepenu poznavanja sveta ideja od strane duša: „Duša, koja je najviše videla, pada u embrion budućeg filozofa i ljubitelja lepote, odanog muzama i Erosu; drugi posle nje - u kralja koji se pridržava zakona, u ratobornu osobu i sposobnu da vlada, treći - u državnika, gospodara, biznismena; četvrti - kod onoga koji se marljivo bavi vježbanjem ili liječenjem tijela; peti po redu će voditi život proricatelja ili učesnika sakramenata; šesti će postati pjesnik ili umjetnik; sedmi će postati zanatlija ili farmer; osmi, sofista ili demagog; deveti je tiranin. Od svih njih, onaj koji živi, ​​poštujući pravdu, dobit će najbolji dio, a oni koji je prekrše dobiti će najgore "Platon Fedr // // Djela: u 4 sv. T. 2.. 1993.- 157 - 158s . Dakle, na prvom mestu u hijerarhiji duša je duša filozofa, na poslednjem mestu je duša tiranina.

Kako kaže V.F. Šapovalov, zdravlje duše (vrlina), prema Platonu, važnije je od zdravlja tela, a najviši posao čoveka je „briga za dušu“, što znači njeno pročišćenje kroz raskid sa čulnim. i povezanost sa srodnim svijetom idealnog i natčulnog Vidi Shapovalov VF Osnove filozofije: od klasike do modernosti. - M., 1998. - 91s. .

Duša je, prema našem filozofu, besmrtna, a u svom djelu Fedon navodi četiri dokaza o besmrtnosti duše. Filozof smatra prvim dokazom međusobnu tranziciju suprotnosti. Kao što smrt izlazi iz života kroz umiranje, tako i život izlazi iz smrti kroz vaskrsenje. U ovom slučaju, duša "mora postojati i nakon smrti: na kraju krajeva, moraće se ponovo roditi" Platon Fedon // Djela: u 4 sv. T. 2. - M., 1993. - 32 str.

U drugom dokazu o besmrtnosti duše, Platon polazi od činjenice da je ljudska duša sposobna spoznati nepomično i vječno (svijet ideja). Ali ako je to tako, primjećuje Platon, onda on mora imati istu prirodu kao i idealni svijet, biti povezan s njim, jer bi mu, inače, sve vječno ostalo nedostupno. Filozof također govori o prisjećanju, na primjer, sugestivnim pitanjima može se natjerati osoba koja ne razumije nijednu nauku da da ispravno rješenje za bilo koji problem ove nauke. To znači da sve istine borave u duši čovjeka prije njegovog rođenja i zemaljskog putovanja, dakle, duša je besmrtna.

Treći argument se odnosi na činjenicu da se sve što postoji dijeli na dvije vrste: samoidentično, nepromjenjivo i jednostavno i promjenjivo i složeno. Pošto je tijelo bliže promjenljivom i složenom, duša je, naprotiv, najsličnija nepromjenjivom i jednostavnom, koje se zbog svoje jednostavnosti ne može podijeliti ni na jedan dio i uništiti. Isto tako, nepromjenjivo i jednostavno se poima samo mišljenjem, dok se složeno i poništava osjetilom. Duša, koja se ne može ni vidjeti ni čuti, nalazi se među nevidljivim, nepromjenjivim i jednostavnim. Tada duša, prema Platonu, doživljava najveću radost u znanju i razmišljanju, dok senzacije kvare dušu.

I, konačno, četvrti argument bio je dijalektički zaključak Platona da duša, čija je bitna osobina život, ne može biti uključena u svoju suprotnost - smrt. A kaže se i o duši, kao o vladajućem dijelu nad tijelom. Po tome je više kao božansko, koje vlada, a ne kao što se smrtnik pokorava.

U Fedri, Platon koristi samopokret kao dokaz besmrtnosti duše. „Svako tijelo koje se pokreće izvana je neživo, a pokrenuto iznutra, iz samog sebe, oživljava, jer je takva priroda duše. Ako je to tako, a ono što se samo pokreće nije ništa drugo do duša, iz toga nužno slijedi da je duša nerođena i besmrtna "Fedr Platon // Djela: u 4 toma. Vol. 155s.

Isto se može reći i o tome zašto Platon dokazuje besmrtnost duše: Prvo, pravda je važna za filozofa. Ali ako duša ne dobije nagradu za vrlinu, onda nema pravde. Bez besmrtnosti duše, ne može se govoriti o zagrobnom životu.

Drugo, bez besmrtnosti duše, nećemo moći da saznamo istinu, jer nam smrtno telo sa svojim senzacijama neće dozvoliti da je saznamo. To je moguće samo sa dušom koja za svoje postojanje ne zavisi od tela. A pravo znanje je veoma važno za Platona, jer bez njega je nemoguće obnoviti grčki grad, a to je bio san našeg filozofa.

Treće, kosmologija je takođe nemoguća bez besmrtnosti duše. Ako je duša smrtna, onda kosmos mora prestati da postoji u određenom trenutku, jer je besmrtna duša ta koja ga pokreće. Da, i princip besmrtnosti duše, prema Platonu, objašnjava racionalnost kosmosa, budući da ne zavisi od tijela i svega tjelesnog. A ako takve duše nema, onda će se kosmos morati objašnjavati samo fizičkim principima, što je, po našem misliocu, nemoguće. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Uticaj države na osobu u tumačenju Platona

U ovom odlomku razmatrat će se odnos čovjeka i države prema Platonu. Kao što znamo, čovjek postaje ličnost u procesu socijalizacije, a to u naše vrijeme nije moguće bez države. Stoga se slažem sa našim filozofom, koji nije vidio osobu bez društva. I samo u državi osoba može u potpunosti zadovoljiti svoje potrebe. Platon o tome detaljnije govori u svom najvećem dijalogu Republika.

U ovom djelu Platon dijeli ljude na tri staleža, koji imaju svoje mjesto u društvu i zanimanje. Prvi su filozofi koji vladaju državom. Drugi su ratovi koji moraju braniti svoju domovinu i održati vlast. Drugi su zanatlije koji moraju raditi i pridržavati se zakona.

Naš filozof ih razdvaja prema njihovom mišljenju. Filozofi treba da vladaju, jer su sposobni da uče, brzo savladaju nauke. Sposoban da predvidi probleme i njihova rješenja. Imaju ideju o dobru, a nisu skloni porocima. Ratovi moraju vladati, jer su jaki i hrabri. Platon ih poredi sa pastirskim psima, dok su filozofi pastiri, a ovce zanatlije. I treći posjed, koji uključuje poljoprivrednike, zanatlije, trgovce. Platon ih razlikuje kao fizičku silu. Platonova država //Fileb, država, Timej, Kritija - M.: Mol. Guard, 2000. - 545s.

Veliki mislilac ističe činjenicu da će sve dok filozofi ne počnu vladati državom vladati zlo i nepravda. Nogovitsyn piše: „Platon je veoma zabrinut zbog ideje da ako vlada padne u ruke demosa, onda će siromašni i siromašni dobiti pristup javnim dobrima, nadajući se da će „ugrabiti deo toga za sebe, onda će tamo neće biti dobro” Nogovitsyn OM Koraci slobode. Logičko-istorijska analiza kategorije slobode. L., 1990. S. 72. .

Možda zato veliku pažnju poklanja obrazovanju. Prema Platonu, nauku treba shvatiti svojom voljom, zanimajući se za nju, jer ako se uči pod prinudom, neće uspjeti. Mala djeca se odgajaju u specijalnim školama. Obrazovanje u porodici, prema filozofu, donosi samo štetu i kvari dušu djeteta. Od ranog djetinjstva budući filozofi bi trebali proučavati filozofiju, matematiku i geometriju. Nakon dvadeset godina potrebno je proučavati sve postojeće nauke, poklanjajući veliku pažnju dijalektici. Ratovi bi također trebali proučavati filozofiju, ali sa manjim uvlačenjem. Trebalo bi da daju veći značaj gimnastici. Moraju gledati vojnu akciju od malih nogu. Budući čuvari moraju se odreći privatnog vlasništva, zajedničkog života, robova. Njihovom djecom, suprugama i svom imovinom treba upravljati država. Ne postoji model odgoja za treći stalež. Za Platona su oni od male važnosti i korisni su samo u profesionalna aktivnost. Ali bogatstvo ne bi trebalo da bude u njihovim rukama. To dovodi do luksuza i lijenosti. Ali nije laž biti siromašan. Stoga Platon pribjegava idejama jednakosti i pravde, vjerujući da se društvo ne može podijeliti na bogate i siromašne. Platonova država //Fileb, država, Timej, Kritija - M.: Mol. Guard, 2000. 138-170s.

Platon također smatra da postoji urođena moralna svijest na kojoj treba graditi obrazovanje pojedinca. Losev piše: „U određenom smislu, od djetinjstva u nama ima pravde i ljepote, pod njihovim uticajem smo odgajani, kao pod uticajem svojih roditelja, pokorni im se i poštujući. Istina, instinkti obrnutog redosleda su nam takođe urođeni, ali se moramo boriti protiv njih kako bismo gajili osećaj potrebe da poštujemo zakone ”Losev A.F. Istorija antičke estetike T.3. Visoka klasika. 2000 538s. .

Karl Popper smatra da je Platonov politički program totalitaran. On piše: "Uprkos takvim argumentima, vjerujem da u moralnom smislu Platonov politički program ne ide dalje od totalitarizma i da mu je u osnovi identičan." Popper K. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji. T.1: Platonova očaranost - M.: Phoenix, 1992. - 138s.

On također ističe glavne elemente Platonovog političkog programa:

“1-Stroga podjela na klase, tj. vladajuća klasa, koju čine pastiri i psi čuvari, mora biti strogo odvojena od ljudskog stada.

2-Identifikacija sudbine države sa sudbinom vladajuće klase. Izuzetno interesovanje za ovu klasu i njeno jedinstvo. Promoviranje ovog jedinstva, stroga pravila za njegovanje i obrazovanje ovog razreda. Nadzor nad interesima pripadnika vladajuće klase, kolektivizacija, socijalizacija ovih interesa.

Vladajuća klasa 3 ima monopol na stvari kao što su vojna hrabrost i obuka, pravo na nošenje oružja i dobijanje bilo kakvog obrazovanja. Međutim, on je potpuno isključen iz ekonomske aktivnosti i, osim toga, ne bi trebao zarađivati.

4-Sva intelektualna aktivnost vladajuće klase mora biti cenzurisana. Propaganda se mora kontinuirano nastaviti, oblikujući svijest predstavnika ove klase po jednom modelu. Sve inovacije u obrazovanju, zakonodavstvu i religiji treba spriječiti ili suzbiti.

5-Država mora biti samodovoljna. Njegov cilj mora biti ekonomska autarkija, inače će vladari ili zavisiti od trgovaca ili će sami postati trgovci. Prva alternativa bi potkopala njihovu moć, druga bi potkopala njihovo jedinstvo i stabilnost države.

Po mom mišljenju, ovaj program se može nazvati totalitarnim. I, naravno, temelji se na historicističkoj sociologiji.” Popper K. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji. T.1: Platonova očaranost - M.: Phoenix, 1992. -139s.

Ali znamo da je za Platona glavni princip države pravda. A ako uporedimo moderni pogled na pravdu u državi i Platonov politički program, vidjet ćemo veliku razliku. Možda toliku razliku osjećamo jer pojam pravde razmatramo sa stanovišta demokratije.

Karl Popper kaže da je Platon koristio termin "pravda" u državi kao sinonim za "ono što je u interesu bolje države". Vidi Popper K. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji. T.1: Platonova očaranost - M.: Feniks, 1992. -141s.

Iako je Platon savršeno dobro razumio šta pravda znači za društvo. To vidimo u njegovom dijalogu Država: „Kada čovek shvati da se ponaša nepravedno, što je plemenitiji, to je manje u stanju da se zameri onome ko, po njegovom mišljenju, ima pravo da ga osudi na glad, hladnoću i druge slične muke: to u njemu ne izaziva bijes... A kada smatra da se prema njemu nepravedno postupa, on se uzavre, razdraži se i postane saveznik onoga što mu se čini poštenim, i za to je spreman izdržati glad, hladnoća i sve takve muke, samo da pobedi; neće odustati od svojih plemenitih težnji - ili postići svoje ili umrijeti "Platonova država // Fileb, Država, Timej, Kritija - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999.. - 524 str.

A.F. Losev govori u svojim komentarima na dijalog "Zakon" o platonovskom državnom sistemu. On piše: „Ova idealna država treba biti apsolutno izolirana od svih vanjskih utjecaja i živjeti kao u pustinji. Čak i od mora, mora biti na velikoj udaljenosti kako bi se eliminirali nepotrebni utjecaji na maštu građana. Ova država treba da se nalazi u planinskom području, koje je plodno samo umereno, jer se kod stanovništva razvijaju komercijalni apetiti prevelike plodnosti. Zarad vrline, potrebno je što manje komunicirati sa strancima i ne posuđivati ​​od njih loš moral. Vidi http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Govori i o idealnom broju građana. Prema Platonu, ovaj broj je 5040. Upravo taj broj bira naš filozof jer je djeljiv sa svim brojevima unutar hiljadu, i u stanju je sve podjednako podijeliti među građanima. Ovaj broj se mora poštovati po svim mjerama.

U to vrijeme još je bilo ljudi koje Platon nije izdvojio ni u jednom od svoja tri posjeda - robova. Njegov odnos prema robovima bio je humaniji od, na primjer, odnosa njegovog učenika Aristotela.

Prema našem filozofu, stavovi prema robovima ne bi trebali kršiti pravila pobožnosti, jer se u odnosu na roba može suditi njegovom gospodaru. Ako su robovi čestiti, ne bi trebali prosjačiti. Trebali bi razgovarati i o nedostacima kuće vlasnika, ne bojeći se kazne za to. Ako rob postane psihički bolestan, vlasnik ga mora nadzirati ili platiti kaznu. Takođe se dešava da su robovi i slobodni ljudi jednaki pred zakonom. Na primjer, ako je rob ubijen jer je vidio kako je zločin počinjen na slobodi, onda će onaj ko ga je ubio biti tužen za ubistvo roba, kao slobodna osoba.

Ali ipak, Platon nije dopustio da se robovi opuste. Po njegovom mišljenju, slobodni se ne trebaju šaliti sa robovima, svaki apel treba da bude naredba. Roba za ubistvo slobodnog čovjeka tuku na grobu, a ako ne umre, ja ga jednostavno ubijem. A ako je ubio slobodnog roba, potrebno mu je samo vjersko pročišćenje. Roba koji sebi uzme izgubljenu stvar može pobijediti svaki slobodan prolaznik, ne mlađi od trideset godina. Ako se dijete rodi od roba, ono automatski postaje rob. Rob nema pravo na piće i mnoge druge zabrane. Losev kaže da Platon priznaje ropstvo, ali ne kao klasnu kategoriju.

5. Platonova doktrina o ljudskim vrlinama

Doktrina o ljudskim vrlinama kod Platona je povezana sa Sokratom. Naš mislilac je od svog učitelja preuzeo ideju o društvenim problemima društva. Za Platona je ova ideja značajna, jer je država izgrađena na pravdi.

U svom dijalogu Kritija, Platon iznosi mit na svjetlo dana. Kaže da su bogovi ždrijebom podijelili sve zemlje svijeta. I ovdje pokazuje zašto je vrlina važna za njihovu zemlju: „Drugi bogovi su ždrijebom primili druge zemlje i počeli ih uređivati; ali Hefest i Atena, koji su imali zajedničku prirodu kao deca jednog oca i koji su imali istu ljubav prema mudrosti i umetnosti, dobili su zajednički deo - našu zemlju, koja je po svojim svojstvima pogodna za kultivaciju vrline i razuma; nakon što su ga naselili plemenitim ljudima rođenim od zemlje, oni su u svoje umove stavili koncept državnog sistema. Platon Critias // Collected. op. u 4 toma. Tom 3. M.: "Misao", 1994 - 109s.

Prema Platonu, vrlina je svojstvena svim ljudima, bez obzira na razlike. Primjer je Sokrat, koji je rođen u nižim klasama. Najviše se pominje u dijalogu "Menon". U njemu Sokrat i Menon odlučuju o pitanjima o vrlini, a posebno o tome da li se ona može naučiti. U početku Menon kaže da postoji mnogo vrsta vrlina. Da muškarac, žena, djeca imaju svoje. Na šta je Sokrat odgovorio da je nemoguće da svi oni spoznaju vrlinu bez razboritosti i pravde. Zatim Menon kaže da je vrlina hrabrost, mudrost, razboritost, velikodušnost i tako dalje. A sve su to zasebne vrline. Na šta Sokrat daje primjere s nacrtom. Zatim Menon tvrdi da je vrlina sposobnost da se postigne dobro. Ali dobro za njega leži u gomilanju bogatstva i postizanja časti u državi. Na to Platonov učitelj kaže: „Kao što vidite, pravda, razboritost, poštenje ili neki drugi dio vrline uvijek i svuda moraju pratiti ovu dobit. Ako to nije slučaj, onda to ni na koji način neće biti vrlina, čak i kada se dobro postigne. Platon Menon // Collected. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990-395. Sa ovim se slaže i Sokratov sagovornik. Onda govore o znanju, to znanje je sjećanje. Sokrat to dokazuje dječakom koji je Menov rob. Naš filozof mu postavlja sugestivna pitanja, na koja dječak tačno odgovara, iako u svom sadašnjem životu ništa nije proučavao. Tako Sokrat pokazuje da mu to znanje dolazi iz sjećanja. Zatim se ponovo vraćaju na vrlinu, gde Sokrat o njoj govori kao o znanju. Ali procijenivši ovo, došli su do zaključka da vrlina nema ni učitelje ni učenike. Stoga se to ne može naučiti. Nakon dugog razgovora, filozofi dolaze do zaključka da je vrlina znanje, ali se ono ne može naučiti. Ono je u duši i dato je od Boga od rođenja. Dijalog kaže: „Nije me mnogo briga za ovo, Menon, razgovaraćemo s njim kasnije. A pošto smo ti i ja tokom celog razgovora dobro gledali i razgovarali, pokazalo se da nema vrline ni od prirode ni od učenja, a ako je iko dobije, onda samo po božanskoj sudbini, pored razuma, osim možda među državnim ljudima koji znaju od drugog napraviti državnika" Platon Menon // Sabrani. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990-423. . I samo su filozofi sposobniji da spoznaju pravu vrlinu, jer su prilagođeni proučavanju nauka, posebno filozofije.

O vrlini se govori i u dijalogu Protagora. U njemu Sokrat i Protagora rješavaju i probleme vrline. Na početku dijaloga, Platonov učitelj insistira na tome da se vrlina ne može naučiti. Ali Protagora, govoreći da je vrlina urođeni oblik, ne slaže se sa Sokratom. Tokom razgovora, Sokrat definiše vrlinu. Kaže da je to znanje. Dijalog kaže: „Zar nije tako“, rekao sam, „da niko dobrovoljno ne traži zlo ili ono što smatra zlom? Očigledno, nije u prirodi osobe da dobrovoljno ide umjesto dobra za ono što smatrate zlim; kada su ljudi primorani da biraju između dva zla, niko očito ne bira veće ako je moguće izabrati manje.” Platon Protagora // Zbirka. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990 - 321s. Ovaj odlomak pokazuje da bez znanja nema vrline. Na kraju razgovora, Protagora se odriče svojih početnih riječi i kaže da se vrlina ne može naučiti.

Platon identificira četiri vrste vrlina. Ovo je mudrost, hrabrost, umjerenost, pravda. Mudrost je više povezana sa filozofima, jer pomaže u upravljanju državom. “Tada bi po prirodi osnovana država bila potpuno mudra zahvaljujući vrlo malom dijelu stanovništva, koji je na čelu i upravlja, i njegovom znanju. I, očigledno, po prirodi je vrlo mali broj ljudi koji su pogodni da posjeduju ovo znanje, koje jedino, od svih drugih vrsta znanja, zaslužuje naziv mudrosti. Platonova država // Philebus, State, Timeeus, Critias - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999. -541s. Hrabrost posjeduje i mali broj ljudi. Ali oni koji posjeduju ovu vrlinu uključeni su u klasu čuvara. Umjerenost i pravednost svojstveni su sva tri staleža. Pravda je, prema Platonu, kada svako gleda svoja posla. Zahvaljujući ovim dijalozima, vidjeli smo Platonov odnos prema čovjeku.

Zaključak

Ovaj rad nam pokazuje kakav je ogroman doprinos Platon dao filozofiji. Filozof je veliku pažnju posvetio čovjeku, pokazujući nam suštinu njegovog porijekla, moralne kriterije, mjesto čovjeka u državi. Sve se to razmatra u našem vremenu. Platonova djela se još uvijek proučavaju, a mislim da će se proučavati i u budućnosti, jer se naš mislilac dotakao tema koje će još dugo biti relevantne.

Platon govori o čovjeku kao o najvišem božanskom principu. To nas izdvaja od ostalih živih bića. On govori o ideji opšteg dobra, koja je veoma važna za filozofa. Pokazuje da se to može postići upotrebom istine, morala, vrline.

Mislilac već tada nudi ideju komunizma, pokazuje negativne aspekte takvog režima kao što je demokratija. On dijeli ljude na imanja, govori o filozofima kao o vladarima. Platon je čak pokušao da realizuje svoju ideju o državi, ali sve se završilo neuspehom.

U zaključku, želio bih reći da je Platon jedan od najistaknutijih filozofa. Njegova djela služe kao stub do danas. Njegove ideje se još razmatraju. Njegov doprinos nauci je ogroman i na tome mu trebamo biti zahvalni.

Književnost

1. Asmus V.S. antičke filozofije. - M.: Više. škola, 2005. - 400 str - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.W.F. Predavanja iz istorije filozofije. Knjiga 2 - Sankt Peterburg, 1994. - 423 str. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch o životu, učenju i izrekama poznatih filozofa - M.: AST: "Astrel", 2011. -570s. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Platon. Aristotel. M., 1993. 383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev A.F. Antička filozofija istorije. SPb. 2001. 352p. ISBN 5-85534-123-2

6. Matveev P. E. Predavanja o istoriji strane filozofije 2014.

7. Mironov V.V. Filozofija: udžbenik. - M., 2009. - 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn O.M. Koraci slobode. Logičko-istorijska analiza kategorije slobode. L., 1990. 192s. ISBN: 5-288-00393-9

9.Platon, Aristotel. Uspon do hrabrosti. "URAO" - 2003. - 480 str. ISBN: 5-204-00351-7

10. Platonova država // Philebus, State, Timeeus, Critias - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

11.Platon Odabrani dijalozi. - M.: AST, 2006. - 508 str. ISBN: 5-17-023403-1

12. Platon Kritija // Fileb, Država, Timej, Kritija - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Platon Menon // Platon Sobr. Op. u 4 toma. Tom 1 - Sankt Peterburg: "Izdavačka kuća Olega Abyshka", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platon Protagora - M.: Progres, 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platon Timej // Philebus, Država, Timeus, Critias - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platon Fedon // Djela: u 4 toma T. 2. - M.: Izdavačka kuća "Misao" 1993. - 513 str. ISBN:5-244-00385-2

17. Platon Fedro // Djela: u 4 toma T. 2. - M.: Izdavačka kuća "Misao" 1993. - 513 str. ISBN:5-244-00385-2

18. Popper K. Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji. Vol.1: Platonove čari - M.: Phoenix, 1992. - 448 str. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. Istorija zapadne filozofije. M.: Akademski prospekt, 2008. - 1008 str. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Osnove filozofije. - M.: Iris-Press, 2003. - 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. Osnove filozofije: od klasike do modernosti. - M.: FAIR-PRESS, 1998. - 576 str. ISBN: 5-8183-0011-0

Internet resurs

1. Platonova filozofija: doktrina ideja; o čovjeku; o znanju; odnos prema umjetnosti; koncept "idealnog stanja", doktrina ideja//http://mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Društveni pogledi na Platona//http://platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev Komentari na dijaloge //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Koncept duše u Platonovoj filozofiji // http://www.di-mat.ru/node/231

Hostirano na Allbest.ru

Slični dokumenti

Životni put starogrčkog pisca-filozofa Platona i njegovo formiranje filozofskih pogleda. Periodizacija života i karakteristike Platonovog djela. Filozofska doktrina eidosa. Transcendentalizam. Platonova etika kao odraz njegovog unutrašnjeg svijeta.

test, dodano 09.10.2016


Osnova Platonove filozofije. kratka biografija filozof. Elementi učenja Platona. Učenje o idejama i postojanju dva svijeta - svijeta ideja i svijeta stvari. Glavni dijelovi ljudske duše. Tema ljubavne privlačnosti (eros) u učenju Platona, njegove ideje o ljubavi.

sažetak, dodan 25.07.2010


Znakovi uticaja Pitagorejaca na Platona: ljubav prema životu i javnom dobru. Platonovo učešće u političkom životu Grčke. Doktrina o idejama, duši, prirodi i znanju. Etički problemi u djelima filozofa: doktrina o vrlini, ljubavi i državi.

sažetak, dodan 28.10.2014


Analiza vježbi starogrčki filozof Platon. Šema glavnih faza života. Suština Platonovih visokoumjetničkih dijaloga, kao što su "Apologija Sokrata" i "Država". Doktrina ideja, teorija znanja, dijalektika kategorija, prirodna filozofija Platona.

prezentacija, dodano 01.10.2011


Život i djela Platona. Njegovi socio-filozofski pogledi. Ontologija Platona: doktrina ideja. Glavni periodi filozofska aktivnost Platon: učeništvo, putovanja i poučavanje. Centralni koncepti njegovog idealizma. Oblici državne vlasti.

kontrolni rad, dodano 15.05.2010


Prva filozofija starogrčkog filozofa Aristotela, doktrina o uzrocima početka bića i znanja. Kritika Platonovih ideja. Teorija mogućnosti i stvarnosti i doktrina o čovjeku i duši, logički pogledi filozofa. Faze razvoja fenomenologije.

sažetak, dodan 28.01.2012


Istorija političkih doktrina. Teorija o božanskom porijeklu moći u učenju antički svijet. Osnove političke filozofije i jurisprudencije. Glavni aspekti Platonove države. Vrijednost rada filozofa za razvoj znanja iz oblasti države i prava.

sažetak, dodan 31.10.2011


Platonova doktrina o svijetu ideja i svijetu stvari. Svestranost Platonovog talenta je neverovatna. Platonova socijalna filozofija je od velikog interesa. Gnoseološka teorija anamneze. Doktrina o čovjeku i obrazovanju. Platonova socijalna utopija i država.

test, dodano 04.10.2009


Platon je jedan od velikih mislilaca antike. Formiranje Platonovih filozofskih pogleda. Doktrina bića i nebića. Epistemologija Platona. Društveni pogledi na Platona. Platonova idealistička dijalektika.

test, dodano 23.04.2007


Proučavanje Platonove doktrine o tri principa duše, strukturi države i javni život. Proces formiranja politički stavovi Platon, uloga i mjesto koncepata "Idealne države" u radu naučnika. Suština platonske države.

Svojom vlastitom metafizikom i antropologijom. Budući da duša prema Platonu, u svojoj pravoj suštini, pripada natčulnom svijetu, i budući da se samo u njemu može pronaći istinsko i postojano biće, posjedovanje dobrote ili blaženstva, što je najviši cilj ljudskog života, može samo postići kroz uspon u ovaj viši svijet. Naprotiv, tijelo i osjećajnost su grob i zatvor duše; duša je dobila svoje iracionalne dijelove samo kroz sjedinjenje sa tijelom, a tijelo je izvor svih želja i svih poremećaja duhovne aktivnosti. Stoga je prava svrha osobe da pobjegne od zemaljskog postojanja, a ovaj bijeg, prema Platonovom dijalogu "Teetet" (176 V), sastoji se u tome da postane poput božanstva kroz vrlinu i znanje - ili u tom filozofskom umiranju, do koji drugi dijalog, "Fedon" (64 A - 67 B), skraćuje život filozofa. Ali budući da je, s druge strane, vidljivo još uvijek odraz nevidljivog, nameće se zadatak da se osjetilni fenomen iskoristi kao pomoćno sredstvo za promišljanje ideja i donošenje te kontemplacije u osjetilni svijet.

Veliki grčki filozof Platon

Platon polazi sa ove tačke gledišta u svojoj doktrini o erosu i u Filebovoj studiji o najvišem dobru. Pronalazeći najvredniji dio najvišeg dobra u razumu i znanju, on ipak smatra potrebnim da u svoj koncept uključi ne samo eksperimentalno znanje, ispravno predstavljanje i umjetnost, već čak i zadovoljstvo, budući da je kompatibilno s duhovnim zdravljem. S druge strane, kada je u pitanju patnja, on takođe zahteva ne bezosjećajnost, već vlast nad osećanjem i njegovo ukroćenje. Ali ako se u ovim odredbama prepoznaje značaj vanjskih uvjeta za osobu, onda je prema Platonu suštinski uvjet ljudske sreće njegovo duhovno i moralno stanje, njegova vrlina. Ovo poslednje je uslov za sreću, ne samo zato što je zagarantovana nagrada i ovde i unutra zagrobni život. Ne, čak i kada bi se bogovi i ljudi prema pravednima ponašali kako nepravedni zaslužuju, a prema nepravednicima kako pravedni zaslužuju, pravednici bi ipak bili sretniji od nepravednika: činiti nepravdu je gore nego trpjeti nepravdu i biti kažnjen za svoje zlodjela su poželjnija od toga da ostanu nekažnjeni i stoga se ne reformiraju. Jer, kao ljepota i zdravlje duše, vrlina je direktno blaženstvo. Nosi u sebi sopstvenu nagradu, kao što porok nosi u sebi svoju kaznu; to je dominacija božanskog principa u čovjeku nad životinjom, i kao takva samo nas može učiniti slobodnima i bogatima, pružiti nam trajno zadovoljstvo i duševni mir.

U samoj svojoj doktrini o vrlini, Platon se isprva usko pridružuje Sokratovoj etici. On apsolutno ne priznaje običnu vrlinu kao pravu vrlinu, jer nije zasnovana na znanju. On sve vrline svodi na znanje i, zajedno sa njihovim jedinstvom, potvrđuje njihovu dostupnost učenju. Takvo je njegovo učenje u dijalozima Lahes, Harmid i Protagora. Ali već u Menou on priznaje da se, uz znanje, prava ideja može kretati ka vrlini, a u Državi nalazi da je ta nesavršena vrlina, zasnovana samo na navici i ispravnim idejama, neophodan preliminarni korak za najvišu vrlinu. on naučna saznanja. Istovremeno, on ne samo da sada uviđa da su individualne sklonosti, miran i gorljiv temperament, senzualnost, snaga volje i sposobnost mišljenja neravnomjerno raspoređeni među pojedincima i cijelim narodima, već mu njegova psihologija omogućava da se uskladi sa jedinstvo vrline mnoštvo vrlina, pri čemu svakoj od osnovnih vrlina dodeljuje određeno mesto u duši. On navodi četiri od ovih osnovnih vrlina: bio je prvi koji je pokušao dati njihov logički izvod i, očigledno, prvi koji je tačno utvrdio njihov broj.

Mudrost se sastoji u ispravnoj konstituciji uma. Činjenica da afektivni dio duše podržava, uprkos zadovoljstvu i bolu, odluku uma o tome čega se treba, a čega ne treba bojati, sastoji se od hrabrosti. Samokontrola se sastoji u koherentnosti svih delova duše u kojima od njih treba da zapoveda, a koji da se pokoravaju. U tom pogledu, u cjelini, u činjenici da svaki dio duše ispunjava svoj zadatak i ne prelazi svoje granice, sastoji se pravda. Platon nije pokušao da razvije ovu šemu u detaljan sistem doktrine o vrlinama; u svojim povremenim primjedbama o moralnim postupcima i dužnostima, on samo izražava etiku svog naroda u njenom najplemenitijem obliku. Istina, u nekim posebnim odredbama, na primjer, u zabrani nanošenja štete neprijateljima, on se uzdiže iznad uobičajenog morala Grka, ali u drugim aspektima, na primjer, u razumijevanju braka, u zanemarivanju zanata, u priznavanje ropstva, on ne ide dalje od toga.

Doktrina o ljudskim vrlinama kod Platona je povezana sa Sokratom. Naš mislilac je od svog učitelja preuzeo ideju o društvenim problemima društva. Za Platona je ova ideja značajna, jer je država izgrađena na pravdi.

U svom dijalogu Kritija, Platon iznosi mit na svjetlo dana. Kaže da su bogovi ždrijebom podijelili sve zemlje svijeta. I ovdje pokazuje zašto je vrlina važna za njihovu zemlju: „Drugi bogovi su ždrijebom primili druge zemlje i počeli ih uređivati; ali Hefest i Atena, koji su imali zajedničku prirodu kao deca jednog oca i koji su imali istu ljubav prema mudrosti i umetnosti, dobili su zajednički deo - našu zemlju, koja je po svojim svojstvima pogodna za kultivaciju vrline i razuma; nakon što su ga naselili plemenitim ljudima rođenim od zemlje, oni su u svoje umove stavili koncept državnog sistema. Platon Critias // Collected. op. u 4 toma. Tom 3. M.: "Misao", 1994 - 109s.

Prema Platonu, vrlina je svojstvena svim ljudima, bez obzira na razlike. Primjer je Sokrat, koji je rođen u nižim klasama. Najviše se pominje u dijalogu "Menon". U njemu Sokrat i Menon odlučuju o pitanjima o vrlini, a posebno o tome da li se ona može naučiti. U početku Menon kaže da postoji mnogo vrsta vrlina. Da muškarac, žena, djeca imaju svoje. Na šta je Sokrat odgovorio da je nemoguće da svi oni spoznaju vrlinu bez razboritosti i pravde. Zatim Menon kaže da je vrlina hrabrost, mudrost, razboritost, velikodušnost i tako dalje. A sve su to zasebne vrline. Na šta Sokrat daje primjere s nacrtom. Zatim Menon tvrdi da je vrlina sposobnost da se postigne dobro. Ali dobro za njega leži u gomilanju bogatstva i postizanja časti u državi. Na to Platonov učitelj kaže: „Kao što vidite, pravda, razboritost, poštenje ili neki drugi dio vrline uvijek i svuda moraju pratiti ovu dobit. Ako to nije slučaj, onda to ni na koji način neće biti vrlina, čak i kada se dobro postigne. Platon Menon // Collected. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990-395. S tim se slaže i Sokratov sagovornik. Onda govore o znanju, to znanje je sjećanje. Sokrat to dokazuje dječakom koji je Menov rob. Naš filozof mu postavlja sugestivna pitanja, na koja dječak tačno odgovara, iako u svom sadašnjem životu ništa nije proučavao. Tako Sokrat pokazuje da mu to znanje dolazi iz sjećanja. Zatim se ponovo vraćaju na vrlinu, gde Sokrat o njoj govori kao o znanju. Ali procijenivši ovo, došli su do zaključka da vrlina nema ni učitelje ni učenike. Stoga se to ne može naučiti. Nakon dugog razgovora, filozofi dolaze do zaključka da je vrlina znanje, ali se ono ne može naučiti. Ono je u duši i dato je od Boga od rođenja. Dijalog kaže: „Nije me mnogo briga za ovo, Menon, razgovaraćemo s njim kasnije. A pošto smo ti i ja tokom celog razgovora dobro gledali i razgovarali, pokazalo se da nema vrline ni od prirode ni od učenja, a ako je iko dobije, onda samo po božanskoj sudbini, pored razuma, osim možda među državnim ljudima koji znaju od drugog napraviti državnika" Platon Menon // Sabrani. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990-423.. Ali samo filozofi su sposobniji da spoznaju pravu vrlinu, jer su prilagođeni proučavanju nauka, posebno filozofije.

O vrlini se govori i u dijalogu Protagora. U njemu Sokrat i Protagora rješavaju i probleme vrline. Na početku dijaloga, Platonov učitelj insistira na tome da se vrlina ne može naučiti. Ali Protagora, govoreći da je vrlina urođeni oblik, ne slaže se sa Sokratom. Tokom razgovora, Sokrat definiše vrlinu. Kaže da je to znanje. Dijalog kaže: „Zar nije tako“, rekao sam, „da niko dobrovoljno ne traži zlo ili ono što smatra zlom? Očigledno, nije u prirodi osobe da dobrovoljno ide umjesto dobra za ono što smatrate zlim; kada su ljudi primorani da biraju između dva zla, niko očito ne bira veće ako je moguće izabrati manje.” Platon Protagora // Zbirka. op. u 4 toma. Tom 1. M.: "Misao", 1990 - 321s. Ovaj odlomak pokazuje da bez znanja nema vrline. Na kraju razgovora, Protagora se odriče svojih početnih riječi i kaže da se vrlina ne može naučiti.

Platon identificira četiri vrste vrlina. Ovo je mudrost, hrabrost, umjerenost, pravda. Mudrost je više povezana sa filozofima, jer pomaže u upravljanju državom. “Tada bi po prirodi osnovana država bila potpuno mudra zahvaljujući vrlo malom dijelu stanovništva, koji je na čelu i upravlja, i njegovom znanju. I, očigledno, po prirodi je vrlo mali broj ljudi koji su pogodni da posjeduju ovo znanje, koje jedino, od svih drugih vrsta znanja, zaslužuje naziv mudrosti. Platonova država // Philebus, State, Timeeus, Critias - M.: Izdavačka kuća "Misao", 1999. -541 str Hrabrost posjeduje i mali broj ljudi. Ali oni koji posjeduju ovu vrlinu uključeni su u klasu čuvara. Umjerenost i pravednost svojstveni su sva tri staleža. Pravda je, prema Platonu, kada svako gleda svoja posla. Zahvaljujući ovim dijalozima, vidjeli smo Platonov odnos prema čovjeku.