Mina ja teine ​​dialoogifilosoofias bakhtin. Bahtin Mihhail Mihhailovitš

MM. Bahtin ja tema teosed

Mihhail Mihhailovitš Bahtin (1895–1975 dollarit) on nõukogude perioodi filosoofia üks võtmetegelasi. Tema teeb selliseks see, et ta ei ole otseselt seotud marksistliku filosoofiaga, vaid teda huvitavad eelkõige kirjanduskriitika, kunstiajaloo, religioonifilosoofia jms küsimused.

1946. aastal kaitses Bahtin oma doktoritöö. Selle teema puudutas F. Rabelais’ loomingu küsimusi. Seejärel kirjutab ta teose pealkirjaga Dostojevski poeetika probleemid, kus ta räägib dialoogist kui filosoofia printsiibist.

Oma töö hilisemal perioodil tegeles ta humanitaarteaduste probleemide filosoofilise mõistmisega. Siin tuleb mõtleja sulest välja:

• "Kirjanduse ja esteetika küsimused",
• "Verbaalse loovuse esteetika."

Taust ja mõjud

Märkus 1

Dialoogi mõiste M.M. filosoofias. Bahtin on võtmetähtsusega; selle põhjal ehitatakse üles tema analüüsiprogramm kogu humanitaarteadustes.

Filosoofia kujunemise eelduseks oli Bahtini üleskasvatamine vene filosoofi A.I. juhendamisel. Vvedenski, I. Kanti järgija. Vvedenskit huvitas “mina” ja “teise” probleem. Seda huvi seostatakse epistemoloogiaga, täpsemalt katsetega ületada lõhet subjekti ja objekti vahel.

"Mina" ja "teise" suhe Bahtini filosoofia raames on üles ehitatud eetika ja esteetika seisukohalt. Seoses selle materjaliga analüüsiks valib mõtleja tavalised probleemid.

Bahtini dialoogikontseptsioon erineb sarnastest, nii välismaistest kui kodumaistest. Eksistentsialistlik filosoof M. Buber eristab I-Sina suhet (dialoog) ja Mina-See suhet (monoloog). V.S. Bibler, Bahtini järgija, räägib enamasti kultuuride dialoogist, filosoofilistest paradigmadest.

Dialoogi filosoofia

Vestlust Bahtini dialoogifilosoofia üle tasub alustada kolme võtmemõistega:

1. “Võimalus” on kontseptsioon, mis peegeldab dialoogis osalejate positsiooni ainulaadsust.
2. "Mitte-alibi olemises" - selle kategooriaga annab Bahtin edasi dialoogis osaleja vastutust; dialoog on siin omamoodi tegu.
3. Piirisituatsioon – mõtleja usub, et igasugune dialoog, olgu see siis inimeste või kultuuride vahel, toimub "mina" ja "Teise" vahelisel piiril.

Nendest kategooriatest lähtuvalt kirjeldab Bahtin suhteid "mina" ja "Muu" vahel. Mõtleja sõnul eksisteerib "Teine" enne "mina". "Mina" ilmub ja rullub lahti alles kohtumisel "Teisega". Bahtini arusaamas “Teisest” võib märgata religioosset tausta, millega seoses on “Teine” seotud Jumalaga.

"Mina" ja "muu" koostoime toimub tegevuse kategooria kaasamisel. Inimene, pöördudes Teise poole, sooritab teo. Sel juhul on inimese “mina” väärtus võrdne “Teise” väärtusega. Bahtin eristab elu- ja kultuurimaailma. Elumaailm on inimese "mina" kordumatus ja kordumatus, kultuurimaailm aga selles sisalduva tähenduse kordumatus.

Praktikas vormistatakse see tegevus Teisele suunatud sõnaks. Tegu väljendub dialoogis "mina" ja "Teise" vahel. Üldiselt põhineb nende koostoime tekstil ja seega ka selle olemasolu seadustel.

Humanitaarteaduste metoodika

“Mina” ja “Teise” seose mõistmine tekstina sunnib Bahtini käsitlema humanitaarteadmiste staatuse ja nende hankimise protsessi küsimust. Selles mõttes ei loo mõtleja humanitaarteaduste üksikasjalikku epistemoloogilist kontseptsiooni. Ta rakendab sellele probleemile omamoodi lähenemisviise.

Mis on humanitaarteadmised? Selle alumine piir on asjade tundmine, ülempiir on kohtumine Jumalaga; see asub tuvastatud intervallis. Humanitaarteadmiste subjektiks on rääkimine, millel on olemise tähendused.

Märkus 2

Oma loomingu hilisemas etapis defineerib Bahtin humanitaarteadusi kui omamoodi teadmisi inimese kohta tema olemuse eripäras. Mõistmise kategooria on omane humanitaarteadustele. Teksti mõistmise kaudu saab aru sisemaailm autor ehk teisisõnu inimeksistentsi olemus. Mõtleja tõlgenduses on mõistmine “tulnuka” muutumine “meie omaks”, vaateks Teise vaatenurgast.

XX SAJANDI FILOSOOFIA AJALUGU

Dlugach T.B.

arst filosoofiateadused, Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudi peateadur, st. Volkhonka, 14/1, Moskva, 119991 Venemaa. E-post: [e-postiga kaitstud] ru

Dialoog sisse kaasaegne maailm: M. Buber - M. Bahtin - V. piibel

Annotatsioon. Artikkel paljastab dialoogi põhimõtte tähenduse XX sajandi kultuuris ja filosoofias. Kuulsate mõtlejate M. Buberi ja M. Bahtini keskseks mõtteks on võimatus taandada kõiki intellektuaalseid funktsioone tunnetusele. Vastupidiselt epistemoloogilisele suhtele "Mina-See" esitab M. Buber tõelise suhte "Mina-Sina", mis võimaldab teil astuda dialoogi kõigi olenditega, peamiselt inimese ja Jumalaga. "Kohtumine" Mina ja Sinu vahel toetub ilmutusele ja tähendab dialoogi subjektide vahel. Buberi jõupingutuste põhisuund on humanism. MM. Bahtin seab dialoogilised suhted inimsuhtluse keskmesse. Bahtin vastandab dialoogilise kunstilise ja humanitaarse mõistuse ühemõõtmelisele epistemoloogilisele mõistusele. Need on kaks põhimõtteliselt erinevat, ehkki samaväärset mõtteviisi. Dialoogilisest vaatenurgast vaatleb Bahtin Dostojevski polüfoonilist romaani. V.S. Bibler laiendab Bahtini järeldusi filosoofiale. Ta avab dialoogilisi suhteid erinevate filosoofiliste kultuuride koosmõju näitel. Kumbki esitab teisele (teistele) küsimusi ja annab vastuseid; iga äsja esilekerkiv filosoofiline süsteem leiab endistest peidetud ja originaalsed võimalused. Sellel teel kujuneb "kultuuriloogika", mitte teaduse idee.

Märksõnad: XX sajandi Lääne-Euroopa filosoofia, XX sajandi vene filosoofia, kultuurifilosoofia, dialoog, vaikus, kohtumine, "mina-sina", tunnetus, mõistmine, kunstiline mõistus, tagasitõmbumine, põhjendamine.

1.M.Buber ja religioon

Martin Buber on üks neist 20. sajandi silmapaistvatest mõtlejatest, kelle mõju tema kaasaegsetele on väga suur. Asutatud 20-30ndatel filosoofina ja religioosne mõtleja, avab ta XX sajandi mõtte uue suuna – dialoogilise. Samamoodi

kuna elufilosoofia oli vastus epistemoloogia domineerimisele filosoofias, sai dialoogi mõistest teine ​​vastus filosoof-epistemoloogile.

Filosoofia epistemoloogilise haru muutumine domineerivaks filosoofiliseks suunaks 17.-20. seletatakse teaduse kui ühiskonna vaimse kultuuri peamise vormi arengu ja tugevnemisega. Inimesed on 250-300 aastaga harjunud, et just teaduse progress määrab ühiskonna ja indiviidi arengu. Kooskõlas sellega hakkas filosoofia kujunema teadusteadusena, tajudes mõningaid teadusloogika tunnuseid, nagu näiteks ülespoole liikumise ja "tõmbumise" printsiipe. Põhiliseks metodoloogiliseks lähenemiseks tunnistati subjekti ja objekti suhet. Subjekti olemist defineeriti ka tunnetuse kontekstis, see tähendab mõtte liikumist subjektilt, ja subjekti enda poole pöördumisel oli vaid reegli erandi iseloom. Olukord ei muutunud isegi siis, kui filosoofiasse lülitati Marxi oluline definitsioon inimesest kui “iseennast püüdlevast” olendist.

Pärast esimest ja eriti pärast teist maailmasõda teravnes filosoofias ja kirjanduses küsimus inimese olemusest, olemisest, keskendumisest iseendale, mitte ainult objektile.

Nende muutuste üle mõtiskledes tõstatasid mitmed suuremad lääne mõtlejad küsimuse teemast endast – nende hulgas tuleks mainida Heideggerit, Buberit, Gadamerit. Nõukogude filosoofias toimus kõigist keeldudest ja repressioonidest hoolimata ka pööre teema poole - see tuleb M.M. teoste kohta. Bahtin, E.V. Ilyenkov, V.S. Piibel, M.K. Mamardašvili.

M. Bahtin rääkis M. Buberi mõjust talle oma raamatuga I and You (1923). Buber püüdis inimeksistentsiga seotud probleemide ringi ümber defineerida – epistemoloogilised probleemid neis peaaegu puuduvad, küll aga rõhutatakse eksistentsiaalset ontoloogiat. Rõhk sellises ontoloogias, inimeksistentsi saladuste mõistmise katsetes kandub üle inimeste suhetele, kõnelemise ja kuulamise meetoditele; siin ilmub dialoog kui viis kuulda Teise häält – ja see võib olla Jumal, maailm ja inimene.

Seda suurt vaikust, mis Buberi jaoks kehastab maailma sügavust, väljendab Rilke sõnadega:

Olen sinuga seal, õhtuvalguses, Kus mu elu põleb ja laulab.

Ma ütlen - aga pole võrrelda endisega, Harjumuslikud sõnad on kaotanud oma tähenduse, Nii et las mu vaikus õitseb.

Lõppude lõpuks on laul paljude hingede vaikus, See kõlab salapärasest hingest. Siin räägib meiega viiul, kuid kõige sügavamal on viiuldaja vait.

Buberi unistuse leida uusi sõnu, mis erinevad tavapärastest mõistetest, mis väljendaksid uusi tundeid ja suhteid, leiab ta värssidest:

Meie keel on kulunud ja kole. Kuidas saavad sõnad olla ilma uuenemiseta? Kuidas kirjeldada nähtust päike ja alandlikkuse kellad Hõbedaste oliivide varjus? Kuidas kirjeldada paljajalu sarvestunud hordi tänavapragudes? Teised laulud on meile meelepärased, Teistele sõnadele on antud õigus kõlada selle taeva all 2

Nii nagu Heidegger püüdis Hölderlini luulele viidates vabaneda filosoofiliste kontseptsioonide klišeedest ja ehitada üles mittekontseptuaalset mõtlemist, nii soovis M. Buber luua inimese olemuse mõistmiseks spetsiaalse keele, juhindudes 2010. aasta luulest. Rilke. Pole üllatav, et kaks suurt mõtlejat pöördusid kahe suure luuletaja poole, sest nad nägid oma luuletustes sügavat tungimist välise argipäeva taha peidetud tähendusse.

Dialoogi poole pöördumine pole juhuslik. Dialoog, alates antiigist, on olnud filosoofide tähelepanu keskpunktis. Platoni dialoogid on ilmekas näide vestlusest kahe või enama tegelase vahel, kelle vaidluses sünnib tõde. Isegi vaidlus, mis keskajal asendas dialoogi ennast, sisaldas varjatud kujul dialoogilisi tendentse. Diderot’ dialoogilised konstruktsioonid 18. sajandil. aitas paljastada mõtlemise ebajärjekindlust ja Feuerbachi dialoogid 19. sajandil. kordas minu ja sinu suhteid inimkonnas.

1 Rilke R.M. Laulusõnad. M .; L., 1965, lk 188.

2 Rilke R.M. Laulusõnad. lk 180.

M. Buberi panust Euroopa tsivilisatsiooni varakambrisse määratleb üks oluline sõna: humanism. Pärast Esimest maailmasõda, 20. a. eelmine sajand, mil inimene avastas, et mõistuse (teaduse) areng ei too endaga üldse kaasa üldist õitsengut, vaid üsna sageli, vastupidi, suurendab ohtu inimeksistentsile; kui inimeste lahknevus, mis väljendus sõjas, jõudis oma kõrgeima punktini, kutsus üles heategevusele, sõbralikule ja armastussuhe omamoodi kõlas väga õigeaegselt.

Esimene Maailmasõda tekitas pessimistlikke tundeid, hakkas kolme seltsimehe märgatav sõprus tunduma pisikese saarena lõputus võõrandumise meres. M. Bahtini (Tegevusfilosoofiasse, 1921), M. Buberi (Mina ja sina, 1923), M. Heideggeri (Olemine ja aeg, 1926) hääled kõlasid üheskoos, otsides väljapääsu sellest kriisiseisundist. dekadentlikust maailmavaatest. M. Buberi raamat "Mina ja sina" näis sellist väljapääsu kavandavat.

Buber ütleb: sa pead püüdma avastada endas kaasasündinud soovi kohelda kõike, mis sind ümbritseb, kui oma sõpra, ilma milleta pole sinu olemasolu mitte ainult poolik, vaid isegi täiesti võimatu. Teine inimene minu kõrval - Sina oled Teine, kellega suheldes mitte ainult vajaduse, vaid ka tulihingelise sooviga iga indiviid, iga mina. Mina-See, kattes igaühe olemasolu tähenduse. Selle täpse mõistmise kohaselt on see asi, objekt; Mina-See suhe iseloomustab inimese suhet välismaailma objektidega; need on talle vajalikud, aga ei tungi hinge. Ja maailm on ka ükskõikne. Seoses Sellega muutub Mina ise: ta kahaneb teadva ja kasutava subjekti ühedimensioonilisuseks. Selles arusaamas näeb Buber Mina rikkuse taandamist vaid kahele tihedalt seotud funktsioonile – tunnetusele ja kasutamisele. See võtab enda valdusse mina ja moodustab koos sellega põhisõna Mina-See. Sel juhul inimene "seisab asjade ees, kuid mitte nendega näost näkku suhtlusvoos". Ta kummardub üksikute asjade kohale kas suurendusklaasiga, mis muudab need esemeks, või suunab nende poole objektiveeriva binokli. Asjad on vaatlemisel isoleeritud, nad võivad isegi ühineda, kuid ilma oma eksklusiivsuseta ja ilma seoseta maailma ühtsusse. Inimene tunneb asju omaduste summana; ta paigutab need ruumi ja aega; igaüks saab oma termini, mõõdu, tingimuse. Asjad

inimese jaoks koosnevad need omadustest, sündmustest - hetkedest; asjad piirduvad muude asjadega ja sündmused sündmustega. See maailm on teatud määral usaldusväärne, korrastatud ja vastupidav. Rohkem kui korra rõhutab Buber, et inimese seos maailmaga hõlmab teadmisi, mis ikka ja jälle korraldavad seda maailma, selle kasutamist ja realiseerivad selle mitmekülgset eesmärki. See säilitab reljeefi ja varustab inimelu... Mina-Sina suhe on täiesti erinev, intiimne, sisemine, vaimne suhe. Asju võib nii vaadelda, kuid neid ei võeta siis mitte nende välimuses, mitte omaduste kogumina, vaid nende olemuses; iga asi toimib üksusena. Maailm ei asu sinust väljaspool, vaid nagu Buber kirjutab, liigub ta sinu sügavustes. Ainult see maailm on sul olevik. Jaapani teadlane Nwoko täpsustab Mina-See suhte vastandumist suhtele Mina-Sina: kuna alussõna Mina-See moodustab kogemusmaailma, siis kirjutab ta, nii moodustab põhisõna Mina-Sina suhtemaailma. . Sõna "kogemus" tähistab siin teadusmaailma, teadva meele domineerimise maailma. Kusjuures Mina-Sina maailm ei ole suhe tunnetusega, vaid sisemise intiimse sidemega. Selle erinevuse tähistamiseks kasutab Buber kaht saksakeelset sõna, mis näivad olevat täiesti identsed ja samas ka varjundite poolest erinevad: sõna Verhältnis tähendab suhet, mis võib olla väline seos, asjadele viitav proportsioon, see on Mina-See; sõna Beziehnung on tõeline interaktsioon, mis hõlmab subjekte3. “Buberi sõnul oleks viga pidada Mina-Seda ja Mina-Sina samamoodi olemise lünkadeks ja asetada need samale tasemele. Mina-Seda ei saa mõista ilma initsiaalita (suhe), võtmata arvesse Mina-Sina ... kui mõtleme olemisele, siis peame Sind avama ”4. Inimese tegelikus elus tekib ülesanne muuta Mina-See suhe Mina-Sina suhteks. Võimalus See Sinuks muuta on olemas; sest Jumal loob inimese just suhtumises Teisesse; Jumal ise vajab teist inimest; ta vajab meest mitte vähem kui mees vajab teda.

Buber on teoloogiline filosoof, lisaks on ta judaismi ühe voolu, hassidismi pooldaja ja piibli tõlgendaja. Tema jaoks kõlas kõne "Adam, kus sa oled?!" kõlab nii häirivalt kui ka nõudlikult. Ja inimese soov Jumalaga rääkida on ühendatud ülesandega kuulata tema kutset.

3 Vt: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Köln, 1999.

4 Smith PC. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966, S. 89.

Kutse ja käsk lähtub Jumalast, inimene vastab mõtisklemise ja aktsepteerimisega. Kuid Jumal loob inimese nii, et ta ei astu osadusse mitte ainult temaga, vaid ka kõige olemasolevaga, sest Jumal lõi kõik ja kõik on temas. Astudes suhtesse Maailmaga, hakkab inimene suhtlema Jumalaga. Iga Sina ehk see, kellest olen eluliselt huvitatud, sisaldab endas igavest Sina, st. Jumal.

Pean ütlema, et üleskutse suhelda Maailmaga nagu Sinuga on kooskõlas tänapäevase loodusega koos eksisteerimise nõudega. Fichtelik ja marksistlik arusaam inimesest kui looduse peremehest, kes teeb seda oma äranägemise järgi ümber, jääb tagaplaanile. Ei, inimene peaks käsitlema loodust tema kõrval koos eksisteerivana ja selle olemisseaduste järgi arenevana. Määravaks hakatakse tunnistama dialoogi loodusega, mitte selle alluvust.

Suhtlemine elutute loodusvormidega, elusate ja inimesega – need on eri tüüpi suhted, mis tõusevad madalaimast kõrgeimaks.

Esiteks juhib Buber tähelepanu asjaolule, et iha suhtlemise järele on omane inimese esialgsele (aprioorsele) soovile selle järele. Silm on kujundatud nii, et see jookseb ühelt objektilt teisele, soovides millegi juures peatuda; käsi on kujundatud nii, et ese tahab selle külge klammerduda. Tõsi, see on ka loomadel: kass mängib palliga mõnuga, ka loomade silmad peatuvad erinevatel objektidel. Inimese erinevus seisneb selles, et ta on oma suhtumisest teadlik ja püüdleb teadliku suhtlemise poole.

Inimene astub suhtesse elutute loodusobjektidega ja mitte ainult nii-öelda Temaga, nagu umbisikulise elemendiga, vaid ka Sinuga. Kuigi see on Buberi sõnul kõneeelne suhtlus; puu võib näiteks inimese jaoks ilmuda nii, et see pole enam See; Ma võin seda muidugi pidada Seeks – analüüsin selle osi, mõistmas seda kui veeru visuaalset kujutist, kui mingisugust eksemplari jne. Aga võib juhtuda, ütleb Buber, et ma osalen – tänu tahe ja arm (mina) - tema suhtes. Siis pole see puu enam See, eksklusiivsuse jõud on mind haaranud, ma tajun puud kui midagi endale lähedast.

Buber toob veel ühe näite: ladumismasina ümises kuuleb laduja tänulikkust selle parandamise eest ja rahulolu; tema liigutuste sumises ja sahinas tunneb ta Teise lähedust, kes talle vastab.

Mis suhtumine see on, vastab Buber viitega, et sinus on midagi toimumas. Ja olulisematele küsimustele suhete kohta elusolendite ja inimestega vastab Buber samamoodi: suhtesse astuda tähendab tunnetada, et sinus toimub midagi, et sa lahkud sellest milleski rikastununa. Niisuguse suhtumise selgete filosoofiliste terminite väljendamise võimaluse tagasilükkamises on tunda Meister Eckharti mõju, keda Buber pidas üheks oma õpetajaks. Kuid see pole täiesti tõsi, sest Buber rõhutab pidevalt, et see on irratsionaalne suhtumine, kuid see pole müstiline.

Ta püüab avada selle olemust suhetest elusolenditega. Kuigi räägime ka kõneeelsest suhtest, on inimese ja Teise vahelist seost tunda selgemalt. Buber mainib, et loomade silmad on varustatud oskusega rääkida ebatavalises keeles; Loomade silmad, kirjutab filosoof, väljendavad "nende looduses vangistamise saladust", nende kirglikku soovi saada. Loomad tahavad end meile avada, nad püüdlevad ka selle poole, kuid ei saavuta täielikku tungimist meie hinge. Buber kasutab antud juhul väga kurioosset metafoorilist väljendit: loomade "keel" on "looduse komistamine vaimu esimesel puudutusel". Kodukassis näeme tema silmis imestust ja küsimust täis pilku, mis taltsutamata loomal täielikult puudub. Tundub, et kass küsib: "Kas sa hoolid minust? Kas on võimalik, et mõtled täpselt mind?" - ja ta vaatab mulle otsa, nii et ma tajun tema küsimusi sõnadeta. Ta tahab minuga ühendust võtta, tahab minuga lähedaseks saada. Just praegu ümbritses Selle maailm mind ja metsalist, kuid nüüd asendub see suhtega Mina-Sina ja jälle kustub, uppudes Selle maailma. Siiski tajun hetkeks Teist kui mina ja tunnen, kuidas Teine tahab minuga suhtesse astuda. Seejärel sukeldub metsaline ärevusse – ilma keeleta ja peaaegu ilma mälestusteta. Mõtlen meie suhte lõputule haprusele ja mäletan seda.

Kõikjal ja kõiges soovib Buber näidata, et me ei ela võõras, vaid meile avatud sõbralikus maailmas. Ja see on tänapäeval äärmiselt oluline.

Veel üks elavaga suhtlemise fakt, millele mõtleja viitab, on hobuse näide. Kui tema, 11-aastane poiss, tuli talli oma armastatud halli hobust silitama, tundis ta Teise vastust; ta tundis kellegi teise naha puudutust elades elu, tundis, et eluelement piirneb tema nahaga

ness, miski, mis pole üldse mina, vaid Teine, aga see tunnistas mind endale, usaldas mind, lihtsalt suhtles minuga. Tänu minu sisemise tegevuse intensiivsele pingutusele läheneb maailm ja kõik selles eksisteeriv mulle, leiab minus vastuse ja ütleb mulle midagi, et ma pole üksi.

Buber püüab erinevatel viisidel ja sõnadega anda kõigile edasi mõtet, et maailm, kõik selle olendid on meile lähedal, on kaasatud meiega lähedasse ja soojasse suhtesse. Selle maailma jaoks, mis kasvab tänu tehnoloogiate pidevale arengule, inimese sattumisele masinate, toorainetega talle võõrasse sidemesse, kui ta ei saa alati aru, mis tema käest välja tuleb. , ülesanne muuta välist suhtlust ühendusega elulise, sooja, vastutuleliku Sina on väljapääs võõrandumise maailmast. Tööstuse laienemine, majandus- ja kultuuriasutuste loomine suurendab id. Reeglina, kirjutab Buber, on igas kultuuris laiem id-maailm kui eelmisel ning vaatamata kõikidele peatustele ja isegi mõningatele tagurpidi liikumistele on id kasvamine maailmas selgelt jälgitav. Tuleb võrrelda ühiskonna diferentseerituse astet ja tehniliste saavutuste taset; nende mõlema kasv avardab objektiivset maailma.

Inimese side maailmaga See põhineb teadmistel, mis tugevdavad inimese võimu looduse üle, parandavad ja hõlbustavad tema elu. Seda peetakse tavaliselt silmas, kui inimesed räägivad edusammudest. Tõsi, hinges inimese elu ei ole Buberi hinnangul sellega otseselt seotud, pigem, vastupidi, Selle jõu all on see elu justkui peidus leiutiste ja avastuste jõu taga. "Tunnemis- ja kasutusvõime arenguga kaasneb tavaliselt suhestusvõime nõrgenemine – see on ainukene võime, tänu millele saab inimese vaimne elu võimalikuks." Inimene ei saa ilma Selleta elada. Aga kui ta elab ainult Sellega, siis pole ta veel mees, ütleb filosoof.

Suhe Mina-See ja Mina-Sina on põhimõtteliselt kaks erinevad hoiakud isegi sama objektiga, nagu nägime; Mina – sina a priori inimeses, selle on Jumal investeerinud inimesesse ühtsuse nimel kõige olemasolevaga, universaalse ühtsuse nimel. Kuid selline ühtsus muutub meie sajandi jaoks eriti aktuaalseks seoses erinevate konfessionaalsete, ideoloogiliste lahkarvamuste suurenemisega.

geoloogiliste ja rassiliste struktuuride tõttu saab võõrandusest iga kord üle tänu Jumala panustatud püüdlustele, kuid selle poole tuleb püüelda.

Erilist tähelepanu väärib Buberi sõnul inimestevaheline mina-sina suhe. Buber ei aktsepteeri ei individualistlikku ega kollektivistlikku tõlgendust: ta usub, et individualism tegeleb ainult osaga inimesest ja kollektivism näeb teda osana. Ta arvab, et mõlemad viisid väljendavad kosmilise ja sotsiaalse kodutuse tunnet, hirmu maise elu ees, millest sündis üksildase tüüp, mida varem polnud. Inimene tunneb, et ta on saatuse meelevalda jäetud. „Inimeste maailma suveräänne hetk on inimene ja inimene. Inimese maailma omapära tuleb näha just inimese ja teise suhetes, selles „milleski“, mida mujal elavas maailmas ei leidu“6. Esiteks on siin oluline "kohtumise" hetk. Mina-Sina ühendus luuakse kahte hinge ühendava niidina. Iga kohtumine on maailmakorra märk. Kohtumised ei ole omavahel seotud, kuid igaüks neist on teie ühtsuse garantiiks maailmaga. Sa ütled Teisele sina ja annad ennast; ta ütleb sulle ja annab ka ennast. Sa jääd temaga kahekesi ja ta aitab sul oma sügavustesse jääda. Minu suhtlus Sinuga on intiimne side. „Mis on see igavene, praegu ja praegu olev fundamentaalne nähtus, mida me nimetame ilmutuseks? See seisneb selles, et inimene lahkub kõrgeima kohtumise hetkest mitte enam samaks, nagu ta sellesse sisenes; kohtumise hetk pole kogemus, siin toimub midagi. Puhta suhte olemuslikust aktist väljuva inimese olemuses on rohkem, midagi, mis on temas kasvanud, millest ta varem ei teadnud ja mille päritolu ta ei suuda seletada. Me lihtsalt omandame selle, mida meil varem polnud, ja see on reaalsus. Inimene saab täieliku vastastikkuse täielikkuse, et olla aktsepteeritud ja ühendatud. "Samas ei oska ta midagi öelda selle ülesehituse kohta, millega ta on ühendatud, tundub, et see teeb elu mitte lihtsamaks, vaid raskemaks, kuid see on elu mõtte armuline kaal. Millestki ei saa nüüd puududa Teisisõnu, kohtumine sugulastega Sa muudad kogu maailma mulle lähedaseks ja kalliks "7.

6 Gurevich PS Teise probleem filosoofilises antropoloogias M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kui filosoof. M., 1992.S.92.

7 Buber M. Mina ja sina. Lk 65.

Buber kirjutab, et te ei saa seda tähendust väljendada, kuid see on teie jaoks selgem isegi kui teie tunded ja see pole mingi muu tähendus, vaid teie elu mõte. "Tähendust saab tajuda, kuid seda ei saa teadvustada, seda ei saa teadvustada, kuid seda saab realiseerida" 8. Mõistus ei lase end vermida selgeks, kõigile kättesaadavaks teadmiseks. Nii nagu ükski retsept ei vii meid "kohtumiseni", nii ei vii sellest ükski.

Mille ees me elame, kust tuleme ja kuhu läheme, on mõistatus; me ei tea sellest, aga tunneme, et oleme muutunud vabamaks.

Mida nad sinu kohta õpivad? Buber jätkab.

Ära pane tähele. Sest seda ei uurita.

Mida nad sinust teavad?

Lihtsalt kõike. Sest nad ei tea tema kohta enam üksikasju.

Sa kohtud minuga läbi armu – seda ei leia otsingutes. Aga kui ma ütlen talle põhisõna, siis see on minu olemise tegu, tegu, millega mu olemine realiseerub. Sa kohtud minuga. Kuid mul on temaga otsene suhe. Seetõttu tähendab hoiak olla valitud ja samal ajal valida, see on ühtaegu passiivne ja aktiivne ”9. Seega soovib Buber väljendada tema jaoks väga olulist mõtet: ta tahab öelda, et kõik suhted ei taandu teadmistele.

Fakt on see, et teaduse domineerimine ühiskonna vaimses elus XVII-XX sajandil. viis veendumusele, et ainuke ratsionaalne hoiak on teadmine. Kõik, mis sellest raamist välja läheb, tundub irratsionaalne, müstiline. Kuigi näiteks kunst ja moraal ei ole tunnetus, kehastavad nad teistsugust meelt, teist tüüpi mõistmist, ja seda on juba Kant öelnud; inimese mõistmine inimese poolt ei ole samuti tunnetus, siin seisneb raskus tema jaoks adekvaatse väljenduse leidmises. Buber kaldub samastama ratsionaalse sfääri ainult teadmistega, seetõttu pöördub ta mõistmise tähistamiseks ilmutuse poole, kuid ka see termin ei sobi talle eriti ja ta täpsustab, et see pole müstiline, vaid faktiline. Buber tunneb – ja see on tema teene –, et 20. sajand tõstab päevakorda inimese enda, mitte ainult asjade maailma mõistmise. Ja selline mõistmine ei ole tunnetus – “Inimest, kellele ma ütlen, et sina, ma ei tunne, aga ma leian end

8 Buber M. Mina ja sina. Lk 66.

9 Buber M. Mina ja sina. S. 10-11.

teda pühas põhisõnas ja alles pärast sellest suhtest väljumist tunnen teda uuesti. Teadmised on sinust kaugel ”10.

Teadmised on Buberi sõnul inimese distants, sest see annab meile teavet asjade kohta, mis saavad lähedaseks vaid mõnikord. Ainult mina-sina suhe, mitte tunnetus, väljendab inimeste tõelist lähedust. Ajastu vajadusi täpselt tajudes vastandub Buber tunnetusele – "hoiakule", kuid religioonifilosoofina soovib ta siiski leida erilist ebateaduslikku, pigem religioossed vormid inimestevaheliste suhete tähistus on nii "ilmutus" ja "kohtumine" kui ka "intiimsus" ja "kogemus".

M. Buberi positsiooni keerukus seisnes selles, et ta mõistis 20. sajandil esimesena dialoogi vajalikkust ja tal puudusid tõesti adekvaatsed terminid. Jah, mina-sina suhet on raske seletada ja kirjeldada, aga näiteks armastuse tunnet, eriti armastust esimesest silmapilgust, on võimatu seletada ja kirjeldada. Sa lihtsalt tunned: miski seob sind teise inimesega. Tõsi, Buberi sõnul ei aita suhte kirjeldamisel viide armastusele, kuna see sisaldab kahe monoloogilise isiksuse nõudeid ja tunded, nagu nad ütlesid, ei paljasta "kohtumise" tähendust.

Kõik tunnevad seda "suhtumist" praegu kui "hingamist", nüüd "võitlust", kuid iga kord kui "lähedust". Määramise raskus jääb püsima, kuigi Buber juhib pidevalt tähelepanu suhte alguspunktile; ta keeldub epistemoloogilistest seletustest, viitab igapäevastele sündmustele. Näiteks kõnnite mööda tänavat ja teist möödub tohutult palju inimesi, te ei lakka neist ühtegi vaatama. Ja järsku, täiesti ootamatult tunned endal kellegi pilku, pöörad end ümber ja seisad silmitsi teise pilguga. Vaatad silmast silma ja tunned, kuidas miski sinus värises, sa tundsid midagi lähedast, midagi, mis sulle vastab. Või sama asi: istud pommivarjendis paljude inimeste keskel, aga nüüd kohtad kellegi pilku ja mõistad, et sulle on märk andnud sinu lähedane olend. “Kohtumine” on dialoogi algus Mina ja Sinu vahel, Teise, Teise mõistmise lähtepunkt. "Kui ma pöördun inimese poole kui oma Sina, kui ma ütlen talle põhisõna mina-sina, siis ta pole asi ega koosne asjadest" 11. Kui puutun kokku teise inimesega, siis ma ei räägi alati temast, vaid temaga (seda ideed arendab edasi M. Bahtin). JA

10 Buber M. Mina ja sina. Lk 9.

Põhjus ja tagajärg iseloomustavad just tunnetust; need kategooriad on verstapostid teadusliku meele liikumisteel ja ma ei käsitle sind kui välist tunnetatavat objekti, vaid kui subjekti, mis hõlmab suhte vaba kestust. "Vaba kestus" - sellised "mittekognitiivsed" väljendid iseloomustavad intiimset mina-sina ühendust.

Et inimene, kellega suhtlen, seda ma ei tea, on teada Kanti ja Fichte ajast, aga Buber otsib pidevalt uut sobivat suhtlussõna ja leiab selle ka “kogemusest”, kuigi tundes, nagu öeldud, on ka tähendus ei väljenda suhtlemist. Pigem on see selline seisund, kui ma lasen oma hinge sisuliselt puudutaval ja seda erutaval isiksusel oma hinge siseneda. Teine hing ei ole minu jaoks immanentne, kuid ta on sellega kooskõlas, reageerib sellele.

Loobunud teadva meele kategooriatest, ei taha Buber müstiliste seletuste poole pöörduda, kuigi tema poolt sageli kasutatavad mõisted "ilmutus", "kogemus" on vähemalt lähedased müstika tähele. Seetõttu ei suuda Buber leida adekvaatseid väljendeid ning, nagu öeldud, asendab ta need kirjelduste ja võrdlustega. Nii võrdleb ta Mina-Sina suhet täieliku välise passiivsuse seisundiga sisemise aktiivse tegutsemisega: «Suhtesse astunud inimene ei ütle sõnagi, ei liiguta sõrmegi. Ja ometi teeb ta midagi. Vabanemine toimus ilma tema osaluseta, see juhtus eikusagilt, aga nüüd ta teeb midagi, võtab ära vaoshoituse, mille üle on kontroll ainult temal (? - Jne). Ta ei saa kellelegi rääkida, isegi mitte endale, mida ta on õppinud. Ja mida ta teab millestki muust? Teadmisi pole vaja. Sest seal, kus avatus on kehtestatud, isegi kui mitte sõnades, kõlas dialoogi püha sõna ”12. Seda seletust – "mitte sõnadega" - kasutab Buber üsna sageli, kuid see tekitab uusi küsimusi. Dialoog “on inimeste suhtumine, mis väljendub nende suhtluses. Sellest järeldub, et isegi kui saab hakkama ilma sõnadeta, ilma sõnumita, tuleb dialoogis igal juhul kohal olla - sisemise tegevuse vastastikune orientatsioon ”13. Nagu näete, tunnustatakse seda

12 Buber M. Kaks usupilti. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Kaks usupilti. Lk 99 (kaldkirjas minu oma – T. D.)

Tegutsemisel on vastastikune suund, aga kuhu? - väljas. Aga kas see kustub?

Paljud uurijad juhivad tähelepanu tõsiasjale, et vaatamata väljendusraskusele on „mina-sina suhe fundamentaalne, pealegi saab sellest Mina ja Sina olemasolu peamine ontoloogiline printsiip. Kui Heideggeri jaoks on esmatähtis olemine, siis Buberi jaoks on suhtumine esmatähtis ”14. Suhe on Buberi järgi ontoloogiline olemuslik suhe, millesse inimene siseneb vahetult, kogu oma olemuse ja olevikuga, vastandina kõigele muule. Ja seda tehakse koosoleku kaudu. Ja edasi: "Dialoogist peaks saama inimese fundamentaalne antropoloogiline määratlus" 15. Tundub, et väljaminek on äratuntav, sest ilma selleta on võimatu kehtestada Buberi filosoofias kesksel kohal olekut “Vahel”: Dialoog “on ennekõike miski, mis tekib olemise ja olemise vahel, millele sarnast ei leia. igal pool looduses ... Ta (see otsitud väärtus) teeb inimesest inimese ... See on juurdunud selles, et olend peab teist kui teist, täpselt nagu seda kindlat, teist olendit, et ühineda teda sfääris, mis ulatub väljapoole nende enda sfääri. Seda sfääri, mis on tekkinud ajast, mil inimene sai inimeseks, nimetan sfääriks "Vahel" (des Zwischen). Mõistes end väga erineval määral, on see otsitud väärtus siiski inimreaalsuse esmane kategooria ”16. “Vahel” leitakse seal, kus inimisiksuste vahelised suhted lokaliseeritakse mitte indiviidide siseellu, vaid nende vahel. “Vahel” ei ole abikonstruktsioon, vaid inimestevahelise sündmuse tõeline koht ja kandja17.

Sellele kontseptsioonile pööravad suurt tähelepanu paljud M. Buberi töö uurijad. "Buberi jaoks on põhimõte" Vahel" antud ontoloogiline märk. See on Mina-Sina ühenduse ontoloogiline alus – ontoloogiline a priori dialoogilise vahendaja jaoks, maailma Mina-Sina olemasolu jaoks. “Vahel” on sfäär, milles inimese kui isiku olemasolu on kindlaks tehtud, kuid see on siiski mittekontseptuaalne (selles mõttes, et see ei ole tunnetava meele mõiste - Jne);

14 Nwoko M. Die philosophies ... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Kaks usupilti. Lk 230.

17 Buber M. Kaks usupilti.

see on inimreaalsuse esmane kategooria”18. "Vahel" ületab subjektiivsuse, kuna see moodustab koha, kus mina ja sina kohtuvad. Kohtumine ei toimu teemas, kuna see esindas ainult mind, mitte sina, mis temaga kohtub. See ei saa olla koht objektis, vaid olemise valdkonnas, ontoloogilise sündmuse vallas, mitte objektiivses maailmas.

Kõik tundub piisavalt selge. Kuid peagi tekib segadus.

Fakt on see, et Buber leiab, et inimese vaimsust ei nõrgenda mitte ainult indiviidi väljumine välisesse tootmissfääri, majandusliku ja poliitilise juhtimise korraldusse; isegi subjektist väljapoole minemist katsetes luua seost Mina ja Sinu vahel hinnatakse justkui ühtmoodi, kaasa arvatud minule suunatud vastus Sina. „Mida tugevam on vastus, seda rohkem see Sind seob, alandades selle objekti külge. . Vaid vaikus Sinuga, kõigi keelte vaikus, vaikne ootamine kujunemata, jagamatus, keeleeelses sõna jätab Su vabaks, lubab jääda temaga koos sinna salatsemisse, kus vaim ei avaldu, vaid on kohal. Iga vastus tõmbab Sind Selle maailma. See on inimese kurbus ja see on tema suurus ”20. Nüüd näeme, et Mina ja Sina piiridest väljumist hinnatakse negatiivselt. Miks nii?

Inimese suhtumine välismaailma ja iseendasse on alati kahepoolne suhtumine; piiratud tegevus väljaspool vastab piiratud suhtele iseendaga. Buber lõhub selle ühtsuse. Tema jaoks jääb sisemine seisund, siseelu alati tõeliselt inimlikuks.

Aga kuidas on lood sfääriga "Vahel"? Selle tulemusena kõhkleb Buber kogu aeg soovi vahel sulgeda tõeliselt inimlik inimese sisse, inimvaimu ja soovi vahel see välja tuua. Ilma "välise" pole "Vahel", ilma "sisemiseta" pole "sisemist". Selle “välise” usaldamatuse põhjuseks on jällegi “välise” samastumine objektiga, tunnetusega.

Samadest seletustest leiame ootamatult keeldumise verbaalsest suhtlusest: "Inimestevaheline dialoog, kuigi tavaliselt väljendub see helis, ühesõnaga ...

18 NwokoM. Die philosophie als ... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Mina ja sina. Lk 26.

objektiivselt arusaadaval kujul. Tundub, et mingi sisemine suhtluselement kuulub siiski selle olemuse juurde. Kõrgeimatel hetkedel läheb dialoog neist piiridest kaugemale. See toimub väljaspool edastatavat või sõnumile ligipääsetavat sisu, isegi kõige isiklikumat laadi, ja ometi mitte "müstilise" vormis, vaid selle sõna täies tähenduses, mis on inimeste üldises maailmas ja sündmuste konkreetne ajaline jada ”21.

Kui Mina-Sina suhte algfaasis valitses sõnatu suhtlemine ja sõna sündis inimese suhtluses inimesega, siis nüüd saab sõnadeta suhtlemine taas kinnitust, juba selles etapis. Mis sunnib Buberit uuesti tema juurde tagasi tulema? - Võib-olla on see, et sõna väljendab mõtet ja selle abil tunnetust ning "hoiaku" on ebakognitiivne ja seetõttu sõnatu kujul adekvaatsem? Aga kui loobute sõnadest, siis kuidas dialoogi pidada? Kuidas küsimusi esitada ja neile vastata? Väide, et “keelt pole vaja, isegi žesti pole vaja, on siin vähe abiks. Keelest võib ilma jääda kõik sensoorsed märgid ja see jääb keeleks. Sõnade ja žestideta keel? - See on jällegi Buberi sõnul "fantastiline" seos minu ja teie vahel, mis on loodud "ilmutuses". "Ilmutus" esineb Buberis suhte saladusi paljastava, kuid arusaamatu võluvõtmena. Ja kuidas on siis "kuulamisega"? - Inimene ju kuulab Jumala häält. Võib-olla pole siin sõnu vaja, aga juut kuulab tähelepanelikult Piibli häält, Jumala häält. Jah, ja Jumal loob kõik asjad nimetades. Ja ta küsib: "Kus sa oled, Adam?"

Seega seisame silmitsi kontseptsiooni siseste vastuoludega, mida Buber ei paista märkavat. Need jäävad lahendamata.

Sõnadega või sõnadeta kuulates on aga Buberi suhe Jumalaga tema filosoofias esikohal.

Tuletame meelde, et Buberi ontoloogia on teoloogiline; tunnistatakse, et kõigi objektidega tegutsedes, Sinuga suheldes loon suhte igavese Sinuga.

Jumal on tingimata kohal igas inimeksistentsi teos. Tõepoolest, selleks, et saada inimeseks, teha iseseisvaid otsuseid, samuti oma elu ümber määratleda, selle eest vastutada, peab igaüks suhtuma sellesse kui lõpetatud hinda.

jääk, ma pean seda justkui kõrvalt vaatama. See "külg" on teine ​​elu, surematu elu... Ilma igaviku, jumala mõisteta ei saa olla isiksust, arvab Buber nii.

Kuid inimene ei ole ainult Jumala looming, Jumal vajab teda, ta on tema vestluskaaslane, dialoogipartner. Tõlgendades Piiblit kui Jumala pöördumist inimese poole, jõuab Buber mõistmiseni nende seotuse kaudu loomise kaudu: „Loomine – see juhtub meiega, see juurdub meis leegiga, neelab meid leeki, me väriseme ja nõrgendame, alistume. Loomine – me osaleme selles, kohtume Loojaga, anname end Temale, abilistele ja kaaslastele ”22.

Võiks arvata, et maailma ja inimest luues paneb Jumal viimasesse loovuse vaimu, nii et inimene hakkab looma uut maailma. Kuid Buberis viitab loovus ainult mina-sina suhtele; see ei sisene mingil moel maailma, sest pidage meeles, et väljaminek on tõeliselt inimliku nõrgenemine. Selles tõlgenduses – Buberi tuntud piirang. Inimlik loomeakt on tema jaoks sideme loomine teiste inimestega, avatuse, dialoogi loomine.

Iga üksik Sina on igavese Sina nägemus, iga üksiku Sina kaudu pöördub peamine sõna Igavese Sina poole. Kaasasündinud püüdlus Sinu poole ei kehastu ainsas Sina, vaid liigub selle kaudu Jumala juurde. Mõistlikku maailma kui näivuse maailma pole vaja kõrvale heita; on ainult üks maailm, mida me tajume duaalsena – Tema ja Sina ning selle tõeliseks käsitlemiseks on vaja eemaldada "isolatsiooni loits". Siis sa avaldud.

Buberi jaoks näib religioon kogu kultuuri kuvandina. Jumal on tõelise inimlikkuse tagatis.

Jumal on kõige algus ja lõpp. Jumal loob kõik, loob inimese, paneb tema hinge suhte sõlmimise soovi, soovi luua. Me ei saavuta täiesti adekvaatset Jumala tundmist – meil pole selleks sobivat organit. Kuid selle, mida vajame, et maailmas oleks mõtet, me omandame.

Seda on juba öeldud keele mõistmise vastuolu kohta, millega me Jumala poole pürgides kokku puutume. Jumalikus loomingus on keel: Jumal loob kõik asjad nimetades; tundub, et ta suhtleb inimesega verbaalselt. Teie küsimusele "Kus sa oled, Adam?" Jumal ootab vastust. Samas väidab Buber, et me räägime Temaga ainult siis, kui kogu kõne meis vaikib23. "Inimene võib

22 Buber M. Kaks usupilti. Lk 96.

23 Buber M. Kaks usupilti. Lk 95.

austa Jumalat ainult siis, kui ta vastavalt oma jõududele, vastavalt iga päeva mõõdule, taaskehastab Jumala selles maailmas ... kestuse täpne tagatis on see, et olendite Sinuks muutumise kaudu saab teostada puhta hoiaku. , nende ülendamine Sinu poole, nii et püha põhisõna kõlab neis kõigis ”24. Kuid isegi praegu jääb ebaselgeks, kas see kõlab sõnades? Või on võti siin jälle ilmutus?

Buberi töödes on palju ebaselgust. Nende põhjuseks on osalt tema tagasilükkamine mitte niivõrd epistemoloogilistest, kuivõrd ratsionaalsetest mõistetest üldiselt ning osalt mitte alati edukas uute definitsioonide valik. Buberi sõnul ei väljenda mõistus ega tunded dialoogi olemust; Selleks sobivad sellised sõnad nagu "kohtumine", "kogemus", "ilmutus" jne. Kuid Buberi sõnul, kordame, ei kuulu need müstilisuse sfääri; pigem on nende sfäär argielu taha peidetud vaimse sfäär. Sellised ebaselgused jätavad sageli rahulolematuse tunde.

Peamise, mida Buber teha tahtis, aga tegi: ta kutsus inimest ühinema omasugustega, püüdlema nägema teises inimeses põlist olendit. Ja mitte ainult inimeses ja mitte ainult loomas. M. Buber oli XX sajandil esimene, kes rääkis inimese lähedusest kogu maailmale. Ja see ühendab Buberi loovuse uurijaid.

Buber on suurepärane, sest nagu märgib G. Marcel, on ta üksildase olemasolu kriitik. Kõigi lahkarvamuste puhul usus, kinnitustes ja arutlustes loodab ta mitte tähe, vaid inimkonna Vaimu kogukonnale. Humanism on tema loomingu olemus ja me oleme talle selle eest tänulikud.

2. M.M. Bahtin ja kultuur

Seitsmekümnendatel ilmus artikkel M.M. Bakhtin, avaldatud ajakirjas Novy Mir, kultuuride vastastikusest mõjust. Küsimus nende suhetest on muidugi varemgi tõstatatud: Vico, Spengler ja Toynbee püüdsid sellele vastata. Kuid need autorid kas eraldasid kultuure eri suundades täielikult, nii et nad ei puudutanud, või allutasid hegelilikus vaimus ühe kultuuri teisele. MM. Bahtin esitas täiesti uue vaatenurga, mille kohaselt ajalooliselt erinev

kultuurid eksisteerivad üheaegselt Suurel Ajal – Kultuuriajal – ja nad astuvad paratamatult interaktsiooni, dialoogi üksteisega. Need mõtted võtavad enda valdusesse M.M. Bahtin 1920. aastate algusest, mil ta mõtiskleb kangelaste suhete üle F. Dostojevski teostes ning mõistab tänapäeva Euroopa ja keskaegsete kultuuride olemust. Ta näeb, et erinevatel ajastutel loodud ja neid kehastavate suurte meistrite teosed ei allu tuntud hegellikule “tõmbumise” printsiibile: Odysseust ei “eemalda” Hamlet, vaid seda – Anna Karenina; ei, kõik need kangelased eksisteerivad üksteise kõrval võrdsetena. Seetõttu eksisteerivad ka neis esindatud erinevad kultuurid kõrvuti ja korreleeruvad üksteisega küsimuste kaudu, mis puudutavad inimese olemise tähendust, tema vabadust, tema tegevuse lõplikku suunda jne vürst Bolkonsky ja isegi nende kultuurikangelaste vajalikkust. - meie kaudu - küsige seda üksteiselt, andes erinevaid, kuid üksteist täiendavaid vastuseid. Sellest lähtuvalt täpsustab M. Bahtin oma mõtteid erinevate kultuuride seotusest ja koosmõjust: „Teosed lõhuvad oma aja piire, elavad sajandites ehk Suures Ajas ja sageli (ja suurtel teostel on alati) rohkem intensiivne ja täisväärtuslik elu kui nende tänapäeval ... Suurte teoste elu tulevikus, kaugetel ajastutel. tundub paradoksina. Oma postuumse elu jooksul rikastuvad nad uute tähenduste, uute tähendustega; näib, et need teosed kasvavad välja sellest, mis nad olid nende loomise ajastul. Semantilised nähtused võivad eksisteerida varjatud kujul, potentsiaalselt ja ilmneda ainult järgnevate ajastute semantilistes kultuurilistes alltekstides, mis on selle avalikustamise jaoks soodsad. Semantilisi aardeid, mille Shakespeare oma teostesse pani, loodi ja koguti sajandeid ja isegi aastatuhandeid; nad varitsesid keeles, sellistes rahvakeele kihtides, mis enne Shakespeare’i veel kirjandusse ei jõudnud, erinevates žanrites ja kõnesuhtluse vormides, võimsa rahvakultuuri (peamiselt karnevali) vormides, mis on kujunenud juba aasta aega. aastatuhandeid., eelajaloolises antiigis juurdunud süžeedes, lõpuks mõtlemisvormides. Shakespeare, nagu iga kunstnik, ehitas oma teosed juba tähendusega koormatud vormidest, mille ta oli kogunud. Spengler nägi ajastu kultuuri nõiaringina. Kuid konkreetse kultuuri ühtsus on avatud ühtsus. Igas kultuuris

minevikus pandi paika tohutud semantilised võimalused, mis jäid avamata, realiseerimata ja kasutamata kogu selle kultuuri ajaloolise elu jooksul ... Ajavahemaa, mis muutis kreeklased vanadeks kreeklasteks, avaldas tohutut ümberkujundavat mõju: uus semantilised väärtused, mida kreeklased ise ei teadnud, kuigi nad ise lõid need. "25.

Bahtin ei jõua sellele järeldusele kirjandusliku analüüsi põhjal: see ei ole keeleline, filoloogiline, kirjanduslik ega mingi muu eriline analüüs, tunnistab Bahtin; seda tuleks nimetada filosoofiliseks, sest see on justkui kõigi vahel ja võimaldab uurida selliseid kõikehõlmavaid struktuure nagu kultuurid.

Sellega seoses mõistab Bahtin ise esteetilise sfääri eripära: esteetikas - kirjandus- ja muusikateostes, kunstilistes lõuendites - pole see sugugi seotud tunnetusega. Muidugi võib öelda, et õppisime romaani "Anna Karenina" teemat kui noore naise ja ohvitseri armastusdraama, võib öelda, et õppisime igaühe iseloomuomadusi, kuid selle tähendus kunstiteos ei ole vastuses küsimusele: mida kujutatakse, vaid pigem vastuses küsimusele: kuidas. Kuidas suhestuvad kangelanna ja kangelase kogemused, kuidas nad omavahel suhtlevad, millised mõtisklused neid katavad, milliseid mõtteid nad endast, elust, saatusest avaldavad. Ja Bahtin teeb põhimõttelise vahe teaduslikul ja esteetilisel sfääril. Teaduses domineerib kognitiivne mõtlemine, see uurib asju ja väljendab nende kohta tõelisi teadmisi; on üks tõde, rohkem ei saa olla ja subjekti seadused sisalduvad mõtteseadustes. Esteetikas ei räägita mitte tunnetusest, vaid kahe või enama teadvuse mõistmisest (Bahtini järgi on mõiste teadvus identne terminiga isiksus), nende kokku- ja mittenõustumisest ning see kokkulepe või lahkarvamus puudutab mitte mingid teisejärgulised küsimused, vaid inimelu kõige fundamentaalsemad probleemid. Teaduslik, kognitiivne mõtlemine on monoloogiline (üks arenev mõttekäik hõlmab üht tõde), kunstilise mõtlemise mõistmine aga dialoogiline (räägib erinevate, võrdselt väärtuslike elutõlgenduste ristumiskohast).

Teaduslik mõtlemine vastandub kunstilisele mõtlemisele, seal on kõne umbes

asju, siin - inimeste kohta, kuid igaüks neist ei elimineeri teist, vaid määrab täielikult inimese mõtlemise, nii nagu inimese näopilt en face ja profiilis annab iga kord tervikliku pildi inimese näost.

M. Bahtini järgmiseks sammuks oli dialoogiliste suhete tähenduse edasine selgitamine: dialoog ei ole lihtsalt eitamine või nõustumine, nagu banaalne teadvus seda mõistab. «Dialoogsuhted on peaaegu universaalne nähtus, mis läbib kogu inimkõne ja kõik suhted ja inimelu ilmingud, üldiselt kõik, millel on tähendus ja tähendus. Seal, kus teadvus algab, algab dialoog "26 ja edasi:" Usaldus kellegi teise sõna vastu, aupaklik aktsepteerimine (autoriteetne sõna), jüngerlus, sügava tähenduse otsimine ja sundimine, kokkulepe, selle lõputud astmed ja varjundid (kuid mitte loogiline). piirangud ja mitte puhtalt sisulised reservatsioonid ), tähenduse kihistamine tähendusele, hääled häälele, võimendamine sulandamise teel (kuid mitte identifitseerimine), paljude häälte kombinatsioon (häälte koridor), mõistmise täiendamine jne. "27. Teise mittemõistmine väljendub eriarvamuses.

Niisiis puudutab kunstiline mõtlemine kahe või enama isiksuse (või kujundi) suhet ja kuna nad kõik on erinevad ja ükski neist ei esinda Absoluutset Vaimu, erinevad tõlgendused nende elu ja maailmakord aktsepteeritakse nende kokkupuutepunktis ehk dialoogis.

Bahtin otsib pidevalt täpsemaid kontseptsioone, milles tema analüüsi ja teadusliku epistemoloogilise analüüsi erinevus selgelt väljenduks. Ta leiab need sõnadest "kunstiline" ja "tekstuaalne". Tõepoolest, jutt pole ju tavainimeste tavakäitumisest, vaid kunstiteoste kangelaste suhetest ja eneseteadvusest nende elu kriitilistel hetkedel.

Sama kehtib ka kultuuride suhete kohta: need on ju esindatud ka meie ja teiste kultuuride juurde taandunud ja dialoogi astunud kangelaste kujundites. Hamlet esitab küsimusi olemise tähenduse kohta kuningas Oidipusele ja prints Bolkonsky vastab neile Hamletile. Ja välja arvatud, nagu tekstis, me ei kohta nende küsimusi - vastuseid. “Kultuurivaldkonnas on väljaspool ulatust kõige võimsam mõistmise hoob. Võõras kultuur ilmutab end täielikumalt ja sügavamalt ainult teise kultuuri silmis (aga mitte tervikuna, sest tulevad ka teised kultuurid,

26 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. S. 292-293.

27 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. Lk 300.

kes veel rohkem näeb ja mõistab), kirjutab M. Bahtin. Üks meel ilmutab end siis, kui ta kohtub ja puutub kokku teise, kellegi teise meelega: nende vahel algab omamoodi dialoog, mis ületab nende tähenduste, nende kultuuride eraldatuse ja ühekülgsuse. Me esitame võõrale kultuurile uusi küsimusi, mida see endale ei esitanud; me otsime selles vastuseid oma küsimustele ja meile vastab võõras kultuur, avades meile uusi külgi, uusi semantilisi sügavusi ”28.

Küsimused ja vastused esitatakse tekstis ja kõlavad sõnades, "Verbaalne analüüs" on Bahtini analüüsi järgmine definitsioon. “Tekst kui kõigi nende (esteetilise - jne) distsipliinide ja üldse kogu humanitaar-filoloogilise mõtlemise esmane antud. (Sest täppisteadustes on ka tekste, kuid neis pole dialoogilist sõna -T.D.). Tekst on see vahetu reaalsus (mõtte ja kogemuse reaalsus), millest üksi saavad need distsipliinid ja see mõtlemine lähtuda. Kus pole teksti, pole ka uurimis- ja mõtteobjekti. Humanitaarmõte sünnib mõttena teiste inimeste mõtetest, tahteavaldustest. Meid huvitavad teiste inimeste mõtetele suunatud humanitaarmõtte eripärad,

tähendused, tähendused jne, mis on realiseeritud ainult teksti kujul. Erinevalt Buberist, kes loovusest peaaegu ei räägi ja kelle jaoks, kui see on olemas, väljendub see vaid Mina Sinu-ihaluses, ei ole Bahtini loominguline intensiivsus suunatud mitte ainult sellele, vaid ka teksti loomisele, st. sõna suunas30.

Niisiis, kunstiline mõtlemine on humanitaarne mõtlemine, mis uurib inimest ja väljendub tekstis. Kuid tekst on tähendusrikkad sõnad. Seetõttu on tekstianalüüs ka verbaalne analüüs. „Kui inimest uuritakse väljaspool kõnet, lakkaks teadus olemast humanitaarne, muutuks loodusteaduslikuks, füsioloogiliseks, füüsikaliseks, bioloogiliseks jne. 31. "Vaimu (nii enda kui ka võõra) ei saa anda asjana (loodusteaduste otsese objektina), vaid ainult sümboolses väljenduses, teostuses tekstides, enda ja teiste jaoks." „Kas on võimalik leida talle (inimesele – jne) ja temale

28 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. S. 334-335.

29 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. S. 281-282.

30 Vt: G.A. Davõdova. Loovuse kontseptsioon M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kui filosoof. M., 1992.S. 115.

31 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. Lk 284.

32 Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. S. 292-293.

elu (töö, võitlus jne) mõni muu lähenemine, välja arvatud tema loodud või loodud sümboolsete tekstide kaudu? Inimese füüsilist tegevust võib mõista teona, kuid tegu on võimatu mõista väljaspool selle võimalikku (meie poolt taasloodud) märgiväljendust (motiivid, eesmärgid, stiimulid, teadlikkuse aste jne). Me justkui sunnime inimest rääkima (konstrueerime tema olulised tunnistused, seletused, ülestunnistused, pihtimused, arendame võimalikku või tegelikku sisekõnet jne) „33.

See kinnitab, et humanitaaruuringute objektiks on inimene; kuid seda ei saa otseselt teada; vahetustes muutub see loodusteaduste aineks; humanist – uurija vajab oma kõnet, tekste, sõnu. Temaga suhtlemiseks, rääkimiseks on vaja sõna. Ja mitte ainult kirjandus, vaid ka muusika ja maal on Bahtini sõnul humanitaaruuringute subjektid, kui need kõnele tuua. Kui kunstnik, helilooja võib saada osaliseks suhtluses (vaataja, kuulajaga), siis ainult oma loomingut kontseptsiooni autorina, ütleb M. Bahtin, kes kujundab oma kontseptsiooni sisekõnes.

Erinevus M. Buberist, nagu näeme, on silmatorkav: dialoogi kvintessents on ikkagi vaikus; seetõttu on tema inimsuhete analüüs pigem religioosne, kus ilmutusel on oluline roll. M. Bahtinil on kõne, sõna. Ja täpsemalt, mitte tekst ise - nagu öeldud, tekst võib olla teaduslik -, vaid tekstiline kõne, sõna, mis on adresseeritud selle inimese kuulmisele, kes seda tajub. "Humanitaarteaduste uurija muudab iga kõne ilukirjanduslikuks teoseks" 34. Ta ei ole Bahtini jaoks eriline näide, vaid humanitaaruuringute teema üldiselt.

Kõik Bahtini humanitaaranalüüsi jooned ilmnesid täielikult Dostojevski loomingu uurimisel.

Näidates, kuidas Dostojevski romaanid on üles ehitatud, on Bahtin samal ajal veendunud dialoogi tohutus tähtsuses kunstiteostes esitletavates inimestevahelistes suhetes. "On täiesti arusaadav, et dialoog peaks olema Dostojevski kunstimaailma keskmes ja dialoog mitte vahendina, vaid eesmärgina omaette," kirjutab Bahtin. - Siin ei ole dialoog tegevuse eelmäng, vaid tegevus ise. Ta ei ole justkui avalikustamise, tuvastamise vahend,

33 Piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin ehk Kultuuripoeetika. M., 1991.

inimese valmis iseloom; ei, siin ei avaldu inimene mitte ainult väljaspool, vaid saab esimest korda selleks, kes ta on, kordame, mitte ainult teiste, vaid ka iseenda jaoks. Olla tähendab dialoogilist suhtlemist ”35. Bahtini kreedo väljendub viimastes sõnades: dialoog on tema jaoks inimese elu kujundamise viis.

Oma kontseptsiooni kujundamise käigus käsitles Bahtin eelkõige Goethe ja Dostojevski lähenemiste vastandamist erinevatele kultuurietappidele. Oma autobiograafias kirjutas Bahtin juba 1919. aastal ülespoole liikumise ja kooseksisteerimise erinevusest; 1929. aastaks oli kontseptsioon juba täielikult välja töötatud.

Kui M. Bahtin sattus pärast Peterburi ülikooli lõpetamist Pihkva oblasti Neveli alevikku, kujunesid tema vaated ringis, mille liikmeteks oli filosoofist kirjanduskriitik M. Kagan. L. Pumpjanski, poeet V. Vološinov, pianist M. Yudina jt. Õppisid Hermann Coheni ja Kanti filosoofiat. Märkimisväärne oli siin rõhuasetuse ülekandmine epistemoloogiliselt kultuuriuurimisele, dialoogilisusele. Nagu V.S. Bibler: „Bahtini jaoks on dialoog kõigi teiste inimeksistentsi, sinu poole pöördumise definitsioonide juur ja alus” 36. Jällegi täheldame Bahtini ja Buberi positsioonide lahknemist ja lähedust: Buberis väljendab mina-sina suhe a priori ja väljendab inimsuhete olemust; Bahtini dialoogilisus väljendab ennekõike isiksuse kujunemist. Kui Buberi järgi võib dialoog olla sõnatu, siis Bahtini järgi on dialoog alati sõnaga riietatud ja võib olla ka sisemine sõna, sisekõne. See ei ole sõnum millegi kohta, vaid seda esitatakse kui vestlust kangelase ja teiste kangelaste vahel, lisaks on selline vestlus isikustatud ideede vaidlus, mis põrkavad kokku teiste ideedega. Dialoogis osaleb justkui kaks või enam isiksust ja kumbki moodustub vastusena teise(te) väidetele.

Mis peale Dostojevski teoste ja teoste ajaloolis-filoloogilise (ja tegelikult ka filosoofilise) analüüsi tõukas M. Bahtini mõtte dialoogi? Need olid Esimese maailmasõja tules kootud mõtisklused inimeste, eri rahvusrühmade ja mandrite esindajate saatusest ja pärast seda kujunenud rasketest igapäevastest olukordadest.

Bahtin näeb selgelt epistemoloogilise, teadusliku vastandit

35 Piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin. Lk 27.

36 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. Lk 7.

nogo ja kunstilised, dialoogilised lähenemised. Selles mõttes analüüsitakse uut kangelaste suhtlust, mida Dostojevski oma romaanides tutvustas. Uurimine, kuidas M. Bahtin Dostojevski romaane suhtub, on samal ajal arusaamine sellest, kuidas kujunevad Bahtini enda vaated. Raamat Dostojevski loovuse probleemid (1929) esitab esimest korda Bahtini positsiooni tervikuna. Mida uut tõi Dostojevski uue aja romaanipoeetikasse? - M. Bahtin esitab küsimuse ja vastab: „Dostojevski on polüfoonilise romaani looja. Kangelase sõna enda ja maailma kohta on sama täidlane kui tavaline autorisõna. Teose ülesehituses on tal eksklusiivne iseseisvus, see kõlab justkui autori sõna kõrval ja on erilisel moel ühendatud sellega ja teiste kangelaste täisväärtuslike häältega ”37. See tähendab järgmist.

Dostojevski ei sea oma sõna autori kohta kõrgemale kui tema kangelaste sõnad (enda ja maailma kohta). Iseasi, autori sõna, mis võtaks kokku, hindaks kangelaste kõnesid ja ei; Autori seisukoht väljendub kangelaste suhete sellises korrastamises, selliselt nende dialoogi ülesehitamises, et oleks selge, millistel fundamentaalsetel teemadel nad vaidlevad. Autor ei paista teadvat (ja tegelikult ei teagi, kuna me räägime inimeksistentsi viimastest alustest) lõplikku tõde. Tema ülesanne on näidata, millistele ühe kangelase küsimustele vastab teine ​​kangelane; tema asi on riietada olemise tähendus isiklikus eneseteadvuses. Kangelane teab endast kõike, autor ei saa tema kohta öelda midagi, mida ta enda kohta ei tea, ja autori funktsioonid on pigem rääkida mitte temast, vaid temaga.

Buber pidas dialoogi sünnipäraseks; täpsemalt, Sa olid justkui istutatud Minasse ja Mina olemasolu oli võimatu ilma Sinu olemasoluta; need eksisteerivad juba väljakujunenud kujul kõrvuti. Milles nad aga üksteisele vajalikud on, pole lõpuni selge, milles nende dialoog seisneb, on ebaselge; tegelikult loeb vaid minu ja Sinu "kohtumise" hetk, nende "avatus" üksteisele. Dostojevskis näitab Bahtin edaspidi, et kangelased mitte ainult ei põrka omavahel kokku, vaid kujunevad nende vestluste kaudu isiksustena. Selgub, et ühe vastus on puudulik ilma teise (kolmanda jne) vastuseta. See näitab, et dialoog on vajalik igaühe enda olemusena. On näha, et sina (nemad) on kaasatud Mina olemisse; kus

see ei ole vajadus ühe lihtsa olemasolu järele teise jaoks, vaid vajadus mõista ennast teise teadvuses. Seetõttu, jätkab Bahtin, on süžeel Dostojevski teostes vaid erinevate vaatepunktide põrkepunkti tähendus. Seetõttu on Dostojevski maailm sügavalt personalistlik; ta tajub ja kujutab igat mõtet indiviidi positsioonina ja kellegi teise teadvuse kinnitamisena subjektina, mitte objektina, mis määrab romaani sisu.

Kangelaste subjektiivsus oli ka Buberis määrav hetk. Bahtinis on see seisukoht rõhutatult oluline: kangelasest ei saa rääkida, saab ainult temaga rääkida. Ta ei ole objekt, mitte asi, ta on sõnum, mis edastatakse igaühele oma teist, teisele minale. „Dostojevski kunstinägemuse põhikategooriaks ei olnud mitte saamine (mõeldes selle etapid - jne), vaid kooseksisteerimine ja koosmõju. Ta nägi ja mõtles oma maailma eelkõige ruumis, mitte ajas ”38. Asi puudutab muidugi erinevaid teadvusi, erinevaid eneseteadvusi. M. Buberi omast erinevat tõlgendust seletab tõelise dialoogi äratundmine, kangelaste tegelik vaidlus olemise üle, „ja mitte nende lihtne avatus” üksteisele. Ja siin on taas antud Dostojevski ja Goethe vastandus: "Dostojevski püüdis vastupidiselt Goethele tajuda just etappe nende samaaegsuses, neid dramaatiliselt võrrelda ja vastandada, mitte aga venitada arenevaks seeriaks." See Dostojevski püüdlus paneb Bahtini arvates ette kujutama isegi ühe tegelase sisemisi vastuolusid ja sisemisi arenguetappe ruumis ning sunnib kangelast iseendaga rääkima - Ivan kuradiga, Ivan Smerdjakoviga jne.

Ilmub sisedialoog või, nagu Bahtin ütleb, mikrodialoog; teisisõnu mikrodialoog, tegelastevaheline dialoog, vastab mikrodialoogile. See ei tähenda, et miski oleks siin esmane ja miski sekundaarne: iga tegelaste vastandus vastab sisemisele antinoomiale.

"Niisiis on Dostojevski maailm vaimse mitmekesisuse kunstiliselt organiseeritud kooseksisteerimine ja koosmõju, mitte ühtse vaimu kujunemise etapid."

Kui Buberi dialoog kerkib esile inimese peamise varana,

38 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. Lk 33.

39 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. Lk 37.

40 Piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin. Lk 63.

aastal, jumaliku loomingu poolt antud ja seostatud, nagu näha oli, peamiselt vaikusega, siis Bahtin mõistab seda hoopis teistmoodi. Kirjandus on tema jaoks see "koht", kus dialoog toimub: kuna kangelane on autori suhtes "väljas", saab autor pidada teda eraldiseisvaks, eriliseks inimeseks ja astuda temaga vestlusesse. tema. Seejärel siseneb vestlusesse lugeja.

Bahtini arvates tekib selline suhtlemine, suhtlemine kui selline ainult esteetikas: teaduses puudub ehtne suhtlus, on inimeste töö tulemuste üldistamine, eetikas - indiviidide tutvumine üksteisega ja teatud. sund; ainult esteetika annab indiviididele võrdse suhtumise. Bahtini sõnul oli just Dostojevski see, kes tutvustas esimest korda võrdsete isiksuste olemasolu. On näha, et dialoog ei ole vaikus, vaid vastupidi, sõna.

Bahtini loomingus 1920. aastatel. "Autor ja kangelane" (ilmus 1969) analüüsib taas dialoogilist suhet. Tänu sellele, et Dostojevski kirjandusteostes ei sulandu kangelane autoriga, vaid elab oma elu, saab autor temaga suhelda nagu teise inimesega, teise isiksusega. Ja autoril ei ole – jutt käib Dostojevskist – nagu juba märgitud, pole kangelase ees mingit eelist, välja arvatud see, et ta positsioneerib kangelase (kangelaste) positsiooni sihikindlalt nii, et nende isiklik ainulaadsus ja võrdväärsus autorile ja üksteisele on nähtavad.

Veel kord: miks just pöördumine esteetikale (kirjandusele) sai Bahtini jaoks dialoogi analüüsi aluseks? Sest teaduses pole isiksust ega vestlust indiviidide vahel; Bahtin arvab, et siin töötab ainult üks mõistus, üks mõistus ja anonüümne mõistus. Sama on tema arvates filosoofiaga – selle järelduseni viib teda arusaam sellest kui ainsa mõistuse kehastusest, mida näib tõestavat Hegeli süsteem. Ainult kunst, kirjandus, kus on tekst, kus on tegelaste verbaalne hoiak, dialoog esindab täpselt erinevaid isiksusi.

Sõna väljendab teatud tüüpi mõtlemist ja kirjanduses on see kunstiline ja humanitaarne mõtlemine. See mõtlemine ei ole loodusteaduslik, mitte tunnetus. Viimast iseloomustab asjaolu, et tema jaoks on objekt asi, mille suhtes on vaja kujundada selle kontseptsioon, tungida olemusse, visata kõrvale kõik ebaolulised tunnused, klassifitseerida tunnused ja arendada ka asja mõiste.

Humanitaarne mõtlemine tegeleb inimesega; mitte siin

oluline on klassifikatsioon, märkide arv ja isegi olemus. Siin on oluline sõnum selle inimese kohta – tema maailmavaatest, selle alustest ja kohast maailmas. Lisaks puudub tõusev liikumisjoon, nii et ühe inimese mõtet võrreldakse kohe teise mõttega.

Kaks (või enam) isiksust mõtlevad korraga ja nende mõtlemine toimub võrdsete, ehkki erinevate seisukohtade kokkupõrkena. Nad mõlemad vastanduvad ja täiendavad teineteist ning ei oska öelda, milline on nende suhtluse lõpptulemus. Lugeja kaasatakse vestlusesse teise häälena, kes vaidleb ja nõustub nendega. Vastavalt V.S. Bibler, „kõige olulisem juhtum M.M. Bahtin on tema osalemine mõtlemise tüübi, mõtlemisstiili (nii humanitaaride kui ka loodusteadlaste) muutumises, mis toimub XX sajandil täpselt nii: mitte teatud "panus kultuuriuuringutesse" või "filoloogiasse", või Dostojevski teose "teaduslikule õpetusele" on Bahtini pärandis eriti märkimisväärne, kuid see "Dostojevski poeetika probleemide" autori poolt läbi viidud teiste mõtlemise "figuuride", teiste mõtlemise "üksuste" provokatsioon ... " sajand, XX sajandi esimesel veerandil "41.

Näib, et muutused ilmnesid veelgi enam 20. sajandi lõpus, pärast Teist maailmasõda ja seisnesid järgmises. Esiteks näitas XX sajand tervikuna, nagu öeldi, erinevate kultuuride lähenemist ja segunemist (ma ei määratle seda mõistet praegu selgelt, eeldades lihtsalt kultuuriteaduse, esteetiliste, moraalsete ja muude vaimsete tähenduste sulandumist selles). ajastu). Aafrika ja Lõuna, Kesk-Aasia, Ida, Ameerika lakkasid olemast Euroopast ja Venemaast kaugel asuvad "paigad", avaldamata sellele mingit mõju; vastupidi, eurooplane tundis end olevat kõrvuti aafriklasega, peruulasega, tšiillane ja teised inimesed, enne kauge. Ta tundis end olevat otse nende kõrval ja seisis silmitsi vajadusega mõista, milline on tema naabrite mentaliteet. Kõik eksisteerisid justkui erinevate kultuuride vahel ja mõistsid nii nende erinevust kui ka vastastikust täiendavust. Teiseks pidi inimene tööpuuduse, diktatuuride, sõdade, pagulaste, erinevate kokkupõrgete olukorras lähenema oma olemise alustaladele, mõistma, mis need on.

seista, kuidas ta peaks oma elu rajama ja korraldama ning elu teiste inimeste kõrval. See avaldus, nagu V.S. Piibel, inimkultuuri enesemääramise fenomen. Ja 20. sajandi lõpus toimunud automatiseerimine, tootmise arvutistamine, tsivilisatsiooni muutumine infotsivilisatsiooniks vabastas tohutul hulgal masse tootlikust tööjõust ja esitas neile vajaduse valida oma koht elus, ümber määratleda. nende endi elu. Selline iseendale orienteeritus tähendas ka enesepüüdlust, enesemääramist, kultuuride ja isiksuste dialoogi tekkimist - mind mõistetakse ja mina mõistan. Seega sünnib dialoogiline mõtlemine 20. sajandi tsivilisatsiooni kõigis punktides. Inimene on XX sajandil arusaamatus mitte-identsuses iseendaga, oma olemusega. See pole enam XVII-XIX sajandile omane rahulik. tunnetava subjekti positsioon, analüüsides objekte, asju, samas kui ta ise näib jäävat täiesti konstantseks, muutumatuks. Nüüd juhitakse inimeste tähelepanu iseendale, nende elu alustaladele, olemisele. Kultuuride, tsivilisatsioonide, üksikisikute vahel toimub pidev dialoog. Bakhtini "Dialoog" kerkib kujunemise keskmesse. arutleva meele loogiline kultuur, mitte „tunnetava meel”

Teisisõnu, kultuurihoiakud on 20. sajandil muutumas. Ligi kolm sajandit oli teadus ühiskonna vaimses elus esirinnas ja mõistus samastati teadva, teoreetilise mõistusega, mis oli monoloog, kuhjuv – liikudes kõik senised saavutused praeguses, kõrgeimas punktis. Nüüd, XX sajandil, saab eeltoodud põhjustel - paljude kultuuride kokkupõrge oleviku punktis, inimese tähelepanu iseendale ja oma elu "alguste" mõistmine - teadmisest lähtuv mõistus mõistvaks. ja seega – dialoogiline.

Teadus ise hakkab nüüd teistmoodi kujunema: ta pole mitte peamine, vaid üks kultuurinähtustest; ta tajub mõningaid kunsti tunnuseid, eelkõige hõlmab erinevad tõlgendused samad faktid, erinevate seisukohtade põrkumine ja täiendavus, tagasiliikumine tagajärgedelt alustele ja viimaste ümbermõtestamine.

Seda sotsiaalsete muutuste dialoogilist olemust väljendas Dostojevski, luues oma uue dialoogilise ehk täpsemalt polüfoonilise romaani. M. Bahtin mõistis Dostojevski uut suhtumist täpselt, olles analüüsinud tema teoseid ja veendunud oma seisukohtade õigsuses dialoogi tohutu rolli kohta esteetilises tajumises.

Pöördudes uuesti autori ja kangelase suhtluse juurde Dostojevskis, rõhutab Bahtin veel kord, et kangelane Dostojevskis on pöördumise objekt; temast ei saa rääkida – õigemini võib, aga nii ei saa me temast ja tema ideest aimugi; ei, temaga saab ainult rääkida, temaga saab ühendust võtta; inimhinge sügavused avalduvad ainult nii intensiivses suhtluses. Dostojevski ülesanne, nagu ta ise tunnistas, oli leida inimeses inimene ehk näidata iga inimese fookust Teisele. Seetõttu on selle kirjaniku iga kangelase eneseteadvus täielikult dialoogipõhine, see on suunatud nii väljapoole, teisele kui ka iseendale ja kolmandale. Kõik Dostojevski romaanides taandub dialoogile kui selle keskmele. Ja just sisemine dialoogilisus - mis tähendab inimese esialgset sotsiaalset olemust - on välise suhtluse allikaks: "sisemine dialoog (st mikrodialoog) ja selle ülesehituse põhimõtted olid aluseks, millele Dostojevski algselt tugines. tutvustas teisi tõelisi hääli” 43. Näeme, et Bahtin mõistab sisemise ja välise suhet hoopis teisiti kui Buber. Viimaste jaoks on tähendus peamiselt sisemine, väline väljendus on justkui selle moonutamine ja seetõttu, kuigi Mina ja Teise suhtlus on justkui kummagi suund väljapoole, pole see suhe tegelikult kuhugi suunatud. , jääb see sisse vaid sooviks leida Teine ...

Bahtini puhul mitte: tema tõlgenduse kohaselt leiab ta sisedialoogis välisdialoogi prototüübi ja Dostojevski konstruktsioonid on alati läbi viidud nii, et sisemiselt tähenduslike märkuste ja väliste märkuste ristumiskoha tõttu näidatakse väljapääsu. põhjendatud vastused.

Iga hääl, kirjutab M. Bahtin, on sisemiselt lõhestunud ja teine ​​kangelane kehastab oma väljaütlemistega üht poolt, teine ​​– teist jne. "Dostojevski dialoogi põhiskeem on väga lihtne: inimese vastandus inimesele. on nagu "mina" ja" teise "44" vastandus. Tõeline "teine" saab Mina maailma siseneda ainult sellisena

43 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. S. 294-295.

44 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. lk 297.

teine, kellega ma juba oma sisepolemikat läbi viin. Igasugune tõeline muu hääl sulandub paratamatult kangelase kõrvus juba kõlava "tulnuka" häälega, mida hääldab siiski just see kangelane. Kangelane nõuab, et tal oleks õigus — ja samal ajal süüdistab ennast; aga süüdistades ta õigustab. Seetõttu näeme Dostojevskis nii sageli tegelase kõne "katkestust", sealhulgas teiste tegelaste koopiaid tema kõnes. Ühe koopiad langevad isegi osaliselt kokku teise sisedialoogi koopiatega. „Ühe kangelase teiste inimeste sõnade sügav olemuslik seos või osaline kokkulangevus teise kangelase sisemiste ja salasõnadega on möödapääsmatu hetk kõigis Dostojevski olemuslikes dialoogides; põhidialoogid põhinevad otseselt sellel momendil ”45. Nii näiteks ehitatakse üles kõige olulisem dialoog vendadest Karamazovitest: Ivan juba peaaegu usub oma isa väidetavalt tapnud Dmitri süüsse, kuid samal ajal justkui salaja iseenda eest (nendes salahäältes kõlab ka üks autori plaane) süüdistab ennast. Ja asi puudutab just seda, mida Ivan ennast süüdistab, justkui ei näeks ta oma süüd. Vastuseks Aljoša vastusele, et ta ise teab, kes ta tappis, näib Ivan end süüdistusest täielikult vabastavat, viies ta Smerdjakovilt minema. - "WHO? Kas see on muinasjutt sellest hullust idioodist epileptikust? Smerdyako-ve kohta?" Pole juhus, et Smerdjakov on Ivani sõnadesse sisse toodud: kui Smerdjakov pole ju süüdi, siis tema, Ivan kui kihutaja, pole süüdi. Ja Ivan näib olevat veendunud, et Dmitri on süüdi. Kuid Aljoša kordab uuesti, juba hingeldades ja värisedes: sa ise tead, kes. Ivani peaaegu hüsteerilise hüüatuse peale: Kes? WHO? - Aljoša vastab vaikselt: ma tean ainult, et see pole sina. Tundub, et Ivan on sellest nördinud, kuid Aloša tuletab talle meelde – ja Ivan meenutab tõepoolest, et ta ise on viimastel päevadel endale sageli öelnud, et tegelikult oli tema mõrvar.

Ivani eneseteadvus on lõhestunud, kahekordne: ta nii süüdistab kui õigustab end. Ta süüdistab – sest oma üleolevate sõnavõttudega sisendas ta Smerdjakovile mõtte, et kui pole usku jumalasse, siis on kõik lubatud. Kuid teisest küljest ta ei tapnud.

Tema enda salasõnad Aljoša suus tekitavad Ivanis nördimust just seetõttu, et need on liiga tõesed. Kuid Aljosha näeb sellest vastulöögist hoolimata ette, et Ivan süüdistab ennast hiljem rohkem kui korra ja seetõttu tema sõnu, Teise sõnu

et ta ei tapnud, on Ivanile ettekäändeks.

Aljoša sõnu võrreldakse kuradi sõnadega, kes, vastupidi, tugevdab Ivani süüdistavat kõnet, nii et ta on sunnitud kuradile ütlema: sa olen mina ise, ainult teise näoga.

Bahtin kuuleb erakordse täpsuse ja peensusega tegelaste häälte lagunemist ja sulandumist, rõhutades nende dialoogilisust. "Ühe varjatud vihjed reageerivad teise varjatud märguannetele. Dostojevski jaoks kõige tüüpilisem rühmitus on vastuseis ühele kangelasele kahest kangelasest, kellest kumbki on seotud esimese sisedialoogi vastandlike märkustega.

Ivan tahab oma isa surma, kuid soovib, et ta jääks sellesse täielikult puutumata; ta tahab, et mõrv toimuks tema tahte ja tahte vastaselt, see tähendab tema sisemise soovi vastu. Bahtin rõhutab, et Ivani tahte lagunemine saavutatakse kahe tema sõnavõtu katkestamisega:

Ma ei taha, et mõrv sooritataks. Kui see juhtub, on see minu tahte vastane.

Aga ma tahan, et mõrv oleks toime pandud vastu minu tahtmist, sest siis pole mul endal midagi ette heita.

Smerdjakov kuuleb enamasti teist märkust ja mõistab seda nii, et Ivan ei anna talle põhjust isegi sisemiselt ette heita. Ta ei reeda ennast kuidagi otseselt. Temaga saab rääkida ainult vihjetega. Seetõttu räägib Smerdjakov nii, et intelligentse inimesega on huvitav rääkida. Ta lihtsalt ei kuule Ivani esimest märkust.

Pärast mõrva hakkab Ivan teises inimeses kuulma oma varjatud soovi. Smerdjakov oli tegelikult Ivani testamendi täitja.

Teine rühm, keda seovad dialoogilised suhted "Vendades Karamazovites", on Nastasja Filippovna, Mõškin ja Rogožin.

Nastasja Filippovna eneseteadvus jaguneb süüdistavateks ja õigustavateks häälteks; ülekaalus on üks või teine ​​ja igal juhul on need kombineeritud kas Mõškini või Rogožini häältega. Kui ta Ghanasse tuleb, vastab tema käitumine Rogožini arvamusele temast kui "langenud naisest", millega ta näib nõustuvat. Kuid vastuseks Mõškini hüüatule, et ta pole selline,

ta vastab: “Kas ma pole sinust ise unes näinud? Sul on õigus, sa unistasid kaua, isegi temaga külas, ma elasin viis aastat üksi, "sa mõtled, mõtled, kunagi oli, unistad, unistad, - ja see kõik on nii, nagu sa ette kujutasid , lahke, aus, hea ja seesama loll, kes järsku tuleb ja ütleb: "Sa ei ole süüdi, Nastasja Filippovna, aga ma jumaldan sind!" Jah, vanasti oli, unistad, et lähed hulluks 47.

Ta kordab peaaegu sõna otseses mõttes Mõškini märkust oma õhtul.

Rogožin on hoopis teine ​​asi: tema märkust võimendab Nastasja Filippovna süüdistav hääl "Mina olen Rogožinskaja!" Rogožini mõrva eest ja tal on sellest ettekujutus, Mõškinile on tema vabandus ja ta vajab teda. Mõškini ja Rogožini tõelised hääled on põimunud tema enda hääle sisemiste koopiatega.

Rõhutame Bahtini põhiideed: Dostojevski romaanid on läbinisti dialoogilised, polüfoonilised; kangelaste eneseteadvus sisaldab endas kõiki teadmisi nende endi kohta ja muudab autori sõna vaid üheks hääleks.

Kahele mõtteviisile rohkem kui korra vastandudes kirjutab Bahtin: „Meile tundub, et saame rääkida otse erilisest polüfoonilisest kunstilisest mõtlemisest, mis ulatub romaanižanri piiridest kaugemale. Sellel mõtlemisel on juurdepääs inimese sellistele aspektidele ja ennekõike mõtlevale inimteadvusele ja tema olemise dialoogilisele sfäärile, mis ei allu monoloogilistest positsioonidest kunstilisele meisterlikkusele ”48. Ehk siis Bahtin ei räägi romaanis mitte ainult sõnast ja mitte tekstist, vaid erilisest kunstilisest mõtlemisest, mida iseloomustab dialoogiline pööre.

Sellise kunstilise mõtlemise kujunemine tema arvates ei kaota ega piira monoloogilise mõtlemise arengut, sest alles jäävad sellised olemisvormid, mis nõuavad monoloogilise sõna objekti- ja terviklikke vorme. Bibler kirjutab sellest nii: mineviku ja oleviku vahel on kaks vastastikuse seose vormi. Üks vorme on see, et minevik tõmmatakse olevikku ja liigub mööda tõusuteed, läbides “taganemise” etapid. Teine hõlmab dialoogis minevikku ja olevikku kui samaväärseid liikumise etappe. Bahtin räägib teisest kui kunstilisest mõtlemisest. Samal ajal nii monoloogiline kui ka dialoogiline teadvus -

47 Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. Lk 312.

48 La Bruyelle J. de. Käesoleva sajandi tegelased ja kombed. M .; L., 1964.S., 36-37.

need on kaks erinevat, kuid terviklikku lähenemist objektidest mõtlemisele.

Dostojevskit käsitleva raamatu järeldus on huvitav: Bahtin teeb siin olulise järelduse: nüüd, kirjutab ta, loodusteadustes on nad juba õppinud arvestama määramatuste ja tõenäosustega, teadlane on juba harjunud Einsteini maailmaga selle maailmaga. võrdlussüsteemide paljusus jne. Kuid kunstiteadmiste vallas nõuavad nad mõnikord kõige jämedamat, primitiivsemat kindlust, mis ilmselgelt ei saa olla tõsi.

See on Bahtini väga oluline väide, kuid tegelikkuses oli olukord täpselt vastupidine: alles Einsteini avastamisega teaduses hakkas kujunema dialoogiline lähenemine, enne seda, 17.-20. monoloog. Kunstis, esteetikas on uurimismeetod olnud läbi aegade dialoogiline, kuna esteetilise esituse pakkus autori, kangelase ja lugeja vestlus, kuid sellisena hakati seda realiseerima alles 20. sajandil, suuresti tänu 20. sajandil. MM pingutused Bahtin. Dialoogiline meel tuli omaette.

V.S. Bibler avaldas 1991. aastal raamatu M. Bahtini kohta; selles väljendas ta mõtet, et humanitaarmõtlemine on peidus kunstilise mõtlemise taga (seda sõna kasutas mõnikord Bahtin), mille puhul on omane dialoogiline lähenemine.

Niisiis, M.M. Bahtin tegi kaks avastust: ta tõestas kultuuride samaväärsust ja dialoogiliste suhete olemasolu nende vahel; ta avastas humanitaarse universaalse, kunstilise ja esteetilise mõtlemise, mida iseloomustab dialoogilisus.

Igaühest neist oleks piisanud, et tuua kestvat au oma loojale, kuid Bahtin kirjutas 1940. uus raamat"François Rabelais' looming ning keskaja ja renessansi rahvakultuur" (ilmus sõja tõttu alles 1965. aastal ja seetõttu maeti talle raamatu eest antud doktorikraad), milles ta. valgustab keskaja kultuuri täiesti uuel viisil ja renessansi.

Alates 17. sajandist taandusid meie ettekujutused keskajast peamiselt "pimeda keskaja" arvamusele, kus valitseb religioosne sallimatus ning taandamatud hierarhilised suhted ei lase inimesel vabalt ja vabalt hingata. Bahtin seab selle arvamuse kahtluse alla.

Põhineb paljude keskaegsete allikate, kroonikate, ladinakeelsete meelelahutusraamatute uurimisel (kirjeldades naeru

Kloostrite, ülikoolide, koolide rodia), paroodiad meieni jõudnud rahvakeeltes, usupühadel, igapäevastel sündmustel, mitmesugustel usupalvustel, jõululauludel - M. Bahtin avab uuesti kadunud teise keskaegse kultuuri, mida ta nimetatakse "rahvanaeruks". See avastus on peaaegu samas järjekorras kui kaks esimest, sest sõna otseses mõttes tühisest ärkab ellu kadunud kultuur koos oma reeglite, õiguste, suundumuste ja žanritega, oma kangelaste ja naljakate tegelastega. See rahvalik-naljakas, pidulik, meeleolukas elu eksisteeris koos religioosse eluga ligi tuhat aastat, selle järgi tunti ära ja oli seaduslik. See hõlmas karnevale (mis kestis kuni kaks või kolm kuud aastas) Pariisis, Roomas; need olid laatade, viinamarjakoristuse, tapmise, sünni, ristimise, kirikupühad Jõulud, erinevate pühakute päevad jne Kui kõik need ülekanded arvesse võtta, siis tuleb tunnistada, et nende kestus oli peaaegu kuus kuud. Teisisõnu, XIII-XVI sajandi elanikud elasid peaaegu poole ajast pidulikku elu, naerdes ja lõbusas meeleolus, andes teise poole tõsisele usule, kirikukuulelikkusele ja tõsistele tegevustele.

M.M. Bahtini huvi François Rabelais' loomingu vastu tema kuulsa raamatuga "Gargantua ja Pantagruel" oli aluseks uue huumorikultuuri avastamisele. Bahtin märkis, et vaatamata oma kuulsusele tekitas Rabelais teadlastes väga vastakaid tundeid. Ühest küljest olid kõik veendunud tema sügavas mõistuses, peenes maitses, täpsetes teadmistes, laialdasel eruditsioonil ja kõiges, millest koosneb suur kirjanik. Teisest küljest on tema raamatus nii palju madalaid võrdlusi, vulgarisme, nilbeid väljendeid, et hakkad kahtlema, kas need mõlemad pooled kuuluvad samale isikule. Seda peaaegu üldist arvamust väljendas 17. sajandi kirjanik ja filosoof. La Bruyère: „Marot ja Rabelais tegid andestamatu patu, määrides oma kompositsioone nilbega: neil mõlemal oli nii kaasasündinud anne, et nad said ilma selleta hõlpsasti hakkama, meeldides isegi neile, kellele raamatu naljakas on kallim kui kõrge. Eriti raske on mõista Rabelais’d: ükskõik, mida nad ütlevad, on tema looming lahendamatu mõistatus. See on nagu kimäär – kauni näoga naine; aga mao või veelgi inetuma looma jalgade ja sabaga: see on kõrge rafineeritud moraali ja räpase pahe koletu põimumine. Seal, kus Rabelais on halb, väljub kurjuse piiridest, see on mingi kohutav toit

rabelemine; kus see on hea, on see suurepärane ja võrreldamatu, sellest saab võimalikult peen roog ”49.

Võib öelda, et Bahtin taaselustas Rabelais’ tervikliku isiksuse, selgitades tema vastuolusid, lähtudes keskaegse kultuuri kahetisest, ambivalentsest olemusest. Rabelais joonistas oma pilte ja võrdlusi mõlemalt poolt. Keskaja rahvahuumori element sai Rabelais' jaoks pinnaseks, millele kasvasid tema paroodilised, humoorikad, tuttavad kõnežanrid. Kuid selleks, et Rabelaist sel viisil mõista, oli vaja rekonstrueerida 17. sajandil eksisteerinud kultuur. ainult juurte küljest lahti rebinud ja seetõttu oma erilise kõla kaotanud juppide kujul. Kummaline, aga juba saja aasta pärast on see naeruväärne rahvakultuur peaaegu kadunud ja enam mõistetav. Kui XVI sajandil. (Rabelais’ teos on kirjutatud alates 1532. aastast ligi 20 aastat) Rabelais’st said kõik aru ja tema pildid ei tekitanud hämmingut, siis 17. sajandil olid paljud Labruyelega nõus, hinnates küünilisuseks ja roppuseks seda, mis varem näis orgaaniliselt teksti kaasatuna. .

Kultuuri rekonstrueerimiseks oli vaja teatud filosoofilisi ja ideoloogilisi hoiakuid. Ja Bahtinil olid need olemas. Eelkõige määratles ta festivali kui olulist ja esmatähtsat tegurit inimese elus. Puhkus on suure tähtsusega; see märgib inimese ühtsust maailmaga, nende rõõmustavat ühtsust. Inimene ei saa alati mõnda kohustust täita, ta peab tähistama oma triumfi maailmas. Pealegi rõhutab Bahtin, et puhkus ei ole ettevalmistus millekski tõsiseks, aga see pole ka puhkus. Sellel on iseseisev tähendus ja see on naerust lahutamatu.

Bahtin räägib naeru maailmamõtisklevast tähendusest; naer on universaalne suhe maailmaga; see hõlmab kogu maailma, kuid tõsidusest erineval viisil. See tähistab olemise rõõmu. Ilma naeruta pole puhkust, pole asjata, et naer on inimesele omane kõigist elusolenditest. Naer annab eksistentsile mitteametlikkuse, vabastab ka igasugusest hirmust – looduse, riigiasutuste ees.

Karnevalis ühendati nii naer kui pidu. Karneval oli nagu keskaja inimese eriline elu. Ja kirik tunnustas karnevale ja neid pühi, millel oli karnevali komponent ja mida tähistati erinevatel puhkudel. Karnevalid olid

49 Bahtin M.M. Francois Rabelais’ keskaja ja renessansi loovus ja rahvakultuur. M., 1990.S. 246.

uus maailm, mis vastandub riigile ja kirikule.

Karnevali kinkis rahvas endale, ei pidanud selle eest kedagi tänama ja rahvas oli sellel peremees. Igasugune tõsidus oli siin välistatud, iga tõsine inimene pidi oma tõsidusest loobuma ja muutuma mänguliselt-rõõmsalt-rõõmsaks. Karnevalis polnud hirmu, müstikat ega usulist kirglikkust; kõik usukeelud tühistati. Hierarhiat ja auastet polnud, kõik olid võrdsed. Karneval sünnitas võrdsuse ja vabaduse. Tal polnud kaldteed ja pealtvaatajaid, nad elasid selles; siin sai mängust elu ja elust sai mäng.

Karnevali iseloomustas ülemise ja põhja, kõrge ja madala vaheldumine; kuningad (koomiks) said siin narrideks ja naljameestest kuningad. Naljad, koomiline kuritarvitamine, tuttav kõne - eristasid karnevali tõsisest elust. Karneval oli üleriigiline, rahvas mängis ja elas kaasa.

Just rahvalik algus määras inimkeha kujutluse grotesksed vormid: karnevalidel mängisid ja esindasid hiiglased, mängijate kõhud ulatusid meelega välja, suu avanes mitmesugustes farssides. Peod olid muutumas hiiglaslikuks. See ei olnud ainult toit, see oli pidu, pidu kogu maailmale, inimesed tähistasid oma triumfi, ühtsust maailmaga.

Bahtin nimetas sellist liialdatud gigantomaaniat "groteskseks realismiks" ja keha - materiaalseks kehaks. See oli jällegi rahva ihu ja kui näiteks sünnitamisest, siis neil oli rahva sünni iseloom, selle uuenemine.

Kellegi või millegi väärtuse vähendamine oli mõttekas nii tema surma kui ka uuestisünni, uue sünni jaoks. Mänguline väärkohtlemine oli moes, see oli nii alandamine – hävitamine kui ka kiitmine. Kui keegi saadeti topograafilisse põhja, produktiivsete organite tsooni, siis see ei solvanud kedagi, sest see tähendas ka midagi uut, parim sünnitus... Nad irvitavad, naeravad kõigi üle, ka iseenda üle. Naer on ambivalentne: naeruvääristab ja ülendab, eitab ja kinnitab, matab ja elustab. See ei ole satiiriline naer, sest see puudutab kõiki. Rohke keel ei tundu selline, sest see viitab taassünnile. Ainult karnevali rahvanaerukultuuri tähenduse mõistmisega oli võimalik, nagu Bahtin kirjutab, mõista kõiki neid elemente Rabelais’ loomingus, mis tundusid koletulikult grotesksed ja küünilised.

Nii näiteks "Gargantua" söögi- ja joogipildid: Rabelais loob

grotesksed pildid mõlemast. Gargantua ema sõi enne tema sünnitamist tohutul hulgal tünnid ja vaadid rasvade härgade sisemustest; see tõi kaasa tema pärasoole prolapsi ja sünnituse. "Veiste tapmise" pühal (see juhtus paastueelsel "rasval teisipäeval") soolati kõik veiste sisemused, kuid neid polnud võimalik pikka aega säilitada, mistõttu kogu ümbruskonna elanikud. külad olid peole kutsutud. See oli pidu kogu maailmale, nalja, nalja, naeru, naljaga. “See materiaalsete hüvede külluse motiiv on siin (Rabelais - JT) seotud otseselt “rasva teisipäevaga” (mardipäevaga), mil eeldati tapetud pullide liha soolamist; Paks teisipäev on karnevalipäev. Karnevali vastlapäeva atmosfäär läbib kogu episoodi, see seob üheks groteskseks sõlmeks ja tapmise, kariloomade tükeldamise ja siseelundite eemaldamise ning kehalise elu ja külluse ja rasva ja pidusöögi ja rõõmsad vabadused ja lõpuks sünnitamine ”50. Enne Pantagrueli sündi väljus tema ema kõhust vagunrong erinevate karnevalitoitudega. Bahtin ütleb, et nimekirja erinevatest roogadest, erinevatest toitudest, kirjanduse suurimast, andis Rabelais.

Pantagruel sündis nutuga: “Lakay! Lakay!" (vein) ja uputas kõigi janu veini. Ja kui ta tahtis lehmal udarast piima juua, rebis ta tal pool kõhtu maha ja neelas jala alla nagu vorsti.

Rabelais’ emakakujutised on kahesugused: see on nii neelatud kui õgiv emakas ning selline liit – mees looma ja taimega – on groteskse realismi kaanon. Juba V sajandil. levitati käsikiri "Küprianuse õhtusöömaaeg", milles olid ühendatud kõik pühasid käsitlenud lõigud Piiblist ja Uuest Testamendist: koos pidutsesid Aadam, Eeva, Noa, Kristus ja teised. Pidu läks ülesmäge. Ja Rabelais pidi seda õhtusööki teadma.

Rabelais kujutab haigutavaid suid, tohutuid kõhtu, liialdatud falloseid. See on karnevalipühade traditsioon. Kõik rikkalik toit ahmitakse ja saadetakse alla. Karnevalide ja karnevalifestivalide ajal sõid nad tohutul hulgal toitu ning kujutasid erinevates farssides, paroodiates, kuidas see siis alla läheb ja maasse purskab. Maa matab ja maa sünnitab. Seetõttu oli levinud kujutlus kehapõhjast.

Väljaheiteid ja uriini nimetati "rõõmsaks aineks" ning peeti inimkeha ühendavaks maa ja veega. Rabelais kirjeldab, kuidas

Pantagruel ujutas uudishimulikud pariislased oma uriiniga üle ja tema mära ujutas jõge rohkem üle kui Rhone.

XIII-XIV sajandil. isegi kirikutes põletati "lollide festivalil" koos jäätmetega viirukit ja külaelanikud sõitsid nendega koormatud vankritel.

Kõik need kujutised, nagu ka koopatüki ülistus, said mõttekaks ainult karnevali-naeruliste aktsioonide raames ja alles siis, kui need neist lahti rebiti, muutusid küünilisteks, kitsalt seksuaalseteks eeskujudeks. “... Eriti vastuvõetamatu on moderniseerida Rabelais’ kujundeid, viia need nende diferentseeritud, kitsendatud ja monotoonsete mõistete alla, mis valitsevad kaasaegses mõtlemissüsteemis,” kirjutab Bahtin. Groteskses realismis ja Rabelais’s ei olnud näiteks väljaheidete kujutisel seda igapäevast ega seda kitsast füsioloogilist tähendust, mida sellesse nüüd pannakse. Calit peeti oluliseks hetkeks keha ja maa elus, võitluses elu ja surma vahel, ta osales inimese elavas tunnetuses oma materiaalsusest ja kehalisusest, mis on lahutamatult seotud maa eluga ”51.

Bahtin rõhutab korduvalt, et Rabelais’d tuleks hinnata ainult oma aja standardite järgi, mitte aga nüüdisaegse Euroopa kultuuri seisukohalt, mil kehapõhja tähistused omandavad küüniliste ja nilbete väljendite iseloomu.

Seega näeme, kuidas M. Bahtin muudab meie arusaama keskaegsest kultuurist. Seega tõstatab ta taas küsimuse kultuuridevahelisest dialoogist. Mõistame, et keskaja kultuur ei ole meie oma, et sellel on oma spetsiifilised omadused ja omadused. Ta esitab meile eelkõige küsimuse: mis on teie rahvapühad ja kas nad on üldse olemas? Kas on pidu kogu maailmale või on sellest saanud peresöök? Ja kus naer säilis? Vastus kõigile neile küsimustele on seotud meie kultuuri olemuse edasise selgitamisega ning selle ja keskaegsega ristumispunktide leidmisega. See on meie töö ja selle pärandas meile M.M. Bahtin.

3. V.S. Piibel ja filosoofia

Kuuekümnendad aastad andsid riigile palju andekaid kirjanikke, kunstnikke, teadlasi ja filosoofe. Filosoofide hulgas oli neid, kes oma ideede tähtsuselt ei jäänud alla juhtivatele lääne mõtlejatele, nagu Habermas, Derrida, Buber. Nende hulgas on E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardašvili, V.S. Piibel, M.B. see-

rovsky, V.A. Lectorsky. MM. Bahtin on mõnevõrra eemalehoidev, kuna tema peamised ideed kujunesid välja juba 1920. aastatel. ja märkimisväärselt ette näha nii lääne kui ka vene filosoofide peamisi arenguid.

V.S. Bibleril on eriline koht, kuna tema ideed uue filosoofilise loogika kohta on üks põhilisi filosoofilised ideed... Nad said kuju 70ndatel. Hegeli filosoofia ja uute vaadete ristumiskohas M.M. Bahtin.

V.S. Piibel lähtus sellest, et kõik filosoofilised süsteemid on ajalooliselt spetsiifilised, tingituna nende ajast ja selle vajadustest. Hegeli filosoofia, mida siiani peetakse filosofeerimise kõrgeimaks vormiks, oli tõepoolest kõrgeim ja viimane saksa klassikute süsteemis. Seda, et seda tunnustatakse kõrgeimaks - mitte ainult selles süsteemis, vaid justkui filosoofias üldiselt - kinnitab tõsiasi, et dialektilisi vastuolusid otsitakse endiselt igas filosoofias, näiteks antiikaja filosoofias, kuigi apooriad pole nendega sugugi seotud... Näib, et Hegeli dialektika on kõigi ajastute võti, kuid see pole nii. Mille hulka ta kuulub Saksa klassikud, teavad kõik, aga V.S. Piibel tegi sama olulise järelduse: ta tegi ettepaneku, et Hegeli süsteem lõpetaks selle suure perioodi - 16. sajandi algusest 20. sajandi alguseni -, mil filosoofia oli orienteeritud teadusele, see tähendab, et see oli "teaduslik uurimus". , see selgitas teaduse meetodit, selle kriteeriume, arengu kulgu jne.

Ja tõepoolest, alustades Francis Baconist ja kuni Hegelini, tõstatavad kõik küsimused, milliseid reegleid tuleks tõelise teadmise saavutamiseks eelistada, mida pidada teadusliku teooria alguseks jne. Kantis näeme otseselt viidet olulisele. Teaduslike eksperimentide roll ja Hegel kirjutas, et teadus annab inimesele võimaluse hõlbustada tõeliste teadmiste saavutamist. Mis põhjustas sellise filosoofia keskendumise teadusele? Tõepoolest, näiteks keskajal see nii ei olnud.

Meenutagem, et XVII sajandi alguses. näitas filosoofia ja teaduse sulandumist; "Teadlaste vabariigis" (La République des Lettre) arutati samaaegselt filosoofilisi ja teaduslikud probleemid; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal olid nii filosoofid kui ka teadlased. Kuid pärast Newtoni peateose "Loodusfilosoofia matemaatilised põhimõtted" (1676) avaldamist eraldus teadus lõpuks filosoofiast ja teaduslikud traktaadid omandavad filosoofiast täiesti erineva iseloomu:

ry mõtlemise ja olemise põhimõtetest ning teaduslikus vaidlusi ei kuule, need lähevad allteksti. Teadus näib liikuvat deduktiivsel viisil täpsete põhjuste juurest tagajärgedeni.

Teadus tõuseb ühiskonna vaimses elus esiplaanile ja seetõttu hakkab filosoofia kujunema "teaduse teadusena". See väljend, mida Fichte kasutas oma filosoofia iseloomustamiseks, sobib kõigi 17. sajandi – 20. sajandi alguse filosoofiliste süsteemide jaoks. Ainsaks mõistmise liigiks hakati pidama teoreetilist, teadvat meelt. See vaade on inimteadvuses niivõrd juurdunud, et teaduse saavutuste ja tsivilisatsioonide arengu vahel esinevate ebakõlade avastamine näib olevat mõistuse kadumine üldiselt ning müstika ja irratsionalismi ajastu algus. Nii näis see 20. sajandi alguses, nii tundub see tänapäeval, mil muutuvad teaduse arengutee, selle meetodid ja koht kultuurisüsteemis.

Kuid 17. sajandi lõpus. Newtoni kognitiivset teaduslikku meelt peeti endiselt ainsaks; teadus on alles tekkimas ja koos sellega kujuneb tunnetav, teoreetiline meel.

17. sajandi lõpus. filosoofia ja loodusteadus, nagu nad ütlesid, on teineteisest eraldatud, kuid vajavad teineteist jätkuvalt, nii et filosoofiline loogika, filosoofiline arutlusviis, neelab endasse mõned teadusloogika tunnused ja vastupidi. V.S. Bibler jõuab järeldusele, et hegellik mõtte tõusva liikumise kontseptsioon ja ka kuulus tagasitõmbumise põhimõte on laenatud just uusaja teadusest.

Tõepoolest, teaduse ülesanne on tagada teadmiste areng; täpsed esialgsed teaduslikud kontseptsioonid annavad õiged järeldused, nii toimub progressiivne liikumine edasi. Selles "tõusus" toimub seos mineviku ja oleviku etappide vahel vastavalt "tõmbumise" tüübile, st kui minevik eraldi elementide kujul kaasatakse kõrgemasse (hilisemasse) struktuuri, kaotades oma esialgse. põhiline ja terviklik tähendus. Hegel väljendas seda sõnadega, et tänapäeval on koolilapsed hõivatud sellega, mis varem oli võimsate abikaasade hulk. Marxi väljend: "inimese anatoomia on ahvi anatoomia võti" ütleb sama.

Seega on lubatav käsitleda mineviku ja oleviku suhet, kuid tuleb märkida, et selle tulemusel on oht kaotada mineviku eripära: sellega sarnanev võetakse ju olevikku. minevikust ja erinev jäetakse üldse kõrvale. V.S. Bibler märgib sellega seoses, et praegu ei õpeta mehaanikat keegi.

Galileo või Newtoni teoste põhjal; keegi ei püüa kord hilinenud probleeme uuesti püstitada; nüüd lähtuvad nad oma valmislahendusest; õpetage mehaanikat õpikutest, milles liikumine on sirgendatud, kõik külgharud on kõrvaldatud ja nagu näib, ebaefektiivsed lähenemisviisid. Ehk siis teaduses eelistatakse sirgjoonelist, ülespoole suunatud ja üheselt mõistetavat tähendust.

Kuid inimese anatoomia lubab ahvi anatoomiat pidada vaid sammuks inimese juurde, mitte aga hinnata seda kui täiesti iseseisvat struktuuri, millel on eesmärk omaette.

Huvi M.M. Bahtin lubas V.S. Biebler käsitleb mineviku ja oleviku filosoofiliste süsteemide vahelisi suhteid erinevalt. Teatavasti jõudis M. Bahtin kultuuriteoste analüüsi põhjal järeldusele mineviku ja oleviku kultuuripiltide samaaegsusest ja samaväärsusest: Odüsseuse ja Don Quijote, Oidipuse ja Hamleti, Medeia ja Anna Karenina kujundid ei ole üksteisest "eemaldatud", kuid suhelda ... V.S. Sellele keskendudes soovitas Bibler, et erinevad filosofeerimissüsteemid ei kao arenemise käigus ära, vaid jäävad eksisteerima – suurel ajal ehk kultuuriajal – asendamatutena, millel on iseseisev tähendus. Sellega seoses on vaja muuta lähenemist Hegeli filosoofiale; sellega seoses "tõmbumise, taganemise" põhimõte, see tähendab nende autonoomia tagastamine filosoofilised õpetused, mida Hegel tajus vaid oma filosoofia ettevalmistavate sammudena. Seejärel peetakse neid ainulaadseteks viisideks mõtlemise ja olemise põhimõtete selgitamiseks, paljastades iga doktriini varjatud filosoofilised reservid, kui käsitletakse mis tahes uut filosoofilist süsteemi.

Vastavalt V.S. Piibel oma artiklis „Kultuur. Kultuuride dialoog ”52 ajaloolist pärandit on kahte tüüpi. Üks sobitub "tõusu" skematismi, kus iga järgmine samm on eelmisest "kõrgem", neelab selle, võtab talt iseseisvuse, muutes selle ettevalmistavaks vormiks. Kõik eelnevad vormid surutakse kokku, tihendatakse, “eemaldatakse” kõrgema struktuuri valguses. See tüüp on iseloomulik teadusele ja sellele orienteeritud filosoofiale ehk loodusteaduste õpetamisele. Teine tüüp on täiesti erinev; see toimib kunstis ja kultuuris, ka filosoofias, kui ei järgita tõusmise ja eemaldumise printsiipe; vanad struktuurid ei kao; nad säilitavad oma püsiva tähenduse, mis ilmneb järk-järgult,

52 Piibel V.S. Kultuur. Kultuuride dialoog // Kultuuri servadel. M., 1997.S. 220232.

avastades iga kord selle uusi funktsioone, kui suhtlete erineva struktuuriga. Seda tüüpi saab iseloomustada M. Bahtini väitega: kultuuril ei ole oma territooriumi, ta on piiril teise (teise) kultuuriga dialoogis (polüfoonias) sellega (nendega).

Kumbki tüüp ei eita teist. Hegelilik ehk kognitiivne lähenemine jääb teistsuguse lähenemise juuresolekule. MM. Võib öelda, et Bahtin tegi pöörde ajaloolise pärilikkuse uues uurimises ja sama revolutsiooni tegi V.S. Piibel-ler filosoofia ajaloo käsitlemisel. Selgeks saab, et ajaloo ja filosoofia õppimine pole pelgalt vajalike tsitaatide otsimine; iga kord, kui filosoofiaajaloolane avastab minevikus midagi, mis oli endistele filosoofidele tundmatu, kuna iga süsteem kobab oma spetsiifika tõttu midagi, mis on talle huvitav, aktiveerib oma olemuslikud tähendused. Iga filosoofiline kultuur, iga filosoofiline õpetus küsib esimeselt mõtlemise ja olemise päritolu, maailma ehituse ja inimese olemuse kohta ning ta ise vastab tema küsimustele. Näiteks Kant ei ammendanud oma vastuseid küsimustele maailma lõplikkuse ja lõpmatuse kohta ning sunnib meid neile omal moel vastama. E.Yu. Selles mõttes hindas Solovjev ajaloo- ja filosoofiauurimise asjakohasust mitte aktuaalsuseks, vaid ajaloolisuseks. Möödunud ajastu oma kardinaalsetes püüdlustes kõlab nagu V.S. Piibel kui SOS, adresseeritud teistele ajastutele.

Hegeli puhul see nii ei olnud; tema veendumus, et filosoofias toimub progresseeruv liikumine arenematust arenenu poole, mis neelab kõik vaheldumisi möödunud perioodid kõige arenenuma etapi ettevalmistavate hetkedena, kõrvaldades kõik need süsteemid, mis ei teeni kõrgemat ega ole sarnased. see paneb teda ütlema: "On ainult üks meel, järelikult on ainult üks filosoofia ja ainult üks saab olla. Ja kuna ei saa olla erinevaid intelligentsi, ei saa olla põhjust püstitada müüri mõistuse ja selle eneseteadmise vahele, tänu millele saaks eneseteadmine nähtuses sisulise arengu; mõistuse tõttu, mida peetakse absoluutselt, ja kuna see muutub eneseteadmises iseenda objektiks, muutub see filosoofiaks, jälle üheks, seega on see kindlasti identne

Kuid V.S. Piibel nägi, et oma süsteemi täiendades jõuab Hegel tõsiasjani, et ta tutvustab tegelikult teist mõistust, kes ei tea, sest teadmine on täielik; eneseteadmine tähendab kahe intelligentsuse olemasolu, mis tunnetust enam ei iseloomusta.

Tegelikult on tunnetus täielik selles mõttes, et teoreetiline tunnetav mõistus lakkab tunnistamast ainsa või peamise. Ja see vastab tõsiasjale, et teadus lakkab olemast ühiskonna vaimse elu peamine vorm, millega võrreldes näivad kunst, moraal ja kõik muud vormid ebaolulised ja kaduvad struktuurid. Teadus ise hakkab kujunema näiteks analoogia põhjal kunstiga kui vaidlus, erinevate seisukohtade dialoog, kui erinevate eelduste, oletuste, ebaselguste süsteem.

Pöörame tähelepanu veel ühele olulisele punktile Hegeli filosoofiast, mis tekkis teaduse mõjul. Jutt käib Hegeli süsteemi algsest kontseptsioonist.

V.S. Piibel märgib, et Hegeli filosoofia esialgne, esialgne kontseptsioon võeti valesti, see tähendab, et seda ei põhjendatud millegagi. Kui filosoofia tahab olla õigustus sellele, mis on olemas, peab ta ennekõike õigustama ennast, ennekõike oma printsiipi, millele kogu süsteem on üles ehitatud. Kuid Hegelis on nõrgim lüli just “algus”; ta peab mõistet loogika algelemendiks filosoofilise teadmise alguseks. Tõepoolest, mõiste, mitte tunnetus, nagu Kant arvas, on teaduse algkontseptsioon ja just sellele on Hegeli filosoofia orienteeritud. See mõiste – uuritava aine esialgne mõiste – on alguses abstraktne; siis, kui mõte liigub, see rikastub ja ilmub oma kõrgeimas punktis rikkaliku konkreetse mõistena. Nii areneb teadus ja Hegel esitas selle eneseteadvuse üsna õigesti. Ta näitas, et uuritava subjekti olemise mõiste tõuseb olemusse, läbib terviklikkuse, põhjuslikkuse jne staadiumid ning jõuab enesetundmiseni. Siiski peab Biebleri järgi Hegeli loogika lähtepunkt – mõiste – ise olema õigustatud. Loogika algus peab olema samal ajal ka loogika algus, kus loogikat veel pole, vaid on ainult selle eelõhtu, võimalus. Ja see on mittemõiste, see tähendab olemine; mittemõistena on see, mis on arusaamatu, määramatu. Kuid Hegel elimineerib mõistmatu, ta võtab olemist ainult olemise mõistena, identifitseerib olemise ja mõtlemise (mõiste). Õhus jääb rippuma kontseptsiooni põhjendamine millegi muuga ja kuna kohe alguses pole vastuolu, pole selge, mis määrab kogu mõtte liikumise; seetõttu on selline liikumine sisuliselt

asjad ei ole liikumine, vaid kasutuselevõtt ja kõrgeim punkt areng näeb välja nagu liikumise lõpetamine.

Hegeli filosoofias on kaks põhipunkti põhjendamata ja läbitöötamata – alg- ja lõpp-, õigemini lõpp-punkt on määratletud teadva meele valmimisena.

Kuid võib tekkida küsimus: kuidas on võimalik põhjendada mõtlemise algust, kui olemine on midagi täiesti teistsugust? - V.S. Piibel usub, et olemine saab loogikasse siseneda ainult põhimõtteliselt erineva loogikana, nagu see, mis on selle loogika jaoks arusaamatu (olemine), kuid siiski põhjendab seda.

Sellest vaatenurgast võib vaadelda näiteks Newtoni mehaanikat. Selle algkontseptsioone, millele on üles ehitatud kogu mehaanikasüsteem, kogu teadusliku mõistuse süsteem – mass, kiirus, ruum ja aeg –, on kummalisel kombel põhjendatud Einsteini füüsika kontseptsioonidega; kehtivad isegi reeglid piirini, mille all mõned võrrandid lähevad üle teisteks. Samal ajal näib Einsteini loogika Newtoni jaoks midagi ebaloogilist ja vastupidi. Üks loogika, üks arutlusviis ja on teisega vastuolus ning on temaga täiendavas suhtes. Kuid lugejad väidavad, et kui Newtoni füüsika põhikontseptsioonid kujunesid, ei paistnud neil olevat millelegi toetuda, tagantjärele sai selgeks, et need põhinevad mitteklassikalisel füüsikal. See raskus V.S. Bibler otsustab: Newtoni (ja üldiselt iga teooria) algsed kontseptsioonid on kujundatud nii, nagu eeldaksid nad midagi põhimõtteliselt erinevat, justkui võtaksid nad kuju "põgenemisel ime eest". Näiteks on teada, et Kant sõnastas juba 1746. aastal oma teoses "Elusjõudude tõelise hinnangu poole" ideid paljude ruumide ja mitmemõõtmeliste geomeetriate kohta, kuid lükkas need tagasi, kuna Newtoni arvates ei saanud see nii olla. Mehaanika põhimõtted formuleeriti nii, et need võtaksid arvesse ainult teistele kehadele mõjuvaid jõude; isetegevuse põhimõte oli teadlikult välistatud, kuid just tema sai teises füüsilises süsteemis peamiseks. Ehk siis mehaanika arutlusviis, selle loogika oli justkui meelega üles ehitatud "lennul ime eest", muust loogikast, mis esmapilgul tundus ebaloogiline, kummaline (eksistentsiaalne). Ja see on nii nagu peabki olema, sest suhtumine "teisse loogikasse", mis on kummaline ja seetõttu esimese jaoks ebaloogiline, sisaldub selles alati, kuna teoreetik läheb "Arusaamatuse" teooria algusaegadeni - süsteemidevahelistes suhetes teenib olulise märgina, et nad on kohanud teist

filosoofiline loogika, teine ​​filosoofiline süsteem (ja teooria üldiselt). Võite anda näiteks arutlusviisi Prantsuse materialistid XVIII sajand, mis puudutab vajalikkuse ja vabaduse (juhususe) kategooriaid. Kuigi nad seisid igal sammul silmitsi tõsiasjaga, et nende vahel on vastuolu, eitasid nad seda resoluutselt (välja arvatud Diderot), olles veendunud, et seda ei tohiks olla. Selle põhjuseks oli suhtumine vastuolu puudumisesse (mille tulemusena F. Engels määratles nende mõtteviisi metafüüsilisena), mis oli lõppkokkuvõttes seletatav vastuolu vastandpoolte eraldumisega loodusteaduse erinevates valdkondades ( see määras siis teaduse filosoofilise mõtlemise): tegevus teisele kehale määrati dünaamikale, mõju iseendale on kinemaatika. Seetõttu kadus vastuolu silmist ja tundus, et seda pole olemas ega saagi olla.

V.S. Bibler juhtis tähelepanu veel ühele olulisele punktile Hegeli süsteemis: Hegel lähtub mõistest (olemise mõistest) kui lõplikust, vaieldamatust. Siin lähtus ta tõsiasjadest, et tõepoolest lähtus teadus tema ajaks vaidlustamatuks muutunud mehaanika põhimõistetest. Hegel kui üks teadusele orienteeritud filosoofe, kui "teaduste õpetaja" lähtus just sellest. Kuid enne Newtoni põhiteose avaldamist tekkis nende kontseptsioonide üle äge vaidlus arhitekti, Londoni Pauluse katedraali ehitaja K. Rahni, H. Huygensi, R. Hooke’i ja Newtoni enda vahel (kes pikka aega kasutatakse tähtedes "tühjuse" asemel eetri mõistet). Näiteks H. Huygens kasutas massi asemel mõisteid "keha suurus" või isegi lihtsalt "keha". 1676. aastaks olid kõik vaidlused lõppenud ning Newton lähtus universaalse gravitatsiooniseaduse ja kolme mehaanikaseaduse sõnastamisel massi, kiiruse, ruumi ja aja mõistetest kui vaieldamatutest. Just sellele Hegel tugines.

V.S. Bibler juhtis tähelepanu ka Hegeli veendumusele, et tunnetus lõpeb, tunnetav mõistus lõpetab oma liikumise (vt "Loogikateaduse" lõpp). Aga kui on lõpp, siis peab olema ka algus. Ja Bibler leiab teoreetilise mõistuse alused samal ajal, kui teadusliku mõistuse alused kujunesid – 17. sajandil. Sellised "algused" nagu subjekt-objekt, liikumine subjektilt, üleminek olemusse, ebaoluliste tunnuste tagasilükkamine, üleminek kontseptsioonile - kõik need alused formuleeriti tänu Spinoza, Leibnizi, Descartes'i vaidlustele. Vaidlus lõppes lõpuks

XVII sajandil ja ka Hegel pidas võimalikuks lähtuda nendest peamistest ja tema arvates vaieldamatutest teadmiste elementidest. Tema jaoks oli see nii teadva meele algus kui ka lõpp, kui mõistus üldiselt. Hegel eksis. Teadva meele asemel hakkas arenema teine ​​mõistus. Kuid Hegeli suur teene seisnes selles, et ta mõistis ja esitas õigesti kogu teadva meele tee.

Kui Hegel oli peamiselt vastane V.S. Piibel, siis M.M. Bahtinist sai tema vestluskaaslane ja alter ego. Tänapäeval on Bahtini ideed kultuuride samaväärsusest ja dialoogist muutunud peaaegu "tavaliseks kohaks", kuid see polnud nii varem, kui neid just väljendati. Nendes V.S. Piibel leidis kinnitust oma mõtetele filosoofiliste kultuuride taandamatusest ja – väga oluline! - et igaüks neist vastab teiste küsimustele ja esitab neile oma küsimusi. Siis selgub, et mõtte liikumine ei toimu mitte ainult minevikust olevikku, vaid ka olevikust minevikku.

Kui võtta arvesse filosoofiliste süsteemide suhet, siis igal minevikupöördel ilmneb see, mis varem oli tundmatu. Filosoofia ajaloo uurimine lähtub sellest – mitte korrata seda, mida oma eelkäijad teadsid, vaid avastada minevikus midagi uut; mõistmisel on ajaloos erinevaid tähendusi.

V.S. Bibler püüab selgitada, milline peaks olema uus meel: see ei peaks olema teadmine, vaid mõistmine.

Vastavalt V.S. Biebler, see tähendab, et uues loogikas ei ole tähelepanu suunatud kasutuselevõtule, vaid konkreetselt "algusele". Siin tekib uus paradoks: kuna me räägime loogika algusest, filosoofiast ehk millestki, mis pole veel loogika, siis selleks ekstraloogiliseks võib olla mis tahes loogika (v.a see), mis läbib loogika piiripunkti. "algus"... Selline paljusus loob dialoogi (polüfoonia). See on paljude universaalsete loogikate (intelligentside) samaaegne olemasolu, mis on omavahel seotud, kust need kõik alguse saavad. Seda uut loogikat nimetas W. Bibler kultuuriloogikaks ja sellest kõneleb tema raamat "Teadusest kultuuriloogikani" 54 . See on loogika, kus üks muutub teiseks, kus üks esitab teisele küsimuse ja samal ajal vastab tema küsimustele. See, nagu W. Bibler ütleb, on SOS, mis on adresseeritud teistele kultuuridele. See on põlvkondadevahelise ja suhtlemise loogika. Uus meel peab olema mittehegellik ja liikuv; see ei ole üks monoloogiline meel, vaid kaks

(minimaalne) dialoogiliselt interakteeruv meel. See on subjekti mõistmise (ja mittemõistmise) meel. Olemise väärarusaam selle taandamatuses mõistele, mõtlemisele, see tähendab loogika koosmõjule teise loogikaga (teised loogikad).

V.S. Bibler maalib "kultuuri filosoofilisest loogikast" üsna tervikliku pildi: esiteks on see oletus erinevate filosoofiliste õpetuste taandamatusest, Hegeli loogika ajaloolisusest, teadusteoreetilise mõistuse seotusest teadusfilosoofilise meelega. coaching, mõlema algusest ja lõpust, erinevate filosoofiliste süsteemide vastastikusest teisendamisest ja täiendavusest. Mitte ainult "programm", vaid ka selle arendus on üsna üksikasjalik ja loogiline. Paljudes tema artiklites, aga ka raamatus "Teadusõpetusest kultuuriloogikani" on selle programmi põhiteemad väljendatud ja põhjendatud. See oli V.S. Bibler keskendub sellele, kuidas XX sajandi sotsiaalajalooline olukord. algatab muudatusi meeltes. 20. sajandi alguses alanud ja 20. sajandi lõpus lõppenud keerulised sotsiaalsed muutused viisid selleni, et sõdade, diktatuuride, pagulaste, tööpuuduse tõttu kasvas erinevate kontinentide elanike ränne. Aasialased, eurooplased, aafriklased, ameeriklased leiavad end samast ruumist ja ajast. Nad on sunnitud – ikka sunnitud – kõrvuti eksisteerima ja ühise keele leidma. Sellises konsensuses ei tunnistata ühtegi etnost kõrgemaks ega madalamaks. Ühes oma aruandes A.V. Smirnov. Ida mõistuse jaoks on ülesanded väga olulised - vaja on välja selgitada selle omadused -, sest võrreldes eurooplasega pole need paljudele spetsialistidele ja lugejatele selged.

V.S. Piibel ütleb ka, et 21. sajandil pole peamine mitte inimeste tootmisühendused, vaid nn väikesed grupid, mis moodustuvad tootmisest vabades ajaruumides ja nendes gruppides küsimused omaenda alustest. olemasolu, nendest “põhitõdedest” tulenevate tagajärgede kohta. Teadus-tehnoloogilise revolutsiooni ning tootmise arvutistamise tulemusena tekib inimestel rohkem vaba aega, mis on vähem sõltuv tootmise iseärasustest ning võimaldab keskenduda iseendale ja oma otsustele.

Kui öeldu kokku võtta ja veidi puudutatud aspekte välja töötada, siis on võimalik V.S.-i joonistatud pilt uuesti luua. Piibel mainitud monograafia viimases peatükis ning vastata mõnele kerkinud küsimusele.

Hegeli loogikateaduses on ülesandeks mõista olemist selle olemuses ja seejärel mõistes. See tähendab selle tundmist, st olemise seaduste taandada teadva meele seadustele. Selle lähtepunktiks tunnistatakse tunnetatud olemist ehk olemise mõistet, olemisest võetakse loogikasse vastu ainult olemusega seonduv, ebaoluline jäetakse lihtsalt kõrvale. Tõde saavutatakse Hegeli süsteemis järjestikuse lahtirullimise teel ja iga mõistet põhjendatakse järgnevate mõistetega, ilma et oleks vaja mingeid väliseid kriteeriume.

Ühelt poolt eemaldatakse iga mõiste, mis läbib triaadi tsükli, teisest küljest ja sellest saab uue triaadi tees. Teisest küljest, kui võtta süsteemi mitte liikumises, vaid staatiliselt, siis eemaldamine eemaldatakse ja igasugune mõiste omandab oma tähenduse kõigi teiste mõistete suhtes.

Kultuuriloogikas tähendab mõistmine hoopis midagi muud: see tähendab olemise mõistmist selle taandamatuses mõtlemisele ehk ühe loogika mõistmist selle taandamatuses teisele. "Olla" tähendab iidse mõistuse järgi mõista kaost kui kosmost. “Olla” tähendab keskajal objekti mõistmist osaduse kaudu teatud universaalse subjektiga. “Olla” tähendab moodsa aja filosoofias olemise taandamist mõtlemisele.

XX-XXI sajandi uues loogikas. põhitähelepanu ei pöörata mitte aluste, põhimõtete juurutamisele, vaid loogikate vastasmõjule. Alguse idees on seega kontaktis loogiline ja ekstraloogiline, eksistentsiaalne; lisaks puutuvad selles kokku paljud loogikad, kuna olemine on sellesse loogikasse kaasatud muude loogikatena, mis kehastavad erinevat tüüpi mõistmist, erinevaid Intelligentse. Siit avaneb pööre, mida varem polnud nähtud ja mida isegi M.M. ei näinud. Bahtin: iga loogika lähtepunkt tuleb pinnale vähemalt kaks korda – hetkel ajalooline päritolu antud loogiline universaal (antud loogika) ja selle lülitamise hetkel dialoogi teise universaaliga (teine ​​loogika). Niisiis, antiikloogika, antiikne mõistus tekib ja eksisteerib igavesti ning see taastoodetakse uuesti, kui konjugeeritakse, ütleme, meie mõistusega, kui me viime antiigi piirini, muutes selle meie praeguseks sooviks reaalsuse kaootilisi muutusi korraldada.

Samas haakub muistse loogika omaalgatus ka müüdiloogika ja keskaegse osaduseloogikaga.

Seega toimub alati kõigi loogikate kokkupõrge, nende vastastikune õigustus ja täiendavus. "Oluline on rõhutada," kirjutab V.S. Piibel, - iga ajaloolise loogika "algusele" suletuse (selle radikaalse teisenemise hetkel) mõttes - nimelt selle formatsiooni vastastikkuse "kahevektorist"; topelttransduktsioonis (teisendus - jne) eelnev ja järgnev loogika põhjendavad olemasolevat loogikat ja samal ajal õigustavad ise seda olemasolevat loogikat ... Ja veel üks asi: see transduktsiooni (topelt) punkt on - samal ajal ajas ja samas samas suhtes - teiste loogikate tekkepunkt (ja - selle loogika produkt.) ja - igavese dialoogi serv, mis on võimeline lõputult ("iseeneses".) arenema. ja süvendavad ("iseeneses".) loogikuid "55.

Teiste Piibli definitsioonide järgi saab kultuuri, sealhulgas filosoofilist kultuuri, iseloomustada kolmest küljest: esiteks on see paljude kultuuride interaktsioon, suhtlus; teiseks määrab, määratleb iseennast; kolmandaks on see teoste loomise sfäär – teadus, kunst. Peatume sellel üksikasjalikumalt.

1. Igasugune kultuur – nii varem kui ka praegu – on erinevate kultuuride suhtlus; antiik näiteks tõrjub müüti ja keskaega ning läheb lõpmatuseni; keskaeg ehitab üles iidsest ja modernsest ning läheb lõpmatusse jne.

2. Loomulikult määravad kultuuri, selle sisu ja vormi ajaloolised olud, majanduslikud ja poliitilised tegurid. Aga kui see oleks ainus tee, siis ei jõuaks mineviku kultuuriteosed meieni ja veelgi enam ei tekitaks meis esteetilist imetlust, mis Marxi väga üllatas. Kui otsustavus oleks ainult väline, poleks see nii. See tähendab, et me peame rääkima kultuuri enesemääramisest.

3. Kultuur on inimese tegevus luua teadus-, kunsti- jne teoseid. Kui M. Bahtini jaoks oli tekst põhiline - tänu kirjanduse edenemisele kultuuri keskmesse, siis Piibli jaoks oli see teos . Siit jookseb ka piir kultuuriloogika ja hegelliku loogika vahel. Hegeli jaoks teostab mõtte liikumist teatud anonüümne Vaim ja tunnetusülesanne taandub universaalsete teadmistega kasseti üksikkassetile kerimisele. Eriline kaob, ainult universaalsel, universaalsel Vaimul on tähendus.

Kultuuriloogika puhul pole see sugugi sama; siin toimub suhtlemine üksikisikute, pealegi - üksikisikute ja läbi sajandite - nende teoste kaudu.

21. sajandil muutub isiksuse kujunemine. Inimene on materiaalse tootmise sfäärist välja jäetud; tootmise automatiseerimine võimaldab inimesel luua uusi tegevusvorme. Valmistatakse ainult üks eksemplar, mis seejärel masstootmisse läheb. Informatsioonist saab töövahend; tegevus sulgub töötajale endale ja töö muutub individuaalseks, W. Bibleri definitsiooni järgi individuaalseks-universaalseks. Sellises töös toimub loominguliste indiviidide (ja kultuuride) suhtlemine teoste loomise ja mõistmisena.

Asjaolu, et V.S. Piibel annab kultuurile uue definitsiooni ja pakub oma arusaama erinevate filosoofiliste õpetuste suhetest, teeb temast subjekti, kes vajab meiega dialoogi. Tema vaatenurk on meie vaadete jaoks elulise tähtsusega eelkõige seetõttu, et see võimaldab läheneda filosoofia ajaloole kui vaidlusele inimeksistentsi erinevate tähenduste vahel. Ideed V.S. Piiblikirjutajad kirjeldasid siin filosoofia edasisi arenguteid.

BIBLIOGRAAFIA

Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. Moskva: Kunst, 1979.423 lk.

Bahtin M.M. Francois Rabelais’ looming ning keskaja ja renessansi rahvakultuur. Moskva: Khudozhestvennaya literatura, 1990.543 lk.

Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. Moskva: Nõukogude Venemaa, 1979.320 lk.

MM. Bahtin kui filosoof. Moskva: Nauka, 1992.255 lk.

Piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin ehk Kultuuripoeetika. Moskva: Gno-zis, 1991.176 lk.

Piibel V.S. Kultuur. Kultuuride dialoog // Piibel V.S. Kultuuriloogika piiril. Valitud esseede raamat. M .: Vene fenomenoloogiline selts, 1997.

Piibel V.S. Teaduslikest uuringutest kultuuriloogikani. Moskva: Politizdat, 1991.413 lk.

Buber M. Mina ja sina. M .: Kõrgkool, 1993.175 lk.

Buber M. Kaks usupilti. M .: Respublika, 1995.464 lk.

Gegel G.V. F. Erinevate aastate teosed: 2 köites T. 1. M .: Mysl ', 1970. 287 lk.

Gurevich PS Teise probleem filosoofilises antropoloogias M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kui filosoof. M., 1992.S.83-96.

Davydova G.A. Loovuse lõpp M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kui filosoof. M., 1992.S., 110-122.

La Bruyere J. de. Karakterid ja moraal. M .; L .: Ilukirjandus, 1964.416 lk.

Rilke R.-M. Laulusõnad. M .; L .: Ilukirjandus, 1965.256 lk. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Dlugatš Tamara Borisovna

Filosoofia doktorikraad, Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudi juhtivteadur, Volkhonka, 14, bld. 5, Moskva, 119991, Venemaa. E-post: [e-postiga kaitstud] ru

Dialoog kaasaegses maailmas: M. Buber - M. Bahtin - V. Piibel

Artikkel paljastab dialoogiprintsiibi tähtsuse 20. sajandi kultuuris ja filosoofias. Kuulsate mõtlejate M. Buberi ja M. Bahtini keskne idee - kõigi intellektuaalsete funktsioonide võimatus tunnetuse jaoks. M. Buber asetab "I-It" epistemoloogilise hoiaku kontrastiks "mina-sina" tõelise hoiaku, mis võimaldab teil astuda dialoogi kõigi olenditega, peamiselt inimese ja Jumalaga. "Kohtumine" Mina ja Sinu vahel toetub ilmutusele ja tähendab dialoogi subjektide vahel. Buberi jõupingutuste põhirõhk on humanism. M Bahtin seab inimsuhtluse keskmesse dialoogilised suhted. Ühemõõtmeline epistemoloogiline meel Bahtin vastandub dialoogilisele kunsti-humanitaarsele meelele. Need on kaks põhimõtteliselt erinevat, kuigi samaväärset mõtteviisi. Dialoogilistest positsioonidest vaatleb Bahtin Dostojevski "polüfoonilist romaani. V. Bibler levitab Bahtini filosoofia leide. Ta avab dialoogilisi suhteid erinevate filosoofiliste kultuuride koostoimete jaoks. Kumbki esitab teisele (muud) küsimused ja vastused; iga tekkiv filosoofiline süsteem leiab peidus vanades ja algsetes joontes. Nii kujunes välja idee "kultuuri loogikast", mitte teadusest.

Märksõnad: 20. sajandi lääne filosoofia, 20. sajandi vene filosoofia, kultuurifilosoofia, dialoog, vaikus, kohtumine, "mina-sina", tunnetus, mõistmine, kunstimeel, eemaldamine, argumenteerimine.

Bahtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva. Moskva: Iskusstvo Publ., 1979. (Vene keeles)

Bahtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moskva: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (Vene keeles)

Bahtin, M.M. ProbleempoeetikaDostojevskogo. Moskva: Sovetskaja Rossija Publ., 1979. (Vene keeles)

MM. Bahtin kakfilosof [MM Bahtin kui filosoof]. Moskva: Nauka Publ., 1992.255 s. (Vene keeles)

Piibel, V.S. M.M. Bahtin, iliPoetika kul "tury. Moskva: Gnozis Publ., 1991. (Vene keeles)

Piibel, V.S. "Kul" tura. Dialoog kul "tur", piibel V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moscow: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (vene keeles)

Piibel, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moscow: Politizdat Publ., 1991. (Vene keeles)

Buber, M. Ya i Ty. Moskva: Vysshaya shkola Publ., 1993. (Vene keeles)

Buber, M. Dva obraza väga. Moskva: Respublika Publ., 1995. (vene keeles)

Hegel, G.V.F. Raboty raznykh let: V 2 t. ... Vol. 1. Moskva: Mysl "Publ., 1970. (Vene keeles)

Gurevitš, P.S. "Problema Drugogo v filosofskoi antropologii M.M. Bahtina", M.M. Bahtin kak filosoof. Moskva, 1992, lk. 83-96. (vene keeles) Davõdova, G.A. "Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bahtina", M.M. Bahtin kak filosoof. Moskva, 1992, lk. 110-122. (Vene keeles)

La Bruyère, J. de. Kharaktery ja ravy. Moskva; Leningrad: Khudožestvennaja literatura Publ., 1964. (Vene keeles)

Rilke, R.-M. Lirika. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (Vene keeles)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

See artikkel on kultuuridialoogi ja dialoogilisuse fenomeni teoreetiline analüüs, mis põhineb M.M.-i kontseptuaalsetel seisukohtadel. Bahtin ja V.S. piiblikirjutaja. Levinuim kultuuride dialoogi tõlgendus esitleb seda nähtust interaktsiooniprotsessina, erinevate ajalooliste või kaasaegsed kultuurid ja nende kooseksisteerimise teatud vormid. Seetõttu on kultuuride dialoog ise esialgu kultuuri esmane vorm, selle edasise kasvu aluseks. V.S. Piibel ja M.M. Bahtin usub, et dialoogi kaudu teiste kultuuridega luuakse nii isiklik kui ka avalik teadmiste, mõistmisoskuste ja -võimete arsenal, iga nähtuse ajaloolist tähendust kajastavad koodid ja sümbolid. Mõiste “Teine” (vestleja, iseenda vastand) saab Bahtini filosoofia võtmeks, kuna inimesest saab inimene ja ta tunneb ennast sellisena ainult seoses “Teisega”. Dialoogi mõistet täiendab oluliselt Bahtini pöördumine suhtluse põhikomponendi – teksti poole. Erinevate ajakihtide kultuuride tähendust kandev tekst on alati dialoogiline, suunatud nii isiklikult kui sotsiaalselt; "Teise" idee on kultuuritekstis suurepäraselt kehastatud. Kultuuridialoogi mõiste realiseerub humanitaarteadustes, “Teise” ja iseenda tõlgendamise ja mõistmise protsessis; subjektiks võib olla mitte ainult üksikisik, vaid ka kogukond, kes tuletab välise dialoogi põhjal oma edasise mõistmise ja uurimise intellektuaalse paradigma. Loovuse mõistes ja kultuuridialoogi mõistes on domineeriv roll taas tähendusel, vastusena indiviidi vaimsele palvele ja võimalusele uueks tõlgenduspöördeks tekstiruumis. Sellises olukorras muutub loovus ühendavaks jõuks, maailma objektide tähenduse mõõtmiseks ja indikaatoriks, vaimse, uurimistöö ja intellektuaalse tegevuse isikliku taseme tunnuseks.

dialoogi kontseptsioon.

dialoogilisus

Kultuuriline dialoog

1. Averintsev S.S., Davõdov Yu.N., Turbin V.N. jt M. M. Bahtin kui filosoof: laup. artiklid / Ros. Teaduste Akadeemia, Filosoofia Instituut. –M .: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bahtin M.M. Kirjanduse ja esteetika küsimusi –M .: Khudožestvennaja literatura, 1975.– 430 lk.

3. Bahtin M.M. Francois Rabelais’ looming ning keskaja ja renessansi rahvakultuur. –M .: Ilukirjandus, 1990. - 543 lk.

4. Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika. –M .: Ilukirjandus, 1979. – 412 lk.

5. Piibel V.S. Kultuur. Kultuuride dialoog (defineerimise kogemus) // Filosoofia probleemid. - 1989. - nr 6. - S. 31-42.

6. Piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin ehk poeetika ja kultuur. - M .: Progress, 1991. - 176 lk.

7. Piibel V.S. Teadusest kultuuriloogikani: kaks filosoofilist sissejuhatust 21. sajandisse. –M .: Politizdat, 1990.– 413 lk.

8. Ivanov V.V. M.M. ideede väärtus. Bahtin märgist, avaldus dialoogist kaasaegse semiootika jaoks // M.M. Bahtin: proetcontra. –SPb .: Kirjastus. Venemaa Kristlik Humanitaarinstituut - lk 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Kultuuridialoog on selle mõistmise vajalik tingimus // Tomski Riikliku Ülikooli bülletään. - 2009. - Iss. Nr 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Hermeneutiline kontseptsioon M.M. Bahtina: dialoogi ideest mõistmise probleemini: diss. ... Cand. Philos. Teadus. - Krasnodar, 2006 .-- 139 lk.

Kultuuridialoog ehk kultuuride dialoog on kontseptsioon, mis on saanud laialdast levikut XX sajandi filosoofilises ajakirjanduses ja esseistikas. Levinuim kultuuride dialoogi tõlgendus esitleb seda nähtust kui interaktsiooniprotsessi, erinevate ajalooliste või kaasaegsete kultuuride mõju ja nende kooseksisteerimise teatud vorme. Seetõttu on kultuuride dialoog ise esialgu kultuuri esmane vorm, selle edasise kasvu aluseks. Kultuuri kui sellise heterogeensus on tingitud rahvuslikest erinevustest, samas kui riigid suhtlevad üksteisega, juhindudes selle ulatusliku tegevuse erinevatest stsenaariumidest. Sellise interaktsiooniga kujuneb välja kultuuridialoogi, kultuurikoostöö ja kultuurilise vastastikuse refleksiooni fenomen. On ütlematagi selge, et kultuuridialoogi olukorda ei tohiks mõista mitte ainult positiivses mõttes: üsna sageli on selle protsessi tagajärjeks nõrgema kultuuri hääbumine teise, arengu poolest kõrgemalseisva surve all. Järelikult on positiivne kultuuridialoog võimalik, kui on täidetud mitmed tingimused: kõigi kultuuride võrdsus, iga kultuuri õiguse tunnustamine teistest erineda ja austus võõra kultuuri vastu.

Kultuuridialoogi mõiste, mis on mõistetud alates filosoofilised seisukohad, eeldab aktiivset suhet autori ja lugeja (vaataja, kuulaja) vahel, mis tekib siis, kui viidatakse kunstiteosele, ajaloolistele tõenditele konkreetse tsivilisatsiooni olemasolust, teaduslikule uurimistööle. Vastavalt V.S. Piibel, iga kultuuriteos pole mitte ainult selle autori loodud, vaid ka lugeja, vaataja või kuulaja arusaadav, mis tähendab, et see on täis tähendust ja suhtlusprotsessi. Ja kultuur osutub selleks inimese ajaloolise olemise vormiks, mis ei kao üheaegselt tsivilisatsiooni kadumisega, vaid kehastab jätkuvalt suhtluskogemuse, kultuurikontaktide semantilist universumit. Kultuuridialoog L.Yu sõnul. Konnikova, omandab ühtse organoni staatuse, milles toimuvad eksistentsiaalse kogemuse ja ajaloolise arusaamise mitmekülgsed transformatsioonid inimese, väikese rühma, kogukonna ja kogu maailma tegevusest. Lisame, et kultuuridialoogi mõiste on omavahel seotud globaliseerumise ja glokaliseerumise fenomeni, meie aja kultuuridevaheliste sündmuste ning kultuuridevaheliste kontaktide spetsiifikaga. Sellest lähtuvalt on oluline välja tuua kultuurilise mitmekesisuse säilitamise probleem, mis on eriti terav assimilatsiooni, lääne või Ameerika matkimise, piirkondadevahelise mastaabis kultuurilise integratsiooni perioodil.

Selle artikli teema juurde liikudes märgime, et kultuuride dialoogi idee pole filosoofias uus, vaid M.M. väljatöötatud peamised sätted. Bahtin ja jätkas V.S. Piibel, süvendas ja laiendas seda oluliselt. Vastavalt V.S. Piibli järgi, kultuurinähtus "läbistab ... kõiki meie sajandi inimeste elus ja teadvuses otsustavaid sündmusi". MM. Bahtin mõistab kultuuri kolmel kujul:

1. Erinevate kultuuride inimeste vahelise suhtluse ja dialoogi vormina: „kultuur on seal, kus on kaks (vähemalt) kultuuri ja et kultuuri eneseteadvus on selle eksisteerimise vorm teise piiril. kultuur”.

2. Isiksuse enesemääramise mehhanismina, millele on omane ajaloolisus ja sotsiaalsus.

3. Omandamise vormina esmakordne maailmatunnetus.

Bibler ja Bahtin usuvad, et dialoogi kaudu teiste kultuuridega luuakse isiklik ja avalik teadmiste, oskuste ja võimete arsenal, et mõista iga nähtuse ajaloolist tähendust kajastavaid koode ja sümboleid. See tähendus on omakorda peamine käitumise sotsiaal-esteetiline, psühholoogiline ja kultuuriline kriteerium. Teadlased peegeldasid oma kontseptsioonis tõsiasja, mis on ajaloolises ja kultuurilises mõistmises oluline, et isegi refleksioon on võimatu ilma sügava dialoogita omaenda "lõhestunud minaga" (V.S. dialoogi sõnadega, mis hiljem laiendab oma ulatust rahvustevahelistele kontaktidele. Bibleri sõnul on kultuur "indiviididevahelise suhtluse vorm isikliku suhtluse horisondis ...". Sellest tulenevalt seostuvad kultuuri kui terviku ruumi mõistmise ja mõistmise aspektid isiksuse mõistega: just isiksus, suheldes teiste omasugustega, alustab oma arengut ja kultuurilist koosloomist, alustab dialoogi teistega ja leiab oma. idee neis. Mõiste “Teine” (vestleja, iseenda vastand) saab Bahtini filosoofia võtmeks, kuna inimesest saab inimene ja ta tunneb ennast sellisena ainult seoses “Teisega”. Mis puudutab inimese kõigi väliste ja sisemiste tegude ja tegude alust, siis Bahtin määratleb vabaduse selle staatuse all - just tänu vabadusele on inimesel võimalik elusituatsioonis ise määrata, ennast teostada. Kultuur täidab siin üht oma põhifunktsiooni – reguleerivat, sest võimaldab inimesel endast ettekujutust luua. Kuid indiviidi enesemääramine isiksusehorisondis ja kultuurikontekstis on võimalik ainult dialoogis, mis põhineb kolmel tähendusel:

1. Dialoog on inimmõistmise universaalne alus: „Dialoogisuhted ... on peaaegu universaalne nähtus, mis läbib kogu inimkõne ja inimelu kõik suhted ja ilmingud, üldiselt kõik, millel on tähendus ja tähendus ... Kus teadvus algab, seal ... algab ka dialoog.

2. Dialoog on kõigi kõnežanrite universaalne alus: „Žanr pole midagi muud kui ajalooline mälu, mis on kristalliseerunud tähenduste ja tähenduste märgis, mis on läinud automatismi tasemele. ... Žanr on kultuuri- ja ajaloomälu esindaja kogu ideoloogilise tegevuse protsessis ... (kroonika, juriidilised dokumendid, kroonikad, teaduslikud tekstid, igapäevased tekstid: tellimine, kuritarvitamine, kaebus, kiitus jne) ".

3. Dialoog ei ole taandatav suhtlusele, nad ei ole identsed, kuid suhtlus sisaldab dialoogi kui suhtlusvormi: “Võõra teadvust ei saa mõtiskleda, analüüsida, defineerida kui esemeid, asju, - nendega saab suhelda vaid dialoogiliselt ... ... vaidlust (mikrodialoogi) ja kuulake suurepärase dialoogi kaja.

Käsitledes dialoogi olemuse tõlgendamise probleemi, toob Bibler välja vajaduse vältida selle nähtuse primitiivset tõlgendamist omamoodi suhtlusena – igapäevased, moraalsed, teaduslikud dialoogid loomulikult eksisteerivad, kuid väljaspool kultuuri- ja ajalooruumi. Kultuuri dialoogikontseptsioon eeldab „tõe enda (... ilu, headuse ...) dialoogilisuse“ otsimist, teisisõnu dialoogi selle konkreetse tunnuse tuvastamist, milles „teise inimese mõistmine eeldab“. "mina - sina" kui ontoloogiliselt erinevate isiksuste vastastikune mõistmine, kellel on - tegelik või potentsiaalne - erinevad kultuurid, mõtlemisloogika, erinevad tõe, ilu, headuse tähendused ... Kultuuriidees mõistetav dialoog ei ole erinevate arvamuste või ideede dialoog, see on alati erinevate kultuuride dialoog ... ”.

Dialoogi mõistet täiendab oluliselt Bahtini pöördumine suhtluse põhikomponendi – teksti poole. Dialoog (isiklik, kultuuriline) põhineb tekstil ja tuleb sellest; Bahtin osutas oma raamatus "Verbaalse loovuse esteetika" olulisele faktile uurida inimese isiksust tema loodud ja loodud tekstide kaudu. Teksti vormid, mis toimivad samaaegselt nii suhtluse tulemusena kui ka alusena, on erinevad: see on ka inimese elav kõne; ja kõne, mis on jäädvustatud paberile või muule andmekandjale (tasapinnale); ja mistahes märgisüsteemi (ikonograafiline, vahetult materiaalne, tegevuspõhine).Kõigis nendes vormides tõlgendatakse teksti täpselt kui kultuurilist suhtlust, kuna see põhineb mineviku tekstidel ja saab aluseks järgmistele. Ehitamisel olevate tekstide autorid kehastavad omaenda maailmavaadet ja maailmavaadet, luues seeläbi oma kultuuripildi. Sel juhul saab tekstist konkreetsete kultuuride ajalooliste tunnuste kronoloogiline tõlkija, üldistades iseenesest kultuurianalüüsi kogemuse ja suhtluskogemuse. Erinevate ajakihtide kultuuride tähendust kandev tekst on alati dialoogiline, suunatud nii isiklikult kui sotsiaalselt; "Teise" idee on kultuuritekstis suurepäraselt kehastatud. Ja see teksti iseärasus viitab otseselt selle kontekstuaalsele keskkonnale, mis teeb tekstist teose, mille piirides sisaldub autori terviklik olemine, mõistetav vaid lugeja või suuremas plaanis adressaadi juuresolekul. . Kui meenutada Bahtini essees "Tunnistaja ja kohtunik" väljendatud mõtet, siis võib teksti mõistmise protsessi võrrelda sünni ja maailma mõistmise protsessiga: inimese ees, st. enne tunnistajat ja kohtunikku ei olnud maailmal ja selle objektidel nime - nii nagu tekstil pole lugemata ja väljaspool vastuvõtjat tõlgendamise tulemust. Teoses, mis on tekst, realiseerub kogu inimese enesest kauge olemise ruum. Teose eripäraks on ka see, et see omandab tähenduse alles autori ja teineteisest võõrandunud lugeja vahelises suhtluses. Ja selles suhtluses teoste kaudu leiutatakse, luuakse esimest korda maailm: tekst on alati suunatud teisele, see on selle kommunikatiivne olemus. Vastavalt V.S. Bibler, teosena mõistetav tekst, "elab kontekstides ..., kogu selle sisu on ainult tema sees ja kogu selle sisu on sellest väljaspool, ainult selle piiridel, selle tekstina olematuses. " Tekstil kui teosel on mõte ainult siis, kui seda mõistavad teised ja see on võimalik ainult siis, kui on täidetud järgmised tingimused: teksti tähenduste sisemine loogika, vastavus konkreetse kultuuri narratiivi traditsioonidele, väljendusrikkus ja kontekstide selgus, st nende kokkulangevus autori ja lugeja poolt. Teisisõnu, kultuuriline dialoog tekstiruumis on identne hermeneutilise tõlgendusega, mida saab rakendada mis tahes teksti suhtes kui iga sündmuse alust ja fookust. Tekstiruumis toimub lõputusse sukeldunud subjektide dialoogiline kohtumine kultuuriline kontekst... Seda tüüpi tõlgendusprotsess kuhjub endas teksti tajumise, antud keele tähenduse äratundmise ja mõistmise probleemi; äratundmine ja mõistmine antud kultuuri kontekstis; aktiivne dialoogiline mõistmine (kui kultuuridialoogi viimane, viimane etapp). Seega põhinevad nii teksti mõistmine kui ka kultuuridialoog ise kolmel tingimusel: kirjeldatava kontekst, autori kontekst ja tõlgendaja kontekst. Seetõttu on “mõistmine alati dialoogiline” ja subjektiivne: see on ühtaegu vastastikune mõistmine, suhtlemine ja enesetundmine.

Kultuuridialoogi ja sellega suhtlemise aktis omavahel seotud teksti kontiinumis on pürgimine universaalsuse poole, mis on üks humanitaarse mõtlemise tunnuseid ja samas määrab ka dialoogi enda olemuse. Bibler ja Bahtin viitavad oma kontseptsioonis humanitaarse mõtlemise omapärale: see on dialoogiline ja esindab inimest kui tõelist kultuurisubjekti, mistõttu on alati keskendunud tähenduse otsimisele ning märgi, koodi, sümboli tõlgendamise protsessile. Siin tehakse järeldus peamine erinevus humanitaarteaduste ning tehnilise ja loodusteadusliku mõtlemise vahel: esimene on mastaapne, kuna teeb inimesest (subjektist) tõelise tunnistaja ja kohtuniku, kusjuures viimane on lokaalsem, sest otsib tähendust mitte tekstides ja teostes, mitte märkides ja sümbolites, vaid majapidamistarvetes ja materiaalse maailma asjades. Humanitaarmõtlemine kutsub “Teise” poole suunduvat inimest pöörduma enesetundmise poole, otsides kultuuridialoogis ühist tähendust. Selle tähenduse avalikustamine, ümbritseva maailma objektide olemuse avalikustamine määrab mõju isiksuse arengule: „Tähendus ei saa (ja ei taha) muuta füüsilisi, materiaalseid ja muid nähtusi, see ei saa toimida. materiaalse jõuna. Jah, ta ei vaja seda: ta ise on tugevam kui ükski jõud, ta muudab sündmuse ja tegelikkuse kogutähendust ... (olemise semantiline transformatsioon).

Sellest tulenevalt realiseerub kultuuridialoogi mõiste humanitaarteadustes, “Teise” ja iseenda tõlgendamise ja mõistmise protsessis; subjektiks võib olla mitte ainult üksikisik, vaid ka kogukond, kes tuletab välise dialoogi põhjal oma edasise mõistmise ja uurimise intellektuaalse paradigma. Humanitaarne mõtlemine on peaaegu identne, võrdväärne dialoogilisega: „Mõtmine kui dialoog. Me tuleme siin... humanitaarmõtlemise esirinnas üldiselt, neitsi pinnasele. Autorsuse (loomingulise isiksuse) probleemi uus sõnastus”. ... Sellega seoses saab ilmselgeks, et dialoog ja tekst on semantiliselt ühendatud Bahtini loovuse kontseptsiooniga, milleks on „... mõiste inimesest kui kultuuri subjektist: loovuse kategooria ... tähistab viisi, kuidas isik on esindatud kultuuris, täpsemalt inimese eluviis kultuuris. Väidet kommenteerides märgime, et sotsiaal-kultuuriline suhtlus, eriilmeliste kultuuride ajalooline areng ilmneb teadvuse ja tekstide tootmise staatuses ning need on omakorda inimese loomingulise ja vaimse tegevuse tulemus. Tekst, nagu me juba märkisime, on alati suunatud "Teise" poole, mis tähendab omamoodi ühise arusaama loomingulist akti: "Iga inimese loovuse produkt on omamoodi" sõnum "; ta “räägib” omal moel, küsib ja vastab, kannab endas “sõnumit”, mida peab olema võimalik “kuulda” ja mis kokkupuutel teise tekstiga kultuuri terviklikus elus ikka ja jälle aktualiseerub. Domineeriv roll loovuse ja kultuuridialoogi mõistes kuulub taas tähendusele - vastusena indiviidi vaimsele palvele, võimalusena uueks tõlgenduspöördeks tekstiruumis. Sellises olukorras muutub loovus ühendavaks jõuks, maailma objektide tähenduse mõõtmiseks ja indikaatoriks, vaimse, uurimistöö ja intellektuaalse tegevuse isikliku taseme tunnuseks.

Kokkuvõtteks lisame, et kultuuride dialoog kui mõiste viitab pigem filosoofia kui kultuuriuuringute sõnastusele, sest esimene mõistab humanitaarparadigma nihke fakti, kultuurilis-loomingulise ja tekstilise tõlgendamise fakti. Kultuuride dialoog on modernsuse kontseptsioon, mis peegeldab sajandivahetust ja edasiste üldiste kultuuriliste modifikatsioonide uusi protsesse, esitledes end XXI sajandi uue kultuurivormina. Võib öelda, et tänapäevases tõlgenduste dialoogikultuuris aktiveerub adressaadi ehk lugeja roll kui selline ning autori roll jääb esmaseks loojaks. Minevikukultuuride teoseid tajutakse tänapäeval kui mõistmise ja mõistmise alguse erilisi kogemusi, kultuuriloost saab tänapäevane kultuuride dialoog, mille objektiks on minevikusündmused. Dialoog selles olukorras kujutab endast kultuurilist kogukonda ja kultuurilist peegeldust koos kultuurilise loovuse aktiga ja teoste tähenduse mõistmisega.

Arvustajad:

Balabanov P.I., filosoofiadoktor, professor, riigieelarvelise kutsekõrgkooli „Kemerovo Riiklik Kultuuri- ja Kunstiülikool” filosoofia, õiguse ja sotsiaal-poliitiliste distsipliinide osakonna professor;

Minenko G.N., kulturoloogiadoktor, professor, Kemerovo riikliku eelarvelise kõrgharidusasutuse "Kemerovo Riiklik Kultuuri- ja Kunstiülikool" kulturoloogia osakonna professor.

Bibliograafiline viide

MM. Bahtin ja tema teosed

Mihhail Mihhailovitš Bahtin (1895–1975 dollarit) on nõukogude perioodi filosoofia üks võtmetegelasi. Tema teeb selliseks see, et ta ei ole otseselt seotud marksistliku filosoofiaga, vaid teda huvitavad eelkõige kirjanduskriitika, kunstiajaloo, religioonifilosoofia jms küsimused.

1946. aastal kaitses Bahtin oma doktoritöö. Selle teema puudutas F. Rabelais’ loomingu küsimusi. Seejärel kirjutab ta teose pealkirjaga Dostojevski poeetika probleemid, kus ta räägib dialoogist kui filosoofia printsiibist.

Oma töö hilisemal perioodil tegeles ta humanitaarteaduste probleemide filosoofilise mõistmisega. Siin tuleb mõtleja sulest välja:

• "Kirjanduse ja esteetika küsimused",
• "Verbaalse loovuse esteetika."

Taust ja mõjud

Märkus 1

Dialoogi mõiste M.M. filosoofias. Bahtin on võtmetähtsusega; selle põhjal ehitatakse üles tema analüüsiprogramm kogu humanitaarteadustes.

Filosoofia kujunemise eelduseks oli Bahtini üleskasvatamine vene filosoofi A.I. juhendamisel. Vvedenski, I. Kanti järgija. Vvedenskit huvitas “mina” ja “teise” probleem. Seda huvi seostatakse epistemoloogiaga, täpsemalt katsetega ületada lõhet subjekti ja objekti vahel.

"Mina" ja "teise" suhe Bahtini filosoofia raames on üles ehitatud eetika ja esteetika seisukohalt. Seoses selle materjaliga analüüsiks valib mõtleja tavalised probleemid.

Bahtini dialoogikontseptsioon erineb sarnastest, nii välismaistest kui kodumaistest. Eksistentsialistlik filosoof M. Buber eristab I-Sina suhet (dialoog) ja Mina-See suhet (monoloog). V.S. Bibler, Bahtini järgija, räägib enamasti kultuuride dialoogist, filosoofilistest paradigmadest.

Dialoogi filosoofia

Vestlust Bahtini dialoogifilosoofia üle tasub alustada kolme võtmemõistega:

1. “Võimalus” on kontseptsioon, mis peegeldab dialoogis osalejate positsiooni ainulaadsust.
2. "Mitte-alibi olemises" - selle kategooriaga annab Bahtin edasi dialoogis osaleja vastutust; dialoog on siin omamoodi tegu.
3. Piirisituatsioon – mõtleja usub, et igasugune dialoog, olgu see siis inimeste või kultuuride vahel, toimub "mina" ja "Teise" vahelisel piiril.

Nendest kategooriatest lähtuvalt kirjeldab Bahtin suhteid "mina" ja "Muu" vahel. Mõtleja sõnul eksisteerib "Teine" enne "mina". "Mina" ilmub ja rullub lahti alles kohtumisel "Teisega". Bahtini arusaamas “Teisest” võib märgata religioosset tausta, millega seoses on “Teine” seotud Jumalaga.

"Mina" ja "muu" koostoime toimub tegevuse kategooria kaasamisel. Inimene, pöördudes Teise poole, sooritab teo. Sel juhul on inimese “mina” väärtus võrdne “Teise” väärtusega. Bahtin eristab elu- ja kultuurimaailma. Elumaailm on inimese "mina" kordumatus ja kordumatus, kultuurimaailm aga selles sisalduva tähenduse kordumatus.

Praktikas vormistatakse see tegevus Teisele suunatud sõnaks. Tegu väljendub dialoogis "mina" ja "Teise" vahel. Üldiselt põhineb nende koostoime tekstil ja seega ka selle olemasolu seadustel.

Humanitaarteaduste metoodika

“Mina” ja “Teise” seose mõistmine tekstina sunnib Bahtini käsitlema humanitaarteadmiste staatuse ja nende hankimise protsessi küsimust. Selles mõttes ei loo mõtleja humanitaarteaduste üksikasjalikku epistemoloogilist kontseptsiooni. Ta rakendab sellele probleemile omamoodi lähenemisviise.

Mis on humanitaarteadmised? Selle alumine piir on asjade tundmine, ülempiir on kohtumine Jumalaga; see asub tuvastatud intervallis. Humanitaarteadmiste subjektiks on rääkimine, millel on olemise tähendused.

Märkus 2

Oma loomingu hilisemas etapis defineerib Bahtin humanitaarteadusi kui omamoodi teadmisi inimese kohta tema olemuse eripäras. Mõistmise kategooria on omane humanitaarteadustele. Teksti mõistmise kaudu saab mõista autori sisemaailma ehk teisisõnu inimese olemuse olemust. Mõtleja tõlgenduses on mõistmine “tulnuka” muutumine “meie omaks”, vaateks Teise vaatenurgast.

Teema 2. Kirjandustekst dialoogiteooria valguses M.М. Bahtin. Suhtlemisvormid kolmnurgas autor – tekst – lugeja

Bahtin Mihhail Mihhailovitš (5 (17) november 1895, Oryol - 7. märts 1975, Moskva) - vene teadlane-filosoof, kirjanduskriitik, kunstiteoreetik, eeposele, romaanile, keelele, kunsti kujunemisele ja muutumisele pühendatud ajalooliste ja teoreetiliste teoste autor vorme, milles ta paljastas poeetika kategooriate väärtuse – filosoofilise tähenduse, uuris romaani polüfoonilist vormi ("Dostojevski poeetika probleemid" 1979) ja keskaja rahvalikku "naerutamiskultuuri" ("The Creativity of Poetics" François Rabelais“, 1965); artiklite kogumik "Kirjanduse ja esteetika küsimusi" (1975); uurimus "Towards the Philosophy of Action" (ilmus 1986).

Teave M.M. Bahtin

1) Bahtini loomingulise elu tähenduse saab kõige täielikumalt ja täpsemalt määratleda järgmiselt: humanitaarse mõtlemise aluste avastamine, mõistetuna selle tegelikus, ontoloogiliselt olulises universaalsuses (V.S.Piibel, Nõukogude ja Vene filosoof, kulturoloog, kultuuriloolane)

2) 1920. aastatel kirjutas Bahtin hiljuti ilmunud puhtfilosoofilise teose "Tegevusfilosoofia poole". Ja see kõik on üles ehitatud kirjandusele, filoloogiale. Bahtin tegi epohhiloova pöörde. Kunagi olid filosoofia ja filoloogia lahutamatud. See kehtib ka varakristliku teoloogia kohta, kogu inimmõtte pärandi kohta nii Euroopas kui Aasias. Siis toimus lagunemine, mis läks aina kaugemale. On ilmselge, et see oli paratamatu, kahtlemata oli see viljakas: ilma eristamiseta ei saa olla teaduse arengut. Lõppkokkuvõttes viis see lagunemine aga kahetsusväärsete tagajärgedeni. Bahtin seevastu on mees, kes suutis selle ühtsuse taastada. Kõiki tema argumente võib vaadelda samaaegselt nii filoloogilise kui ka filosoofilisena. Muidugi pidi sellise suurejoonelise pöörde tegemiseks, Sophia ja Logose ühendamiseks olema tõeliselt silmapaistev, suurepärane mõistus. (V.V. Kožinov, vene kriitik, kirjanduskriitik, filosoof, ajaloolane)

3) M.M. Bahtin arendab oma ideid inimese dialoogilisest olemisest filosoofilise antropoloogia esseede vormis. Teadlane tõstatab küsimuse "mina"-kujundi sisust ja osutab, et see peaks sisaldama minu ideid minu kehast, välimusest, minevikust, aga ka minu tundeid, kogemusi ja kontseptuaalseid ideid minu "mina" kohta. Oluline on mõista: "Mida ma mõistan mina all, kui ma ütlen ja kogen:" ma elan, "" ma suren, "olen", "ma ei saa", "ma ei olnud" jne. ja ka paljastada, mis on põhimõtteline erinevus minu mina-kujutelma ja minu ettekujutuse vahel teisest. Oluline on kindlaks teha minu mina-kujutise olemise tüüp ja eelkõige paljastada, mis on antud pildis "otse mulle ja mis ainult teise kaudu". … Sama oluline on uurida “teise” olemasolu väljaspool mind ja minu sees, minus. Mil määral ilmub minus olev “teine” vormides “mitte-mina”, “minu teine ​​mina” ja “üle-mina” (st minus olemine, minus midagi suuremat kui mina). Bahtin toob eneseteadvuse ja mina kuvandi põhistruktuuridena esile kujundid "mina-enese jaoks", "mina-teise jaoks" ja "Teine-minu jaoks" ... (GV Dyakonov, kandidaat psühholoogiateadused, dotsent, Kirovogradi Regionaalmajanduse ja Juhtimise Instituudi praktilise psühholoogia osakonna professor).

Dialoogiteooria M.M. Bahtina

Allikad:

1) Bahtin M.M. Dostojevski poeetika probleemid. M., 1972

2) Bahtin M.M. Verbaalse loovuse esteetika / Koost. S.G. Botšarov - Moskva: Kunst, 1979.

3) piibel V.S. Mihhail Mihhailovitš Bahtin ehk kultuuripoeetika. (Teel humanitaarse mõistuse poole). - Moskva, "Gnosis", 1991.

1. Mis on dialoog?

· Dialoogisuhted ... on peaaegu universaalne nähtus, mis läbib kogu inimkõnet ja kõiki inimelu suhteid ja ilminguid, üldiselt kõike, millel on tähendus ja tähendus ... Kust algab teadvus, sealt ... algab dialoog

· Teadvuse dialoogilisus, inimelu enda dialoogilisus. Ainus adekvaatne tõelise inimelu verbaalse väljenduse vorm on mittetäielik dialoog. Elu on oma olemuselt dialoogiline. Elada tähendab osaleda dialoogis: küsida, kuulata, vastata, nõustuda jne Selles dialoogis osaleb inimene kogu oma eluga: silmade, huulte, käte, hinge, vaimu, kogu keha, tegudega. Ta paneb sõna sisse kogu iseenda ja see sõna on kaasatud inimelu dialoogilisse koesse, maailma sümpoosionil.

· See tuleneb sõna olemusest, mis tahab alati kuulda saada, otsib alati vastastikust mõistmist ega peatu lähimal mõistmisel, vaid teeb oma teed aina kaugemale (piiramatult). [E, lk. 306]

· Sõna jaoks (ja seega ka inimese jaoks) pole midagi kohutavamat kui vastutustundetus.

· Sõna tahab, et teda kuulataks, mõistetaks, vastaks ja veel kord vastaks, ja nii ad infinitum. See astub dialoogi, millel pole semantilist lõppu (kuid ühe või teise osaleja jaoks võib see füüsiliselt ära lõigata).

· Sõna, elav sõna, mis on lahutamatult seotud dialoogilise suhtlusega, tahab oma olemuselt kuulda ja vastata. Oma dialoogilise olemusega eeldab see ka viimast dialoogilist eksemplari. Võtke sõna välja, olge kuuldud. Eemal viibimise otsuse vastuvõetamatus. Minu sõna jääb käimasolevasse dialoogi, kus seda kuulatakse, vastatakse ja mõeldakse ümber.

· Hääletuvastus. See hõlmab helikõrgust, ulatust, tämbrit ja esteetilist kategooriat (lüüriline, dramaatiline jne). See hõlmab inimese maailmavaadet ja saatust. Inimene kui terviklik hääl astub dialoogi. Ta osaleb selles mitte ainult oma mõtetega, vaid ka oma saatusega, kogu oma individuaalsusega.