Én és a másik Bahtyin dialógusfilozófiájában. Bahtyin Mihail Mihajlovics

MM. Bahtyin és művei

Mihail Mihajlovics Bahtyin (1895-1975 dollár) a szovjet időszak filozófiájának egyik kulcsfigurája. Az teszi őt azzá, hogy nem foglalkozik közvetlenül a marxista filozófiával, de elsősorban az irodalomkritika, a művészetkritika, a vallásfilozófia stb. kérdései érdeklik.

Bahtyin 1946 dollárban megvédte doktori disszertációját. Témája F. Rabelais alkotói munkásságát érintette. Ezt követően „Dosztojevszkij poétikájának problémái” címmel művet ír, ahol a párbeszédről, mint a filozófia alapelvéről beszél.

Munkásságának késői szakaszában a bölcsészettudományok problémáinak filozófiai megértésével foglalkozik. Íme, egy gondolkodó tollából, jöjjön ki:

• "Irodalom és esztétikai kérdések",
• "A verbális kreativitás esztétikája".

Háttér és hatások

Megjegyzés 1

A párbeszéd fogalma M.M. filozófiájában. Bahtyin a kulcs; ennek alapján épül fel a bölcsészettudomány egészét elemző programja.

A filozófia kialakulásának előfeltétele Bahtyin oktatása volt az orosz filozófus, A. I. irányítása alatt. Vvedensky, I. Kant követője. Vvedenskyt az „én” és a „másik” problémája érdekelte. Ez az érdeklődés az ismeretelmélethez, pontosabban a szubjektum és az objektum közötti szakadék áthidalására tett kísérletekhez kötődik.

Az „én” és a „más” viszonya Bahtyin filozófiájának keretein belül az etika és az esztétika oldaláról épül fel. Ezzel az anyaggal kapcsolatban elemzésre a gondolkodó a hétköznapi problémákat választja.

Bahtyin dialógusának koncepciója eltér a külföldi és a hazai hasonlóktól. M. Buber egzisztencialista filozófus különbséget tesz az Én-Te reláció (párbeszéd) és az Én-Ez reláció (monológ) között. V.S. Bibler, Bahtyin követője a kultúrák párbeszédéről, filozófiai paradigmákról beszél bővebben.

A párbeszéd filozófiája

A Bahtyin-féle párbeszéd filozófiájáról szóló beszélgetést három kulcsfogalommal kell kezdeni:

1. A „kint” egy olyan fogalom, amely a párbeszéd résztvevőinek egyedi helyzetét tükrözi.
2. „Nem alibi a létben” – ezzel a kategóriával Bahtyin egy párbeszédben részt vevő személy felelősségét fejezi ki; a párbeszéd itt egyfajta aktus.
3. Határhelyzet – a gondolkodó úgy véli, hogy minden párbeszéd, akár emberek, akár kultúrák között, az „én” és a „másik” közötti határon zajlik.

Bahtyin e kategóriák alapján írja le az „én” és a „másik” viszonyát. A gondolkodó szerint a „Másik” az „én” előtt létezik. Az „én” csak a „Másik” találkozásánál jelenik meg és tárul fel. Bahtyin „Másik” felfogásában észrevehető egy vallási háttér, amellyel kapcsolatban a „Másik” Istenhez kapcsolódik.

Az "én" és a "másik" kölcsönhatása a cselekvési kategória bevonásával jön létre. Az ember a Másik felé fordulva cselekedetet hajt végre. Ugyanakkor egy személy „én” értéke egyenértékű a „Másik” értékével. Bahtyin különbséget tesz az élet és a kultúra világa között. Az élet világa az emberi „én” egyediségét és egyediségét, a kultúra világa pedig a benne foglalt jelentés egyediségét képviseli.

A gyakorlatban ez a cselekedet a Másikra irányuló szóvá formálódik. A tett az „én” és a „másik” párbeszédében fejeződik ki. Nagyjából a szövegen, tehát létezésének törvényein alapulnak kölcsönhatásuk.

A bölcsészettudományok módszertana

Az „én” és a „másik” kapcsolatának szövegkénti megértése készteti Bahtyint arra, hogy foglalkozzon a humanitárius tudás státuszának és megszerzésének folyamatával. Ebben az értelemben a gondolkodó nem alkot részletes ismeretelméleti koncepciót a humán tudományokról. Egyfajta megközelítést alkalmaz ehhez a problémához.

Mi a humanitárius tudás? Alsó határa a dolog ismerete, a felső az Istennel való találkozás; a feltárt intervallumban található. A humanitárius tudás alanya egy beszélő, jelentéshordozó lény.

2. megjegyzés

Munkásságának késői szakaszában Bahtyin a bölcsészettudományokat egyfajta tudásként határozza meg az emberről természetének sajátosságában. A megértés kategóriája a bölcsészettudományra jellemző. A szöveg megértésével az ember megértheti belső világ szerző, más szóval az emberi lét természete. A gondolkodó értelmezésében a megértés az „idegen” „saját”-vá, a Másik nézőpontjából való átalakítása.

A XX. SZÁZAD FILOZÓFIA TÖRTÉNETE

Dlugach T.B.

orvos filozófiai tudományok, vezető kutató, Filozófiai Intézet, Orosz Tudományos Akadémia, st. Volkhonka, 14/1, Moszkva, 119991 Oroszország. Email: [e-mail védett] hu

Párbeszéd be modern világ: M. Buber - M. Bahtyin - V. Biblia

Annotáció. A cikk feltárja a párbeszéd elvének jelentőségét a 20. század kultúrájában és filozófiájában. Híres gondolkodók, M. Buber és M. Bahtyin központi gondolata az, hogy lehetetlen minden intellektuális funkciót a megismerésre redukálni. Az „Én-It” episztemológiai relációval ellentétben M. Buber az „én-te” valódi relációt helyezi előtérbe, amely lehetővé teszi, hogy az ember párbeszédet kezdjen minden teremtménnyel, főleg emberrel és Istennel. Az Én és Te "találkozása" a kinyilatkoztatáson nyugszik, és párbeszédet jelent az alanyok között. Buber erőfeszítéseinek középpontjában a humanizmus áll. MM. Bahtyin a dialogikus kapcsolatokat helyezi az emberi kommunikáció középpontjába. Bahtyin szembeállítja az egydimenziós ismeretelméleti elmét a dialogikus művészi és humanitárius elmével. Ez két alapvetően eltérő, bár egyformán értékes gondolkodásmód. Bahtyin Dosztojevszkij többszólamú regényét dialogikus szempontból vizsgálja. V.S. Bibler Bahtyin következtetéseit kiterjeszti a filozófiára. Dialogikus viszonyokat tár fel a különböző filozófiai kultúrák egymásra hatásának példáján. Mindegyik kérdéseket tesz fel a másiknak (másoknak), és választ ad; minden újonnan kialakuló filozófiai rendszer az előbbiben rejtett és eredeti lehetőségeket talál. Ezen az úton nem a tudomány, hanem a „kultúra logikájának” fogalma alakul ki.

Kulcsszavak Kulcsszavak: 20. század nyugat-európai filozófiája, 20. századi orosz filozófia, kultúrafilozófia, párbeszéd, csend, találkozás, "én-Te", tudás, megértés, művészi értelem, eltávolítás, igazolás.

1. M. Buber és a vallás

Martin Buber a 20. század egyik kiemelkedő gondolkodója, akinek kortársaira igen nagy hatása van. Az 1920-as és 1930-as években filozófusként és vallásos gondolkodó, a 20. század új gondolati irányát nyitja meg - a dialogikus. Mint az

ahogy az életfilozófia válasz volt az ismeretelmélet dominanciájára a filozófiában, a párbeszéd fogalma az ismeretelméleti filozófus újabb válaszává vált.

A filozófia ismeretelméleti ágának átalakulása az uralkodó filozófiai irányzattá a XVII-XX. a tudomány, mint a társadalom szellemi kultúrájának fő formája fejlődésével és megerősödésével magyarázható. 250-300 éve az emberek megszokták, hogy a tudomány haladása határozza meg a társadalom és az egyén fejlődését. Ennek megfelelően a filozófia a tudomány tudományaként kezdett formálódni, érzékelve a tudomány logikájának bizonyos vonásait, mint például a felfelé mozgás és az „eltávolítás” elvét. A fő módszertani megközelítés az alany és a tárgy viszonya volt. A szubjektum lényét is a megismerés, azaz a gondolat szubjektumból való mozgása kontextusában határozták meg, és a szubjektum önmaga felé fordulása csak kivétel jelleggel bírt. A helyzet még azzal sem változott, hogy a filozófiába bekerült az ember „önirányító” lényének fontos marxi meghatározása.

Az első és különösen a második világháború után a filozófiában és az irodalomban kiéleződött az ember lényegének, lényének, önmagára, és nem csak a tárgyra való összpontosításának kérdése.

E változásokra reflektálva a Nyugat több jelentős gondolkodója felvetette magának a szubjektumnak a kérdését – köztük meg kell említeni Heideggert, Bubert, Gadamert. A szovjet filozófiában minden tiltás és elnyomás ellenére is fordult a téma felé - beszélgetünk M.M. munkáiról. Bahtyin, E.V. Ilyenkova, V.S. Biblia, M.K. Mamardashvili.

M. Bahtyin arról beszélt, hogy M. Buber milyen hatással volt rá az Én és te (1923) című könyvében. Buber megpróbálta új módon felvázolni az ember létezésével kapcsolatos problémák körét - az episztemológiai problémák szinte hiányoznak belőlük, de az egzisztenciális ontológia hangsúlyos. Az ilyen ontológián belül, az emberi létezés titkainak megértésére tett kísérletekben a hangsúly az emberi kapcsolatokra, a beszéd és hallgatás módszereire helyeződik; itt a párbeszéd a Másik hangjának meghallásának módjaként jelenik meg – és ez lehet Isten, a Világ és az ember.

Azt a nagy csendet, amely Buber számára a világ mélységét testesíti meg, Rilke a következő szavakkal fejezi ki:

Veled vagyok ott, esti fényben, Ahol életem ég és énekel.

Mondom - de nincs összehasonlítás az előbbivel, Elveszett az ismerős szavak értelme, Viruljon hát az én csendem.

Hiszen a dal sok lélek csendje, Mi a lélektől titokzatosan hangzik. Itt a hegedű beszél hozzánk, de a legmélyebben a hegedűs hallgat.

Buber álmát, hogy új, a megszokott fogalmaktól eltérő szavakat találjon, amelyek új érzéseket és attitűdöket fejeznének ki, versben találja meg:

Nyelvünk megkopott és csúnya. Hogyan legyünk szavak megújulás nélkül? Hogyan írható le a nap megnyilvánulása és az alázat harangjai Az ezüst olajbogyók árnyékában? Hogyan jellemezhető a mezítlábas swarthy horda az utcák repedéseiben? Más dalok kedvedre valók, Más szavaknak joga van megszólalni ezen ég alatt 2

Ahogyan Heidegger igyekezett megszabadulni a filozófiai fogalmak kliséitől és a nem-fogalmi gondolkodást építeni, miközben Hölderlin költészetéhez fordult, úgy M. Buber is az ember lényegének megértéséhez akart sajátos nyelvet alkotni, Rilke költészetétől vezérelve. Nem meglepő, hogy két nagy gondolkodó két nagy költőhöz fordult, hiszen verseikben a lét értelmébe való mély behatolást, a külső hétköznapok mögé bújva láttak.

A párbeszédre való felhívás nem véletlen. A párbeszéd az ókor óta a filozófusok figyelmének középpontjában áll. Platón párbeszédei szemléletes példái két vagy több szereplő közötti beszélgetésnek, akiknek vitájában megszületik az igazság. Még a középkorban a tényleges dialógust felváltó vita is tartalmazott látensen dialogikus tendenciákat. Diderot dialógus-konstrukciói a 18. században. a gondolkodás következetlenségének azonosítására szolgált, és Feuerbach párbeszédei a XIX. az én és te kapcsolattal foglalkozott az emberi fajban.

1 Rilke R.M. Dalszöveg. M.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke R.M. Dalszöveg. S. 180.

M. Buber hozzájárulását az európai civilizáció kincstárához egy fontos szó határozza meg: a humanizmus. Az első világháború után, az 1920-as években a múlt század, amikor az ember felfedezte, hogy az értelem (tudomány) fejlődése egyáltalán nem hoz magával egyetemes jólétet, hanem gyakran éppen ellenkezőleg, növeli az emberi lét veszélyét; amikor úgy tűnt, hogy a háborúban kifejeződő megosztottság elérte legmagasabb pontját, a jótékonykodásra, a baráti és szerelmi kapcsolat a maga nemében nagyon időszerűnek hangzott.

Első Világháború pesszimista hangulatokat szült, a három elvtárs remarque-i barátsága apró szigetnek kezdett tűnni az elidegenedés határtalan tengerében. M. Bahtyin (A cselekvés filozófiájáról, 1921), M. Buber (Én és te, 1923), M. Heidegger (Lét és idő, 1926) hangja egyszerre szólalt meg, keresve a kiutat ebből a válságból. dekadens világnézetű. M. Buber „Én és te” című könyve látszólag ilyen kiutat jelez.

Buber azt mondja: meg kell próbálnod felfedezni magadban azt a veleszületett vágyat, hogy barátként kezelj mindent, ami körülvesz, ami nélkül létezésed nemhogy hiányos, de még teljesen lehetetlen is. A mellettem lévő másik ember - Te - a Másik, akivel a kommunikációban nemcsak szükségszerűen, hanem égető vággyal is benne van minden egyén, mindegyik én. Buber szerint az Én és a Te kapcsolat a fő a világon, ez ellenzi az I-It, ezzel lezárva mindenki létértelmét. Pontos felfogásában ez egy dolog, egy tárgy; az I-It reláció a személynek a külvilág tárgyaihoz való viszonyát jellemzi; szükségesek neki, de nem hatolnak a lélekbe. És a világ is közömbös. Az It-hez viszonyítva maga az Én változik: a megismerő és használó szubjektum egydimenziósságába zsugorodik. Ebben a felfogásban Buber úgy látja, hogy az I gazdagsága csak két, egymással szorosan összefüggő funkcióra – a tudásra és a használatra – csökken. Ez birtokba veszi az Én-t, és megalkotja vele az Én-Ez alapszót. Egy személy ebben az esetben "megáll a dolgok előtt, de nem szemtől szemben velük az interakció folyamatában". Az egyes dolgok fölé hajol, akár nagyítóval tárggyá változtatva, akár tárgyiasító távcsövet irányít rájuk. A dolgok a megfigyelésben elszigetelődnek, akár egyesíthetők is, de kizárólagosságuk és világegységbe való kapcsolódásuk nélkül. Az ember a dolgokat a tulajdonságok összegeként ismeri fel; térben és időben rendezi őket; mindegyik megkapja a maga kifejezését, mértékét, feltételrendszerét. Dolgok

egy személy számára tulajdonságokból, eseményekből - pillanatokból állnak; a dolgokat más dolgok korlátozzák, az eseményeket pedig az események. Ez a világ bizonyos mértékig megbízható, rendezett, tartós. Buber nem egyszer hangsúlyozza, hogy az ember kapcsolata a világgal Ez magában foglalja a tudást, amely újra és újra megszervezi ezt a világot, annak használatát, és megvalósítja sokrétű célját. Támogatja a segélyezést és a felszerelést emberi élet. Az Én-Te kapcsolat egy teljesen más, bensőséges, belső, spirituális kapcsolat. A dolgokat így is lehet tekinteni, de akkor nem a megjelenésükben, nem a tulajdonságok összességében, hanem a lényegükben veszik őket; minden dolog entitásként jelenik meg. A világ nem rajtad kívül van, hanem ahogy Buber írja, a mélyedben mozog. Csak ha ezt a világot magadban éled, akkor a jelened van. Nwoko japán kutató tisztázza az Én-Ez viszony ellentétét az Én-Te relációval: ahogy az Én-Ez alapszó alkotja a tapasztalat világát, úgy írja az Én-Te alapszó a reláció világát. A „tapasztalat” szó itt a tudomány világát jelöli, a tudó elme uralmának világát. Míg az Én-Te világa nem a tudáshoz kapcsolódik, hanem egy belső intim kapcsolathoz. Ennek a különbségnek a jelölésére Buber két teljesen azonosnak tűnő, ugyanakkor árnyalatokban eltérő német szót használ: a Verhältnis szó olyan relációt jelent, amely lehet külső összefüggés, arány, ami dolgokat jelez, ez az I-It. ; a Beziehnung szó valódi interakció, amely alanyokat jelent3. „Buber szerint hiba lenne az Én-Ezt és az Én-Te-t egyformán a létezés hiányosságainak tekinteni, és egy szintre helyezni őket. Én-Nem érthető meg a kezdeti (kapcsolat), az Én-Te figyelembe vétele nélkül... ha a létet felfogjuk, akkor fel kell fedeznünk Téged. Az ember igazi életében az a kihívás, hogy az Én-Ez kapcsolatot egy Én-Te kapcsolattá alakítsuk át. Létezik annak lehetősége, hogy Önré alakítsa; mert Isten éppen a Másikhoz való viszonyulásában teremti meg az embert; Istennek magának egy másik személyre van szüksége; nem kevésbé szüksége van az emberre, mint az embernek.

Buber teológiai filozófus, emellett a judaizmus egyik irányzatának, a haszidizmusnak a híve, a Biblia értelmezője. Neki az "Ádám, hol vagy?!" nyugtalanul és követelőzően is hangzik. És az ember vágya, hogy beszéljen Istennel, összefügg azzal a feladattal, hogy meghallgassa hívását.

3 Lásd: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Koln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

A hívás és a parancs Istentől jön, az ember elmélkedéssel és elfogadással válaszol. De Isten úgy teremti az embert, hogy nem csak vele, hanem minden létezővel közösségre lép, mert Isten mindent teremtett, és minden benne van. A világgal való kapcsolatokba lépve az ember elkezd kommunikálni Istennel. Mindegyik Teben, vagyis abban, akiben létfontosságú vagyok, benne van az örök Te, azaz. Isten.

Azt kell mondanunk, hogy az a felhívás, hogy úgy kommunikáljunk a Világgal, mint Veled, összhangban van a természettel való együttélés modern követelményével. Háttérbe szorul az a fichtei és marxi felfogás, amely szerint az ember a természet ura, és tetszése szerint alakítja át azt. Nem, az embernek úgy kell kezelnie a természetet, mint aki mellette létezik, és a saját léttörvényei szerint fejlődik. A természettel való párbeszédet kezdik meghatározónak ismerni, nem pedig az alárendeltséget.

Kommunikáció az élettelen természeti formákkal, az élőkkel és az emberrel különböző típusok a legalacsonyabbtól a legmagasabbig emelkedő kapcsolatok.

Először is Buber felhívja a figyelmet arra, hogy a kommunikáció iránti vágy az emberi lény kezdeti (a priori) vágyában rejlik. A szem úgy van elrendezve, hogy egyik tárgyról a másikra fut, meg akar állni valaminél; a kéz úgy van kialakítva, hogy valamilyen tárgy hozzá akar kapaszkodni. Igaz, az állatoknak is megvan ez: a macska élvezettel játszik a labdával, az állatok szeme is megáll a különböző tárgyakon. Az ember között az a különbség, hogy tisztában van hozzáállásával és tudatos kommunikációra törekszik.

A természet élettelen tárgyaival az ember kapcsolatba lép, és nem csak úgy, mint Vele, úgymond személytelen elemmel, hanem úgy, mint Veled. Bár Buber szerint ez preverbális kommunikáció; egy fa például úgy jelenhet meg az ember előtt, hogy már nem az; Természetesen Énnek is tekinthetem – elemzi a részeit, felfogja egy oszlop vizuális képeként, egy bizonyos faj példányaként stb. De megtörténhet – mondja Buber –, hogy én is részt veszek. az akaratnak és a kegyelemnek köszönhetően (rám szállt) - vele kapcsolatban. Akkor ez a fa már nem Ő, megragadott az exkluzivitás ereje, úgy érzékelem a fát, mint valami hozzám közel állót.

Buber egy másik példát is hoz: a szedőgép zümmögésében a szedő hálát hall, amiért megjavította, és elégedettséget hall; mozdulatainak zümmögésében és suhogásában érzi a Másik közelségét, aki válaszol neki.

Mi ez a hozzáállás – válaszol Buber rámutatva, hogy valami történik benned. Az élőlényekkel, emberekkel való kapcsolatokkal kapcsolatos fontosabb kérdésekre pedig Buber ugyanígy válaszol: kapcsolatba lépni azt jelenti, hogy érezni kell, hogy valami történik benned, valamilyen módon gazdagodva lépsz ki belőle. Az ilyen attitűd egyértelmű filozófiai kifejezésének megtagadásában érezhető Meister Eckhart hatása, akit Buber az egyik tanárának tartott. De ez nem teljesen igaz, hiszen Buber folyamatosan hangsúlyozza, hogy ez irracionális hozzáállás, de nem misztikus.

Ennek lényegét igyekszik tovább feltárni az élőlényekkel való kapcsolatról. Bár pre-verbális kapcsolatról is beszélünk, az ember és a Másik közötti kapcsolat világosabban érezhető. Buber megemlíti, hogy az állatok szemei ​​fel vannak ruházva azzal a képességgel, hogy szokatlan nyelven beszéljenek; az állatok szeme – írja a filozófus – „természetbe zártságuk titkát”, szenvedélyes válásvágyukat fejezi ki. Az állatok fel akarják tárni magukat előttünk, erre törekednek is, de nem érik el a teljes behatolást a lelkünkbe. Buber ebben az esetben egy nagyon furcsa metaforikus kifejezést használ: az állatok "nyelve" "a természet dadogása a szellem első érintésére". Egy házimacskában az ő szemében egy csodálkozással és kérdéssel teli pillantást fogunk látni, ami egy szelídítetlen állatban egyáltalán nincs. A macska úgymond azt kérdezi: „Törődsz velem? Lehetséges, hogy pontosan rám gondolsz? - és úgy néz rám, hogy szavak nélkül is felfogom a kérdéseit. Kapcsolatba akar lépni velem, közel akar lenni hozzám. Az It világa az imént körülvett engem és a fenevadat, de most felváltja az Én-Te kapcsolat, és újra kialszik, belefullad a világba. Egy rövid pillanatra azonban egy Mást észlelek, mint amilyen vagyok, és érzem, hogy a Másik hogyan akar kapcsolatba lépni velem. A vadállat ekkor szorongásba merül – nyelv és szinte emlékek nélkül. Kapcsolatunk végtelen törékenységére gondolok, és emlékszem rá.

Buber mindenhol és mindenben meg akarja mutatni, hogy nem egy furcsa, hanem egy számunkra nyitott, barátságos világban élünk. És ez ma rendkívül fontos.

Az élőkkel való kommunikáció másik ténye, amelyet a gondolkodó idéz, a ló példája. Amikor ő, egy 11 éves fiú eljött az istállóba, hogy megsimogassa szeretett szürke lovát, érezte a Másik válaszát; valaki más bőrének érintésében érezte magát élni az életet, úgy érezte, hogy maga a vitalitás egy eleme határos a bőrén

ness, valami, ami egyáltalán nem én vagyok, hanem a Másik, de beengedett magának, megbízott bennem, egyszerűen kommunikált velem. Belső cselekvésem intenzív erőfeszítésének köszönhetően a világ és minden, ami benne van, közeledik felém, választ talál bennem és valami azt súgja, hogy nem vagyok egyedül.

Buber különböző módokon és szavakkal igyekszik mindenkihez eljuttatni azt a gondolatot, hogy a világ, annak minden lénye közel áll hozzánk, szoros és meleg kapcsolatban áll velünk. Annak a világnak, ami a technológia folyamatos fejlődése, a gépekkel, nyersanyagokkal való, tőle idegen kapcsolatba kerülése miatt növekszik, amikor nem mindig érti, mi kerül ki a kezéből, a feladat. a változó külső interakció, az égő, meleg, érzékeny kapcsolattal Ön kiút az elidegenedés világából. Az ipar terjeszkedése, a gazdasági és kulturális intézmények létrehozása növeli az id erejét. Általános szabályként írja Buber, hogy minden kultúra szélesebb azonosító világgal rendelkezik, mint az előző, és minden megállás, sőt némi visszafelé mozgás ellenére is jól látható az id növekedése a világban. Ugyanakkor össze kell hasonlítani a társadalom differenciálódási fokát és a technikai vívmányok szintjét; mindkettő növekedése kitágítja az objektív világot.

Az ember kapcsolata a világgal A tudáson alapszik, amely megerősíti az ember természet feletti hatalmát, javítja és megkönnyíti életét. Általában ezt értik, amikor az emberek haladásról beszélnek. Igaz, a lélekben élő ember élete – véli Buber – nem kapcsolódik közvetlenül ehhez, hanem éppen ellenkezőleg, It uralma alatt ez az élet mintegy rejtve van a találmányok és felfedezések ereje mögött. „A megismerési és használati képesség fejlődése általában a kapcsolódási képesség gyengülésével jár – ez az egyetlen képesség, amelynek köszönhetően az ember lelki élete lehetővé válik”5. Az ember nem tud nélküle élni. De ha csak az Ezzel él, akkor még nem ember – mondja a filozófus.

Az Én-Ez és az Én-Te kapcsolatok alapvetően kettő különböző attitűdök akár ugyanazzal a tárggyal, mint láttuk; Én-Te eleve az emberben van, Isten fektette az emberbe, hogy egységben legyen mindennel, ami létezik, egyetemes egységre. De ez az egység különösen aktuálissá válik századunkban a különböző felekezeti, ideológiai nézeteltérések fokozódása miatt.

A geikus és faji struktúrák, az elidegenedés minden alkalommal legyőzhető, hála Isten törekvésének, de erre törekedni kell.

Az emberek közötti Én-Te kapcsolat Buber szerint külön figyelmet érdemel. Buber nem fogad el sem individualista, sem kollektivista értelmezést: úgy véli, hogy az individualizmus csak az ember egy részére vonatkozik, míg a kollektivizmus egy részének tekinti őt. Szerinte mindkét mód a kozmikus és társadalmi hajléktalanság érzését, a földi élettől való félelmet fejezi ki, ami egy olyan magányos típust szült, amely korábban nem létezett. Az ember úgy érzi, hogy a sors kegyére van bízva. „Az emberi világ szuverén pillanata az ember és az ember. Az emberi világ sajátosságát éppen az ember és a másik kapcsolatában kell látni, abban a „valamiben”, ami az élővilágban sehol máshol nem található. Itt mindenekelőtt a „találkozás” pillanata a fontos. Az Én-Te kapcsolat két lelket összekötő szálként jön létre. Minden egyes találkozás a világrend jele. A találkozók nem kapcsolódnak egymáshoz, de mindegyik a világgal való egységed garanciájaként szolgál. Azt mondod a Másiknak Te és odaadod magad; megmondja neked, és önmagát is adja. Vele egyedül maradsz, ő pedig segít a mélységedben maradni. A Veled való közösségem titkos kapcsolat. „Mi az az örök, most és itt jelen lévő gyökérjelenség, amelyet kinyilatkoztatásnak nevezünk? Abból áll, hogy az ember a legmagasabb találkozó pillanatát már nem ugyanazon hagyja el, mint ahogyan belépett; a találkozás pillanata nem élmény, itt történik valami. A tiszta kapcsolat lényegi aktusából kilépő ember lényében több van, valami, ami benne nőtt fel, amit korábban nem tudott, és amelynek eredetét nem tudja megmagyarázni. Egyszerűen megszerezzük azt, ami korábban nem volt, és ez a valóság. Az ember megkapja a kölcsönösség teljességét, hogy elfogadják és egyesüljenek. „Ugyanakkor nem tud mit mondani arról, hogy miben egyesül, mi az, amivel összetartozik, ez nem könnyíti meg, hanem megnehezíti az életet, de ez az élet értelmének kecses súlyossága. Most már semmitől sem lehet megfosztani. Más szóval, egy találkozás egy rokonral. Az egész világot rokonsá és közelivé teszed számomra.

6 Gurevich P.S. A másik problémája a filozófiai antropológiában M.M. Bahtyin // M.M. Bahtyin mint filozófus. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Én és te. S. 65.

Buber azt írja, hogy ezt a jelentést nem tudod kifejezni, de még az érzéseidnél is világosabb számodra, és ez a jelentés nem valami más, hanem az életed értelme. "Az értelem érzékelhető, de nem ismerhető, nem ismerhető, de megvalósítható." A jelentés nem engedi beleverni magát a tiszta, hozzáférhető tudásba. Ahogyan semmilyen recept nem vezethet el bennünket egy „találkozóhoz”, úgy egyik sem vezet ki onnan.

Hogy mi előtt élünk, honnan és hová megyünk, az rejtély; nincs tudomásunk róla, de úgy érezzük, hogy szabadabbak lettünk.

Mit tudnak rólad? Buber folytatja.

Nem fontos. Mert nem tanulják.

Mit tudnak rólad?

Csak mindent. Mert már nem tudnak róla semmit.

Kegyelemből találkozol velem – ez nem található meg a keresésben. De amikor kimondom neki a fő szót, ez az én lényegem aktusa, olyan cselekedet, amellyel lényem megvalósul. Találkozz velem. De közvetlen kapcsolatba lépek vele. Ezért az attitűd egyszerre azt jelenti, hogy választottnak lenni és választani, egyszerre passzív és aktív”9. Buber tehát egy számára nagyon fontos gondolatot szeretne kifejezni: azt akarja mondani, hogy nem minden kapcsolat redukálódik tudásra.

A tény az, hogy a tudomány dominanciája a társadalom szellemi életében a XVII-XX. ahhoz a meggyőződéshez vezetett, hogy a racionális attitűd egyetlen fajtája a megismerés. Minden, ami túllép ezeken a határokon, irracionálisnak, misztikusnak tűnik. Bár a művészet és az erkölcs például nem tudás, más értelmet, másfajta megértést testesítenek meg, és ezt már Kant is mondta; az ember ember általi megértése szintén nem megismerés, itt a nehézség abban rejlik, hogy megfelelő kifejezést találjunk rá. Buber hajlamos arra, hogy az értelem szféráját csak a tudással azonosítsa, ezért a megértés jelölésére a kinyilatkoztatáshoz folyamodik, de ez a kifejezés sem nagyon áll neki, és tisztázza, hogy ez nem a misztikus, hanem a tényleges. Buber úgy érzi - és ez az ő érdeme -, hogy a 20. század napirendre tűzi magát az embert, és nem csak a dolgok világát. És az ilyen megértés nem tudás - „Nem ismerem azt, akinek mondok Téged, de benne vagyok

8 Buber M. Én és te. S. 66.

9 Buber M. Én és te. 10-11.o.

őt a szent alapszóban, és csak amikor kijövök ebből a kapcsolatból, ismerem meg újra. A tudás távol van Tőled.”10

A tudás Buber szerint az ember távolsága, mert olyan dolgokról ad információt, amelyek csak néha közelednek egymáshoz. Csak az Én-Te kapcsolat fejezi ki az emberek valódi közelségét, nem a tudás. A kor követelményeit élesen érzékelve Buber a tudást a „kapcsolattal” állítja szembe, de vallásfilozófus lévén mégis különleges tudománytalant akar találni, inkább vallási formák az interhumán kapcsolatok megnevezése egyszerre „kinyilatkoztatás”, „találkozás”, „közelség” és „tapasztalat”.

M. Buber álláspontjának összetettsége az volt, hogy a 20. században ő ismerte fel először a párbeszéd szükségességét, és valóban hiányoztak a megfelelő kifejezések. Igen, nehéz elmagyarázni és leírni az Én-Te kapcsolatot, de mondjuk a szerelem érzése, főleg a szerelem első látásra, nem magyarázható és leírható. Csak érzed: valami összeköt egy másik emberrel. Igaz, Buber szerint a szerelemre való utalás a kapcsolat leírásában nem segít, hiszen két monológ személyiség követelményeit tartalmazza, az érzések pedig – mint mondták – nem árulják el a „találkozás” jelentését.

A „hozzáállást” mindenki most „lélegzetvételnek”, most „küzdelemnek”, de minden alkalommal „közelségnek” érzi. A kijelölés nehézsége megmarad, bár Buber folyamatosan felhívja a figyelmet a reláció kiindulópontjára; elutasítja az ismeretelméleti magyarázatokat, a mindennapi eseményekre hivatkozik. Például sétálsz az utcán, és rengeteg ember megy el melletted, nem időzöl egyiknél sem. És hirtelen, egészen váratlanul, valakinek a tekintetét érzed magadon, megfordulsz, és egy újabb pillantással találkozol a szemeddel. Szembe nézel, és érzed, hogy valami megremeg benned, valami közeli érzed, valami, ami válaszol neked. Vagy ugyanaz: ülsz egy bombamenhelyen sok ember között, de aztán valakinek a tekintetébe ütközöl, és megérted, hogy egy hozzád közel álló lénytől kapott jelet. A „Találkozás” az Én és a Te párbeszéd kezdete, a Másik, a Másik megértésének kiindulópontja. „Ha egy embert úgy szólítok meg, mint az én Téged, ha kimondom neki az Én-Te fő szót, akkor ő nem dolog, és nem dolgokból áll”11. Ha találkozom egy másik emberrel, akkor mindig nem róla beszélek, hanem vele (ezt a gondolatot M. Bahtyin fogja továbbfejleszteni). És

10 Buber M. Én és te. S. 9.

Pontosan a tudás jellemzi az okot és okozatot; ezek a kategóriák mérföldkövek a tudományos elme mozgásának útján, és én nem külső megismerhető tárgyként, hanem szubjektumként kezelem, amibe beletartozik a kapcsolat szabad időtartama is. "Szabad időtartam" - az ilyen "nem kognitív" kifejezések jellemzik az Én-Te bensőséges kapcsolatát.

Hogy akivel kommunikálok, azt nem ismerem fel, azt Kant és Fichte kora óta ismerem, de Buber folyamatosan keresi a kommunikációra alkalmas új szót, és a „tapasztalatban” is megtalálja, bár mint pl. azt mondták, az érzés is egy jelentés, nem fejezi ki a kommunikációt. Inkább az az állapot, amikor megengedem, hogy egy másik ember belépjen a lelkembe, aki lényegesen megérinti a lelkemet és felizgatja. A másik lélek nem immanens az enyémhez, de összhangban van vele, válaszol rá.

A megismerő elme kategóriáit feladva Buber nem akar misztikus magyarázatokhoz folyamodni, bár az általa gyakran használt „kinyilatkoztatás”, „tapasztalat” kifejezések legalábbis közel állnak a miszticizmus betűjéhez. Ennek eredményeként Buber nem talál megfelelő kifejezéseket, és ahogy elhangzott, ezeket leírásokkal és összehasonlításokkal helyettesíti. Tehát az Én-Te viszonyt a teljes külső passzivitás állapotával és a belső aktív cselekvéssel hasonlítja össze: „Aki kapcsolatba lépett, nem szól egy szót sem, egy ujját sem mozdítja. És mégis csinál valamit. A felszabadulás az ő részvétele nélkül történt, a semmiből történt, de most csinál valamit, leveszi a gátját, ami felett csak neki van hatalma (? - Stb.). Nem mondhatja el senkinek, még magának sem, amit tanult. És mit tud a másikról? A tudás nem szükséges. Mert ahol a nyitottság meghonosodik, ha nem is szavakban, de a párbeszéd szent szava megszólalt. Ezt a magyarázatot - "nem szavakkal" - Buber elég gyakran használja, de új kérdéseket vet fel. A párbeszéd az emberek kommunikációjában kifejezett hozzáállása. Ebből az következik, hogy még ha lehet is szó, üzenet nélkül, egy dolognak mindenképpen jelen kell lennie a párbeszédben - a belső cselekvés kölcsönös irányának. Mint látjuk, a

12 Buber M. Két hitkép. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Két hitkép. S. 99 (az én dőlt betűvel - stb.)

van kölcsönös cselekvési irány, de hol? - be ki. De kimegy a szabadba?

Sok kutató felfigyel arra, hogy a kifejezés nehézsége ellenére „az Én-Te viszony alapvető, sőt az Én és Te létezésének fő ontológiai alapelvévé válik. Ha Heidegger számára a lét az elsődleges, akkor Buber számára a reláció az elsődleges. A kapcsolat Buber szerint egy ontológiai lényegi kapcsolat, amelybe az ember minden mással ellentétben közvetlenül, teljes lényegével és jelenével lép be. És ez egy találkozón keresztül történik. És tovább: „A dialogikának az ember alapvető antropológiai definíciójává kell válnia”15. A kifelé való kilépés felismerhetőnek látszik, mert enélkül lehetetlen a Buber filozófiájában központi helyet foglaló „Között” állapotot megállapítani: A párbeszéd „elsősorban valami, ami lét és lét között keletkezik, amihez hasonló. sehol nem található a természetben... Ő (ez a vágyott érték) teszi az embert emberré... Abban gyökerezik, hogy egy lény másnak gondolja a másikat, mint pontosan ezt, egy bizonyos, más lényt hogy egyesüljenek vele egy olyan szférában, amely túlmutat a saját szféráikon. Ezt a szférát, ami azóta keletkezett, hogy az ember emberré lett, én a „között” (des Zwischen) szférának nevezem. Ez a vágyott érték önmagát egészen más mértékben megvalósítva mégis az emberi valóság elsődleges kategóriája”16. A „között” ott található, ahol az emberi személyiségek közötti kapcsolatok nem az egyének belső életében, hanem köztük vannak. A „között” nem segédkonstrukció, hanem egy emberközi esemény valódi helye és hordozója17.

Ezt a koncepciót M. Buber munkásságának számos kutatója nagy figyelmet szentel. „Buber számára a „között” elv az adott ontológiai jele. Ez az Én és Te közötti kapcsolat ontológiai alapja – az ontológiai a priori a dialogikus közvetítő, a világ Én-Te létezése számára. A „között” egy olyan szféra, amelyben a személy személyként való létezése megállapítható, de még mindig nem fogalmi (abban az értelemben, hogy nem a tudó elme fogalma – STB);

14 Nwoko M. Die philosophie als... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Két hitkép. S. 230.

17 Buber M. Két hitkép.

ez az emberi valóság elsődleges kategóriája. A „között” felülmúlja a szubjektivitást, mivel ez az a hely, ahol én és Te találkozunk. A találkozás nem a szubjektumban történik, hiszen az csak az Én-t képviselte, és nem a Tégedben, amellyel találkozik. Nem lehet hely a tárgyban, hanem a lét birodalmában, az ontológiai esemény birodalmában, nem pedig az objektív világban.

Minden elég világosnak tűnik. De hamarosan némi zűrzavar támad.

Az tény, hogy Buber úgy véli, hogy az emberi spiritualitás gyengülése nemcsak az egyén belépése a termelés külső szférájába, a gazdaságirányítás és a politika megszervezésébe; még a szubjektumból való kilépést is, hogy kapcsolatot létesítsen én és közted, úgy értékelik, mint ahogyan, beleértve a Te válaszodat is, amely az Én-re irányul. „Minél erősebb a válasz, annál jobban leköt, csökkentve azt egy tárgyhoz. Csak a Veled való csend, minden nyelv csendje, a néma várakozás a formálatlanban, az osztatlanban, a nyelvelőtti szóban hagy szabadon, engedi, hogy vele maradj abban a titokban, ahol a szellem nem nyilvánul meg, hanem jelen van. . Minden válasz vonz Téged annak világába. Ez az ember szomorúsága és ez az ő nagysága. Most azt látjuk, hogy az Én és a Te határain túllépést negatívan értékelik. Miért?

Az ember viszonya a külvilághoz és önmagához mindig kettős viszony; a korlátozott cselekvés be-ki az önmagunkhoz való korlátozott viszonynak felel meg. Buber megtöri ezt az egységet. Számára a belső állapot, a belső élet mindig valóban emberi marad.

De hogyan lehet akkor a „Között” szférával? Ennek eredményeképpen Buber állandóan ingadozik a vágy között, hogy az igazán emberit az emberi lénybe, az emberi szellembe zárja, és a vágy között, hogy kihozza azt. A „külső” nélkül nincs „Között”, a „belső” nélkül nincs „rejtett”. A „külsővel” szembeni bizalmatlanság oka ismét a „külső” tárggyal, tudással való azonosulása.

Ugyanezen magyarázatokban váratlanul a verbális kommunikáció elutasítását találjuk: „Az emberek közötti párbeszéd, bár általában hangban, egyszóval kifejezésre jut,... jelek nélkül is lefolytatható, de nem

18 NwokoM. Die philosophie als... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Én és te. S. 26.

objektíven érthető formában. Mintha a kommunikáció valamely belső eleme a lényegéhez kapcsolódna. Legmagasabb pillanataiban a párbeszéd átlépi ezeket a határokat is. A közölt vagy az üzenet számára elérhető tartalomon kívül játszódik le, még a legszemélyesebben is, és mégsem „misztikus”, hanem a szó teljes értelmében, az emberek általános világában és a az esemény meghatározott időbeli sorrendje.

Ha az Én-Te kapcsolat korai szakaszában a szó nélküli kommunikáció uralkodott, és a szó az ember és az ember kommunikációjában született meg, akkor most, ebben a szakaszban ismét a szavak nélküli kommunikáció érvényesül. Mi készteti Bubert arra, hogy újra visszatérjen hozzá? - Talán az, hogy a szó gondolatot és segítségével a megismerést fejezi ki, az "attitűd" pedig nem kognitív, ezért szótlan formában adekvátabb? De ha megtagadja a szavakat, hogyan kell párbeszédet folytatni? Hogyan lehet kérdéseket feltenni és válaszolni rájuk? Alig segít itt az az állítás, hogy „a beszélgetéshez nincs szükség nyelvre, még gesztusra sem. A nyelvet meg lehet fosztani minden értelmes jeltől, és nyelv maradhat. Egy nyelv szavak és gesztusok nélkül? - Ez megint egy „fantasztikus”, Buber szerint a „kinyilatkoztatásban” létrejött kapcsolat Én és Te között. A "Revelation" Buber számára mágikus kulcsként működik, amely felfedi a kapcsolat titkait, de érthetetlen. És akkor mi a helyzet a "hallgatással"? - Hiszen az ember hallgat Isten hangjára. Talán itt nincs szükség szavakra, de a zsidó hallgat a Biblia hangjára, Isten szavára. Igen, és Isten mindent úgy teremt, hogy elnevez. És megkérdezi: "Hol vagy, Ádám?".

Így a koncepción belüli ellentmondásokkal szembesülünk, amelyeket úgy tűnik, Buber nem vesz észre. Megoldatlanok maradnak.

Azonban hallgatással vagy anélkül, szavakkal vagy anélkül, Buber Istennel való kapcsolata az első helyen áll filozófiájában.

Buber ontológiája, emlékszünk rá, teológiai; Felismerték, hogy minden tárggyal cselekedve, Veled kommunikálva kapcsolatot létesítek az örök Veled.

Isten szükségszerűen jelen van az emberi lét minden cselekedetében. Valóban, ahhoz, hogy emberré válhasson, önálló döntéseket tudjon hozni, és egyben képes legyen megváltoztatni az életét, felelősséget vállalni érte, mindenkinek teljes célként kell kezelnie.

feszítővas, úgy kell ránézni, mintha oldalról nézné. Ez az "oldal" egy másik élet, halhatatlan élet. Az örökkévalóság, az Isten eszméje nélkül nem létezhet személy, úgy gondolja Buber.

De az ember nem csak Isten teremtménye, Istennek szüksége van rá, ő a beszélgetőtársa, a párbeszéd partnere. A Bibliát Isten emberhez intézett hívásaként értelmezve Buber a teremtés révén érti meg kapcsolatukat: „A teremtés – megtörténik velünk, lángként hatol át, lángként ölel át, remegünk és elgyengülünk, alárendeljük magunkat. Teremtés – részt veszünk benne, találkozunk a Teremtővel, átadjuk magunkat Neki, segítőknek és munkatársaknak.

Azt gondolhatnánk, hogy amikor a Világot és az embert megteremti, Isten a kreativitás szellemét az utóbbiba helyezi, így az ember új világot kezd létrehozni. De Buber számára a kreativitás csak az Én-Te kapcsolatra vonatkozik; semmiképpen nem lép be a világba, hiszen, ne feledjük, a kifelé lépés az igazán emberi meggyengülése. Ebben az értelmezésben van Buber jól ismert korlátja. A kreativitás emberi aktusa számára a kapcsolatteremtés más emberekkel, a nyitottság, a párbeszéd megteremtése.

Minden egyes Te egy betekintés az örök Téged, minden egyes Te révén a fő szó az örök Tégedre utal. A Te iránti veleszületett vágy nem az egyéni Teben testesül meg, hanem azon keresztül halad Isten felé. Nem kötelező elvetni az értelmes világot, mint a látszat világát; csak egy világ van, amelyet kettősnek érzékelünk - olyan, mint Ez és mint Te, és ahhoz, hogy igazat tudjunk kezelni, el kell távolítanunk az „elszigeteltség varázsát”. Aztán megjelensz.

A vallás Buber számára minden kultúra képeként jelenik meg. Isten az igazi emberiség biztosítéka.

Isten mindennek a kezdete és vége. Isten teremt mindent, megteremti az embert, belehelyezi a lelkébe a párkapcsolati vágyat, az alkotás vágyát. Nem érjük el teljesen adekvát istenismeretünket – nincs erre megfelelő testünk. De amire szükségünk van ahhoz, hogy a világnak értelme legyen, azt megszerezzük.

Már beszéltünk arról az ellentmondásról, amellyel a nyelv megértésében találkozunk, amikor Isten felé törekszünk. Az isteni teremtésben van egy nyelv: Isten mindent megnevezéssel teremt; Szóban is kommunikál az emberrel. A kérdésedre: „Hol vagy, Ádám?” Isten választ vár. Ugyanakkor Buber azzal érvel, hogy csak akkor beszélünk Hozzá, ha minden beszéd megszűnt bennünk. "Egy ember képes

22 Buber M. Két hitkép. S. 96.

23 Buber M. Két hitkép. S. 95.

Istenre csak akkor kellő figyelmet fordítani, ha ereje szerint, minden nap mértéke szerint újra megtestesíti Istent ebbe a világba, ... az időtartam pontos biztosítéka, hogy a tiszta kapcsolat az emberiség átalakulásával valósulhat meg. lények Beléd, Hozzád való felemelkedésük, hogy a szent alapszó mindegyikben felcsendüljön. De még most sem világos, hogy szavakban hangzik-e? Vagy itt van a kulcs megint a kinyilatkoztatás?

Buber műveiben sok a kétértelműség. Ennek oka részben nem annyira az ismeretelméleti, mint általában a racionális fogalmak elutasítása, részben pedig az új definíciók nem mindig sikeres választása. Buber szerint sem az értelem, sem az érzések nem fejezik ki a párbeszéd lényegét; erre alkalmasak az olyan szavak, mint a „találkozás”, „tapasztalat”, „kinyilatkoztatás” stb., de Buber szerint, ismételjük, nem tartoznak a misztikus szférájába; szférájuk inkább a lelkiek szférája, a mindennapi élet mögé bújva. Az ilyen kétértelműségek gyakran hagynak némi elégedetlenség érzést.

A legfontosabbat azonban, amit Buber meg akart tenni, megtette: arra szólította fel az embert, hogy egyesüljön a maga fajtájával, törekedjen arra, hogy őshonos lényt lásson meg egy másik emberben. És nem csak az emberben, és nem csak az állatban. M. Buber volt az első a 20. században, aki az embernek az egész világhoz való közelségéről beszélt. Ez pedig egyesíti Buber munkásságának kutatóit.

Buber azért nagyszerű, mert ahogy G. Marcel megjegyzi, a magányos létének kritikusa. Hitbeli, biztosítékok, érvelésbeli különbségek ellenére nem a betűk, hanem az emberiség Lelke közösségét reméli. Alkotásának lényege a humanizmus, ezért hálásak vagyunk neki.

2. M.M. Bahtyin és a kultúra

A hetvenes években M.M. Bahtyin, a Novy Mirben megjelent, a kultúrák kölcsönhatásáról. Kapcsolatuk kérdése persze korábban is felmerült: Vico, és Spengler, illetve Toynbee próbált rá válaszolni. De ezek a szerzők vagy teljesen szétválasztották a különböző irányú kultúrákat úgy, hogy nem érintették, vagy a hegeli szellemben alárendelték egyik kultúrát a másiknak. MM. Bahtyin egy teljesen új nézőpontot mutatott be, amely szerint történelmileg más

a kultúrák a Nagy Időben - a kultúra idejében - egyszerre léteznek, és szükségszerűen interakcióba, párbeszédbe lépnek egymással. Ezek a gondolatok veszik át M.M. Bahtyin az 1920-as évek elejétől, amikor F. Dosztojevszkij műveinek szereplőinek kapcsolatáról gondolkodott, és tisztázta a modern európai és középkori kultúrák lényegét. Úgy látja, hogy a nagy mesterek különböző korokban keletkezett és megszemélyesítő munkái nem engedelmeskednek az „eltávolítás” jól ismert hegeli elvének: Odüsszeuszt nem Hamlet „eltávolítja”, hanem Anna Karenina; nem, ezek a hősök egyenrangúként léteznek egymás mellett. Ezért a bennük képviselt különböző kultúrák egymás mellett élnek és korrelálnak egymással az emberi lény jelentésére, szabadságára, cselekedeteinek végső irányára stb. vonatkozó kérdéseken keresztül. Oidipusz király sorsáról alkotott elképzelések keresztezik egymást. Bolkonszkij herceg objektív szükségletéről elképzelésekkel rendelkező fejek, és ezek a kulturális hősök - rajtunk keresztül - kérdezik egymást, különböző, de egymást kiegészítő válaszokat adva. Ebből kiindulva M. Bahtyin tisztázza gondolatait a kapcsolatról és az interakcióról különböző kultúrák: „A művek áttörik koruk határait, évszázadokban élnek, vagyis a Nagy Időben, és gyakran (és a nagy művek mindig) intenzívebb és teljesebb életet élnek, mint jelenükben... A nagy művek élete a jövő, távol tőlük korszakok. paradoxonnak tűnik. Posztumusz életük során új jelentésekkel, új jelentésekkel gazdagodnak; ezek a művek mintegy túlnőnek azon, amilyenek voltak alkotásuk korában. A szemantikai jelenségek rejtett formában létezhetnek, potenciálisan, és csak a következő korszakok szemantikai kulturális felhangjaiban tárulhatnak fel, amelyek kedvezőek ennek a feltárásnak. A Shakespeare által műveibe fektetett szemantikai kincsek évszázadok, sőt évezredek során keletkeztek és gyűjtöttek; belebújtak a nyelvbe, a népi nyelvnek olyan rétegeibe, amelyek Shakespeare előtt még nem kerültek be az irodalomba, a beszédkommunikáció változatos műfajaiba és formáiba, az erőteljes népi kultúra (főleg karnevál) évezredek óta kialakult formáiba. ., a történelem előtti ókorban gyökerező cselekményekben, és végül - a gondolkodás formáiban. Shakespeare, mint minden művész, a már jelentéssel terhelt, általa felhalmozott formákból építette fel műveit. Spengler ördögi körként képzelte el a korszak kultúráját. De egy adott kultúra egysége nyitott egység. Minden kultúrában

A múltból hatalmas szemantikai lehetőségeket fektettek le, amelyek feltáratlanok maradtak, nem valósultak meg és nem használtak fel ennek a kultúrának a teljes történelmi életében... új szemantikai értékek, amelyeket maguk a görögök nem ismertek, bár ők maguk teremtették őket. »25.

Bahtyin nem irodalomelemzés alapján jut erre a következtetésre: ez nem nyelvi, nem filológiai, nem irodalomkritika vagy bármilyen más speciális elemzés – ismeri el Bahtyin; filozófiainak kell nevezni, mert úgymond mindenki között van, és lehetővé teszi olyan átfogó struktúrák feltárását, mint a kultúrák.

Bahtyin ezzel kapcsolatban tisztázza a maga számára az esztétikai szféra sajátosságait: az esztétikában - irodalmi és zenei alkotásokban, művészi vásznakon - egyáltalán nem a megismerésről van szó. Természetesen elmondhatjuk, hogy az "Anna Karenina" című regény témáját egy fiatal nő és egy tiszt szerelmi drámájaként ismertük fel, mondhatjuk, hogy mindegyikük jellemvonásait felismertük, de ennek értelme a műalkotás nem a kérdés megválaszolásában keresendő: mit ábrázol, hanem inkább a hogyan kérdésre. Hogyan kapcsolódnak egymáshoz a hősnő és a hős élményei, hogyan kommunikálnak egymással, milyen gondolatok fedik őket, milyen gondolatokat fejeznek ki magukról, az életről, a sorsról. Bahtyin pedig kardinális különbséget tesz a tudományos és az esztétikai szféra között. A kognitív gondolkodás dominál a tudományban, tanulmányozza a dolgokat, és valódi tudást fejez ki azokról; itt egy igazság van, nem lehet több, és az alany törvényei a gondolkodás törvényei közé tartoznak. Az esztétikában azonban nem a megismerésről van szó, hanem két vagy több tudat megértéséről (Bahtin szerint a tudat kifejezés megegyezik a személyiség kifejezéssel), ezek egyetértéséről és egyet nem értéséről, és ez az egyetértés vagy nézeteltérés nem vonatkozik néhány apróbb kérdés, de az emberi élet legalapvetőbb problémái. A tudományos, kognitív gondolkodás monologikus (egy fejlődő gondolatmenet egy igazságot takar), míg a művészi gondolkodás megértése dialogikus (különböző, egyformán értékes életértelmezések metszéspontjáról beszél).

A tudományos gondolkodás a művészi gondolkodással áll szemben, ott beszélünk

dolgok, itt - az emberekről, de mindegyik nem szünteti meg a másikat, hanem teljesen meghatározza az ember gondolkodását, ahogyan az emberi arc képe is arcra és profilban minden alkalommal teljes képet ad az emberi arcról.

M. Bahtyin következő lépése a dialogikus viszonyok értelmének további tisztázása volt: a párbeszéd nem csak tagadás vagy megegyezés, ahogyan a banális tudat értelmezi. „A dialógus kapcsolatok szinte egyetemes jelenség, amely áthat minden emberi beszédet és az emberi élet minden kapcsolatát és megnyilvánulását, általában mindent, aminek értelme és jelentősége van. Ahol a tudatosság elkezdődik, ott kezdődik a párbeszéd”26 és tovább: „Bízni valaki más szavában, áhítatos elfogadás (a tekintélyes szó), tanoncság, mély értelem keresése és rákényszerítése, egyetértés, végtelen fokozatosságai és árnyalatai (de nem logikai korlátok és nem). tisztán tartalmi fenntartások ), jelentés rétegezése a jelentésre, hang a hangra, felerősítés fúzióval (de nem azonosítás), sok hang kombinációja (hangfolyosó), megértés kiegészítése stb.”27. A másik félreértése az egyet nem értésben fejeződik ki.

Tehát a művészi gondolkodás két vagy több személyiség (vagy kép) kapcsolatára vonatkozik, és mivel ezek mind különböznek egymástól, és egyikük sem képviseli az Abszolút Szellemet, különféle értelmezések az ember életének és a világrendnek az elfogadása az érintkezés, azaz a párbeszéd pontján történik.

Bahtyin mindig olyan precízebb fogalmakat keres, amelyek egyértelműen kifejeznék az elemzése és a tudományos-ismeretelméleti különbséget. A „művészi” és a „szöveges” szavakban találja meg őket. Valójában nem a hétköznapi emberek hétköznapi viselkedéséről van szó, hanem a műalkotások hőseinek kapcsolatairól és öntudatáról életük kritikus pillanataiban.

Ugyanez vonatkozik a kultúrák kapcsolatára is: elvégre a hozzánk és más kultúrákhoz leszállt, párbeszédet folytató hősök képeiben is megjelennek. Hamlet kérdéseket tesz fel Oidipusz királynak a lét jelentéséről, Bolkonszkij herceg pedig válaszol rájuk Hamletnek. És kivéve, mint a szövegben, nem találkozunk kérdéseikkel - válaszaikkal. „A kultúra területén a külsőség a megértés legerősebb karja. Egy idegen kultúra csak egy másik kultúra szemében mutatkozik meg teljesebben és mélyebben (de nem teljes egészében, mert jönnek más kultúrák is).

26 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. 292-293.

27 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. S. 300.

aki még többet fog látni és megérteni) – írja M. Bahtyin. Az egyik jelentés egy másik, idegen jelentéssel való találkozás és érintkezés útján tárul fel: mintegy párbeszéd indul meg közöttük, amely felülkerekedik e jelentések, e kultúrák elszigeteltségén, egyoldalúságán. Olyan új kérdéseket teszünk fel egy idegen kultúrának, amelyeket nem tett fel magának; kérdéseinkre keresünk benne választ, és egy idegen kultúra válaszol nekünk, új oldalakat, új szemantikai mélységeket nyitva meg számunkra.

A kérdések és válaszok a szövegben és a szóban hangzanak el, a "verbális elemzés" Bahtyin elemzésének következő meghatározása. „A szöveg, mint mindezen (esztétikai - T.D.) tudományágak és általában minden humanitárius és filológiai gondolkodás elsődleges valósága. (Mert az egzakt tudományokban is vannak szövegek, de ezek nem tartalmazzák a -TD párbeszédes szót). A szöveg az a közvetlen valóság (a gondolat és a tapasztalat valósága), amelyből egyedül ezek a diszciplínák és ez a gondolkodás indulhat ki. Ahol nincs szöveg, ott nincs kutatási és gondolkodási tárgy sem. A humanitárius gondolat mások gondolatairól, akaratairól való gondolatként születik. Érdekelnek bennünket a humanitárius gondolkodás sajátosságai, amelyek mások gondolataira irányulnak,

jelentések, jelentések stb., amelyek csak szöveg formájában valósulnak meg. Ellentétben Buberrel, aki szinte soha nem beszél kreativitásról, és aki számára, ha létezik, az csak az én te vágyában fejeződik ki, Bahtyinnál a kreatív intenzitás nem csak erre irányul, hanem egy kreativitás létrehozására is. szövegre, azaz a 30. szóra.

Tehát a művészi gondolkodás humanitárius gondolkodás, amely egy embert tanulmányoz, és a szövegben fejeződik ki. De a szöveg értelmes szavak. Ezért a szövegelemzés egyben verbális elemzés is. „Ahol egy személyt a beszéden kívül vizsgálnak, a tanulmány megszűnne humanitárius jelleggel, természettudományossá, fiziológiai, fizikai, biológiai stb. lesz.31. „A szellem (mind a saját, mind a másé) nem adható dologként (a természettudományok közvetlen tárgyaként), hanem csak szimbolikus kifejezésben, szövegekben való megvalósításban, önmaga és mások számára”32. "Lehetséges-e megtalálni neki (egy személynek - stb.) és az övének

28 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. 334-335.

29 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. 281-282.

30 Lásd: Davydova G.A. A kreativitás fogalma M.M. munkáiban. Bahtyin // M.M. Bahtyin mint filozófus. M., 1992. S. 115.

31 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. S. 284.

32 Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. 292-293.

élet (munka, küzdelem, stb.) bármilyen más megközelítés, kivéve az általa alkotott vagy alkotott jelszövegeken keresztül? Az ember fizikai cselekvése felfogható cselekményként, de lehetetlen megérteni egy cselekedetet a lehetséges (általunk újrateremtett) szimbolikus kifejezésén (motivációk, célok, ösztönzők, tudatosság fokai stb.) kívül. Valahogy beszédre kényszerítjük az embert (fontos tanúvallomásait, magyarázatait, vallomásait, vallomásait megszerkesztjük, lehetséges vagy tényleges belső beszédet alakítunk ki stb.)"33.

Ez azt állítja, hogy a humanitárius kutatás tárgya az ember; de közvetlenül nem ismerhető meg; a közvetlenségben a természettudományok tárgyává válik; humanista – a kutatónak szüksége van a beszédére, szövegeire, szavaira. A vele való kommunikációhoz, beszélgetéshez egy szóra van szükség. És Bahtyin szerint nemcsak az irodalom, hanem a zene és a festészet is a humanitárius kutatás tárgya, ha szóhoz jutnak. Ha egy művész, zeneszerző válhat a kommunikáció résztvevőjévé (nézővel, hallgatóval), akkor csak művét megtervező szerzőként – mondja M. Bahtyin –, aki belső beszédben formálja meg gondolatát.

A különbség M. Bubertől, mint látjuk, szembeötlő: még mindig megvan a párbeszéd kvintesszenciája - a csend; ezért az emberi kapcsolatok elemzése inkább vallásos, ahol a kinyilatkoztatásnak lényeges szerepe van. M. Bahtyin - beszéd, szó. És pontosabban nem maga a szöveg - mint mondták, a szöveg lehet tudományos is -, hanem a szöveges beszéd, az észlelő fülének címzett szó. „A bölcsészettudományok kutatója bármilyen beszédet befejez egy szépirodalmi műhöz”34. Bahtyin számára nem különös példa, hanem általában a humanitárius kutatás tárgya.

Bahtyin humanitárius elemzésének minden vonása teljesen feltárult Dosztojevszkij munkásságának tanulmányozása során.

Azzal, hogy bemutatja, hogyan épülnek fel Dosztojevszkij regényei, Bahtyin egyúttal meggyőződik a párbeszéd óriási jelentőségéről a műalkotásokban bemutatott interperszonális kapcsolatokban. „Egyértelmű, hogy a párbeszédnek Dosztojevszkij művészi világának középpontjában kell állnia, és a párbeszédnek nem eszközként, hanem öncélként kell állnia” – írja Bahtyin. - A párbeszéd itt nem a cselekvés előjátéka, hanem maga a cselekvés. Ez már nem a feltárás, a felderítés eszköze

33 Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin, avagy a kultúra poétikája. M., 1991.

egy személy kész jelleme; nem, itt az ember nemcsak kívülről nyilvánul meg, hanem először válik azzá, ami, ismételjük, - nemcsak másokért, hanem önmagáért is. Létezni annyi, mint párbeszédes kommunikációval. Bahtyin hitvallása az utolsó szavakban fejeződik ki: számára a párbeszéd az ember életévé válásának módja.

Koncepciójának kialakítása során Bahtyin különösen Goethe és Dosztojevszkij ellentétes megközelítését vette figyelembe a kultúra különböző szakaszaihoz. Bahtyin önéletrajzában már 1919-ben ír a felfelé irányuló mozgás és az együttélés közötti különbségről; 1929-re a koncepció már teljesen kidolgozott volt.

Amikor M. Bahtyin a szentpétervári egyetem elvégzése után a Pszkov megyei Nével kisvárosba került, nézetei a kör környezetében formálódtak, amelynek tagjai M. Kagan irodalomkritikus, filozófus voltak. L. Pumpjanszkij, V. Volosinov költő, M. Yudina zongoraművész és mások Hermann Cohen és Kant filozófiáját tanulták. Jelentős volt itt a hangsúly áthelyezése az ismeretelméletről a kultúrakutatásra, a dialogikusra. Ahogy V.S. Biblia szerint „Bahtin számára a „párbeszéd” a gyökere és az alapja az emberi lét minden más meghatározásának, a hozzád fordulásnak”36. Ismét megfigyeljük a bahtini és buberi álláspontok eltérését és közelségét: Buberben az Én-Te viszony a priori, és az emberi kapcsolatok lényegét fejezi ki; Bahtyinnál a dialogicitás mindenekelőtt magát a személyiség kialakulását fejezi ki. Ha Buber szerint a párbeszéd lehet szó nélküli, akkor Bahtyin szerint a párbeszéd mindig szóba öltözik, és lehet belső szó, belső beszéd is. Ez nem valamiről szóló üzenet, hanem egy hős és más hősök beszélgetéseként jelenik meg, sőt, egy ilyen beszélgetés a személyre szabott ötletek és más gondolatok ütköztetésének vitája. A párbeszéd mintegy két vagy több személyiséget vonz be, és mindegyik a másik (mások) kijelentéseire reagálva alakul ki.

Dosztojevszkij műveinek és műveinek történetfilológiai (sőt - filozófiai) elemzése mellett mi késztette M. Bahtyin gondolatát párbeszédre? Az első világháború tüzében és az azt követően kialakult nehéz hétköznapi helyzetekben összefonódó emberek sorsáról, különböző etnikai csoportok és kontinensek képviselőiről szóló elmélkedések voltak ezek.

Bahtyin egyértelműen az episztemológiai, tudományos ellentétét látja

35 Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin. S. 27.

36 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. S. 7.

nogo és művészi, dialogikus megközelítések. Ebben a szellemben elemzi a karakterek új kommunikációját, amelyet Dosztojevszkij vezetett be regényeiben. Annak tanulmányozása, hogy Dosztojevszkij hogyan vélekedik M. Bahtyin regényeiről, egyben megérti Bahtyin saját nézeteinek kialakulását. A "Dosztojevszkij kreativitásának problémái" (1929) című könyv először mutatja be Bahtyin álláspontját egészében. Milyen újdonságokat hozott Dosztojevszkij a modern idők regénypoétikájába? - M. Bahtyin teszi fel a kérdést és válaszol: „Dosztojevszkij a többszólamú regény alkotója. A hős szava önmagáról és a világról ugyanolyan súlyú, mint a szokásos szerző szava. Kivételes önállósággal rendelkezik a mű felépítésében, mintegy a szerző szava mellett szólal meg, és sajátos módon ötvöződik vele és más szereplők teljes hangjával. Ez a következőket jelenti.

Dosztojevszkij nem helyezi magasabbra írója szavát, mint hőseinek (magukról és a világról szóló) szavait. Szigorúan véve nincs olyan szerzői szó, amely összegezné, értékelné a szereplők beszédeit; a szerző álláspontja abban fejeződik ki, hogy a szereplők kapcsolatait úgy rendezi, párbeszédüket úgy építi fel, hogy jól látható legyen, milyen alapvető problémákról vitatkoznak. A szerző úgymond nem ismeri (sőt nem is tudja, hiszen az emberi lét végső alapjairól beszélünk) a végső igazságot. Az ő feladata, hogy megmutassa, milyen kérdésekre válaszol az egyik hős a másik hősnek; az a feladata, hogy a lét értelmét a személyes öntudatba öltöztesse. A hős mindent tud magáról, a szerző nem tud olyat mondani róla, amit ne tudna magáról, és a szerző funkciója inkább az, hogy ne róla beszéljen, hanem vele.

Buber veleszületettnek ismerte fel a párbeszédet; pontosabban - Téged mintegy az Én-be ültettek be, és az Én létezése lehetetlen volt Te létezésed nélkül; már beváltként léteznek egymás mellett. Abban azonban, hogy miben van szükségük egymásra, nem teljesen világos, miből áll a párbeszédük – nem világos; valójában csak az Én és Te „találkozás” pillanata, az egymás iránti „nyitottságuk” számít. Dosztojevszkijban Bahtyin a továbbiakban azt mutatja, hogy a szereplők nemcsak ütköznek egymással, hanem beszélgetéseik során egyéniségként formálódnak. Kiderül, hogy az egyik válasza hiányos a másik (a harmadik stb.) válasza nélkül. Ez azt mutatja, hogy a párbeszéd mindenki számára szükséges. Látható, hogy Te (ők) benne vagytok az Én lényében; ahol

nem az egyik puszta létezésének szükségessége a másik számára, hanem az, hogy a másik tudatában felfogjuk magunkat. Ezért – folytatja Bahtyin – a cselekménynek Dosztojevszkij műveiben csak a különböző nézőpontok ütközési pontja a jelentősége. Ezért Dosztojevszkij világa mélyen személyeskedő; minden gondolatot egy személy pozíciójaként és valaki más tudatának szubjektumként való érvényesüléseként érzékel és ábrázol, nem pedig tárgyként, amely meghatározza a regény tartalmát.

A karakterek szubjektivitása Buber számára is meghatározó momentum volt. Bahtyinnál ez az álláspont hangsúlyozottan fontos: a hősről nem lehet beszélni, csak beszélni lehet vele. Ő nem egy tárgy, nem egy dolog, hanem egy üzenet, amelyet minden Te, másik én-jének közvetítenek. „Dosztojevszkij művészi látásmódjának fő kategóriája nem a válás (értsd: szakaszai - STB) volt, hanem az együttélés és az interakció. Világát elsősorban térben látta és gondolta, nem időben. A dolog természetesen különböző tudatokat, különböző öntudatokat érint. A M. Buberétől eltérő értelmezést a valódi párbeszéd, a szereplők közötti valódi létrõl való vita felismerése magyarázza, „és nem egyszerû nyitottságuk” egymás iránt. És itt ismét megadatott Dosztojevszkij és Goethe oppozíciója: „Dosztojevszkij – Goethével ellentétben – éppen a szakaszokat igyekezett egyidejűségükben érzékelni, drámai módon összevetni és szembeállítani, nem pedig egy sorozattá vonni őket”39. Dosztojevszkijnak ez a vágya, ahogy Bahtyin gondolja, még belső ellentmondásokat és belső fejlődési szakaszokat is okoz egy karakterben a térben, és arra ösztönzi a hőst, hogy beszéljen önmagával - Iván az ördöggel, Ivan Szmerdjakovval stb.

Megjelenik egy belső párbeszéd, vagy ahogy Bahtyin mondja, egy mikropárbeszéd; más szóval a makrodialógus, a szereplők közötti párbeszéd megfelel a mikrodialógusnak. Nem lehet azt mondani, hogy itt valami elsődleges, valami másodlagos: a szereplők minden egyes szembenézése egy belső antinómiának felel meg.

„Tehát Dosztojevszkij világa a szellemi sokféleség művészileg szervezett együttélése és kölcsönhatása, nem pedig egyetlen szellem kialakulásának szakaszai”40.

Ha Buber dialógusa a fő emberi tulajdonságként jelenik meg,

38 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. S. 33.

39 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. S. 37.

40 Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin. S. 63.

az isteni teremtés adta és kapcsolja össze, mint látható, főleg a csenddel, akkor Bahtyin egészen másképp érti. Számára az irodalom az a „hely”, ahol a dialógus formát ölt: a hős „külső” viszonya miatt a szerző különálló, különleges emberként tekinthet rá, és beszélgetésbe kezdhet vele. neki. Ezután az olvasó belép a beszélgetésbe.

Bahtyin szerint az ilyen kommunikáció, a kommunikáció, mint olyan, csak az esztétikában merül fel: a tudományban nincs valódi kommunikáció, az egyének munkájának eredményeinek általánosítása, az etikában - az egyének megismertetése egymással és egy bizonyos kényszerítés; csak az esztétika adja a személyiségek egyenrangú attitűdjét. Bahtyin szerint Dosztojevszkij volt az, aki először ismertette az egyenlő személyiségek létezését. Látható, hogy a párbeszéd nem csend, hanem éppen ellenkezőleg, egy szó.

Bahtyin munkásságában a 20-as években. "A szerző és a hős" (1969-ben jelent meg) ismét a dialogikus relációval foglalkozik. Tekintettel arra, hogy Dosztojevszkij irodalmi alkotásaiban a hős nem olvad össze a szerzővel, hanem éli a saját életét, a szerző úgy kommunikálhat vele, mint egy másik emberrel, egy másik személyiséggel. A szerző pedig – Dosztojevszkijról beszélünk –, mint már említettük, nincs előnye a hőssel szemben, kivéve, hogy a hős(ek) pozícióit céltudatosan úgy rendezi be, hogy személyes egyedisége és egyenértékűsége a szerzővel és egymás láthatóak.

Még egyszer: miért az esztétika (irodalom) apellálása lett Bahtyin párbeszédelemzésének alapja? Mert a tudományban nincs személyiség és nincs személyiségek beszélgetése; Bahtyin úgy gondolja, hogy itt csak egy elme, egy elme és egy névtelen elme működik. Úgy véli, a filozófiában is pontosan így áll a helyzet – az egyetlen és egyetlen elme megtestesüléseként való értelmezése vezeti őt arra a következtetésre, amit a hegeli rendszer igazolni látszik. Csak a művészet, az irodalom, ahol van szöveg, ahol a szereplők verbális kapcsolata van, a dialógus éppen más személyiséget képvisel.

A szó egyfajta gondolkodást fejez ki, az irodalomban pedig művészi és humanitárius gondolkodást. Ez a gondolkodás nem természettudományos, nem tudás. Ez utóbbira jellemző, hogy számára a tárgy egy dolog, amellyel kapcsolatban meg kell alkotni a fogalmát, be kell hatolni a lényegbe, el kell vetni minden nem lényeges tulajdonságot, osztályozni a jeleket, és ki kell alakítani a fogalmát. dolog.

A humanitárius gondolkodás viszont az emberrel foglalkozik; nem itt

az osztályozás, a funkciók száma, sőt a lényeg is fontos. Itt fontos az erről a személyről szóló üzenet – a világról alkotott nézetéről, annak alapjairól, a világban elfoglalt helyéről. Sőt, nincs emelkedő mozgásvonal, így az egyik ember gondolatát azonnal összehasonlítják a másik gondolatával.

Két (vagy több) egyén egyszerre gondolkodik, és gondolkodásuk egyenlő, bár eltérő nézőpontok ütközéseként valósul meg. Mindketten szemben állnak egymással, kiegészítik egymást, és lehetetlen megmondani, mi a kommunikációjuk végeredménye. Az olvasó egy másik hangként csatlakozik a beszélgetéshez, aki vitatkozik és egyetért velük. Ahogy V.S. Biblia, „a legfontosabb dolog M.M. Bahtyin az ő részvétele abban a gondolkodástípusban, gondolkodásmódban (mind a bölcsészettudományban, mind a természettudományokban) bekövetkezett változásban, ami a 20. században pontosan így megy végbe: nem egy bizonyos „kultúratudományi hozzájárulás” A „filológia”, vagy Dosztojevszkij művének „tudományos tanítása” különösen jelentős Bahtyin hagyatékában, de a „Problémák” szerzője által a gondolkodás más „figuráinak”, más „gondolkodási egységeinek” provokálása. Dosztojevszkij poétikájának...", azt a provokációt, amelyet maga is valódi gondolkodási eltolódások ("gondolkodási formák") váltottak ki a XX. század küszöbén, a XX. század első negyedében.

Úgy tűnik, hogy a változások a 20. század végén, a második világháború után még inkább megnyilvánultak, és a következőkből álltak. Először is, a 20. század egésze, mint mondták, a különböző kultúrák közeledését és keveredését demonstrálta (ezt a fogalmat most nem definiálom egyértelműen, pusztán a korszak tudományos, esztétikai, erkölcsi és egyéb szellemi jelentéseinek összeolvadását feltételezve). azt). Afrika és Dél közép-Ázsia, Kelet, Amerika megszűnt Európától és Oroszországtól távol eső "helyek" lenni, aminek semmilyen befolyása nem volt rá, éppen ellenkezőleg, az európai egy afrikai mellett érezte magát, egy peruival, egy chileivel és más, korábban távoli emberek. Közvetlenül mellettük érezte magát, és szembesült azzal, hogy meg kell értenie, milyen mentalitású a szomszédai. Mindenki úgymond létezett a különböző kultúrák között, és megértette ezek különbözőségét és komplementaritását. Másodszor, munkanélküliség, diktatúra, háború, menekült, különféle összecsapások idején az embernek meg kellett közelítenie lényének alapjait, megértenie, hogy mik azok.

álljon, hogyan állítsa be és szervezze meg életét, és más emberek melletti életét. Ez megnyilvánult, mint V.S. Biblia, az emberi kultúra önrendelkezésének jelensége. A 20. század végén végbement automatizálás, a termelés számítógépesítése, a civilizáció információssá átalakítása hatalmas tömegeket szabadított meg a termelőmunka alól, és kényszerítette őket arra, hogy maguk válasszák meg helyüket az életben, változzanak. a saját életüket. Az önmagunkra való ilyen összpontosítás öntörekvést, önmeghatározást, kultúrák és személyiségek párbeszédének kialakulását is jelentette - engem megértek, én pedig megértek. Így a 20. század civilizációjának minden pontján megszületik a dialogikus gondolkodás. Az ember a 20. században felfoghatatlan nem-azonosságban van önmagával, lényével. Ez már nem nyugodt, velejárója a XVII-XIX. a megismerő, tárgyakat, dolgokat elemző szubjektum helyzete, miközben ő maga úgymond teljesen állandó, változatlan marad. Most az emberek figyelme önmagukra, életük, lényük alapjaira irányul. Folyamatos párbeszéd folyik a kultúrák, civilizációk és egyének között. Bahtyin „párbeszéde” a formáció középpontjában merül fel. a tárgyaló elme nem gnozeológiai kultúrája, és nem „a tudás elméje

Más szóval, a 20. században a kulturális attitűdök megváltoznak. A tudomány közel három évszázada a társadalom szellemi életének élvonalában van, és az elmét a megismerő, elméleti elmével azonosították, amely monologikus volt, felhalmozva - ahogy mozog, minden korábbi vívmányát a jelenlegi, legmagasabb ponton. . Most, a 20. században a fenti okok miatt - a jelenkor sok kultúra ütközése, az ember figyelmét magára vonva és élete "kezdeteit" megértve - a megismerő elméje megértővé válik, és így párbeszédes.

Maga a tudomány is most kezd másképp formálódni: nem a fő, hanem az egyik kulturális jelenség; érzékeli a művészet egyes jellemzőit, különösen magában foglalja különböző értelmezések ugyanazok a tények, a különböző nézőpontok ütköztetése és komplementaritása, a következményektől az alapokhoz való visszatérés és az utóbbiak újragondolása.

A társadalmi változásnak ezt a dialogikus lényegét fejezte ki Dosztojevszkij, amikor megalkotta új dialogikus, vagy inkább többszólamú regényét. M. Bahtyin pontosan értette Dosztojevszkij új attitűdjét, elemzést adott műveiről, és meggyőződött a párbeszédnek az esztétikai felfogásban betöltött óriási szerepéről alkotott nézeteinek helyességéről.

Visszatérve a szerző és a hős közötti interakcióra Dosztojevszkijban, Bahtyin ismét arra a tényre összpontosít, hogy Dosztojevszkij hősét kezelik; nem lehet róla beszélni - vagy inkább lehet, de így nem kapunk fogalmat róla és elképzeléséről; nem, csak beszélni lehet vele, meg lehet szólítani; az emberi lélek mélységei csak ilyen intenzív kommunikációban tárulnak fel. Dosztojevszkij feladata, ahogy ő maga is bevallotta, az volt, hogy egy embert találjon az emberben, vagyis megmutassa minden ember fókuszát a Másik felé. Ezért ebben az íróban bármely hős öntudata teljesen dialogikus, mind kívülről, a másikra, mind önmagára, mind a harmadikra ​​irányul. Dosztojevszkij regényeiben mindennek a párbeszéd áll a középpontjában. És éppen a belső dialogicitás – ami az ember eredeti társadalmi esszenciáját jelenti – szolgál a külső kommunikáció forrásául: „...a belső párbeszéd (vagyis a mikrodialógus) és felépítésének elvei szolgáltak alapul. amelyen Dosztojevszkij kezdetben más valódi hangokat mutatott be"43. Azt látjuk, hogy Bahtyin egészen másképpen érti a belső és külső viszonyt, mint Buber. Utóbbi számára elsősorban a belső számít, a külső kifejezés pedig mintegy eltorzulása, és ezért, bár az Én és a Másik közössége mintegy kifelé irányul, mindazonáltal ez a kapcsolat valójában nem irányul sehova, csak a Másik megtalálásának vágyaként marad meg benne.

Bahtyinnál nem így van: értelmezése szerint a belső párbeszédben találja a külső dialógus prototípusát, Dosztojevszkij konstrukcióit pedig mindig úgy hajtják végre, hogy a belső értelmes replikák metszéspontja miatt a kifelé való kilépést demonstrálják. külső indokolt válaszokkal.

Mindegyik hang – írja M. Bahtyin – belsőleg meghasadt, és a másik szereplő az egyik oldalát testesíti meg kijelentéseivel, a másik – a másikat, stb. egy másikat”44. Az igazi "másik" beléphet a világba, én már csak ilyen vagyok

43 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. 294-295.

44 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. S. 297.

a másik, akivel az ego már saját belső polémiáját folytatja. Bármilyen valódi hang elkerülhetetlenül összeolvad a hős fülében már megszólaló „idegen” hanggal, amelyet mégis ugyanaz a hős mondott ki. A hős annak elismerését követeli, hogy igaza van – és egyúttal önmagát hibáztatja; de hibáztatva igazol. Ezért Dosztojevszkijnál oly gyakran látjuk egy szereplő beszédének „megszakítását”, más szereplők replikáinak beszédét. Az egyik replikái részben is egybeesnek a másik belső párbeszédének másolataival. „Az egyik hős más emberek szavainak mély lényegi kapcsolata vagy részleges egybeesése egy másik hős belső és titkos szavával Dosztojevszkij minden lényeges párbeszédének kötelező mozzanata; a fő párbeszédek közvetlenül erre a pillanatra épülnek. Így épül fel például a Karamazov testvérek legfontosabb párbeszéde: Iván már szinte hisz Dmitrij bűnösségében, aki állítólag megölte az apját, ugyanakkor mintha titokban saját maga elől (ezekben a titkos hangokban - szintén a szerző egyik szándéka) önmagát hibáztatja. És a dolog pontosan arra vonatkozik, hogy Ivan önmagát hibáztatja, mintha nem látná saját bűnösségét. Aljosa válaszára, miszerint ő maga is tudja, ki ölte meg, Iván mintegy teljesen megszabadítja magát a vád alól, eltérítve őt Szmerdjakovtól. - "WHO? Ez egy mese erről az őrült epilepsziás idiótáról? Szmerdjakovról? Szmerdjakovot egyáltalán nem véletlenül vezetik be Iván szavaiba: elvégre ha Szmerdjakov nem hibás, akkor ő, Ivan - mint felbujtó - sem hibás. És úgy tűnik, Ivan meg van győződve arról, hogy Dmitrij bűnös. De Aljosa ismét megismétli, már kifulladva és remegve: maga is tudja, ki. Iván szinte hisztérikus kiáltására: De ki? WHO? - Aljosa halkan válaszol: Csak azt tudom, hogy nem te vagy az. Úgy tűnik, Ivan felháborodott ezen, de Aljosa emlékezteti őt - és Ivan valójában emlékszik arra, hogy az elmúlt napokban gyakran mondta magának, hogy valóban ő a gyilkos.

Iván öntudata meghasadt, ambivalens: egyszerre hibáztatja és igazolja is magát. Vádol - mert elbizakodott beszédeivel arra ösztönözte Szmerdjakovot, hogy ha nincs hit Istenben, akkor minden megengedett. De másrészt nem ölt.

Saját titkos szavai Aljosa szájában éppen azért keltik fel Ivan felháborodását, mert túlságosan igazak. De Aljosa ennek a visszautasításnak ellenére előre látja, hogy Ivan később többször is hibáztatja magát, és ezért szavait, a Másik szavait

hogy nem ölt, ürügyül szolgál majd Ivánnak.

Aljosa szavait az ördög szavaihoz hasonlítják, aki éppen ellenkezőleg, erősíti Iván vádló beszédét, így kénytelen azt mondani az ördögnek: te vagy én, csak más arccal.

Bahtyin rendkívüli pontossággal és finoman hallja a karakterek hangjainak szétesését és összeolvadását, hangsúlyozva párbeszédüket. „Az egyik nyílt jelzései reagálnak a másik rejtett jelzéseire. Dosztojevszkij legtipikusabb csoportja az egyik hős szembeállítása két hőssel, amelyek mindegyike az első belső párbeszédének ellentétes másolataihoz kapcsolódik.

Iván az apja halálát akarja, de azt akarja, hogy teljesen ne vegyen részt benne; azt akarja, hogy a gyilkosság vágyával és akaratával, azaz belső vágyával ellentétben történjen. Bahtyin hangsúlyozza, hogy Iván egységes akaratának lebontása két másolatának megszakításával valósul meg:

Nem akarom, hogy gyilkosságot kövessenek el. Ha megtörténik, az akaratomon kívül lesz.

De azt akarom, hogy a gyilkosságot akaratomon kívül kövessék el, mert akkor nem lesz semmi szemrehányásom magamnak.

Szmerdjakov főleg a második megjegyzést hallja, és úgy érti meg, hogy Iván még belsőleg sem ad okot arra, hogy szemrehányást tegyen magának. Nem adja ki magát közvetlenül. Csak tippekkel beszélhetsz vele. Ezért Smerdyakov úgy beszél, hogy kíváncsi egy intelligens emberrel beszélgetni. Egyszerűen nem hallja Iván első megjegyzését.

A gyilkosság után Ivan elkezdi hallani rejtett vágyát egy másik személyben. Szmerdjakov valójában Iván végrendeletének végrehajtója volt.

Egy másik csoport, amelyet párbeszédes kapcsolatok kötnek össze a Karamazov testvérekben, Nasztaszja Filippovna, Miskin és Rogozsin.

Nasztaszja Filippovna öntudata vádló és igazoló hangokra oszlik; az egyik vagy a másik dominál, és minden esetben Myshkin vagy Rogozhin hangjával kombinálódnak. Amikor Ghánába érkezik, viselkedése megegyezik Rogozhin „bukott nőként” alkotott véleményével, amellyel ő maga is egyetért. De válaszul Myshkin felkiáltására, hogy ő nem ilyen,

azt válaszolja: „Nem álmodtam magamról? Igazad van, régóta álmodtál, még az ő falujában is, öt évig éltél egyedül, "gondold, gondold, megtörtént, álmodj, álmodj, - és ez minden úgy van, ahogy elképzelted, kedves, őszinte, jó és ugyanolyan ostoba, hogy hirtelen odajön és azt mondja: „Nem te vagy a hibás, Nasztaszja Filippovna, de imádlak!” Igen, régebben arról ábrándoztál, hogy megőrülsz.47.

Szinte szó szerint megismétli Myshkin megjegyzését a partiján.

Rogozhin egészen más kérdés: megjegyzése felerősíti Nasztaszja Filippovna vádló hangját: "Rogozsin vagyok!" Rogozhin áll a gyilkosság mögött, és ő előre látja, Myshkin mögött az ő mentsége van, és szüksége van rá. Myshkin és Rogozhin valódi hangja összefonódik saját hangjának belső másolataival.

Hangsúlyozzuk Bahtyin fő gondolatát: Dosztojevszkij regényei teljesen párbeszédesek, többszólamúak; a szereplők öntudata minden önmagukra vonatkozó tudást tartalmaz, és a szerző szavát csak az egyik hanggá teszi.

A kétféle gondolkodásmódot nemegyszer szembeállítva Bahtyin ezt írja: „Úgy tűnik számunkra, hogy közvetlenül beszélhetünk egy különleges többszólamú művészi gondolkodásról, amely túlmutat a regény műfaján. Az embernek olyan aspektusai, és mindenekelőtt a gondolkodó emberi tudat és lényének dialogikus szférája elérhetőek e gondolkodás számára, amelyek nem alkalmasak a monologikus pozíciókból történő művészi fejlesztésre. Vagyis Bahtyin nemcsak a szóról beszél a regényben, és nem a szövegről, hanem egy sajátos művészi gondolkodásról, amelyet a párbeszédes fordulat jellemez.

Az ilyen művészi gondolkodás kialakulása véleménye szerint nem szünteti meg és nem korlátozza a monológ gondolkodás fejlődését, mert maradnak olyan létformák, amelyek a monológ szó objektív és teljes formáit igénylik. Bibler így ír róla: a múlt és a jelen kapcsolatának két formája van. Ennek egyik formája az, hogy a múlt a jelenbe húzódik, és a felemelkedés útján halad, áthaladva a „visszavonás” szakaszain. A másik a múltat ​​és a jelent a párbeszédben, mint egyenértékű mozgásszakaszokat foglalja magában. Bahtyin ez utóbbiról művészi gondolkodásként beszél. Ugyanakkor mind a monologikus, mind a dialogikus tudat -

47 Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. S. 312.

48 LabruelJ.de. A jelen század karakterei és szokásai. M.; L., 1964. S. 36-37.

ez a tárgyak gondolkodásának két különböző, de holisztikus megközelítése.

Érdekes a Dosztojevszkijról szóló könyv konklúziója: Bahtyin itt levon egy fontos következtetést: most, a természettudományokban, írja, már megtanulták figyelembe venni a bizonytalanságokat és a valószínűségeket, a tudós már megszokta az einsteini világot a hivatkozási rendszerek sokfélesége stb. De a művészi tudás terén olykor továbbra is a legdurvább, legprimitívebb bizonyosságot követelik meg, ami nyilvánvalóan nem lehet igaz.

Ez Bahtyin nagyon fontos megállapítása, de a valóságban a helyzet éppen az ellenkezője volt: csak Einstein felfedezésével kezdett kialakulni a tudományban a dialogikus szemlélet, ezt megelőzően, a 17-20. század folyamán monológ volt. A művészetben, az esztétikában a kutatás módszere mindig is dialógus volt, hiszen az esztétikai megjelenítést a szerző, a hős és az olvasó beszélgetése biztosította, de ezt csak a 20. században kezdték felismerni, nagyrészt annak köszönhetően, M.M. erőfeszítései Bahtyin. A dialógus értelem megtörtént.

V.S. A Bibler 1991-ben könyvet adott ki M. Bahtyinról; benne azt a gondolatot fejezte ki, hogy a művészi gondolkodás mögött humanitárius gondolkodás rejlik (ezt a szót Bahtyin is használta néha), amelyre a dialogikus megközelítés sajátos.

Szóval, M.M. Bahtyin két felfedezést tett: bebizonyította a kultúrák egyenértékűségét és a köztük lévő párbeszédes kapcsolatok létezését; felfedezte a humanitárius egyetemes, művészi és esztétikai gondolkodást, amelyet a dialogicitás jellemez.

Mindegyik elég lenne, hogy maradandó dicsőséget szerezzen alkotójának, de Bahtyin 1940-ben azt írja új könyv„François Rabelais munkássága és a középkor és a reneszánsz népi kultúrája” (a háború miatt csak 1965-ben jelent meg, és emiatt temették el a könyvért neki adományozott doktori címet), amelyben megvilágítja a középkor kultúrája teljesen új módon és a reneszánsz.

A 17. századtól kezdődően a középkorral kapcsolatos elképzeléseink főként a „komor középkor” véleményére redukálódtak, ahol a vallási intolerancia uralkodik, és az elmozdíthatatlan hierarchikus viszonyok nem engedik, hogy az ember szabadon és szabadon lélegezzen. Bahtyin megkérdőjelezi ezt a nézetet.

Sok középkori forrás – krónikák, latin szabadidős könyvek (a nevetést leíró) tanulmányozása alapján

kolostorok, egyetemek, iskolák hagyományai), paródiák a hozzánk jutott népnyelveken, vallási ünnepeken, mindennapi eseményeken, különféle vallási imákon, karácsonyi énekeken - M. Bahtyin egy másik eltűnt középkori kultúrát fedez fel újra, amit elnevezett. "népi nevetés". Ez a felfedezés szinte megegyezik az első kettővel, hiszen a szó szoros értelmében a nemlétből egy elveszett kultúra kel életre saját szabályaival, jogaival, irányzataival és műfajaival, hőseivel és vicces szereplőivel. Ez a népi-komikus, ünnepi, vidám élet a vallásos élettel együtt közel ezer évig létezett, elismert és törvényes volt. Karneválokat tartottak (amelyek évente két-három hónapig tartottak) Párizsban, Rómában; ezek voltak a vásári ünnepek, a szőlőszüret, a szarvasmarha vágás ünnepei, a születési ünnepek, a keresztelő ünnepei, egyházi ünnepek Karácsony, különféle szentek napjai stb. Ha mindezeket az áthelyezéseket figyelembe vesszük, akkor el kell ismernünk, hogy ezek időtartama közel fél év volt. Vagyis a 13-16. századi lakosok ünnepi életet éltek, csaknem felében nevetéssel és szórakozással, a másik felét komoly vallási, egyházi engedelmességnek és komoly tanulmányoknak szentelték.

Az ok, ami miatt M.M. Bahtyin érdeklődése Francois Rabelais munkái iránt a híres "Gargantua és Pantagruel" című könyvével a nevetés új kultúrájának felfedezését szolgálta. Bahtyin megjegyezte, hogy hírneve ellenére Rabelais nagyon ellentmondásos érzéseket váltott ki a kutatókban. Egyrészt mindenki meg volt győződve mély elméjéről, finom ízléséről, pontos tudásáról, széleskörű műveltségéről és mindenről, ami egy nagy írót alkot. Viszont annyi aljas összehasonlítás, vulgarizmus, trágár kifejezés található a könyvében, hogy kételkedni kezd, hogy mindkét oldal egy személyhez tartozik. Ilyen szinte általános véleményt fogalmazott meg a 17. századi író és filozófus. La Bruyère: „Marot és Rabelais azt a megbocsáthatatlan bűnt követte el, hogy obszcénsággal szennyezték be írásaikat: mindketten olyan természetes tehetséggel rendelkeztek, hogy könnyen nélkülözhetnék, még azoknak is megtetszettek, akik egy könyvben inkább nevetségesek, mint a magasban. Rabelais-t különösen nehéz megérteni: bármit is mondanak, műve egy megfejthetetlen talány. Olyan, mint egy kiméra – egy gyönyörű arcú nő; de egy kígyó vagy még csúnyább állat lábával és farkával: ez a kifinomult erkölcs és a piszkos bűn szörnyű összefonódása. Ahol Rabelais rossz, ott átlépi a rossz határait, ez valami aljas étel

fémszulfidbetétes; ahol jó, ott kiváló és semmihez sem hasonlítható, a lehető legfinomabb étel lesz belőle.

Bahtyin, mondhatni, újjáélesztette Rabelais szerves írói személyiségét, ellentmondásait a középkori kultúra kettős, ambivalens természete alapján magyarázta. Rabelais mindkét oldaláról merítette képeit és összehasonlításait. A középkor népi nevető eleme Rabelais számára lett az a talaj, amelyen parodisztikus, játékos, megszokott beszédműfajai nőttek ki. De ahhoz, hogy Rabelais-t így megértsük, rekonstruálni kellett a 17. században létező kultúrát. csak a gyökerükről leszakadt, ezért különleges hangzásukat vesztett töredékek formájában. Furcsa módon, alig száz év után ez a komikus népi kultúra szinte eltűnt, és már nem is érthető. Ha a 16. században (Rabelais esszéje 1532-től íródott csaknem 20 évig) Rabelais-t mindenki megértette, képei nem keltettek értetlenséget, majd a 17. században sokan egyetértettek Labruellel, cinizmusnak és trágárságnak értékelve azt, ami korábban szervesen bekerült a szöveg.

A kultúra újjáépítéséhez bizonyos filozófiai és ideológiai attitűdökre volt szükség. És Bahtyinnak megvoltak. A fesztivált mindenekelőtt az emberi élet fontos és elsődleges tényezőjeként határozta meg. Az ünnepnek nagy jelentősége van; az ember és a világ egységét, örömteli egységét jelzi. Az ember nem tud mindig teljesíteni bizonyos kötelességeket, meg kell ünnepelnie a diadalt a világban. Sőt Bahtyin hangsúlyozza, hogy az ünnep nem felkészülés valami komolyra, de nem is nyaralás. Önálló jelentése van, és elválaszthatatlan a nevetéstől.

Bahtyin a nevetés világszemléletű jelentőségéről beszél; a nevetés egyetemes hozzáállás a világhoz; átöleli az egész világot, de másképp, mint a komolyság. A létezés örömét jelzi. Nincs ünnep nevetés nélkül, nem véletlen, hogy minden élőlény közül csak az ember nevet. A nevetés informalitást ad a létezésnek, megszabadít minden félelemtől - a természet, az állami intézmények előtt.

A nevetés és az ünneplés egyaránt egyesült a karneválban. A karnevál a középkori ember sajátos élete volt. Az egyház pedig elismerte a karneválokat és azokat az ünnepeket, amelyeknek farsangi összetevője volt, és amelyeket különféle alkalmakkor ünnepeltek. Karneválok voltak

49 Bahtyin M.M. Francois Rabelais kreativitása és a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. M., 1990. S. 246.

lym világ, szemben áll az állammal és az egyházzal.

A farsangot maguk adták az emberek, ezt nem kellett megköszönniük senkinek, és a nép volt az ura. Itt minden komolyság kizárt, minden komoly embernek el kellett vetnie komolyságát, játékossá, vidámmá, örömtelivé válnia. A karneválban nem volt félelem, miszticizmus, vallási buzgalom; minden vallási tilalmat feloldottak. Nem volt hierarchia és szervilizmus, mindenki egyenlő volt. A karnevál egyenlőséget és szabadságot szült. Nem volt rámpája és nézői, benne laktak; itt a játékból élet lett, és az életből játék lett.

A farsangot a felső és az alsó, a magas és az alacsony váltakozás jellemezte; a királyokból (viccelődésből) itt bolondok, a bolondokból pedig királyok lettek. Viccek, gúnyos visszaélések, ismerős beszéd - megkülönbözteti a karnevált a komoly élettől. A karnevál országos volt, a nép játszott, élt benne.

A népi elv határozta meg az emberi test ábrázolásának groteszk formáit: óriások játszottak és képviseltették magukat a karneválokon, a játékosok gyomra szándékosan kilógott, szájuk tátva maradt a különféle bohózatokban. A lakomák gigantikus jelleget öltöttek. Ez nem csak étel volt, hanem ünnep volt, az egész világ ünnepe, az emberek a diadalukról, a világgal való egységükről lakomáztak.

Bahtyin az ilyen eltúlzott gigantomániát „groteszk realizmusnak”, a testeket pedig az anyagi testnek nevezte. Ez megint a néptest volt, és amikor például a szülésről volt szó, akkor a nép születésének, megújulásának volt a karaktere.

Valaki vagy valami értékének csökkentése mind a halálát, mind az újjászületését, újjászületését jelentette. Viccelődve bántalmazás is előfordult, ez egyszerre volt megaláztatás – pusztítás és dicsőítés. Ha valakit a topográfiai aljára, a termelő szervek zónájába küldtek, az senkit nem bánt meg, mert valami újat jelentett, legjobb szülés. Nevetnek, nevetnek mindenkin, saját magukon is. A nevetés ambivalens: nevetségessé tesz és felemel, tagad és megerősít, eltemet és újraéleszt. Ez nem szatirikus nevetés, mert mindenkit érint. Az obszcén nyelvezet nem tűnik ennek, mert az újjászületést jelzi. Csak a karneváli népképregény-kultúra jelentésének megértésével lehetett – ahogy Bahtyin írja – megérteni Rabelais művének mindazokat az elemeit, amelyek szörnyen groteszknek és cinikusnak tűntek.

Így például a gargantuai ételek és italok képei: Rabelais alkot

mindkettő groteszk képei. Gargantua anyja, mielőtt megszülte, rengeteg hordót és hordót evett meg kövér ökrök belsejéből; ez a végbélsüllyedéséhez és szüléséhez vezetett. A „marhavágás” ünnepén (ez a nagyböjt előtti „kövér kedden” történt) a szarvasmarhák minden belsőjét besózták, de nem lehetett sokáig tartani, így az összes környező falu lakói meghívást kaptak a lakomára. Ünnepe volt az egész világnak, viccekkel, poénokkal, nevetéssel, szórakozással. „Az anyagi gazdagságnak ez a motívuma itt (Rabelais – T.D.) közvetlenül kapcsolódik a „kövér keddhez” (mardi gras), amikor az elejtett bikák húsát sózni kellett; A kövér kedd a karnevál napja. A farsangi karneváli hangulat áthatja az egész epizódot, egy groteszk csomóba köti a marhavágást, a marhadarabolást és a kizsigerelést, a testi életet, a bőséget, a kövérséget, a lakomát és a vidám szabadságjogokat, végül a szülést. Pantagruel születése előtt egy konvoj különféle farsangi ételekkel hagyta el anyja méhét. Bahtyin azt mondja, hogy a különféle ételek, különféle ételek, az irodalom legnagyobb listáját pontosan Rabelais adta.

Pantagruel sírva született: „Lukay! Lakai! (bor), és mindenki szomjúságát borba fojtotta. És amikor tejet akart inni egy tehén tőgyéből, letépte a fél gyomrát, és lenyelte a lábát, mint a kolbászt.

Az anyaméh képei Rabelais-ban kettősek: egyszerre felemésztő és emésztő anyaméh, és egy ilyen egyesülés – ember és növény – a groteszk realizmus kánonja. Már az 5. században Kiosztották a ciprusi vacsora kéziratot, amely egyesítette a Bibliából és az Újszövetségből az összes helyet, ahol az ünnepekről volt szó: Ádám, Éva, Noé, Krisztus és mások együtt lakomáztak. A lakoma felfelé ment. És Rabelais bizonyosan ismerte ezt a vacsorát.

Rabelais tátott szájakat, hatalmas hasakat, eltúlzott falloszokat ábrázol. Ez a farsangi ünnepek hagyománya. Minden bőséges táplálékot felfalnak és leküldenek. Karneválok, farsangi ünnepek alkalmával hatalmas mennyiségű ételt ettek, és különféle bohózatokban, paródiákban ábrázolták, hogyan száll le és tör ki a földbe. A föld eltemet, és a föld szül. Ezért általánosan a testi fenék képét használták.

Az ürüléket és a vizeletet "vidám anyagnak" nevezték, és úgy tekintették, hogy egyesíti az emberi testet a földdel és a vízzel. Rabelais leírja, hogyan

Pantagruel vizeletével megfojtotta a kíváncsi párizsiakat, és a kancája jobban elöntötte a folyót, mint a Rhone-t.

A XIII-XIV században. még a templomokban is, a „bolondok ünnepén” hulladékot égettek, a falusiak a velük megrakott kocsikon ültek.

Mindezek a képek, akárcsak a kódex dicsőítése, csak a karneváli és nevetési akciókon belül kaptak értelmet, és csak azoktól elzárva váltak cinikus, szűken szexuális példákká. „...Különösen elfogadhatatlan Rabelais képeinek modernizálása, a modern gondolkodási rendszert uraló differenciált, leszűkített és monoton fogalmak alá vonása” – írja Bahtyin. A groteszk realizmusban és Rabelais-ban például az ürülék képének nem volt sem a hazai, sem a szűken vett élettani jelentése, amit most fektetnek bele. Kal a test és a föld életének, az élet és a halál harcának lényeges mozzanatának tekintették, részt vett az emberben élő anyagiságának és testiségének érzékelésében, amely elválaszthatatlanul kapcsolódik a földi élethez.

Bahtyin nem egyszer hangsúlyozza, hogy Rabelais-t csak kora mércéi szerint szabad értékelni, nem pedig a modern európai kultúra szemszögéből, amikor a testi fenék megjelölései cinikus és obszcén kifejezések jellegét nyerik el.

Így látjuk, hogyan változtatja M. Bahtyin a középkori kultúráról alkotott elképzeléseinket. Így ismét felveti a kultúrák közötti párbeszéd kérdését. Megértjük, hogy a középkori kultúra nem a miénk, megvannak a maga sajátos tulajdonságai és jellemzői. Különösen azt a kérdést teszi fel nekünk: kik vagytok népi ünnepekés egyáltalán léteznek? Van-e az egész világ ünnepe, vagy családi étkezés lett? És hol a nevetés? Mindezekre a kérdésekre a válasz összefügg kultúránk lényegének további tisztázásával, a középkorival való metszéspontjainak megtalálásával. Ez a mi munkánk, és M.M. hagyta ránk. Bahtyin.

3. V.S. Biblia és filozófia

A hatvanas évek sok tehetséges írót, művészt, tudóst és filozófust adtak az országnak. A filozófusok között voltak olyanok, akik elképzeléseik jelentőségét tekintve nem maradtak el a vezető nyugati gondolkodóktól, mint például Habermas, Derrida, Buber. Köztük van E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Biblia, M.B. Hogy-

Rovsky, V.A. Előadó. MM. Bahtyin kissé zárkózott, hiszen fő gondolatai már az 1920-as években kialakultak. és jelentősen előrevetíti mind a nyugati, mind az orosz filozófusok főbb fejleményeit.

V.S. Biblia különleges helyet foglal el, mivel az új filozófiai logikával kapcsolatos elképzelései az alapvető filozófiai gondolatok. A 70-es években alakultak. a hegeli filozófia és M.M. új nézetei iránti érdeklődés metszéspontjában. Bahtyin.

V.S. Biblia abból indult ki, hogy minden filozófiai rendszer történetileg specifikus, idejét és annak követelményeit szabják meg. A hegeli filozófia, amelyet ma is a filozófia legmagasabb formájának tartanak, valóban a legmagasabb és utolsó volt a német klasszikusok rendszerében. Azt a tényt, hogy a legmagasabbnak ismerik el - nem csak ebben a rendszerben, hanem úgymond általában a filozófiában is - megerősíti, hogy eddig minden filozófiában, például az ókor filozófiájában dialektikus ellentmondásokat keresnek, bár az apóriák egyáltalán nem tartoznak hozzájuk. Úgy tűnik, hogy Hegel dialektikája minden korszak kulcsa, de nem az. Amiben benne van Német klasszikusok, mindenki tudja, de V.S. Bibler ugyanilyen fontos következtetést fogalmazott meg: felvetette, hogy a hegeli rendszer zárja be azt a hosszú - a 16. század elejétől a 20. század elejéig tartó - időszakot, amelyben a filozófia a tudomány felé orientálódott, vagyis "tudományos tanítás" volt. tisztázta a tudomány módszerét, kritériumait, a fejlődés menetét stb.

És valóban, Francis Bacontól Hegelig mindenki felveti azt a kérdést, hogy milyen szabályokat kell előnyben részesíteni az igazi tudás eléréséhez, mit kell tekinteni a kezdetnek. tudományos elmélet stb. Kantban közvetlenül látjuk a tudományos kísérletek fontos szerepének jelzését, Hegel pedig azt írta, hogy a tudomány módot ad az ember számára, hogy megkönnyítse az igazi tudás megszerzéséhez vezető utat. Mi okozta, hogy a filozófia a tudományra összpontosított? Valóban, például a középkorban ez nem így volt.

Emlékezzünk vissza, hogy a XVII. század elején. megmutatta a filozófia és a tudomány fúzióját; a "tudósok köztársaságában" (La République des Lettre) filozófiai és tudományos problémák egyidejű megbeszélése folyt; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal egyszerre voltak filozófusok és tudósok. De Newton fő művének, a The Mathematical Principles of Natural Philosophy (1676) megjelenése után a tudomány végleg elválik a filozófiától, és a tudományos értekezések egészen más jelleget kapnak, mint a filozófiaiak:

ry a gondolkodás és a lét kezdeteiről, és a tudományban nem hallatszanak viták, azok alszövegbe mennek. Úgy tűnik, hogy a tudomány deduktív módon halad az egzakt alapoktól a következmények felé.

A tudomány a társadalom szellemi életében az első helyet foglalja el, ezért a filozófia „tudományos tanításként” kezd kialakulni. Ez a kifejezés, amelyet Fichte használ filozófiájának jellemzésére, a 17. század és a 20. század eleji filozófiai rendszerre alkalmas. Az elméleti, megismerő elmét kezdték a megértés egyetlen fajtájának tekinteni. Ez a nézet olyannyira gyökerezik az emberi tudatban, hogy a tudomány vívmányai és a civilizációk fejlődése közötti ellentmondások felfedezése az ész általában véve eltűnését és a miszticizmus és irracionalizmus korszakának kezdetét jelenti. Így tűnt a 20. század elején, így látszik ma is, amikor a tudomány fejlődési útja, módszerei és a kultúra rendszerében elfoglalt helye változik.

De a XVII. század végén. a newtoni kognitív tudományos elme még mindig az egyetlennek számított; a tudomány csak kialakulóban van, és vele együtt formálódik a megismerő, elméleti elme.

A XVII. század végén. a filozófia és a természettudomány, mint mondták, elválik egymástól, de továbbra is szükségük van egymásra, így a filozófiai logika, a filozófiai érvelésmód magába szívja a tudomány logikájának néhány jellemzőjét, és fordítva. V.S. Bibler arra a következtetésre jut, hogy a gondolat felfelé irányuló mozgásának hegeli fogalmát, valamint a híres kivonás elvét pontosan a modern idők tudományából kölcsönözték.

A tudomány feladata ugyanis a tudás fejlődésének biztosítása; Az egzakt kezdeti tudományos koncepciók helyes következtetéseket adnak, így egy progresszív, progresszív mozgás valósul meg. Ebben az „emelkedésben” a múlt és a jelen szakaszok közötti kapcsolat az „eltávolítás” típusa szerint történik, vagyis amikor a múlt különálló elemek formájában egy magasabb (későbbi) struktúrába kerül, elveszítve eredeti alapját. és integrál jelentése. Hegel ezt azzal a szavakkal hangoztatta, hogy manapság az iskolások azzal vannak elfoglalva, ami egykoron hatalmas ember volt. Marx kifejezése: „az emberi anatómia a majom anatómiájának kulcsa” ugyanezt mondja.

Megengedhető tehát a múlt és a jelen korszakainak kapcsolatának mérlegelése, de meg kell jegyezni, hogy ennek következtében a múlt sajátosságainak elvesztését kockáztatják: hiszen ami hozzá hasonló, azt a múltból elfogadják, és ami nem tetszik, azt általában elvetik. V.S. Biblia ezzel kapcsolatban megjegyzi, hogy ma már senki sem tanít mechanikát.

Galilei vagy Newton művei szerint; senki sem próbálja újra felvetni az egyszer sürgős problémákat; most folytassa a kész megoldással; tankönyvekből tanítják a mechanikát, amiben kiegyenesedik a mozdulat, kiiktatnak minden oldalágat és, mint látszik, nem hatékony megközelítéseket. Más szóval, a tudományban az egyenes, növekvő és egyértelmű jelentést részesítik előnyben.

De az emberi anatómia lehetővé teszi, hogy a majom anatómiáját csak az emberi felé tett lépésnek tekintsük, nem engedi, hogy teljesen független szerkezetként értékeljük, amelynek önmagában is célja van.

Érdeklődés M.M. munkái iránt. Bahtyin megengedte V.S. A Biblia másként értelmezi a múlt és a jelen filozófiai rendszerének kapcsolatát. Mint ismeretes, M. Bahtyin a művelődési alkotások elemzése alapján arra a következtetésre jutott, hogy a múlt és a jelen kultúraképe egyidejű és egyenértékű: Odüsszeusz és Don Quijote, Oidipusz és Hamlet, Médeia és Anna Karenina képei nem „eltávolították” egymásban, hanem kölcsönhatásba lépnek . V.S. Bibler erre fókuszálva azt javasolta, hogy a filozófia különféle rendszerei a fejlődés során ne távolodjanak el, hanem megmaradjanak - a Nagy Időben, vagyis a kultúra idejében - elmozdíthatatlanként, önálló jelentőséggel bírva. E tekintetben meg kell változtatni a hegeli filozófia megközelítését; ezzel kapcsolatban a „kivonulás visszavonásának” elve, vagyis az önállóság visszaadása. filozófiai tanítások, amelyeket Hegel csak filozófiája előkészítő lépéseiként fogott fel. Ezután úgy veszik őket egyedi módokon a gondolkodás és a lét kezdetének magyarázatai, felfedve az egyes tanítások rejtett filozófiai tartalékait bármilyen új filozófiai rendszerrel való kommunikáció során.

Ahogy V.S. Biblia a „Kultúra. Kultúrák párbeszéde”52 a történelmi öröklődésnek két típusa van. Az ember beleilleszkedik a „felemelkedés” sematizmusába, ahol minden következő lépés „magasabb” az előzőnél, magába szívja, megfosztja függetlenségétől, előkészítő formává alakítva. Minden korábbi formát egy magasabb szerkezet fényében tömörítenek, sűrítenek, "eltávolítanak". Ez a típus a tudományra és a rá fókuszáló filozófiára, azaz a tudomány tudományára jellemző. A második típus egészen más; működik a művészetben és a kultúrában, a filozófiában is, ha valaki nem követi a felemelkedés és a szubláció elvét; a régi szerkezetek nem tűnnek el; megőrzik tartós jelentésüket, amely fokozatosan tárul fel,

52 Biblia V.S. Kultúra. Kultúrák párbeszéde // A kultúra határán. M., 1997. S. 220232.

minden alkalommal felfedi új tulajdonságait, amikor más-más struktúrával lép kapcsolatba. Ez a típus M. Bahtyin megállapításával jellemezhető: a kultúrának nincs saját területe, határon van egy másik (más) kultúrával, amely párbeszédben (polifónia) áll vele (velük).

Egyik típus sem tagadja a másikat. A hegeli, vagyis a megismerő szemlélet megőrződik egy másik megközelítés jelenlétében. MM. Mondhatni Bahtyin forradalmat csinált a történelmi öröklődés újszerű megfontolásában, és ugyanezt a forradalmat V.S. Biblia, amikor a filozófia történetét vizsgáljuk. Világossá válik, hogy a történelem és filozófia tanulmányozása nem csupán a megfelelő idézetek keresése; Valahányszor a filozófiatörténész a múltban felfedezi azt, ami a korábbi filozófusok előtt ismeretlen volt, hiszen minden rendszer saját sajátosságaiból adódóan azt tapogatja, ami számára érdekes, aktiválja benne rejlő jelentéseit. Minden filozófiai kultúra, minden filozófiai doktrína feltesz egy kérdést az előbbinek a gondolkodás és a lét eredetéről, a világ felépítéséről és az ember lényegéről, és maga válaszol is a kérdéseire. Kant például nem merítette ki a világ végességére és végtelenségére vonatkozó kérdésekre adott válaszait, és arra kényszerít bennünket, hogy a magunk módján válaszoljunk rájuk. E.Yu. Szolovjov ebben a szellemben értékelte a történelmi és filozófiai kutatások relevanciáját nem aktuálisnak, hanem történelminek. Az elmúlt korszak kardinális törekvéseiben hangzik, ahogy V.S. A Biblia olyan, mint egy más koroknak címzett SOS.

Nem úgy Hegelnél; meggyőződése, hogy a filozófiában progresszív mozgás folyik a fejletlentől a fejlett felé, felváltva felszívja az összes elmúlt időszakot, mint a legfejlettebb szakasz előkészítő mozzanatait, kiiktatva mindazokat a rendszereket, amelyek nem szolgálják a magasabbat, és nem hasonlítanak azt mondja: „Csak egy elme van, ezért a filozófia csak egy, és csak egy lehet. S mivel nem létezhetnek különböző elmék, nem lehet okunk falat emelni az elme és önismerete közé, aminek köszönhetően az önismeret lényeges fejlődést kaphatna a jelenségben; az abszolút értelemben vett ész, és amennyiben az önismeretben önmagának tárgyává válik, filozófiává válik, ismét egy, tehát szükségszerűen azonos

De V.S. Bibler látta, hogy rendszerét befejezve Hegel arra a tényre jut, hogy valójában egy másik elmét vezet be, amely nem tud, mert a tudás befejeződött; az önismeret két olyan elme jelenlétét jelenti, amelyek már nem jellemzik a tudást.

Valójában a megismerés befejeződik abban az értelemben, hogy az elméleti megismerő elmét többé nem ismerik el sem egyedüliként, sem főként. Ez pedig megfelel annak, hogy a tudomány megszűnik a társadalom szellemi életének fő formája lenni, amelyhez képest mind a művészet, mind az erkölcs, mind minden más forma jelentéktelennek és eltűnő struktúráknak tűnik. Maga a tudomány például a művészettel analógiával kezd formálódni, mint vita, különböző nézőpontok párbeszéde, mint különféle feltételezések, sejtések, kétértelműségek rendszere.

Figyeljünk a hegeli filozófia még egy fontos pontjára, amely a tudomány hatására keletkezett. A hegeli rendszer eredeti koncepciójáról beszélünk.

V.S. Bibler megjegyzi, hogy a hegeli filozófia eredeti, kezdeti koncepcióját helytelenül veszik, vagyis semmivel nem támasztják alá. Ha a filozófia a létező igazolása akar lenni, akkor mindenekelőtt önmagát kell igazolnia, mindenekelőtt a saját elvét, amelyre az egész rendszer épül. De Hegelnél a leggyengébb láncszem éppen a „kezdet”; a fogalmat a logika kezdeti elemének tekinti a filozófiai tudás kezdetének. Valójában a fogalom, és nem az érzés, ahogy Kant gondolta, a tudomány kezdeti fogalma, és a hegeli filozófiát pontosan ez vezérli. Ez a fogalom – a vizsgált tárgy eredeti fogalma – eleinte elvont; majd a gondolat előrehaladtával gazdagodik, és a legmagasabb ponton gazdag, konkrét fogalomként jelenik meg. Így fejlődik a tudomány, és Hegel teljesen jogosan mutatta be öntudatát. Megmutatta, hogy a vizsgált tárgy lényének fogalma felemelkedik a lényegre, áthalad az integritás, az okság stb. szakaszain, és eljut az önismeretig. Bibler szerint azonban a hegeli logika kiindulópontját - a fogalmat - magát is alá kell támasztani. A logika kezdete egyúttal a logika kezdete kell, hogy legyen, ahol még nincs logika, csak az előestéje, a lehetősége. Ez pedig egy nem fogalom, vagyis lét; mint nem fogalom az, ami felfoghatatlan, határozatlan. De Hegel megszünteti a felfoghatatlant, a létet csak a lét fogalmának veszi, a létet és a gondolkodást (fogalmat) azonosítja. A fogalom mással való igazolása ott lóg a levegőben, és mivel már az elején nincs ellentmondás, nem világos, mi határozza meg az egész gondolati mozgást; szóval ez a fajta mozgás

a dolgok nem a mozgás, hanem a bevetés, és legmagasabb pont a fejlődés egy mozgás befejezésének tűnik.

Hegel filozófiájában két fő pont nincs alátámasztva és nincs kidolgozva - a kezdeti és a végső, vagy inkább a végső pontot a megismerő elme befejezéseként határozzák meg.

De felmerülhet a kérdés: hogyan lehet majd alátámasztani a gondolkodás kezdetét, ha a lét valami egészen más? - V.S. Bibler úgy véli, hogy a lét csak mint alapvetően eltérő logika léphet be a logikába, mint olyan, amely e logika számára érthetetlen (egzisztenciális), de mégis alátámasztja azt.

Ebből az oldalról megfontolható például a newtoni mechanika. Kezdeti koncepcióit, amelyekre a mechanika egész rendszere, a tudományos értelem egész rendszere - tömeg, sebesség, tér és idő - épül, furcsa módon Einstein fizika fogalmai támasztják alá; még a határig való átlépésre is vannak szabályok, amelyek alatt egyes egyenletek átmennek másokba. Ugyanakkor Einstein logikája valami logikátlannak tűnik Newton számára, és fordítva. Az egyik logika, az érvelés egyik módja ellentmond a másiknak, és azzal komplementer kapcsolatban áll. Ám az olvasók ellenkezni fognak, a newtoni fizika alapfogalmai kialakításakor úgy tűnt, nincs mire támaszkodniuk, utólag világossá vált, hogy a nem klasszikus fizika indokolja. Ez a nehézség V.S. Bibler úgy dönt: Newton eredeti fogalmai (és általában minden elmélet) úgy formálódnak, mintha valami alapvetően mást feltételeznének, úgy formálódnak, mintha "a csoda elől való menekülésben" lennének. Ismeretes például, hogy Kant már 1746-ban, „Az élőerők valódi becslése felé” című művében számos térről és többdimenziós geometriáról fogalmazott meg elképzeléseket, de felhagyott velük, mivel Newton szerint ez nem lehetséges. . A mechanika alapelveit úgy fogalmazták meg, hogy csak a többi testre ható erőket vegyék figyelembe; az önálló cselekvés elvét szándékosan kizárták, de egy másik fizikai rendszerben ő lett a fő. Vagyis a mechanika érvelési módszere, logikája, mintegy szándékosan „a csoda elől menekülve”, egy másik logikából épült fel, amely az első szemszögből logikátlannak, furcsának (egzisztenciálisnak) tűnt. . És ennek így kell lennie, mert a „más logikához” való, az első számára furcsa és ezért logikátlan attitűd mindig benne van, hiszen az elméletalkotó az „érthetetlenség” elmélet kezdeteihez jut el - az egymás közötti kapcsolatokban. fontos jele annak, hogy egy másikkal kell szembenézniük

filozófiai logika, egy másik filozófiai rendszer (és általában az elmélet). Lehetséges például érvelési módszert megadni francia materialisták XVIII. század, a szükségszerűség és a szabadság (baleset) kategóriáiról. Bár minden lépésnél szembesültek azzal, hogy ellentmondás van közöttük, ezt határozottan tagadták (Diderot kivételével), meg volt győződve arról, hogy ennek nem szabadna léteznie. Ennek oka az ellentmondásmentesség installációja (aminek eredményeként F. Engels metafizikaiként határozta meg gondolkodásmódjukat), amit végső soron az ellentmondás ellentétes oldalainak felhígulásával magyaráztak a természettudomány különböző területein ( azután meghatározta a tudomány filozófiai gondolkodását): a másik testre gyakorolt ​​hatás a dinamikához volt rendelve, az önmagára irányuló cselekvés kinematika. Ezért az ellentmondás eltűnt szem elől, és úgy tűnt, hogy egyáltalán nem létezik és nem is létezhet.

V.S. Bibler felhívta a figyelmet a hegeli rendszer másik fontos pontjára: Hegel a fogalomból (a lét fogalmából) úgy indul ki, mint a végső, vitathatatlan. Itt abból indult ki, hogy tulajdonképpen a tudomány korára a mechanika vitathatatlanná vált fő fogalmaiból indult ki. Hegel, mint a tudományorientált filozófusok egyike, mint "tudományok tanára" pontosan ebből indult ki. De Newton fő művének megjelenése előtt heves vita alakult ki ezekről a koncepciókról az építész, a londoni Szent Pál-székesegyház építője, K. Ren, H. Huygens, R. Hooke és maga Newton (aki levelekben) között. sokáig az "üresség" helyett használt éterfogalom). H. Huygens például a tömeg helyett a "testméret" vagy akár csak a "test" fogalmaihoz folyamodott. 1676-ra minden vita véget ért, és Newton az egyetemes gravitáció törvényének és a mechanika három törvényének megfogalmazásában a tömeg, a sebesség, a tér és az idő vitathatatlan fogalmaiból indult ki. Erre támaszkodott Hegel.

V.S. Bibler arra is felhívta a figyelmet Hegel meggyőződésére, hogy a tudás véget ér, a tudó elme befejezi mozgását (lásd a Logika tudományának végét). De ha van vége, akkor kell lennie a kezdetnek is. Bibler pedig az elméleti értelem alapjait egy időben találja meg, amikor a tudományos értelem alapjai formálódtak - a 17. században. Az olyan "kezdetek", mint a szubjektum-objektum, a szubjektumból való mozgás, az átmenet a lényegre, a nem lényeges jellemzők elutasítása, átmenet a fogalomra - mindezek az alapok Spinoza, Leibniz, Descartes vitáinak köszönhetően fogalmazódtak meg. A vita véget ért

XVII. században, és Hegel is lehetségesnek találta a tudásnak ezekből a fő és szerinte vitathatatlan elemeiből való kiindulást. Számára ez volt a tudó elme kezdete és vége is, mint általában az elmének. Hegel tévedett. A tudó elme helyett egy másik elme kezdett fejlődni. De Hegel óriási érdeme az volt, hogy felfogta és helyesen mutatta be a tudó elme teljes útját.

Ha Hegel főleg V.S. ellenfele volt. Biblia, majd M.M. Bahtyin beszélgetőpartnere és alteregója lett. Ma már szinte „közhelyté” váltak Bahtyin elképzelései a kultúrák egyenértékűségéről és párbeszédéről, de korábban, amikor először megfogalmazódtak, ez nem így volt. Bennük V.S. Biblia megerősítést talált a filozófiai kultúrák elmozdíthatatlanságáról alkotott gondolataiban, és - nagyon fontos! - hogy mindegyikük válaszoljon mások kérdéseire, és felteszi nekik a saját kérdéseit. Aztán kiderül, hogy a gondolatmozgás nemcsak a múltból a jelenbe, hanem a jelenből is a múltba megy végbe.

Ha figyelembe vesszük a filozófiai rendszerek kapcsolatát, akkor minden fordulatnál feltárul valami a múltban, ami korábban ismeretlen volt. Ez az alapja a filozófiatörténet tanulmányozásának – nem azért, hogy megismételje azt, amit elődei ismertek, hanem azért, hogy felfedezzenek valami újat a múltban; a történelemben a megértés különféle érzékei vannak.

V.S. Bibler megpróbálja elmagyarázni, mi legyen az új elme: ne tudás legyen, hanem megértés.

V.S. szerint Biblia, ez azt jelenti, hogy az új logikában a figyelem nem a bevetésre, hanem a „kezdetre” összpontosul. Itt egy új adódik - egy paradoxon: mivel a logika, a filozófia kezdetéről beszélünk, vagyis arról, ami még nem logika, akkor ez az extralogikus bármilyen logika lehet (ezt kivéve), amely átmegy a határon. a "kezdet" pontja. Az ilyen sokaság párbeszédet (polifóniát) hoz létre. Ez sok univerzális logika (elme) egyidejű létezése, amelyek egymással kapcsolódnak ott, ahol mindegyik kezdődik. Ezt az új logikát V. Bibler a kultúra logikájának nevezte, és a tudománytól a kultúra logikájáig54 című könyve beszél erről. Ez a logika, ahol az egyik átváltozik a másikba, ahol az egyik megkérdőjelezi a másikat, és egyben válaszol a kérdéseire. Ez, ahogy V. Bibler mondja, egy SOS, amely más kultúráknak szól. Ez a kölcsönös generálás és interakció logikája. Az új elmének nem-hegeli létezőnek és mozgónak kell lennie; ez nem egy monologikus elme, hanem kettő

(minimum) párbeszédes kölcsönhatásban lévő elmék. Ez a téma megértésének (és nem megértésének) elméje. A lét félreértése a fogalomra, gondolkodásra, azaz a logika más logikával (más logikák) való interakciójára való visszavezethetetlenségében.

V.S. Bibler meglehetősen teljes képet fest a „kultúrafilozófiai logikáról”: először is ez egy feltételezés a különféle filozófiai tanítások redukálhatatlanságáról, a hegeli logika történetiségéről, a tudományelméleti értelem és a tudományfilozófiai ok kapcsolatáról. coaching, mindkettő kezdetéről és végéről, a különböző filozófiai rendszerek kölcsönös átalakulásáról és komplementaritásáról. Nemcsak a „program”, hanem a kidolgozása is elég részletes és logikus. Számos cikkében, valamint a "Tudománytól a kultúra logikájáig" című könyvében kifejezik és alátámasztják a program fő témáit. V.S. volt. A Biblia arra fókuszál, hogyan alakult a XX. századi társadalomtörténeti helyzet. tudati változásokat indít el. A 20. század elején kezdődő és a végén véget ért összetett társadalmi átalakulások oda vezettek, hogy a háborúk, diktatúrák, menekültek, munkanélküliség miatt megnőtt a különböző kontinensek lakóinak elvándorlása. Ázsiaiak, európaiak, afrikaiak, amerikaiak ugyanabban a térben és időben találják magukat. Kénytelenek - még mindig kénytelenek - egymás mellett élni és megtalálni a közös nyelvet. Az ilyen konszenzusokban egyetlen etnikai csoportot sem ismernek el felsőbbrendűnek vagy alsóbbrendűnek. Az egyik jelentésében A.V. beszélt ezek kombinációjáról és egymásba való behatolásáról. Szmirnov. A feladatok a keleti elme számára nagyon fontosak - szükséges azonosítani a jellemzőit -, mert az európaihoz képest sok szakember és olvasó számára nem egyértelműek.

V.S. Biblia azt is mondja, hogy a 21. században nem az emberek termelési társulásai a legfontosabbak, hanem az úgynevezett kis csoportok, amelyek a termeléstől mentes időrekeszekben formálódnak meg, és ezekben a csoportokban a termelés alapjaira vonatkozó kérdések. saját léte, az ezekből fakadó következményekről, elkerülhetetlennek tűnik. A tudományos-technológiai forradalom és a termelés számítógépesedése következtében az emberek több szabadidőhöz jutnak, ami kevésbé függ a termelési jellemzőktől, és lehetővé teszi, hogy önmagára és döntéseikre összpontosítsanak.

Ha összefoglaljuk az elhangzottakat, és kidolgozunk néhány kevéssé érintett szempontot, akkor újrateremthetjük a V.S. által rajzolt képet. Biblia az említett monográfia utolsó fejezetében, és válaszoljon néhány felmerülő kérdésre.

Hegel Logika tudományában a lét lényegében, majd a fogalomban való megértése a feladat. Ezt jelenti megismerni, vagyis a lét törvényeit a tudó elme törvényeire redukálni. Kiindulópontként az ismert létet, azaz a lét fogalmát ismerjük el, a létből csak azt veszik át a logikába, ami a lényeghez kapcsolódik, a lényegtelent egyszerűen elvetik. Az igazságot a hegeli rendszerben egymás utáni fejlődéssel érik el, és minden koncepciót a későbbi koncepciók igazolnak, anélkül, hogy külső kritériumra lenne szükség.

Egyrészt minden egyes fogalom, amely áthalad a triádikus cikluson, a másikban eltávolítódik, és egy új triád tézisévé válik. Másrészt, ha a rendszert nem mozgásban, hanem statikusan vesszük, akkor a kivonás megszűnik, és bármely fogalom az összes többi fogalomhoz viszonyítva nyeri el a jelentését.

A kultúra logikájában viszont egészen mást jelent megérteni: a létet a gondolkodásra való redukálhatatlanságában érteni, vagyis az egyik logikát a másikra való redukálhatatlanságában megérteni. „Lenni” az ősi értelem szerint azt jelenti, hogy a káoszt kozmoszként értjük. „Lenni” a középkorban azt jelenti, hogy egy tárgyat egy bizonyos egyetemes szubjektummal való közösség révén értünk meg. „Lenni” a modern idők filozófiájában azt jelenti, hogy a létet gondolkodásra redukáljuk.

A XX-XXI. század új logikájában. a fő figyelem nem az alapok, kezdetek kiépítésére, hanem a logikák interakciójára irányul. A kezdet gondolatában tehát a logikus és az extralogikus, az egzisztenciális érintkezik; ráadásul sok logika érintkezik benne, hiszen a lét ebbe a logikába másfajta megértést, más-más okot megtestesítő logikák formájában is beletartozik. Itt megnyílik egy kanyar, ami korábban nem volt, és amit még M. M. sem látott. Bahtyin: minden logika kiindulási pontja legalább kétszer – pillanatnyilag – felszínre kerül történelmi eredet egy adott logikai univerzális (adott logika) és egy másik univerzálissal (egy másik logika) való párbeszédbe való bevonásának pillanatában. Tehát, az ősi logika, az ősi ész keletkezik és örökké létezik, és újra újratermelődik, ha párosul mondjuk a mi értelmenkkel, amikor az ősi határt hozzuk a végére, átváltva azt a jelenlegi vágyunkká, hogy racionalizáljuk a valóság kaotikus változásait.

Ugyanakkor az ókori logika eredeti kezdete a mítoszlogikához és a közösség középkori logikájához is kapcsolódik.

Így mindig ütközik minden logika, ezek kölcsönös alátámasztása és komplementaritása. „Elengedhetetlen hangsúlyozni” – írja V.S. Biblia, - az egyes történeti logikák "elejéhez" zárása szempontjából (a gyökeres átalakulás pillanatában) - ez a formáció "kétvektoros" jellegének kölcsönössége; kettős transzdukcióban (transzduktivitás - stb.) az előző és az azt követő logikák alátámasztják a készpénz logikáját, és egyúttal önmagukban is igazolják ezt a készpénzes logikát... És még valami: létezik ez a (kettős) transzdukciós pont - egyszerre és ugyanabban a vonatkozásban - más logikák generálási pontja (és - e logika generálása.) és - az örökkévaló párbeszédének éle, a végtelenségig képes ("ben önmagában.") fejlődni és elmélyülni ("önmagába".)

Bibler más definíciói szerint a kultúra, ezen belül a filozófiai kultúra három oldalról jellemezhető: egyrészt sok kultúra interakciója, kommunikációja; másodsorban meghatározza, meghatározza önmagát; harmadszor, ez a művek – tudomány, művészet – létrehozásának szférája. Foglalkozzunk ezzel egy kicsit részletesebben.

1. Bármely kultúra - korábban és most is - különböző kultúrák kommunikációja; az antikot például taszítja a mítosz és a középkor, és a végtelenségig tart; a középkort taszítja az ókori és a modern és a végtelenbe megy stb.

2. Természetesen a kultúrát, annak tartalmát és formáját a történelmi körülmények, a gazdasági és politikai tényezők határozzák meg. De ha ez lenne az egyetlen út, akkor a kultúra múltbeli alkotásai nem jutnának el hozzánk, és még inkább nem keltenék esztétikai csodálatunkat, ami Marxot nagyon meglepte. Ha az elszántság csak külső lenne, ez nem így lenne. Tehát beszélnünk kell a kultúra önrendelkezéséről.

3. A kultúra egy emberi tevékenység tudományos, művészeti stb. alkotások létrehozására. Ha M. Bahtyin fő a szöveg volt – az irodalomnak a kultúra középpontjába kerülése miatt, akkor Biblia munkája. A kultúra logikája és a hegeli logika között is van különbség. Hegelnél a gondolatmozgást egy bizonyos névtelen Szellem hajtja végre, a megismerés feladata pedig egy egyetemes tudású kazetta egyedi kazettára való visszatekerése. A partikuláris eltűnik, csak az egyetemes, az egyetemes Szellem számít.

Nem úgy a kultúra logikája esetében; itt egyének, sőt - személyiségek, évszázadokon át - műveik kommunikációja zajlik.

A 21. században a személyiség formálása is változik. Az ember ki van zárva az anyagi termelés tulajdonképpeni szférájából; A termelés automatizálása lehetővé teszi az ember számára, hogy új tevékenységi formákat hozzon létre. Csak egy példány készül, amely aztán tömeggyártásba kerül. Az információ a munka eszközévé válik; a tevékenység magára a munkásra zárul, és a munka egyénivé válik, V. Bibler meghatározása szerint egyéni-univerzálissá. Az ilyen munkában a kreatív személyiségek (és kultúrák) kommunikációja a művek létrehozása és megértéseként valósul meg.

Az a tény, hogy V.S. A Biblia új definíciót ad a kultúrának, és bemutatja a különböző filozófiai tanítások kapcsolatának megértését, olyan témává teszi, amelyről párbeszédre van szükségünk. Nézőpontja alapvető fontosságú nézeteink szempontjából, különösen azért, mert lehetővé teszi, hogy a filozófiatörténetet az emberi lét különböző jelentései közötti vitaként közelítsük meg. Ötletek V.S. A Biblia itt felvázolja a filozófia további fejlődési módjait.

BIBLIOGRÁFIA

Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. Moszkva: Művészet, 1979. 423 p.

Bahtyin M.M. Francois Rabelais kreativitása és a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. M.: Szépirodalom, 1990. 543 p.

Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. M.: Szovjet-Oroszország, 1979. 320 p.

MM. Bahtyin mint filozófus. M.: Nauka, 1992. 255 p.

Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin, avagy a kultúra poétikája. M.: Gnózis, 1991. 176 p.

Biblia V.S. Kultúra. Kultúrák párbeszéde // Bibler V.S. A kultúra logikájának határán. Válogatott esszék könyve. Moszkva: Orosz Fenomenológiai Társaság, 1997.

Biblia V.S. A természettudományok tanításától a kultúra logikájáig. Moszkva: Politizdat, 1991. 413 p.

Buber M. Én és te. M.: Felsőiskola, 1993. 175 p.

Buber M. Két hitkép. M.: Respublika, 1995. 464 p.

Gegel G.W. F. Különböző évek művei: 2 kötetben T. 1. M .: Gondolat, 1970. 287 p.

Gurevich P.S. A másik problémája a filozófiai antropológiában M.M. Bahtyin // M.M. Bahtyin mint filozófus. M., 1992. S. 83-96.

Davydova G.A. A kreativitás vége M.M. munkáiban. Bahtyin // M.M. Bahtyin mint filozófus. M., 1992. S. 110-122.

LabruyereJ. de. Karakterek és modor. M.; L.: Szépirodalom, 1964. 416 p.

Rilke R.-M. Dalszöveg. M.; L.: Szépirodalom, 1965. 256 p. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Dlugatch Tamara Boriszovna

DSc filozófiából, tudományos főmunkatárs az Orosz Tudományos Akadémia Filozófiai Intézetében, Volkhonka, 14, bld. 5, Moszkva, 119991, Oroszország. Email: [e-mail védett] hu

Párbeszéd a kortárs világban: M. Buber – M. Bahtyin – V. Biblia

A cikk feltárja a párbeszéd elvének fontosságát a 20. század kultúrájában és filozófiájában. Híres gondolkodók, M. Buber és M. Bahtyin központi gondolata - az összes intellektuális funkció lehetetlensége a megismerés számára. M. Buber az "Én-It" ismeretelméleti attitűdjébe az "én-te" igazi attitűdjét helyezi, amely lehetővé teszi, hogy párbeszédet folytasson minden lénnyel, főleg az emberrel és Istennel. A „találkozás” köztem és közted a kinyilatkoztatáson nyugszik, és az alanyok közötti párbeszédet jelenti. A Buber erőfeszítéseinek középpontjában a humanizmus áll. M Bahtyin a dialogikus kapcsolatokat helyezi az emberi kommunikáció középpontjába. Az egydimenziós ismeretelméleti elme Bahtyin szembeszáll a dialogikus művészet-humanitárius elmevel. Ez két, alapvetően eltérő, bár egyenértékű gondolkodásmód. Bahtyin dialogikus pozícióból vizsgálja Dosztojevszkij többszólamú regényét, V. Bibler pedig Bahtyin filozófiájának megállapításait terjeszti. Dialogikus kapcsolatokat tár fel a különböző filozófiai kultúrák interakcióihoz. Mindegyik felteszi a másik (más) kérdéseket és válaszokat; minden kialakuló filozófiai rendszer a régi és eredeti vonásokban rejtőzik. Ily módon kialakult a "kultúra logikájának", nem pedig a tudománynak az eszméje.

Kulcsszavak: 20. századi nyugati filozófia, 20. századi orosz filozófia, kultúrafilozófia, párbeszéd, csend, találkozás, "én-Te", megismerés, megértés, művészi elme, eltávolítás, érvelés.

Bahtyin, M. M. Estetika slovesnogo kreativitás. Moszkva: Iskusstvo Publ., 1979. (oroszul)

Bahtyin, M. M. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moszkva: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (orosz nyelven)

Bahtyin, M. M. Dosztojevszkij költői probléma. Moszkva: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (oroszul)

MM. Bahtyin kakfilosof [M.M. Bahtyin mint filozófus]. Moszkva: Nauka Publ., 1992. 255 p. (Angolul)

Biblia, V.S. M.M. Bahtyin, ili Poetika kul "tury. Moszkva: Gnozis Publ., 1991. (Oroszul)

Biblia, V.S. "Kul"tura. Dialog kul"tur" , Bibler V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moszkva: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (oroszul)

Biblia, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moszkva: Politizdat Publ., 1991. (Oroszul)

Buber, M. Ya i Ty. Moszkva: Vysshaya shkola Publ., 1993. (oroszul)

Buber, M. Dva obraza nagyon. Moszkva: Respublika Publ., 1995. (oroszul)

Hegel, G.V.F. Worky raznykh let: V 2 t. . Vol. 1. Moszkva: Mysl" Publ., 1970. (orosz nyelven)

Gurevich, P.S. "Problema Drugogo v filosofskoi antropologii M.M. Bahtina", M.M. Bahtyin mint filozófus. Moszkva, 1992, pp. 83-96. (oroszul) Davydova, G.A. "Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bahtina", M.M. Bahtyin mint filozófus. Moszkva, 1992, pp. 110-122. (Oroszul)

La Bruyere, J. de. Kharaktery és nravy. Moszkva; Leningrád: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (orosz nyelven)

Rilke, R.-M. Lyrica. Moszkva; Leningrád: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (orosz nyelven)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Ez a cikk a kulturális párbeszéd és a párbeszéd jelenségének elméleti elemzése M.M. fogalmi álláspontja alapján. Bahtyin és V.S. Bibliaíró. A kultúrák párbeszédének legáltalánosabb értelmezése ezt a jelenséget interakciós folyamatként, különböző történelmi ill kortárs kultúrákés együttélésük bizonyos formái. Ezért kezdetben maga a kultúrák párbeszéde a kultúra első formája, további növekedésének alapja. V.S. Biblia és M.M. Bahtyin úgy véli, hogy a más kultúrákkal folytatott párbeszéd révén jön létre az egyes jelenségek történelmi jelentését tükröző ismeretek, készségek és megértési képességek, kódok és szimbólumok személyes és nyilvános arzenálja. A „Másik” (Beszédpartner, önmagunk ellentéte) fogalma válik Bahtyin filozófiájának kulcsává, mivel az ember személyiséggé válik, és önmagát csak a „Másik” viszonylatában ismeri fel. A párbeszéd fogalmát lényegesen kiegészíti Bahtyin a kommunikáció fő összetevőjéhez, a szöveghez való vonzódás. A különböző időrétegek kultúráinak jelentését hordozó szöveg mindig dialogikus, személyesen és társadalmilag egyaránt irányított; a „Másik” gondolata tökéletesen megtestesül a kulturális szövegben. A kulturális párbeszéd fogalma a humán tudományokban, a „Másik” és önmaga értelmezésének és megértésének folyamatában valósul meg; a szubjektum nemcsak egyén lehet, hanem egy olyan közösség is, amely egy külső párbeszéden alapuló további megértés és kutatás saját intellektuális paradigmáját vezeti le. A kreativitás fogalmában és a kulturális párbeszéd fogalmában a vezető szerep ismét a jelentésé, az egyén lelki kérésére adott válaszként és egy új értelmezési fordulat lehetőségéül a szöveg terében. Ebben a helyzetben a kreativitás egyesítő erővé, a világ tárgyainak jelentésének mérőjévé és jelzőjévé, a spirituális, kutatási, szellemi tevékenység személyes szintjének jellemzőjévé válik.

párbeszéd koncepció.

párbeszéd

Kulturális Párbeszéd

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. stb. M.M. Bahtyin mint filozófus: Szo. cikkek / Ros. Tudományos Akadémia, Filozófiai Intézet. -M.: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bahtyin M.M. Irodalom és esztétika kérdései.–M.: Szépirodalom, 1975.–430 p.

3. Bahtyin M.M. Francois Rabelais kreativitása és a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. -M.: Szépirodalom, 1990. - 543 p.

4. Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája. –M.: Szépirodalom, 1979.–412 p.

5. Biblia V.S. Kultúra. Kultúrák párbeszéde (definíciós tapasztalat) // A filozófia kérdései. - 1989. - 6. sz. - S. 31-42.

6. Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin, avagy Poétika és kultúra - M .: Haladás, 1991. - 176 p.

7. Biblia V.S. A tudománytól a kultúra logikájáig: Két filozófiai bevezetés a huszonegyedik századba. –M.: Politizdat, 1990.– 413 p.

8. Ivanov V.V. M.M. gondolatainak jelentése. Bahtyin a jelről, nyilatkozat a párbeszédről a modern szemiotika számára //M.M. Bahtyin: proetcontra. -SPb.: Szerk. Orosz Keresztény Humanitárius Intézet - S. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. A kultúra párbeszéde a megértésének szükséges feltétele // A Tomszki Állami Egyetem közleménye. - 2009. - Kiadás. No. 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Az M.M. hermeneutikai koncepciója. Bahtyin: a párbeszéd gondolatától a megértés problémájáig: dissz. …folypát. filozófia Tudományok. - Krasznodar, 2006. - 139 p.

A kulturális párbeszéd vagy a kultúrák párbeszéde olyan fogalom, amely széles körben terjedt el a 20. század filozófiai újságírásában és esszéiben. A kultúrák párbeszédének legelterjedtebb értelmezése ezt a jelenséget interakciós folyamatként, a különböző történelmi vagy modern kultúrák hatásának, illetve ezek együttélésének egyes formáiként mutatja be. Ezért kezdetben maga a kultúrák párbeszéde a kultúra első formája, további növekedésének alapja. A kultúra mint olyan heterogenitása a nemzeti különbségeknek köszönhető, miközben az országok kölcsönhatásba lépnek egymással, ennek a nagyszabású akciónak a különböző forgatókönyveitől vezérelve. Ilyen interakcióval kialakul a kulturális párbeszéd, a kulturális együttműködés és a kulturális kölcsönös reflexió jelensége. A kulturális párbeszéd helyzetét természetesen nem csak pozitív értelemben kell értelmezni: ennek a folyamatnak gyakran az az eredménye, hogy egy gyengébb kultúra eltűnik egy másik, fejlettségi szinten magasabb rendű ember nyomása alatt. Következésképpen a pozitív kulturális párbeszéd számos feltétellel lehetséges: minden kultúra egyenlősége, az egyes kultúrák jogának elismerése, hogy másoktól különbözzenek, egy idegen kultúra tisztelete.

A kulturális párbeszéd fogalma, felfogva filozófiai álláspontok, a szerző és az olvasó (néző, hallgató) közötti aktív kapcsolatra utal, amely akkor következik be, amikor egy műalkotásra, egy adott civilizáció létezésének történelmi bizonyítékára, tudományos kutatásra hivatkozunk. V.S. szerint Biblia szerint minden kulturális művet nemcsak a szerző alkotott, hanem az olvasó, néző vagy hallgató is megértette, ezért tele van jelentéssel és a kommunikáció folyamatával. A kultúra pedig az emberi történelmi létnek az a formája, amely nem szűnik meg a civilizáció eltűnésével egy időben, hanem továbbra is megtestesíti a kommunikációs élmény, a kulturális kapcsolatok szemantikai univerzumát. Kulturális párbeszéd L.Yu szerint. Konnikova egyetlen organon státuszát nyeri el, amelyben az egzisztenciális tapasztalatok és egy személy, egy kis csoport, közösség és az egész világ tevékenységének történeti megértésének sokoldalú átalakulásai mennek végbe. Hozzátesszük, hogy a kulturális párbeszéd fogalma összefügg a globalizáció és a glokalizáció jelenségével, korunk kultúrák közötti eseményeivel és a transzkulturális kapcsolatok sajátosságaival. Ennek alapján fontos rámutatni a kulturális sokszínűség megőrzésének problémájára, amely különösen az asszimiláció, a Nyugat vagy Amerika utánzás, valamint az interregionális léptékű kulturális integráció időszakában súlyosbodik.

A cikk tárgyára térve megjegyezzük, hogy a kultúrák párbeszédének gondolata nem új a filozófiában, hanem az M.M. által kidolgozott főbb rendelkezések. Bahtyin, és folytatta V.S. Biblia, jelentősen elmélyítette és kiterjesztette azt. V.S. szerint Biblia, a kultúra jelensége „behatol... századunk életének minden döntő eseményébe és az emberek tudatába”. MM. Bahtyin a kultúrát három szempontból érti:

1. Mint a különböző kultúrájú emberek közötti kommunikáció és a párbeszéd egyik formája: „van kultúra, ahol (legalább) két kultúra van, és hogy a kultúra öntudata létének egyik formája a határon. egy másik kultúra”.

2. A személyiség önrendelkezési mechanizmusaként, benne rejlő történetiségével és szociálisságával.

3. Elsajátítási formaként először a világ érzékelése.

Bibler és Bahtyin úgy gondolja, hogy a más kultúrákkal folytatott párbeszéd révén jön létre a tudás, készségek és képességek személyes és társadalmi arzenálja az egyes jelenségek történelmi jelentését tükröző kódok és szimbólumok megértéséhez. Ez a jelentés pedig a viselkedés fő szocio-esztétikai, pszichológiai és kulturális kritériuma. A tudósok koncepciójukban tükrözték a történelmi és kulturális megértésben azt a fontos tényt, hogy még a reflexió sem lehetséges a saját „hasadt Énünkkel” (V.S. Bibler szavaival élve) folytatott mély párbeszéd nélkül: az önismeret és a vele való önkorreláció alapján. a „másik”, a párbeszéd kezdete, amely ezt követően kiterjeszti hatókörét a nemzetközi kapcsolatokra. A Biblia szerint a kultúra "az egyének kommunikációjának egyik formája az egyén kommunikációs horizontján...". Következésképpen a kultúra mint egész tér megértésének és megértésének szempontjai a személyiség fogalmához kapcsolódnak: a személyiség az, aki a hozzá hasonlókkal interakcióba lépve megkezdi fejlődését és kulturális együttteremtését, párbeszédet kezd másokkal és megtalálja a sajátját. képviselet bennük. A „Másik” (Beszédpartner, önmagunk ellentéte) fogalma válik Bahtyin filozófiájának kulcsává, mivel az ember személyiséggé válik, és önmagát csak a „Másik” viszonylatában ismeri fel. Ami az ember minden külső és belső cselekedetének és cselekedetének alapját illeti, Bahtyin ebben a státuszban határozza meg a szabadságot - a szabadságnak köszönhetően az ember képes önrendelkezésre, élettevékenység helyzetében megvalósítani magát. A kultúra itt látja el egyik fő funkcióját - szabályozó, mert. lehetővé teszi az embernek, hogy elképzelést alakítson ki önmagáról. De az egyén önmeghatározása az egyén horizontjában és a kulturális kontextusban csak három jelentésre épülő párbeszédben lehetséges:

1. A párbeszéd az emberi kölcsönös megértés egyetemes alapja: „A párbeszédes kapcsolatok... szinte egyetemes jelenség, amely áthat minden emberi beszédet és az emberi élet minden kapcsolatát és megnyilvánulását, általában mindent, aminek értelme és jelentősége van... Ahol a tudatosság elkezdődik, ott… kezdődik a párbeszéd.”

2. A párbeszéd minden beszédműfaj egyetemes alapja: „A műfaj nem más, mint az automatizmus szintjére átment jelentések és jelentések történeti emlékezete, jelben kristályosodva. ... A műfaj a kulturális és történelmi emlékezet képviselője minden ideológiai tevékenység folyamatában ... (krónikák, jogi dokumentumok, krónikák, tudományos szövegek, hétköznapi szövegek: parancs, szidás, panasz, dicséret stb.) ".

3. A párbeszéd nem redukálható kommunikációra, nem azonosak, de a kommunikáció magában foglalja a párbeszédet, mint kommunikációs formát: ... vitatkozz (mikropárbeszéd) és halld meg egy nagy párbeszéd visszhangját".

A párbeszéd lényegének értelmezésének problémájára utalva Bibler rámutat arra, hogy kerülni kell e jelenség primitív értelmezését több fajra kiterjedő kommunikációként – mindennapi, erkölcsi, tudományos párbeszédek biztosan léteznek, de a kulturális és történelmi téren kívül. A kultúra dialogikus fogalma magában foglalja „maga az igazság (...szépség, jóság...) dialogikus természetének” keresését, más szóval a párbeszéd azon sajátosságának azonosítását, amelyben „a másik személy megértése kölcsönös megértést jelent. az "én - te" mint ontológiailag különböző személyiségek, akikkel - ténylegesen vagy potenciálisan - különböző kultúrák, gondolkodási logikák, az igazság, a szépség, a jóság különböző jelentései... A kultúra eszméjében felfogott párbeszéd nem az emberek párbeszéde. különböző vélemények vagy elképzelések, ez mindig különböző kultúrák párbeszéde...”.

A párbeszéd fogalmát lényegesen kiegészíti Bahtyin a kommunikáció fő összetevőjéhez, a szöveghez való vonzódás. A párbeszéd (személyes, kulturális) a szövegen alapul és abból fakad; Bahtyin "A verbális kreativitás esztétikája" című könyvében rámutatott arra a fontos tényre, hogy az ember személyiségét az általa létrehozott és létrehozott szövegeken keresztül tanulmányozzák. A kommunikáció eredményeként és alapjául szolgáló szöveg formái különbözőek: ez az ember élő beszéde; és papírra vagy bármilyen más adathordozóra (síkra) nyomtatott beszéd; és bármilyen jelrendszer (ikonografikus, közvetlenül anyag, tevékenység) A szöveget ezek mindegyikében pontosan kulturális kommunikációként értelmezik, hiszen múltbeli szövegeken alapul, és a későbbiek alapjává válik. A szövegek szerzői az alkotás folyamatában saját világképüket és világképüket testesítik meg, ezáltal saját kulturális képet alkotnak. Ebben az esetben a szöveg az egyes kultúrák történeti sajátosságainak kronologikus fordítójává válik, amely önmagában általánosítja a kultúraelemzés élményét és a kommunikáció élményét. A különböző időrétegek kultúráinak jelentését hordozó szöveg mindig dialogikus, személyesen és társadalmilag egyaránt irányított; a „Másik” gondolata tökéletesen megtestesül a kulturális szövegben. A szövegnek ez a sajátossága pedig egyenesen a kontextuális környezetére mutat rá, amely a szöveget olyan művé teszi, amelynek határai között a szerző integrált lénye csak akkor érthető meg, ha van olvasó, vagy nagyobb léptékben megszólított. Ha felidézzük Bahtyin „Tanú és bíró” című esszéjében megfogalmazott gondolatát, akkor a szövegértés folyamatát összevethetjük a születés és a világ megértésének folyamatával: az ember előtt, i.e. a tanú és a bíró előtt a világnak és tárgyainak nem volt neve – ahogy az olvasás nélküli és a befogadón kívüli szövegnek sincs értelmezési eredménye. Egy olyan műben, amely szöveg, az ember lényének teljes, önmagától távoli tere megvalósul. A mű másik jellemzője, hogy csak a szerző és az olvasó közötti, egymástól elválasztott kommunikáció során nyer értelmet. És ebben a kommunikációban, műveken keresztül találják ki, teremtik meg először a világot: a szöveg mindig a másikra irányul, ez a kommunikatív jellege. V.S. szerint A Bibler, a műként értett szöveg "összefüggésekben él..., minden tartalma csak benne van, és minden tartalma rajta kívül, csak a határain, szövegként való nemlétében." Egy szövegnek, mint műnek csak akkor van értelme, ha mások számára érthető, és ez csak akkor lehetséges, ha a következő feltételek teljesülnek: a szöveg jelentéseinek belső logikája, egy adott kultúra narrációs hagyományainak való megfelelése, kifejezőkészség és az összefüggések egyértelműsége, i.e. egybeesésük a szerző és az olvasó részéről. Vagyis a szövegtérben zajló kulturális párbeszéd megegyezik a hermeneutikai értelmezéssel, amely bármely szöveg vonatkozásában megvalósítható bármely esemény alapjaként és fókuszaként. A szöveg terében a végtelenbe merült szubjektumok dialogikus találkozása zajlik kulturális kontextusban. Már maga az effajta értelmezés folyamata halmoz fel egy szöveg érzékelésének, az adott nyelv jelentésének felismerésének és megértésének problémáját; felismerés és megértés egy adott kultúra összefüggésében; aktív dialogikus megértés (mint a kulturális párbeszéd végső, végső szakasza). Így mind a szövegben való megértés, mind maga a kulturális párbeszéd három feltételen alapul: a leírtak kontextusán, a szerző kontextusán és az értelmező kontextusán. Éppen ezért „a megértés mindig dialogikus” és szubjektív: ez egyben kölcsönös megértés, kommunikáció és önismeret.

A kulturális párbeszéd és a vele való kommunikáció aktusában összekapcsolódó szöveg kontinuumában ott van az egyetemesség iránti vágy, amely a humanitárius gondolkodás egyik jellemzője, és egyben magának a párbeszédnek a lényegét is meghatározza. Biblia és Bahtyin koncepciójukban a humanitárius gondolkodás sajátosságára mutat rá: dialogikus, az embert a kultúra valódi alanyaként jeleníti meg, ezért mindig a jelentéskeresésre, a jel, kód, szimbólum értelmezési folyamatára fókuszál. Itt rejlik a fő különbség a bölcsész és a műszaki-természettudományi gondolkodás között: az első a nagyszabású, mert. valóságos tanúvá és bíróvá teszi az embert (alanyt), a második inkább lokális, mert. nem szövegekben és művekben, nem jelekben és szimbólumokban keres értelmet, hanem háztartási cikkekben és az anyagi világ dolgaiban. A humanitárius gondolkodás arra hívja a „Másik” felé tartó embert, hogy a kulturális párbeszédben közös értelmet keresve forduljon önismeret felé. Ennek a jelentésnek a feltárása, a környező világ tárgyai lényegének feltárása meghatározza az egyén fejlődésére gyakorolt ​​hatást: „Az érzék nem tud (és nem is akar) megváltoztatni a fizikai, anyagi és egyéb jelenségeket, nem tud úgy viselkedni, mint anyagi erő. Igen, erre nincs szüksége: ő maga erősebb minden erőnél, megváltoztatja az esemény és a valóság teljes jelentését... (a lét szemantikai átalakulása)".

Ebből következően a kulturális párbeszéd fogalma a humán tudományokban, a „Másik” és önmaga értelmezésének és megértésének folyamatában valósul meg; a szubjektum nemcsak egyén lehet, hanem egy olyan közösség is, amely egy külső párbeszéden alapuló további megértés és kutatás saját intellektuális paradigmáját vezeti le. A humanitárius gondolkodás szinte azonos, egyenértékű a dialogikussal: „A megértés mint párbeszéd. Itt közeledünk a humanitárius gondolkodás élvonalához általában, a szűz országokhoz. A szerzőség (alkotó ember) problémájának új megfogalmazása. . Ebből a szempontból nyilvánvalóvá válik, hogy a párbeszéd és a szöveg szemantikailag összekapcsolódik Bahtyin kreativitásának fogalmával, amely „... az ember mint kultúra alanya fogalma: a kreativitás kategóriája... az utat jelöli az embert a kultúra képviseli, pontosabban az, ahogyan az ember a kultúrában él." Az állítást kommentálva megjegyezzük, hogy a szociokulturális kommunikáció, a sokszínű kultúrák történeti fejlődése a tudatállapotban és a szövegalkotásban jelenik meg, ezek pedig az ember alkotó-lelki tevékenységének eredménye. A szöveg, mint már utaltunk rá, mindig a „Másik” felé irányul, ami a közös megértés egyfajta kreatív aktusát jelenti: „Az emberi kreativitás bármely terméke egyfajta „üzenet”; a maga módján „beszél”, kérdez és válaszol, magában hordoz egy „üzenetet”, amelyet „hallani” kell, és amely egy másik szöveggel érintkezve újra és újra aktualizálódik a kultúra szerves életében. A kreativitás és a kulturális párbeszéd fogalmában ismét a jelentésé a vezető szerep - az egyén lelki kérésére adott válaszként, a szöveg terében egy új értelmezési fordulat lehetőségének. Ebben a helyzetben a kreativitás egyesítő erővé, a világ tárgyainak jelentésének mérőjévé és jelzőjévé, a spirituális, kutatási, szellemi tevékenység személyes szintjének jellemzőjévé válik.

Következtetésként hozzátesszük, hogy a kultúrák párbeszéde mint fogalom inkább a filozófia, mint a kultúratudomány szójegyzékébe tartozik, mert az előbbi a humanitárius paradigmaváltás tényét, a kulturális-alkotói és szövegértelmezés tényét fogja fel. A kultúrák párbeszéde a modernitás fogalma, amely a századfordulót és a további általános kulturális módosulások új folyamatait tükrözi, a 21. században a kultúra új formájaként jelenik meg. Elmondható, hogy az értelmezések modern párbeszédkultúrájában a címzett vagy az olvasó szerepe mint olyan aktivizálódik, és a szerző szerepe az első alkotó marad. A múltbeli kultúrák műveit ma a megértés és megértés kezdetének különleges élményeiként érzékeljük, a művelődéstörténet a kultúrák modern párbeszédévé válik, melynek tárgya a múlt eseményei. A párbeszéd ebben a helyzetben kulturális közösséget és kulturális reflexiót jelent, a kulturális kreativitás aktusával és a művek jelentésének megértésével.

Ellenőrzők:

Balabanov P.I., a filozófia doktora, professzor, a Kemerovói Állami Kulturális és Művészeti Egyetem Filozófiai, Jogi és Társadalmi-politikai Tanszékének professzora;

Minenko G.N., a kulturológia doktora, professzor, a Kemerovói Állami Kulturális és Művészeti Egyetem Kulturológiai Tanszékének professzora.

Bibliográfiai link

MM. Bahtyin és művei

Mihail Mihajlovics Bahtyin (1895-1975 dollár) a szovjet időszak filozófiájának egyik kulcsfigurája. Az teszi őt azzá, hogy nem foglalkozik közvetlenül a marxista filozófiával, de elsősorban az irodalomkritika, a művészetkritika, a vallásfilozófia stb. kérdései érdeklik.

Bahtyin 1946 dollárban megvédte doktori disszertációját. Témája F. Rabelais alkotói munkásságát érintette. Ezt követően „Dosztojevszkij poétikájának problémái” címmel művet ír, ahol a párbeszédről, mint a filozófia alapelvéről beszél.

Munkásságának késői szakaszában a bölcsészettudományok problémáinak filozófiai megértésével foglalkozik. Íme, egy gondolkodó tollából, jöjjön ki:

• "Irodalom és esztétikai kérdések",
• "A verbális kreativitás esztétikája".

Háttér és hatások

Megjegyzés 1

A párbeszéd fogalma M.M. filozófiájában. Bahtyin a kulcs; ennek alapján épül fel a bölcsészettudomány egészét elemző programja.

A filozófia kialakulásának előfeltétele Bahtyin oktatása volt az orosz filozófus, A. I. irányítása alatt. Vvedensky, I. Kant követője. Vvedenskyt az „én” és a „másik” problémája érdekelte. Ez az érdeklődés az ismeretelmélethez, pontosabban a szubjektum és az objektum közötti szakadék áthidalására tett kísérletekhez kötődik.

Az „én” és a „más” viszonya Bahtyin filozófiájának keretein belül az etika és az esztétika oldaláról épül fel. Ezzel az anyaggal kapcsolatban elemzésre a gondolkodó a hétköznapi problémákat választja.

Bahtyin dialógusának koncepciója eltér a külföldi és a hazai hasonlóktól. M. Buber egzisztencialista filozófus különbséget tesz az Én-Te reláció (párbeszéd) és az Én-Ez reláció (monológ) között. V.S. Bibler, Bahtyin követője a kultúrák párbeszédéről, filozófiai paradigmákról beszél bővebben.

A párbeszéd filozófiája

A Bahtyin-féle párbeszéd filozófiájáról szóló beszélgetést három kulcsfogalommal kell kezdeni:

1. A „kint” egy olyan fogalom, amely a párbeszéd résztvevőinek egyedi helyzetét tükrözi.
2. „Nem alibi a létben” – ezzel a kategóriával Bahtyin egy párbeszédben részt vevő személy felelősségét fejezi ki; a párbeszéd itt egyfajta aktus.
3. Határhelyzet – a gondolkodó úgy véli, hogy minden párbeszéd, akár emberek, akár kultúrák között, az „én” és a „másik” közötti határon zajlik.

Bahtyin e kategóriák alapján írja le az „én” és a „másik” viszonyát. A gondolkodó szerint a „Másik” az „én” előtt létezik. Az „én” csak a „Másik” találkozásánál jelenik meg és tárul fel. Bahtyin „Másik” felfogásában észrevehető egy vallási háttér, amellyel kapcsolatban a „Másik” Istenhez kapcsolódik.

Az "én" és a "másik" kölcsönhatása a cselekvési kategória bevonásával jön létre. Az ember a Másik felé fordulva cselekedetet hajt végre. Ugyanakkor egy személy „én” értéke egyenértékű a „Másik” értékével. Bahtyin különbséget tesz az élet és a kultúra világa között. Az élet világa az emberi „én” egyediségét és egyediségét, a kultúra világa pedig a benne foglalt jelentés egyediségét képviseli.

A gyakorlatban ez a cselekedet a Másikra irányuló szóvá formálódik. A tett az „én” és a „másik” párbeszédében fejeződik ki. Nagyjából a szövegen, tehát létezésének törvényein alapulnak kölcsönhatásuk.

A bölcsészettudományok módszertana

Az „én” és a „másik” kapcsolatának szövegkénti megértése készteti Bahtyint arra, hogy foglalkozzon a humanitárius tudás státuszának és megszerzésének folyamatával. Ebben az értelemben a gondolkodó nem alkot részletes ismeretelméleti koncepciót a humán tudományokról. Egyfajta megközelítést alkalmaz ehhez a problémához.

Mi a humanitárius tudás? Alsó határa a dolog ismerete, a felső az Istennel való találkozás; a feltárt intervallumban található. A humanitárius tudás alanya egy beszélő, jelentéshordozó lény.

2. megjegyzés

Munkásságának késői szakaszában Bahtyin a bölcsészettudományokat egyfajta tudásként határozza meg az emberről természetének sajátosságában. A megértés kategóriája a bölcsészettudományra jellemző. A szöveg megértése révén megérthető a szerző belső világa, más szóval az emberi lét mibenléte. A gondolkodó értelmezésében a megértés az „idegen” „saját”-vá, a Másik nézőpontjából való átalakítása.

Téma 2. Irodalmi szöveg M.M. tükrében. Bahtyin. Az interakció formái a szerző - szöveg - olvasó háromszögben

Bahtyin Mihail Mihajlovics (1895. november 5. (17.), Orel - 1975. március 7., Moszkva) - orosz tudós-filozófus, irodalomkritikus, művészetteoretikus, az eposznak, regénynek, nyelvnek, a művészet kialakulásának és változásának szentelt történelmi és elméleti művek szerzője formákat, amelyekben feltárta a poétika kategóriáinak értékét - filozófiai jelentését, tanulmányozta a regény többszólamú formáját ("Dosztojevszkij poétikájának problémái", 1979) és a középkor népi "komikus" kultúráját ("A mű" Francois Rabelais, 1965); cikkgyűjtemény "Irodalom és esztétika kérdései" (1975); "Toward a Philosophy of Action of Action" című tanulmány (1986-ban jelent meg).

Körülbelül M.M. Bahtyin

1) Bahtyin alkotó életének értelme a legteljesebben és legpontosabban a következőképpen határozható meg: a humanitárius gondolkodás alapjainak felfedezése, a maga valós, ontológiailag jelentős egyetemességében (V.S. Bibler, szovjet és orosz filozófus, kulturológus, kultúrtörténész)

2) Az 1920-as években Bahtyin írt egy nemrég megjelent, tisztán filozófiai művet, A cselekvés filozófiája felé címmel. És mindez az irodalomra, a filológiára épül. Bahtyin korszakos fordulatot tett. Valamikor a filozófia és a filológia elválaszthatatlanok voltak. Ez vonatkozik az ókeresztény teológiára is, az emberi gondolkodás egész örökségére Európában és Ázsiában egyaránt. Aztán jött egy szétesés, ami egyre tovább ment. Nyilvánvalóan elkerülhetetlen volt, kétségtelenül gyümölcsöző volt: differenciálás nélkül a tudomány nem fejlődhet. De végül ez a szétesés sajnálatos következményekkel járt. Bahtyin az az ember, akinek sikerült helyreállítania ezt az egységet. Mindegyik érve egyszerre tekinthető filológiainak és filozófiainak is. Persze ahhoz, hogy egy ilyen grandiózus fordulatot, a sophiát és a logót egyesítsük, igazán kiemelkedő, nagyszerű elmének kellett lennie. (V. V. Kozsinov orosz kritikus, irodalomkritikus, filozófus, történész)

3) MM Bahtyin filozófiai antropológiáról szóló esszék formájában fejti ki elképzeléseit az ember dialogikus lényéről. A tudós felveti az „én”-kép tartalmának kérdését, és jelzi, hogy ennek tartalmaznia kell a testemről, a megjelenésemről, a múltamról alkotott elképzeléseimet, valamint az „én”-ről alkotott érzéseimet, tapasztalataimat és fogalmi elképzeléseimet. Fontos megérteni: „Mit értek én alatt, amikor azt mondom és tapasztalom: „élek”, „Meghalok”, „vagyok”, „nem leszek”, „nem voltam” stb. ”, valamint annak megállapítására, hogy mi az alapvető különbség az énről alkotott képem és a másikról alkotott elképzelésem között. Fontos meghatározni az Én-kép létezésének fajtáját, és különösen annak megállapítását, hogy ebben a képben mi adatik „közvetlenül nekem, és mi – csak egy másikon keresztül”. … Ugyanilyen fontos a „másik” létezésének feltárása rajtam kívül és bennem, bennem. Mennyire jelenik meg bennem a „másik” a „nem-én”, „másik Énem” és „Fölött-én” (vagyis bennem lét, bennem valami több én) formában. M. Bahtyin az öntudat és az én-kép főbb struktúráiként az „én-magamért”, „én-másért” és „más-értem” képeket emeli ki... (G.V. Djakonov , a pszichológiai tudományok kandidátusa, egyetemi docens, a Kirovogradi Regionális Gazdasági és Menedzsment Intézet Gyakorlati Pszichológiai Tanszékének professzora).

Párbeszédelmélet M.M. Bahtyin

Források:

1) Bahtyin M.M. Dosztojevszkij poétikájának problémái. M., 1972

2) Bahtyin M.M. A verbális kreativitás esztétikája / Összeáll. S. G. Bocharov - M .: Művészet, 1979.

3) Biblia V.S. Mihail Mihajlovics Bahtyin, avagy a kultúra poétikája. (Úton a humanitárius értelem felé). - Moszkva, "Gnosis", 1991.

1. Mi a párbeszéd?

A dialógus viszonyok... szinte univerzális jelenség, amely áthat minden emberi beszédet és az emberi élet minden kapcsolatát és megnyilvánulását, általában mindent, aminek értelme és értelme van... Ahol a tudat kezdődik, ott... kezdődik a párbeszéd is.

· A tudat dialogikus jellege, magának az emberi életnek a dialogikus jellege. Az igazi emberi élet verbális kifejezésének egyetlen megfelelő formája a befejezetlen párbeszéd. Az élet eleve dialogikus. Élni azt jelenti, hogy részt veszünk a párbeszédben: kérdezni, hallgatni, válaszolni, egyetérteni stb. Ebben a párbeszédben az ember egész életével részt vesz: szemével, ajkával, kezével, lelkével, szellemével, egész testével, tettek. Egész énjét belehelyezi a szóba, és ez a szó bekerül az emberi élet dialogikus szövetébe, a világszimpóziumba.

· Ez a szó természetéből fakad, amely mindig hallani akar, mindig kölcsönös megértésre törekszik, és nem áll meg a legközelebbi megértésnél, hanem egyre távolabb tör (korlátlan). [E, p. 306]

· Egy szóra (és így egy személyre) nincs rosszabb a megválaszolatlannál.

· A szó azt akarja, hogy meghallgassák, megértsék, megválaszolják, és újra válaszolni akar a válaszra, és így a végtelenségig. Olyan párbeszédbe lép, amelynek nincs szemantikai vége (de egyik-másik résztvevő számára fizikailag elvágható).

· A szó, az élő szó, amely elválaszthatatlanul kapcsolódik a párbeszédes kommunikációhoz, természeténél fogva azt akarja, hogy meghallgassák és megválaszolják. Dialogikus jellegénél fogva az utolsó dialogikus példányt is feltételezi. Fogadd el a szót, hallgass meg. A távolléti határozat elfogadhatatlansága. Szavam egy folyamatos párbeszédben marad, ahol meghallgatják, megválaszolják és újragondolják.

A hang definíciója. Ez magában foglalja a magasságot, a terjedelmet, a hangszínt és az esztétikai kategóriát (lírai, drámai stb.). Ide tartozik a világnézet és az ember sorsa is. Az ember holisztikus hangként párbeszédbe lép. Nemcsak gondolataival vesz részt benne, hanem sorsával, egész egyéniségével is.