XX դարի փիլիսոփայության ընդհանուր միտումը. - ավելացել է ուշադրությունը ժամանակի նկատմամբ, որն ունի ուղղություն և կապված է աշխարհի փոփոխականության հետ, նրա հետ դառնալով. Այս միտումը լիովին խորթ էր տրամաբանական պոզիտիվիզմին, որը կողմնորոշվում էր դեպի բնական գիտությունները (առաջին հերթին՝ ֆիզիկա), գոյությունը մեկնաբանելով որպես կայուն, կրկնելով նույնը։ լինելը։

Մշտական, բոլոր փոփոխություններն ընդգրկող լինելու հակադրությունը սկիզբ է առնում հին փիլիսոփայություն. Հերակլիտոսը լուծարեց էությունը դառնալու մեջ և աշխարհը ներկայացրեց որպես դառնալու, հեղհեղուկ, անընդհատ փոփոխվող ամբողջություն: Պարմենիդեսը, ընդհակառակը, երևույթ դառնալն էր համարում և իսկական գոյությունը վերագրում էր միայն կեցությանը։ Պլատոնի գոյաբանության մեջ երբևէ գոյություն ունեցող ըմբռնելի աշխարհը հարացույց է անընդհատ դարձող զգայական ընկալվող աշխարհի համար: Արիստոտելը, ով հրաժարվեց գաղափարների հատուկ աշխարհի տեսքով լինելուց, ձևավորմանը տվեց ուղղության բնույթ։

Նկարագրություն աշխարհը որպես դառնալու ենթադրում է կատեգորիաների հատուկ համակարգ՝ տարբերվող այն համակարգից, որի վրա հիմնված է նկարագրությունը աշխարհը որպես գոյություն:

Մտածողության միասնական կատեգորիկ համակարգը բաժանված է հասկացությունների երկու համակարգերի. Դրանցից առաջինը ներառում է բացարձակ հասկացություններ, ներկայացնելով առարկաների հատկությունները, երկրորդում՝ համեմատական ​​պայմաններ, ներկայացնելով առարկաների միջև հարաբերությունները: Բացարձակ կատեգորիաները կարելի է անվանել՝ ընդհանրացնելով Ջ. Մաքթագարտի կողմից ներմուծված տերմինաբանությունը՝ երկու տեսակի ժամանակ նշելու համար. Ա-հասկացություններ համեմատական ​​կատեգորիաներ - B- հասկացություններ.

Գոյությունորպես սեփականություն է դառնալով (հայտնվելը կամ անհետացումը); Գոյություն ինչպես է վերաբերմունքը լինելը, որը միշտ հարաբերական է (Ա ավելի իրական, քան V).

Ժամանակըինչպես է հատկությունը ներկայացվում դինամիկ ժամանակային շարքով «եղել է - կա - կլինի» («անցյալ - ներկա - ապագա») և բնութագրվում է ուղղորդվածությամբ կամ «ժամանակի սլաքով». ժամանակ ինչպես է հարաբերությունը ներկայացված ստատիկ ժամանակային շարքով «ավելի վաղ - միաժամանակ - ավելի ուշ» և չունի ուղղություն։

Տիեզերքորպես սեփականություն է «այստեղ» կամ «այնտեղ»-, տարածություն ինչպես հարաբերությունները նման արտահայտություններ են «Եվ հետո B», «Ա նույնն է, ինչ B» և «Ա ավելի մոտ B-ին»:

Փոփոխությունը «առաջանում է», «մնում է անփոփոխ» " և «անհետանում»; փոփոխություն ինչպես է փոխհարաբերությունը համապատասխանում «Ա-ն փոխակերպվում է (անցնում) B-ի»:

Գոյություն ունեցողի սահմանումըորպես սեփականություն վերցված, կողքին անցած» անհրաժեշտ - պատահաբար – անհնար է»; որոշակիություն ինչպես է փոխհարաբերությունը փոխանցվում արտահայտությամբ «Ա-ն պատճառ Բ է»:

Լավորպես սեփականություն մի շարք է «Լավ, հոգ չէ – վատ; լավ որպես հարաբերություն մի շարք է "սա ավելի լավն է – հավասարապես՝ ավելի վատ»։

Ճիշտինչպես է գույքը փոխանցվում հասկացությունների միջոցով "ճիշտ – անորոշորեն կեղծ որպես հարաբերություն՝ արտահայտություն «Ա Աստված, հավանաբար, քան Բ» և այլն:

Երկու կատեգորիկ համակարգերից յուրաքանչյուրի հետևում աշխարհի հատուկ տեսլականն է, այն ընկալելու և ընկալելու իր ձևը: Բացարձակ և համեմատական ​​կատեգորիաների միջև կապը կարելի է համեմատել միջնադարյան գեղանկարչության (և ավելի ուշ պատկերագրության մեջ) գերիշխող առարկաների պատկերման հակադարձ հեռանկարի և Նոր դարի «դասական» գեղանկարչության անմիջական հեռանկարի հետ. համակարգերը ներքին կապակցված են, ամբողջական և ինքնաբավ; նրանցից յուրաքանչյուրը, լինելով անհրաժեշտ իր ժամանակին ու տեղում, մյուսից ոչ լավն է, ոչ վատը:

Եթե ​​կատեգորիաները ակնոցներ են, որոնց միջոցով մարդը նայում է աշխարհին, ապա կատեգորիաների երկու ենթահամակարգերի առկայությունը հուշում է, որ մարդն ունի ակնոցներ մոտ տեսողության համար՝ կապված գործողության հետ (բացարձակ կատեգորիաներ), և ակնոցներ՝ հեռու, ավելի վերացական և հեռավոր տեսողության համար ( համեմատություն կատեգորիա):

Հարցը, թե ինչու է անհրաժեշտ ոչ թե մեկ, այլ երկու կատեգորիաների համակարգեր, որոնք լրացնում են միմյանց, բաց է մնում։

Երկուական հակադրությունը «դառնալ-կեցություն»-ը տեսական մտածողության կենտրոնական հակադրությունն է։

Աշխարհի` որպես դառնալու տեսլականը և նրա` լինելու տեսլականը փիլիսոփայության մեջ ունեն իրենց կողմնակիցներն ու հակառակորդները: Աշխարհը որպես հոսք ու դառնալու ընկալմանը նախապատվություն տալու միտումը կարելի է անվանել Արիստոտելյանը ավանդույթ տեսական մտածողության մեջ; առաջին պլան բերելով աշխարհի նկարագրությունը որպես գոյություն. Պլատոնական ավանդույթ. Այս ավանդույթներից առաջինին համահունչ են հումանիտար գիտություններ(պատմական գիտություններ, լեզվաբանություն, անհատական ​​հոգեբանություն և այլն), ինչպես նաև նորմատիվ գիտություններ (էթիկա, գեղագիտություն, արվեստի պատմություն և այլն)։ Նույն ուղղությունը ներառում է այն բնագիտական ​​առարկաները, որոնք ուսումնասիրում են ուսումնասիրվող առարկաների պատմությունը և բացահայտորեն կամ անուղղակիորեն ենթադրում են «ներկան»: Մնացած բնական գիտությունները, այդ թվում՝ ֆիզիկան, քիմիան և այլն, առաջնորդվում են հիմնականում աշխարհը որպես նույն տարրերի, դրանց կապերի և փոխազդեցությունների մշտական ​​կրկնությամբ ներկայացնելով։ Հասարակական գիտությունները (տնտեսագիտություն, սոցիոլոգիա, սոցիալական հոգեբանություն և այլն) նույնպես հակված են համեմատական ​​կատեգորիաների օգտագործմանը։ Բացարձակ կատեգորիաներ օգտագործող գիտությունների միջև տարբերությունը ( զարգացող գիտություններ , կամ Ա-գիտություններ), և գիտություններ՝ հիմնված համեմատական ​​կատեգորիաների համակարգի վրա (. կյանքի գիտություններ, կամ Բ-գիտություններ), չի համընկնում, հետևաբար, միջև սահմանի հետ մարդասիրական և հասարակական գիտությունների (կամ մշակութային գիտություններ) մի կողմից և բնական գիտություններ (բնական գիտություններ) - ուրիշի հետ։

Երբեմն պնդում են, որ համեմատական ​​կատեգորիաները ավելի հիմնարար են, քան բացարձակ կատեգորիաները, և որ վերջիններս կրճատելի են առաջինին: Մասնավորապես, նեոպոզիտիվիզմը, որը ենթադրում էր ցանկացած գիտության լեզվի կրճատում ֆիզիկայի լեզվի, պնդում էր բացարձակ կատեգորիաների սուբյեկտիվությունը և դրանք համեմատական ​​կատեգորիաներով փոխարինելու անհրաժեշտությունը։ Մյուս կողմից, ֆենոմենոլոգիայի և էքզիստենցիալիզմի կողմնակիցներն ընդգծեցին, որ գոյության մարդկային չափումը փոխանցվում է հենց բացարձակ, այլ ոչ թե համեմատական ​​կատեգորիաներով։

Մասնավորապես, Մ.Հայդեգերը դեմ է արտահայտվել ժամանակի «անավարտ» ըմբռնմանը (և այդպիսով լինելով) համեմատական ​​կատեգորիաների առումով և «ֆիզիկատեխնիկական» Բ-ժամանակը անվանել է «գռեհիկ» ժամանակ։ Նախկինում

Ա.Բերգսոնը (ֆիզիկական) գիտության վերացական ժամանակը հակադրեց ճշմարիտ, կոնկրետ ժամանակին («տեւողությունը»), որն ըստ էության Ա-ժամանակն է։

Նոր ժամանակների փիլիսոփայությունը երկար ժամանակ ձգտում էր աշխարհը բնութագրել համեմատական ​​կատեգորիաներով: Բայց հետո Ա.Շոպենհաուերի, Ս.Կիրկեգորի, Ա.Բերգսոնի մեջ կյանքի փիլիսոփայության մեջ, ավելի հստակ՝ ֆենոմենոլոգիայում ու էկզիստենցիալիզմում առաջին պլան եկան բացարձակ կատեգորիաները և, առաջին հերթին, Ա-ժամանակը՝ իր «ներկայով» ստախոսությամբ. «անցյալի» և «ապագայի» և «ժամանակի սլաքի» միջև։ Հին ավանդույթին համապատասխան, սակայն, նեոպոզիտիվիզմը շարունակեց շարժվել՝ պնդելով բոլոր գիտություններում, ներառյալ հումանիտար, կիրառել միայն «օբյեկտիվ» համեմատական ​​կատեգորիաներ, որոնք կախված չեն տեսակետից, և մասնավորապես «ավելի վաղ - միաժամանակ - ավելի ուշ» ժամանակային շարքը։

Հայդեգերի մետաֆիզիկայի և, համապատասխանաբար, գոյաբանության ոչ դասական բնույթը, ինչպես նաև հոգեբանության դեմ ուղղված Հուսերլի ֆենոմենոլոգիայից հեռանալը առավել հստակորեն մարմնավորվել է նրանով, որ նման հասկացություններն ընդգրկված են եղել նախկինում բացառված «կեցության վերլուծության մեջ»: հիմնարար նկատառումներ. փիլիսոփայական գոյաբանությունև տրվել են հույզերի կամ պոեզիայի հոգեբանության՝ վախ, հոգատարություն, սարսափ, լքվածություն, մահ և այլն: Մինչդեռ Հայդեգերը դրանց և հարակից այլ հասկացություններին տվել է մետաֆիզիկական, գոյաբանական կարգավիճակ։ Որքանո՞վ է դա ոչ ստանդարտ Հայդեգերը, երևում է նախկինում նշված «Ի՞նչ է մետաֆիզիկան» զեկույցի տեքստից։ - զեկույց, որը Հայդեգերը համարձակվել է կարդալ 1929 թվականի հուլիսի 24-ին Ֆրայբուրգի համալսարանի բնական գիտությունների և հումանիտար գիտությունների ֆակուլտետների ընդհանուր ժողովում:

Վերնագրում առաջադրված մետաֆիզիկայի հարցին Հայդեգերը սկզբում շարժվում է շրջադարձով։ Նա սկսում է պարզաբանելով գիտությունների նպատակը՝ գիտական ​​տեսությունը վերածվել է կեցության։ «Քննվողը գոյությունն է և ավելին` ոչինչ, մեկ գոյություն և բացի դրանից` ոչինչ, միակ գոյությունը և, առավել ևս, ոչինչ» 2. Եվ հետո Հայդեգերը, կարծես մոռանալով գիտության և նույնիսկ մետաֆիզիկայի սովորական թեմաների մասին. անցնում է Ոչինչի խնդրին: Որտեղ կարող ենք փնտրել Ոչինչ: Ինչպե՞ս կարող ենք ոչինչ գտնել: ... Ինչ էլ որ լինի, մեզ ոչինչ հայտնի չէ, թեկուզ միայն այն պատճառով, որ մենք ամենժամյա պատահական և չմտածված խոսում ենք դրա մասին... Ոչինչ չի հանդիսանում լինելիության ամբողջական ժխտումը. «Երբ մենք հարձակվում ենք Ոչնչի հետքի վրա. խորը տանջանքների մեջ ընկած՝ «թափառելով մեր էության անդունդում»: «Կա՞ մեր էության մեջ այնպիսի վերաբերմունք, որն ի վիճակի է մոտեցնել նրան ոչնչին: Դա կարող է և տեղի է ունենում, թեև բավականին հազվադեպ, միայն պահերով. հիմնարար սարսափի տրամադրություն.

«Սարսափ» ասելով մենք այստեղ նկատի ունենք ոչ թե սարսափելու չափազանց հաճախակի կարողությունը, որն իրականում նման է երկչոտության ավելցուկին: Սարսափը սկզբունքորեն տարբերվում է վախից... Սարսափը ոչինչ չի բացահայտում»:

Գոյությունը բացահայտվում է առաջին անգամ ոչնչի հետ համեմատության միջոցով. այն բացահայտվում է հենց որպես Գոյություն, և ոչ թե որպես Ոչինչ: «Միայն Ոչնչի սկզբնական դրսևորման հիման վրա է մարդկային ներկայությունն ընդունակ մոտենալ գոյություն ունեցողին և ներթափանցել նրա մեջ... Մարդկային ներկայությունը նշանակում է ելք դեպի Ոչինչ»։ Եվ միայն Ոչնչության դերի նման պատկերացումներից հետո Հայդեգերը անցնում է իր համար մետաֆիզիկայի հիմնարար հարցին։ Բայց այժմ մետաֆիզիկայի խնդիրները նոր հարթություն են ստանում. «Մեր էության ցցվելը դեպի Ոչինչ՝ թաքնված սարսափի հիման վրա, անցնում է ամբողջ էության վրա՝ տրանսցենդենցիան: Ոչնչի մասին մեր հարցադրումը կոչված է ցույց տալու մեզ մետաֆիզիկան ինքնին: »: Կապելով կեցության և ոչնչության կատեգորիաները՝ Հայդեգերը իրավացիորեն հիշեցնում է կեցության հեգելյան դիալեկտիկան։ Բայց հենց այստեղ է ընդգծվում Հայդեգերի էկզիստենցիալ վերլուծության և Հեգելի կատեգորիաների դիալեկտիկայի տարբերությունը։ Վերջինս կարիք չունի դիմելու ո՛չ մարդկային գոյությանը, ո՛չ էլ սարսափի պես «էկզիստենցիալներին»՝ կեցության ու ոչնչության դիալեկտիկական ինքնությունն ու տարբերությունը պոստուլյացնելու համար։ Հայդեգերի համար էքզիստենցիալ կատեգորիաների դիալեկտիկան միջնորդում է Դազեյնը, այսինքն. մարդ արարած-հարցաքննել, լինել-գոյություն և, ինչպես հիմա հաստատեցինք, ընկղմվել Սարսափի մեջ, առանց որի, ըստ Հայդեգերի, մետաֆիզիկան անհնար է, անկախ նրանից, թե մետաֆիզիկապես մտածող մարդիկ մտածում են դրա մասին և տեղյակ են դրա մասին: Բացի այդ, եթե Հեգելն ունի մաքուր էություն և մաքուր ոչնչություն. մեծ սանդուղքի մի աստիճան արագ անցավ տրամաբանական մտքի կողքով, ապա Հայդեգերի Էությունը, որն այժմ կապված է Ոչնչությանը, դրվում է հենց մետաֆիզիկայի կենտրոնում:

Ոչ միայն մետաֆիզիկան, այլև գիտությունը, ընդգծում է Հայդեգերը, առնչվում են «Ոչնչին». «Մեր գիտական ​​լինելը հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե այն արդեն նախապես վերածվել է «Ոչնչի»... Միայն «Ոչնչի» բաց լինելու շնորհիվ գիտությունն ի վիճակի է լինելով որպես այդպիսի ուսումնասիրության առարկա: Միայն երբ գիտությունը էքստատիզացվում է՝ սկսած մետաֆիզիկայից, այն կարողանում է նորից ու նորից պաշտպանել իր էական խնդիրը, որը ոչ թե գիտելիքի հավաքագրման ու դասակարգման մեջ է, այլ ամեն անգամ նոր ձեռք բերված բացման մեջ, ճշմարտության և պատմության ողջ տարածության մասին:

Գիտությունը, ըստ Հայդեգերի, ծնվում է միայն այն ժամանակ, երբ մարդուն գերում է «կեցության օտարող տարօրինակությունը», երբ այն զարմանք է արթնացնում մարդու մեջ։ «Միայն զարմանքի հիման վրա, այսինքն. բացություն Ոչինչ. «ինչու՞» հարցը: «Միայն հետազոտողի ճակատագիրը հարցնելու և արդարացնելու մեր ունակության շնորհիվ է հասանելի դառնում մեր գոյությանը: Փիլիսոփայության համար մարդու և մարդկության այս կարողությունը մի տեսակ թռիչք «որում մեր սեփական գոյությունը նվիրված է մարդկային գոյության էական հնարավորություններին որպես ամբողջություն։

Մետաֆիզիկայի հիմնական հարցը ստանում է նոր ձևակերպում՝ «ինչու կա ընդհանրապես էակ, և ոչ, ընդհակառակը, Ոչինչ»։

Սրանք են Հայդեգերի կեցության և ոչինչի վարդապետության հիմնական կողմերը, ինչպես այն արդեն ձևակերպված էր վաղ գրվածքներում։ Հայդեգերի հետագա աշխատություններում առաջին պլան է մղվում ինտեգրալ Կեցության խնդիրը, որի առնչությամբ մարդը միայն կախյալ, կախյալ մաս է։ Ահա այդ շրջադարձի էությունը (Քեհրե), որը մատնանշվել է Հայդեգերի պատերազմի ժամանակների մտքերում և արտահայտվել հետպատերազմյան շրջանի ստեղծագործություններում։

Լինել և ոչինչ։ Ֆենոմենոլոգիական գոյաբանության փորձըգիրք է, որը գրել է փիլիսոփա Ժան-Պոլ Սարտրը 1943 թվականին։ հիմնական նպատակըգրքեր՝ ապացուցելու, որ մարդու գոյությունն առաջնային է նրա էության հետ կապված։ Սարտրի առաջնային խնդիրը գրավոր լինելը և ոչինչցույց տալու համար, որ կա ազատ կամք:

1940 և 1941 թվականներին ռազմագերիների ճամբարում Սարտրը կարդաց Կեցությունը և ժամանակըՄարտին Հայդեգեր, գոյաբանական հետազոտություն Հուսերլի ֆենոմենոլոգիայի պրիզմայով (Հուսերլը Հայդեգերի ուսուցիչն էր)։ Ընթերցանություն Կեցությունը և ժամանակըՍարտրին ոգեշնչել է իր սեփական հետազոտությունը, որը 1943 թվականին հանգեցրել է հրապարակմանը Լինել և ոչինչ«Ֆենոմենոլոգիական գոյաբանության փորձը» ենթավերնագրով։ Սարտրի էսսեն, անկասկած, կրում է Հայդեգերի փիլիսոփայության ազդեցությունը, թեև Սարտրը շատ թերահավատորեն էր վերաբերվում, թե որքանով մարդկությունը կարող է հասնել այն բանի իրականացմանը, ինչ Հայդեգերը անվանեց հանդիպում Կեցության հետ: Նրա շատ ավելի հոռետեսական տեսանկյունից. Լինել և ոչինչ, մարդը մի արարած է, որը հետապնդվում է կատարելության տեսլականներով, այն, ինչ Սարտրն է անվանում ens causa sui, իսկ կրոնը նույնականացնում է որպես Աստված։ Մարմնի նյութական իրականության մեջ, նյութական տիեզերքում ծնված մարդը գտնում է իրեն ներառված լինելության մեջ: Գիտակցությունը կարողանում է պատկերացում կազմել իր հնարավորությունների մասին, բաժանել դրանք կամ ոչնչացնել դրանք:

Ներածությունում Սարտրը ուրվագծեց գիտակցության, կեցության և երևույթների իր տեսությունը՝ քննադատելով ինչպես նախորդ ֆենոմենոլոգներին (հիմնականում՝ Հուսերլը և Հայդեգերը), այնպես էլ այլ հոսանքներ՝ իդեալիզմը, ռացիոնալիզմը և էմպիրիզմը։ Սարտրը կարծում է, որ գլխավոր ձեռքբերումներից է ժամանակակից փիլիսոփայությունֆենոմենոլոգիա է, քանի որ այն հերքում էր դուալիզմի այն տեսակները, որոնք գոյությունը սահմանում էին որպես «թաքնված» բնույթ (ինչպես, օրինակ, Կանտի նոումենոնը), ֆենոմենոլոգիան վերացրեց «աշխարհի կուլիսների պատրանքը»։

Հիմնվելով երևույթի բնույթի ուսումնասիրության վրա՝ նա նկարագրում է երկու տեսակի գոյության բնույթը. լինելը իր մեջև լինել ինքդ քեզ համար. Թեև ինքնին լինելը կարող է կոպիտ կոչվել մարդ արարած, իր համար լինելը գիտակցության էակ է:

Երբ մենք առերեսվում ենք աշխարհին, մենք սպասումներ ունենք, որոնք հաճախ չեն արդարանում: Օրինակ, Պիեռը սրճարանում չէ, երբ մտածում ենք, որ նրան այնտեղ կհանդիպենք, և սա ժխտում, դատարկություն, Պիեռի փոխարեն ոչինչ. Երբ մենք փնտրում ենք Պիեռին, նրա բացակայությունը ժխտման ձև է, այն ամենը, ինչ մենք տեսնում ենք, բոլոր առարկաները և մարդիկ, «Պիեռ չէ»: Ուստի Սարտրը նշում է «Ակնհայտ է, որ չլինելը միշտ հայտնվում է մարդկային ակնկալիքների սահմաններում»։

1. Լինել, չլինել, դառնալ

Այսպիսով, մենք ընդհանուր առմամբ ամրագրել ենք մեր առաջին հայտարարությունը։ Դա ինքնին հաստատումն է կամ լինելը: Մենք դեռ չգիտենք, թե սա ինչ էություն է լինելու և ինչով է լցվելու, բայց մեզ համար արդեն պարզ է, որ չի կարելի անել առանց որևէ տեղ լինելու։ Հիմա հարցն այն է, թե ի՞նչ ունենք հաջորդը։

1. ա) Հին փիլիսոփաները հաճախ թույլ էին տալիս համակարգված դեդուկտիվ ցուցադրման շքեղությունը՝ մտքի ամենավերացական հիմքերից մինչև նրա կոնկրետ և էմպիրիկ ձևավորումները։ Այս շքեղությունը, ցավոք, հիմա մենք չենք կարող թույլ տալ, թեև դա կպահանջեր մեր ողջ դատողության պլանը որպես ամբողջություն։ Մենք նորից պրոզայիկորեն ելնելու ենք սովորական խելամիտ բաներից՝ համաձայնվելով քաղաքաբնակների հետ, իհարկե, թեև պայմանականորեն, որ զգայական բաներն իսկապես մեզ համար ամենից հասկանալի են։ Քանի որ ամեն խելամիտ բան բացարձակ ինքնության խորհրդանիշն է, ուրեմն, ակնհայտորեն, այն ինչ-որ կերպ կրկնում և վերարտադրում է այդ եսությունը։ Եվ, հետևաբար, առաջին խորհրդանիշի կառուցման մեջ մենք որոշակի իրավունք ունենք ելնելու ամենասովորական խելամիտ բաների ընդհանուր դիտարկումներից: Հետեւաբար, մենք խորանում ենք այս փղշտական ​​արձակի մեջ:

բ) Ի՞նչ կա իրի մեջ, բացի իր գոյությունից, և ի՞նչ է իրը որպես ամբողջություն:

Բոլորը կասեն, որ մի իրը ոչ միայն գոյություն ունի, այլեւ շարժվում է, փոխվում, դառնում, առաջանում ու կործանվում։ Այս փոփոխությունների արդյունքում այն ​​ստանում է որակների լայն տեսականի, որոնք միավորվելով մեկ ամբողջության մեջ՝ ստեղծում են իրի անհատականությունը։ Բացի այդ, ամեն բան գտնվում է որոշակի միջավայրում, որը վերակառուցում է իր ամբողջ անհատականությունը և որում այն ​​այս կամ այն ​​կերպ դրսևորվում է, և այս վերջինը14, իհարկե, այս առումով ունի իր հնարավորությունների որոշ խիստ որոշակի սահմաններ։ Սա այն է, ինչ փղշտական ​​և կենցաղային միտքը բնորոշ և էական է գտնում ամեն բանի մեջ։

Խիստ ասած, ոչ մի փիլիսոփա, թվարկելով այն հիմնական կատեգորիաները, որոնցից կառուցված է մի բան, ավելին չի ասել: Առօրյա մտքի մատնանշած իրի հատկությունները կարող են օգտագործվել հիմա ավելի հաջող, երբեմն ավելի քիչ, երբեմն ավելի սահուն և ներդաշնակ, երբեմն ավելի քիչ, երբեմն ավելի սովորել և դիալեկտիկական, երբեմն ավելի քիչ: Բայց այս ամենապարզ վերաբերմունքից այն կողմ գնալու միջոց չկա. և նույնիսկ ցանկացած նման առաջացում, երբ հնարավոր է, տեղի է ունենում միայն դրանց հիման վրա և նրանց կյանքի ընթացքում: Հետևաբար, բանը, որպես բացարձակ ինքնության խորհրդանիշ, նույնպես չի կարող ընդհանուր առմամբ դուրս գալ այս սահմաններից։ Միայն պետք է կարողանալ հասկանալ, թե ինչու է այստեղ խոսվում բացարձակ «ես»-ի խորհրդանիշի մասին։

գ) Դիալեկտիկ փիլիսոփաները, բացահայտելով մի բանի բարդ տրամաբանական կառուցվածքը, չնայած նրանք հիմնված էին նշված ամենապարզ դիտարկումների վրա, շատ հաճախ տարվում էին մտքի այս անթափանց ջունգլիներով այնքան, որ ոչ նրանք, ոչ էլ նրանց ընթերցողները չէին կարող խոսել որևէ պարզ դրույթի մասին: . Պետք չէ առարկել դիալեկտիկական մտքի բարդությանն ու նրբությանը. այս բարդությունն ու այս նրբությունն իսկապես մեծ են: Եվ այստեղ չի կարելի պարզապես երես թեքել և օգտագործել «սխոլաստիկա» վիրավորական արտահայտությունը։ Այնուամենայնիվ, մենք իրավունք ունենք պահանջելու, որ յուրաքանչյուր բարդություն և նրբություն դիալեկտիկորեն համապատասխանի ամենապարզ կյանքի փորձին, և որ միտքն իր բոլոր բարդություններով և ճշգրտումներով ուղղակի և ակնհայտ կապ ունենա փղշտականի և առօրյա դիտարկումների հետ:

2. Ելնելով ցանկացած խելամիտ բանի վերը նշված տարրական հատկություններից՝ նախ փորձենք ներկայացնել անհրաժեշտը փիլիսոփայական կատեգորիաներ, իսկ հետո կփորձենք ձևակերպել դրանց անհրաժեշտ փոխկապակցվածությունը կամ դիալեկտիկան։

ա) Բանն այն է, որ գոյություն ունի: Սա առաջինն է, և սա արդեն իսկ ի սկզբանե ամրագրված է մեր կողմից։ Ավելին, մի բան, ինչպես ասացինք, շարժվում է, փոխվում, դառնում, առաջանում և կործանվում։ Այստեղ դեռ կարելի է օգտագործել նմանատիպ արտահայտությունների երկար շարք, բայց դրանք բոլորը կունենան որոշակի բնույթ (օրինակ, կենդանի էակի մասին կարելի է ասել, որ նա ուտում է, խմում, ունի ձգտումներ, ցանկություններ, զգացմունքներ, երիտասարդանում է, ծերանում։ և այլն, քարի մասին կարելի է ասել, որ այն ճեղքվում է, եղանակային պայմանները, կոշտանում կամ փայլեցնում, ներկում, գունաթափվում, լուծվում և այլն): Հարցն այն է, թե յուրաքանչյուր իրի այս բոլոր անկասկած հատկությունների ո՞ր արտահայտությունն է ամենաընդհանուրը, ամենահարմարը բոլոր տեսակի գոյության և գոյության համար: Նման ցուցանիշը, անկասկած, դառնում է։ Փոփոխություն, շարժում, ծնունդ և մահ. մի խոսքով, ցանկացած գործընթաց, որը ինչ-որ կերպ տեղի է ունենում իրերի հետ՝ կենդանի և անշունչ, ոչ այլ ինչ է, քան դառնալու ձև: Հնարավո՞ր է արդյոք հրաժարվել այս կատեգորիայից որևէ բանի տարրական կառուցվածքը նկարագրելիս: Իհարկե ոչ. Առանց այս կամ այն ​​ձևի դառնալու, մի բան նույնիսկ ընդհանուր առմամբ աներևակայելի է:

բ) Բայց ի՞նչ է դառնում հենց սկզբում մեր կողմից ամրագրված լինելու համեմատ։ Բավական չէ՞, որ մի բան պարզապես լինի, և ի՞նչ նորություն է մեզ տալիս դառնալը։ Այդ մեկ էակը բավարար չէ, դա բոլորը հեշտությամբ կարող են հասկանալ, քանի որ գոյության մեկ կատեգորիայի դեպքում իրը ոչ մի առումով իր տեղից չէր շարժվի։ Ամեն ինչ կհանգչի իր տեղում, և ամեն ինչ կսառչի, կթմրեր։ Նշանակում է՝ դառնալը նոր բան է տալիս։ Բայց կոնկրետ ի՞նչ։

Ի՞նչ է նշանակում, որ մի բան դառնում է: Սա նշանակում է, որ այն դադարում է լինել մեկ և դառնում է մեկ այլ: Այսպիսով, եթե դառնալով նկատի ունենք շարժումը, ապա բանը դադարում է լինել A կետում և հայտնվում է c կետում. եթե հարցականի տակորակական փոփոխության մասին, ապա դառնալը նշանակում է, որ իրի ինչ-որ որակ դադարել է գոյություն ունենալ և ձևավորվել է մեկ այլ որակ։ Եվ այսպես շարունակ, հետևաբար լինելը, երբ ընդգրկվել է դառնալու փուլում, պետք է մեկը մյուսից դառնա։ Բայց ի՞նչ է նշանակում լինել տարբերվող լինելու համար: Ի վերջո, մենք դեռ բացարձակապես այլ կատեգորիա չունենք, քան լինելը։ Կեցվածքը դառնալու մեջ իրեն գտնելու համար պետք է տարբերվի. սա նշանակում է, որ «մյուսը» կարող է լինել միայն ինքն իրեն լինելու ժխտում և ոչ ավելին, քանի որ հակառակ դեպքում անհրաժեշտ կլինի առաջ քաշել իսկապես այլ, այսինքն՝ նոր կատեգորիա։ , իսկ մեզ մոտ, բացի լինելուց, դեռ ոչինչ չկա։ Բայց կեցության ժխտումը չլինելն է։ Սա միակ կատեգորիան է, որը մենք դեռ կարող էինք առաջ քաշել՝ որևէ այլ կատեգորիայի բացակայության դեպքում: Բայց բավական է։ Կեցությունը պետք է անցնի չկեցության։ Եթե ​​սա առկա է, ապա մեզ համար տրամադրված է դառնալու կատեգորիա։

գ) Իրոք, եկեք միջնորդություն անենք. Այստեղ մարմինն անցավ A կետը և հասավ B կետին: A կետն անցավ և փոխարինվեց B կետով: B կետի A կետն այլևս գոյություն չունի, իսկ A կետի B կետը դեռ գոյություն չունի: Շարժման մեջ, հետևաբար, յուրաքանչյուր կետ գոյություն չունի ամեն մի կետի համար, թեև միևնույն ժամանակ չի կարող ընդհանրապես գոյություն չունենալ։ Եթե ​​մարմնի անցած ճանապարհի ոչ մի կետ ընդհանրապես չլիներ, ապա պարզ է, որ շարժումն ինքնին չէր լինի: Այսպիսով, այդ կետերն իրենք գոյություն ունեն: Բայց միևնույն ժամանակ դրանք չկան, դրանք անընդհատ հեռացվում են, ոչնչացվում։ Այն պահին, երբ կետը հայտնվեց, այն անմիջապես անհետացավ, անցավ անցյալը. և, ընդ որում, ոչ թե որևէ այլ պահի, այլ հենց այս, հենց այս պահին։ Թող մարմինն իր շարժումով գա ճանապարհի այնպիսի կետ, որը միայն կբարձրանա և կգա, բայց անմիջապես չի անհետանա, չի գնա անցյալ: Հասկանալի է, որ այս կետի մոտենալը կնշանակի շարժման դադարեցում։ Թող ճանապարհի ինչ-որ կետ միայն անցնի անցյալ, և, առավել եւս, այն չի գալիս, չի առաջանում: Սա անհեթեթ կլիներ, քանի որ միայն այն, ինչ եկել և առաջացել է, կարող է գնալ անցյալ և անհետանալ: Այսպիսով, շարժումը հստակորեն վկայում է այն մասին, որ արարումն ու ոչնչացումը նրա մեջ գոյություն ունեն բացարձակապես միաժամանակ և դրա միևնույն պահի հետ կապված։

դ) Հիմա վերացնենք շարժման հատուկ հատկություններից և խոսենք միայն դառնալու մասին: Եթե ​​այնտեղ խոսվում էր շարժման առանձին պահերի առաջացման մասին, և որ այդ երևույթը համընկնում է դրանց ոչնչացման հետ, ապա այժմ պետք է խոսել կեցության առաջացման և կեցության ոչնչացման մասին։ Դառնալն, ըստ այդմ, տեղի կունենա հետևյալ կերպ. 1) առաջանում է. 2) հենց այն պահին, երբ այն առաջանում է, այն ոչնչացվում է, այսինքն՝ անցնում է չգոյության. 3) չգոյություն, այսպիսով, նույնպես առաջանում է. 4) բայց այս մյուս էակը նույն ճակատագրին է արժանանում, քանի որ հենց իր ի հայտ գալու պահին այն անցնում է մեկ ուրիշի մեջ, այսինքն՝ կործանվում է։ Դառնալը, հետևաբար, կեցության և չլինելու միակողմանի զուգադիպություն է՝ կեցությունն անցնում է չկայության, իսկ չլինը՝ լինելի։ Կամ ուղղակիորեն կարելի է ասել՝ դառնալը լինելու և չլինելու զուգադիպությունն է։

ե) Սրան չի կարելի առարկել՝ մատնանշելով իրապես գոյություն ունեցող որակների առանձնացվածությունը, որոնք մնում են նույնիսկ այն ժամանակ, երբ դրանցից մեկը անցնում է մյուսին։ Թող սևը վերածվի սպիտակի կամ հակառակը (օրինակ, թող բացվի կամ մթնի): Սա չի նշանակում, ասում են՝ սպիտակը սև է, սևը՝ սպիտակ։ Այստեղ տերմինների շփոթություն կա։ Նախ՝ սպիտակն ու սևը ոչ միայն կեցություն և ոչ լինելություն են, այլ լինելու և չլինելու որոշակի որակ: Խոսքն ամենևին էլ այն մասին չէ, որ մի որակը մյուս որակն է, այլ այդ լինելը չլինելն է, իսկ չլինելը լինելն է։ Երկրորդ՝ սպիտակն ու սևը լինել-չլինելը չէ, այլ դառնալու արդյունքը։ Իսկ կազմավորման արդյունքի մասին դեռ ոչ մի խոսք չենք ասել։ Կազմավորման արդյունքները, թերեւս, չեն համընկնում։ Խոսում էինք միայն լինել-չլինելու մասին։ Իսկ էությունը, եթե երբևէ կարող է դուրս գալ իր անշարժ և քարացած վիճակից, պետք է անպայման դառնա էության պես՝ չանցնելով որևէ այլ կատեգորիայի։ Բայց այդպիսի պայմաններում այն, անհրաժեշտությամբ ուրիշի մեջ անցնելով ինքն իրեն, ինքն իր ժխտման մեջ, դառնում է միայն ոչ կեցություն, ինչպես որ չլինելը, անհրաժեշտությամբ ուրիշի մեջ ինքն իրեն անցնելով, անպայման դառնում է կեցություն։

զ) Այստեղ արդեն սկսվում է բարդ դիալեկտիկա։ Բայց բոլորին միանգամայն պարզ է, որ դրա տակ թաքնված է համեմատության ամենապարզ փաստը, առանց որի ոչ մի կենդանի, և, գուցե, մեռած ոչինչ անհնար է պատկերացնել։ Որպեսզի գիտակցես արդեն այնպիսի պարզ փաստ, ինչպիսին դառնալն է, պետք է կարողանալ հասկանալ, թե ինչպես է այս էակը չկեցություն, իսկ չլինելը: Ըստ էության, այս ինքնությունը նաև ամենապարզ բանն է, թեև դրա ճանաչման համար պահանջում է որոշակի մտքի մշակույթ։ Աշխարհիկն, իհարկե, շատ է զարմացած նրա վրա։ Բայց ինչու՞ չզարմանալ, թե ինչպես է շարժման մեջ յուրաքանչյուր նոր պահ գալիս հենց այն ժամանակ, երբ այն անցնում է անցյալ: Ի վերջո, բոլորի համար պարզ է, որ սա միևնույն պահն է, բացարձակապես միևնույն ակնթարթն է, երբ մարմինը հասնում է իր ճանապարհի տվյալ կետին և երբ հեռանում է դրանից: Սակայն սրանից պետք է պարզ լինի նաև, որ ի հայտ գալն ու անհետացումը տեղի են ունենում միևնույն պահին, որ ժամանակի տվյալ պահի լինելն ու նրա չլինելը համընկնում են նույն պահին։ Եթե ​​աշխարհականը չի առարկում դրան զգայական շարժման մեջ, դա միայն այն պատճառով է, որ նա սովոր է այս զգայական դիտարկումներին: Եթե ​​նա նաև սովոր լիներ օգտագործել մաքուր մտածողություն, ինչպես որ սովոր էր օգտագործել զգայական ընկալումները, ապա նա չէր առարկի այն փաստին, որ կեցության և չլինելու կատեգորիաները ոչ միայն տարբեր են և առանձին, այլ նաև կան այդպիսի կատեգորիաներ. որոնք լինելն ու չլինելը բացարձակ թվերով համընկնում են.անտարբերելիություն.

3. Դառնալու վարդապետության մեջ մենք ունենք կեցության այդ ամենատարբեր գործողության և չկեցության նույն գործողության առաջին օրինակը, որի մասին խոսեցինք վերևում: Սա տարբերակման և ինտեգրման առաջին օրինակն է, որից իրական կյանքմիտք և լինել. Այս երկու կատեգորիաները՝ լինելը և չլինելը, առաջին անգամ հայտնվեցին մեր առջև՝ իրենց ողջ հակադրությամբ և փոխադարձ տարանջատմամբ, իրենց ողջ անհամատեղելիությամբ։ Հետո պարզվեց, որ դրանք պետք է փոխադարձաբար բնաջնջվեն, մեկը մյուսի մեջ կործանվեն, համընկնեն մի անտարբեր միասնության մեջ։ Ճիշտ է, մենք դեռ շատ հեռու ենք հերակլիտեյան բռնկումից, բայց դրա նախապատկերն արդեն լիովին զգացվում է այստեղ՝ դիալեկտիկական մտքի հենց առաջին փուլերում։

Այնուամենայնիվ, նախքան հաջորդիվին անցնելը, եկեք դիտարկենք մի շարք չափազանց կարևոր մանրամասներ, որոնք կօգնեն բուն ձևավորումը ներկայացնել շատ ավելի հարուստ և, ամենակարևորը, հասկանալի ձևով:

Դառնալու վարդապետության մեջ մենք ձևակերպեցինք, թե ինչպես կեցության և չկեցության կատեգորիաները հայտնվեցին մեր առջև իրենց ամբողջական, ամենամաքուր պատահականությամբ: Եվ այնուամենայնիվ հենց այս զուգադիպությունը ենթադրում է նրանց հարաբերությունների որոշ մանրամասներ, որոնց մենք դեռ չենք անդրադարձել։ Ստացվում է, որ նրանց միջև կա հարաբերություն, որը նախորդում է անտարբերության կատարյալ զուգադիպությանը։

Առաջին նման հարաբերությունները բխում են դրանց փոխանակությունից և փոխադարձ հիմնավորումից։ Երկրորդ և երրորդ՝ հարաբերությունների արդյունքների ամրագրումից մեկ և մյուս կատեգորիայի շրջանակներում: Չորրորդը՝ երկրորդ և երրորդ վիրահատություններից հետո հարաբերությունները շտկելուց։

ա) Այսպիսով, նախ ինքներս մեզ հարց տանք. քանի որ ամեն ինչ սկսվում է լինելուց, և այս վերջինի բոլոր ճակատագրերը, ինչպես նաև նրա չլինելը որոշվում են ինչ-որ մեկ աղբյուրի կողմից, ապա ինչպե՞ս կարող է արտահայտվել այս աղբյուրը: Այս աղբյուրը բացարձակ իմաստով ինքն է, որում կեցությունն ու չլինը միաձուլվում են մեկ անբաժան գերմիասնության մեջ։ Բայց մենք հիմա դուրս ենք եկել ես-ի միջավայրից և խոսում ենք լինելու և չլինելու մասին իրենց առանձնության մեջ: Հետեւաբար, նրանց բացարձակ ինքնությունը պետք է ինչ-որ կերպ արտահայտվի մասնատման փուլում։ Դա արտահայտվում է նրանով, որ այս երկու կատեգորիաներն էլ անտարբեր կերպով հիմնավորում են միմյանց, այնպես որ անտարբեր է ստացվում, թե դրանցից ում գլխին դնել, որին՝ որից եզրակացնել։ Սա այն է, ինչ մենք ամրագրում ենք հաջորդ փաստարկում:

I. Չգոյությունը լինել չէ: Բայց այս դեպքում չկեցության հետ կապված լինելն այն է, ինչ չկա, լինելը, այսինքն՝ չլինելը։ Ուստի չգոյությունը չգոյություն չէ։ Այստեղից, որ չլինելը կեցություն չէ, հետևում է, որ չլինելը գոյություն չէ։ Ենթադրենք, սակայն, որ չգոյությունը չգոյություն չէ։ Բայց այն, ինչ գոյություն չունի, լինելն է։ Ուստի չլինելը լինելն է։ Ուրեմն այն հանգամանքից, որ չլինելը լինելը չէ, հետևում է, որ չլինելը լինելն է։ Այսպիսով, գոյությունը գոյություն ունի, գոյություն ունի հենց այն պատճառով, որ այն չկա, քանի որ այն չկա:

II. Լինելը չլինելը չէ։ Բայց չլինելը նույնպես կեցության տեսակ է։ Հետևաբար լինելը կեցություն չէ, այսինքն՝ լինելն ինքը չէ։ Այստեղից, որ լինելը չեղած չէ, հետևում է, որ լինելը լինել չէ։ Ենթադրենք, սակայն, որ լինելը լինել չէ։ Բայց այն, ինչ չեղած է, գոյություն չէ: Ուստի լինելը չլինի է։ Ուրեմն կեցությունը չեղած լինելուց բխում է, որ լինելը չլինի։ Ուրեմն, չլինելը կա, գոյություն ունի հենց նրա համար, որ չկա, որովհետև չկա։

III. Կեցությունը լինելն է: Բայց որպես նախադրյալ լինելը այստեղ որպես սուբյեկտ լինելը չէ, քանի որ հակառակ դեպքում հենց այս պնդումն անիմաստ կլիներ։ Իսկ այն, ինչ չլինելը, չլինելն է։ Հետևաբար, եթե այն պնդումը, որ լինելը կեցություն է, որևէ նշանակություն ունի, դա միայն այն պատճառով է, որ լինելը կեցություն չէ:

IV. Չգոյությունը չգոյություն է։ Բայց չլինելը՝ որպես նախադեպ, այստեղ չլինելը որպես սուբյեկտ չէ, քանի որ հակառակ դեպքում հենց այս պնդումն անիմաստ կլիներ։ Իսկ այն, ինչ չգոյություն չէ, լինելն է։ Հետևաբար, եթե այն պնդումը, որ չլինելը գոյություն չէ, ինչ-որ իմաստ ունի, ապա դա միայն այն պատճառով է, որ չլինելը գոյություն չէ:

Այս չորս փաստարկները, իհարկե, կարող էին արտահայտվել այլ կերպ։ Բայց դրանց բովանդակությունը միշտ կրճատվելու է մի բանի. լինելն ու չլինելը նույնն են և չեն. և այս կատեգորիաները փոխադարձաբար պայմանավորված և հիմնավորված են։

բ) Մենք նշում ենք միայն մեկ հանգամանք, որը երբեմն արտահայտվում է ֆորմալ տրամաբանության ներկայացուցիչների կողմից. Ասում են, որ «լինելը» և «չլինելը» այստեղ տարբեր իմաստներով են ընդունված, և, հետևաբար, ամբողջ փաստարկն այստեղ հիմնված է թյուրիմացության վրա: Սա, սակայն, բացարձակապես այդպես չէ։

Թող, երբ ասում ենք, որ լինելը չլինի, և չլինելը նույնպես մի տեսակ էություն է, և որ, հետևաբար, լինելը կեցություն չէ, թող առաջին պնդման նախադեպը` «չլինելը» լինի որոշակի որակ. , կամ իմաստը, և երբ այն անվանում ենք - երկրորդ հայտարարության մեջ - լինել, ապա այստեղ «լինելը» որակ չէ, այլ հենց այս որակի փաստը: Այնուհետև կպարզվի, որ առաջին հայտարարության մեջ «չգոյություն» անվանվելը որևէ փաստ չի լինի, այսինքն հենց այն պնդումը, որ լինելը գոյություն չէ, չի խոսի ընդհանրապես որևէ պրեդիկատի մասին, այսինքն՝ որևէ մեկի մասին։ չգոյություն, այսինքն՝ այն ընդհանրապես ոչինչ չի հաստատի կեցության մասին և ընդհանրապես հաստատում չի լինի։ Հետևաբար, այստեղ ոչ մի դեպքում հնարավոր չէ տարբերակել «փաստը» և «փաստի որակը»։

Նշված ֆորմալ տրամաբանական քննադատությունը բխում է լինելու՝ որպես այդպիսին որոշված ​​էության հետ շփոթությունից, այսինքն՝ լինելու բովանդակության հետ շփոթությունից։ Երբ մենք դա ասում ենք Սպիտակ գույնոչ սպիտակ չէ, ուրեմն մենք իսկապես չենք կարող ասել, որ ոչ սպիտակը նույնպես սպիտակ է, և, հետևաբար, սպիտակը սպիտակ չէ: Այնուամենայնիվ, դա տեղի է ունենում միայն այն պատճառով, որ սպիտակի և ոչ սպիտակի մեջ կարելի է տարբերակել գույնի բուն փաստը և գույնի որակը կամ նշանակությունը, այսինքն՝ գույնի լինելը և դրա որակը, որոշակիությունը: Բայց երբ մենք պարզապես խոսում ենք կեցության կամ չլինելու մասին, ապա այլևս հնարավոր չէ տարբերակել լինելի ինչ-որ փաստ և կեցության ինչ-որ որակ կամ իմաստ: Որպես այդպիսին լինելով (ինչպես նաև դրա սահմանմամբ) դեռևս չկան որակներ կամ բովանդակություն. լինելը պարզապես կա և ուրիշ ոչինչ, իսկ չլինելը պարզապես չկա և ուրիշ ոչինչ: Հետևաբար, անհնար է պատկերացնել, որ այս լինելը կամ չլինելն այստեղ օգտագործվել է տարբեր իմաստներով։ Դեռևս բացարձակապես տարբեր իմաստներ չկան: Եթե ​​սա հստակ ընկալվի, ապա մատնանշված ֆորմալ-տրամաբանական առարկության անընդունելիությունը միանգամայն ակնհայտ կդառնա։

4. Կեցության և չլինելու կատեգորիաների ինքնանույնականացումից և ինքնաարդարացումից անցնենք այս ինքնության արդյունքները նրանց համար առանձին ամրագրելուն։ Քանի որ մենք այժմ կանգնած չենք մաքուր և անբաժան դառնալու հողի վրա, այլ միայն փնտրում ենք տարբեր ձևերկեցության և չլինելու հարաբերությունը, այնքանով, որքանով մենք կարող ենք միայն դիմել երկուսի տարբեր համակցություններին: Եվ ահա մի նոր բան.

Իսկապես, հետո պարզվում է, որ չգոյության մեջ նրա փաստը մի բան է, իսկ իմաստն այլ բան է, կամ լինելով իր փաստը մի բան է, իսկ իմաստը մեկ այլ բան է։ Ստացվում է, որ չգոյությունը որպես փաստ ունի լինելու իմաստը, իսկ լինելը` չգոյության: Ինչպիսի՞ էություն է սա, եթե իր իմաստով չկայություն է, և ինչպիսի՞ գոյություն է, եթե այն իր հիմնական և որոշիչ որակով է: Երբ վերը նշված փաստարկում ասում ենք, որ «չլինելը նաև լինելն է», ապա ոչ մի դեպքում, ակնհայտորեն, չի կարելի կարծել, որ «կեցությունը» այստեղ օգտագործվում է այլ իմաստով, քան «լինելը»՝ «չէ» տերմինում։ . Եթե ​​ասենք, որ «չլինելը» (նախադրյալ) այստեղ «կեցություն» է միայն իր փաստով (քանի որ այս էակը բացարձակապես այն ամենն է, ինչ գոյություն ունի), այսինքն՝ վերացական իմաստով, բայց ոչ իր կոնկրետ իմաստով և բովանդակությամբ (ինչպես և « սպիտակ», լինելը ընդհանրական, մասնավորապես, ընդհանրապես լինելը չէ, այլ միայն արտաքնապես որոշված ​​լինելը, որոշակի որակով), ապա ընդհանուրի և մասնավորի նման բաժանում, վերացական և կոնկրետ, կամ փաստ և իմաստ. , ձևը և բովանդակությունը, բավականին անհեթեթ է կեցության և նաև չկեցության հետ կապված։ Ստացվում է, որ չլինելը ընդհանրական է, իսկ լինելը դրա հետ կապված՝ մասնավոր. կամ վերացականորեն մենք ունենք ոչ կեցություն, իսկ դրա կոնկրետ դրսեւորումը լինելն է. կամ լինելու փաստը, պարզվում է, այնպիսի իմաստ է պարունակում, որ այն ամենևին էլ լինելը չէ, այլ ճիշտ հակառակը՝ չլինելը; և այլն:

Պատկերացրեք, որ կա նման բան, որի իմաստը «սամովար» է։ Սա ի՞նչ բան է։ Ակնհայտ է, որ այս բանը հենց սամովարն է։ Թույլ տվեք ձեռքս ինչ-որ առարկա բռնել և հարցին՝ «Ի՞նչ առարկա է սա»։ Պատասխանում եմ. «Սա ռուբլու վարկային քարտ է»։ Ակնհայտ է, որ նման պայմաններում այն, ինչ ձեռքում եմ, ամենառուբլու վարկային քարտն է։ Ինչպես էությունը չի կարող լինել միայն այնքան ժամանակ, քանի դեռ ես այն պահում եմ իմ ձեռքում և ոչ մեկին ցույց չեմ տալիս, և երբ ինձ հարցրին. «Ի՞նչ է սա», պարզվեց, որ սա այլևս գոյություն չէ, այլ պարզապես հակառակ - չգոյությո՞ւն։

Այսպիսով, հենց այն առարկությունը, որ չլինելը գոյություն է միայն ընդհանուր փաստով, վերացականորեն, իսկ կոնկրետ, բովանդակությամբ, այն չէ, ապացուցում է, որ առարկողն ինքն է նույնացնում լինելն ու չլինելը, և ինքն էլ հասկանում է այս երկու կատեգորիաները: նույն իմաստով.

Դուք էլ կարող եք այդպես ասել։ Թող «չլինելը կեցություն է» հայտարարության մեջ «կեցություն» տերմինն օգտագործվի երկու տարբեր (ինչ էլ որ լինի) իմաստներով: Թող «չգոյության» մի պահը լիովին նույնական լինի կեցության հետ, իսկ մյուսը՝ տարբերվի նրանից։ Հարցն այն է, թե «չգոյության» այս երկու պահերը ինչպե՞ս են առնչվում միմյանց հետ։ Նրանք նույնպես կամ նույնական են, կամ տարբեր: Եթե ​​դրանք նույնական են, ապա բոլոր «չլինելը» նույնական է «կեցության» հետ։ Եթե ​​դրանք տարբեր են, ապա դրանց մեջ առանձնացնենք այն ենթապոմենտները, որոնք համընկնում են, իսկ որոնք՝ ոչ։ Ինչ վերաբերում է ոչ պատահականություններին, ապա առաջանում է համապատասխանաբար նույն հարցը, ինչ վերաբերում է երկու հիմնականներին, որոնց մեջ մենք կոտրել ենք «չգոյությունը»։ Եվ կրկին. կա՛մ կեցության և չլինելու ընդհանուր ինքնությունը կհաղթի, կա՛մ պետք է ուսումնասիրվեն հետագա ենթապաշարները: Հետևաբար, կա՛մ «գոյությունը» և «գոյությունը» ի սկզբանե նույնական են, կա՛մ մենք այս կատեգորիաները բաժանում ենք անսահման թվով դիսկրետ մասնիկների, որոնց մասին հստակ դատողություն չի կարող լինել։

Այսպիսով, երբ կեցության և չկեցության մաքուր կատեգորիաները փոխադարձաբար նույնացվում են, «կեցություն» տերմինն օգտագործվում է բառի բացարձակապես նույն իմաստով. իսկ «կեցությունը» ունի նույն իմաստային բովանդակությունը թե՛ որպես այդպիսին գործածելիս, թե՛ որպես բաղադրիչ տարր մտնելիս «չլինի» մեջ։

ա) Այսպիսով, ելնելով այն հանգամանքից, որ մեր դառնալը կարելի է ավելի մանրամասն դիտարկել, և այստեղ մանրամասները շատ նշանակալից են, եկեք հարցնենք, թե ի՞նչ մանրամասներ կարելի է տալ այստեղ: Մենք ոչինչ չունենք, քան լինելն ու չլինելը, և նրանց վերջնական սինթեզից՝ դառնալուց զատ, որից այն կողմ դեռ չենք գնում։ Ինչպես նշվեց վերևում, այստեղ նորը կարելի էր ձեռք բերել միայն կեցության և չկեցության նույն կատեգորիաների ներգրավմամբ և դրանց զանազան զուգակցումներով՝ ստացված դառնալու կատեգորիայի հետ։ Ինքն իրեն դառնալը կարելի է համարել որպես կեցություն, իսկ ինքն իրեն դառնալը համարել որպես ոչ կեցություն։ Այստեղ մենք ավելի հեռու չենք գնա, քան դառնալը, բայց, այնուամենայնիվ, մի նոր բան, անկասկած, կստացվի։

բ) Դառնալը դիտարկենք որպես գոյություն: Մեզ համար լինելը առայժմ միայն մաքուր դիրքավորում է՝ առանց ամենաչնչին որակի։ Սա նշանակում է, որ ձևավորման տարրը, այսինքն՝ մշտական ​​առաջացումը և ոչնչացումը, պետք է մեր առջև հայտնվեն որպես մաքուր, անորակ դիրքավորման ակտ կամ ակտ: Քանի որ դառնալը չունի ոչ սկիզբ, ոչ վերջ, այստեղ ձեռք բերված դիրքորոշման ակտերը նույնպես չեն ունենա ոչ սկիզբ, ոչ ավարտ, և նրանք միշտ կծագեն և կկործանվեն: Այսինքն՝ կստանանք մասնատված դարձվածք, որում, սակայն, որակ բացարձակապես չի լինելու, այլ միայն դիրքավորման ակտեր։

Դուք էլ կարող եք այդպես ասել։ Լինելով ինքն իրեն դնում է: Քանի որ այն ինքն իրեն դնում է, այն դնում է ինչ-որ տեղ, ինչ-որ միջավայրում, ինչ-որ «տեղում», ընդհանրապես՝ չգոյության մեջ: Բայց թողեք այս չգոյության մեջ, նրա համար կարևոր է միայն «որտեղ ոտք դնել», և ոչ ամեն ինչ (օրինակ՝ դրա շարունակականությունը կարևոր չէ, նրա, այսպես ասած, սողալը և այլն)։ Սա կնշանակի, որ լինելը ինքն իրեն դնում է իր սահմանափակման մեջ չկեցության մասով: Իր դրույթի յուրաքանչյուր գործողություն ոչ միայն ինքն է լինելու, այլ ինքն իրեն այլ լինելով, իր դրույթի հետ մեկտեղ, ինքն իրեն այլ բան է դնելու, եթե ոչ իրականում, բայց ամեն դեպքում՝ պահանջի տեսքով։ Մի խոսքով, այստեղ լինելն իրեն դնում է ոչ թե պարզապես որպես ինքն իրեն, այլ ինքն իրեն որպես չկեցության հետ լինելու համընկնում, ինքն իր այլության հետ իր համընկնումով: Հետո պարզվում է, որ էությունը, հակասելով ինքն իրեն, դնում է իր նոր ու նոր ակտերը։ Եվ ամբողջ դառնալը կքանդվի բացարձակապես անորակ դրույթների անվերջանալի շարքի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուր գործողություն միևնույն ժամանակ կլինի մեկ այլ ակտ դնելու ակտ, եթե ոչ իրական դիրքավորում, ապա պահանջված և սկզբունքային:

Սա թիվ է։

գ) Մյուս կողմից, դառնալը կարելի է դիտարկել չգոյության լույսի ներքո: Մեզ մոտ մաքուր չլինելը ուղղակի լինելու ժխտումն էր և ոչ ավելին։ Անհնար էր դրան ճշգրիտ որևէ հատկություն վերագրել, քանի որ յուրաքանչյուր հատկություն արդեն մի տեսակ էակ է։ Բայց չէ՞ որ որակը որոշ չափով ծնվում է դառնալու մեջ։ Ճիշտ է, այս հատկությունը հեռու է ցանկացած տեսակի որոշակիությունից. այն հիմնված է միայն այստեղ մաքուր ու որակյալ էության մասնակցության վրա և ուրիշ ոչինչ։ Բայց այնուամենայնիվ, որակի ինչ-որ ծագում կա։ Ի՞նչ կլինի, եթե այս անորակ որակը կառուցենք ըստ չգոյության տեսակի։ Երբ մենք դա դիտարկեցինք կեցության, այսինքն՝ մաքուր ցանկության ակտերի տեսանկյունից, դարձանք դառնալու հիման վրա ստացանք դիրքավորման ակտերի տարբեր համակցություններ, այսինքն՝ թվեր։ Երբ մենք համարում ենք դառնալու անորակ որակը չկեցության տեսանկյունից, դրանում շեշտում ենք հենց դրույթների առանձին ակտերի բացակայությունը և դրա մեջ առաջ քաշում հենց ինքը՝ չլինելը։ Բայց պարզ է, որ այս չգոյությունը այստեղ այլևս չի լինի պարզապես գոյություն: Այս չգոյությունը նույնպես պետք է դառնա այդքան անորակ որակ՝ չդադարելով լինել չլինելուց և չանցնելով իրական որակի։ Սա այլևս պարզապես չգոյություն չէ, այլ գոյություն, այսինքն՝ այնպիսի չգոյություն, որում ընդգծվում է որակը, բայց ոչ լիարժեք և իրական որակը, այլ միայն այն, ինչը չի անցնում իր անսահման զուգադիպությունից կեցության հետ, գործողությունների հետ։ մաքուր դիրքավորում, այսինքն ոչ ավելի, քան դառնալը:

դ) Ի վերջո, դառնալու մեջ մենք չենք դիտարկել ևս մեկ կողմ: Կեցության ու չլինելու համընկնման մասին կարելի է խոսել ոչ միայն լինելու կամ չլինելու, այլ լինելու և չլինելու մեջ միանգամից։ Սա դեռ լինելու է լինելու և չլինելու այն անտարբեր զուգադիպությունը, երբ նրանք ամբողջությամբ անցնում են մեկը մյուսի մեջ և դրանով իսկ ձևավորում դառնում, այլ այնպիսի զուգադիպություն, որը կշարունակի ֆիքսել երկուսն էլ առանձին։ Կեցության և չլինելու համընկնումը կդիտարկվի ոչ թե կեցության ոլորտի և ոչ թե չլինելու, այլ դրանց ընդհանուր վիճակի առնչությամբ, որպեսզի հենց այս կիրառման ոլորտները անտարբեր չձուլվեն։ , ինչպես դառնալու մեջ։ Այնուհետև մենք ստանում ենք սահմանային կատեգորիա:

Սա սահման չէ բառի ամբողջական իմաստով, քանի որ իր ամբողջականությամբ այն հիմնականում դուրս է գալիս դառնալու պարզ կատեգորիայից (և, ինչպես կտեսնենք ստորև, այն կառուցվում է միայն «գոյություն ունեցող էակի» օգնությամբ): Սակայն գոյության և չգոյության սահմանը ի հայտ է գալիս, անկասկած, արդեն ձևավորման փուլում։

Իրականում լինելը չլինի չէ, այն տարբերվում է չլինից, այլ բանից։ Բայց քանի որ դա այդպես է, հստակ սահման կա կեցության և չլինելու միջև: Հարցն այն է, որ բոլոր էակները սահման ունեն չլինի հետ, թե ոչ բոլորը: Այս հարցին, եթե դրված է, կարող է միայն դրական պատասխան տալ, քանի որ եթե կեցության «մասը» չի սահմանակցում չլինի հետ, ապա դա կնշանակի, որ կեցության հայտնի «մասը» չի տարբերվում չլինից. որն անիմաստ կլիներ: Սակայն ամենակարևորն այն է, որ հարցն ինքնին չի կարող այս կերպ դրվել։ Ի՞նչ է այստեղ «ամեն ինչ» կամ «ոչ բոլորը», եթե այստեղ գործ ունենք միայն մերկ էության (կամ դրա բացակայության) հետ, որը դեռևս չունի բացարձակապես ոչ մի սահմանում, ոչ հատկություն կամ նշաններ: Մի բան հաստատ է, որ գոյությունն ուղղակի սահման ունի չգոյության հետ, սահմանակից է չգոյությանը, և այստեղ սահմանի մասին ավելին ասել բացարձակապես անհնար է։

Բայց եթե այո, ապա սա նշանակում է, որ լինելը և չլինելը, պատկերավոր ասած, հավասարապես ձգվում են իրենց սահմանի երկայնքով, միևնույն ձևով հարում են դրան, որ սահմանը ճիշտ նույն կերպ է համապատասխանում կեցությանը և չլինին, ինչպես լճի ափը կարող է ճիշտ նույն ձևով լինել լճի ափի գիծը և հենց լճի ուրվագիծը: Այսինքն՝ միանգամայն պարզ է, որ սահմանի մեջ լինելն ու չլինելը կատարելապես համընկնում են, այնպես որ կեցության ու չլինելու սահմանը միանգամայն նույնն է և պատկանում է և չի պատկանում երկուսին էլ։ Առանձին ձևով կարող եք ամրագրել հետևյալ դրույթները.

I. Կեցության սահմանը պատկանում է կեցությանը, քանի որ հակառակ դեպքում կեցությունն իր սահմանը չէր ունենա մյուսի հետ, այսինքն՝ ոչ մի կերպ չէր տարբերվի մյուսից, այսինքն՝ ինքը չէր լինի։

II. Կեցության սահմանը չի պատկանում ինքնին լինելուն։ Իսկապես, այն կա՛մ նույնական է լինելու հետ, կա՛մ տարբերվում է նրանից: Եթե ​​դա նույնական է նրա հետ, ապա լինելը, պարզվում է, սահմաններ չունի, այսինքն՝ ոչնչից չի տարբերվում, այսինքն՝ լինելը չէ։ Սա նշանակում է, որ կեցության սահմանը տարբերվում է լինելուց, այսինքն՝ նրան չի պատկանում։

III. Կեցության սահմանը պատկանում է չլինությանը, քանի որ հակառակ դեպքում այն ​​կպատկաներ լինելուն, իսկ պատկանել լինելը նշանակում է չտարբերվել նրանից, այսինքն՝ լինելը կկորցնի իր սահմանը, այսինքն՝ կդադարի լինել։

IV. Կեցության սահմանը չի պատկանում չլինությանը, քանի որ հակառակ դեպքում սահմանը կպատկաներ ինքնին լինելուն, իսկ պատկանել լինելը նշանակում է չտարբերվել նրանից, այսինքն՝ այս դեպքում լինելը չէր ունենա իր սահմանը, այսինքն. , դա չի լինի:

Դա ներս է ընդհանուր իմաստովսահմանային դիալեկտիկա. Եզրափակվում է նրանով, որ սահմանը նաև կեցության և չլինելու զուգադիպություն է (ինչպես նաև «թիվ» և «մյուս էակ»), բայց մի կոնկրետ տարբերությամբ. չգոյության սահմաններում, բայց և՛ մյուսի ագրեգատային հանգամանքներում։

Մնում է լիակատար համընկնումը հենց այս կեցության և չլինելու զուգադիպության ոլորտների։ Բայց սա մաքուր կդառնա:

ե) Ուրեմն. 2. կեցության և չլինելու համընկնումը չեղածի մեջ այլ էություն է. 3. լինելու և չլինելու համընկնումը կեցության և չլինելու ընդհանուր վիճակի մեջ սահմանն է. 4. Կեցության և չլինելու համընկնումը կեցության և չլինի անտարբեր համընկնման ոլորտում, կամ կեցության և չլինելու համընկնումը որպես այդպիսին, այսինքն՝ ճիշտ ինչպես է լինելու և չլինելու համընկնումը. դառնում է.

Նման ավելի մանրամասն ձևով հնարավոր կլիներ ներկայացնել դառնալու այն ընդհանուր կատեգորիան, որը մենք ստացել ենք։ Այնուամենայնիվ, կեցության և չկեցության համապարփակ փոխհարաբերության հարցում վերջնական հստակության հասնելու համար փորձենք տալ այս հարաբերությունների միասնական պատկերը՝ նկատի ունենալով, որ կեցության և չլինելու նույնիսկ ամենասկզբնական կատեգորիաները. ոչ մի կերպ զերծ փոխադարձ պատահականության այս կամ այն ​​ձևից:

Հիրավի, մենք տարբերում էինք գոյությունը չգոյությունից, և մեր գոյությունը համընկավ չգոյության հետ։ Միայն այս հանգամանքը կարող է շփոթեցնել նրբություններին չտիրապետող միտքը դիալեկտիկական մեթոդ. Թող լինելը լինել: Բայց եթե ճիշտ է այն, ինչ վերևում հաստատեցինք, ապա, ի վերջո, այստեղ որպես նախադրյալ լինելը տարբերվում է որպես սուբյեկտ լինելուց, այսինքն՝ գոյություն չունի։ Բայց լինել-պրեդիկատը, որը պարզվեց, որ չլինի, ակնհայտորեն համընկավ չլինի հետ։ Հետևաբար, մեր «կեցությունը լինելն է» թեզը նույնն է, ինչ «կեցությունը չլինի» և «կեցությունը լինելու և չլինելու զուգադիպություն է» թեզերը։ Վերցնենք չգոյությունը։ Նմանատիպ գործողությունը հեշտությամբ հանգեցնում է նրան, որ «չգոյությունը գոյություն չունի» թեզը միանգամայն համարժեք է երկու այլ թեզերի. . Վերջապես, վերցնենք հենց այս «կեցության ու չլինելու զուգադիպությունը»։ Առաջին հերթին դա ակնհայտորեն ինքն է։ Երկրորդ՝ այն կա, գոյություն ունի, այսինքն՝ կեցություն է։ Եվ քանի որ լինելը նույնն է, ինչ չլինելը, ուրեմն «կեցության ու չլինի զուգադիպությունը» նույնպես չկա։ Այսինքն՝ լինելի ու չլինի համընկնումն էլ է լինելու ու չլինի ու չլինի ու կեցության զուգադիպություն։

Ինչ է կատարվում? Ստացվում է, որ «գոյություն», «չգոյություն» և «գոյության համընկնումը չգոյության հետ» դիալեկտիկական երեք դիրքորոշումները կարող են ամբողջությամբ փոխարինել մեկը մյուսին, քանի որ բացարձակապես նույն բանն են նշանակում։ Ավելի ճիշտ՝ նկատի ունեն նույնը և ոչ նույնը։ Այս ինստալացիաներից յուրաքանչյուրը մյուս երկուսն են և ոչ երկրորդն են, ոչ երրորդը: Քանի որ դրանք բացարձակապես տարբեր են և չեն համընկնում, կարող ենք դրանցից յուրաքանչյուրը առանձին վերցնել և վստահ լինել, որ սա պարզապես նոր և հատուկ կատեգորիա է լինելու։ Քանի որ դրանք բոլորը համընկնում են, անմիջապես տեսնում ենք, որ վերցնելով դրանցից մեկը՝ կգտնենք մյուս երկուսին նույնացված նրա հետ։

Վերցնենք կյանքը։ Դա ոչ մի կերպ չգոյություն չէ, ոչ էլ լինելի զուգադիպություն չգոյության հետ։ Սա մեզ իրավունք է տալիս ամրագրել այս կատեգորիան որպես այդպիսին և չնվազեցնել այն որևէ այլ կատեգորիայի: Բայց այստեղ մենք հարցնում ենք. ուրեմն, մեր էությունը հենց կեցությունն է: Եվ հենց այդպես հարցնում ենք, անմիջապես համոզվում ենք, որ լինել-պրեդիկատը տարբերվում է լինել-սուբյեկտից (որպեսզի ինքնին լինելու նույնականության մասին դատողությունը որոշակի իմաստ ունի), և այն, ինչ տարբերվում է կեցությունից, գոյություն չէ. , և, հետևաբար, մեր լինելը ոչ էություն է. Նույնը տեղի կունենա մյուս երկու կատեգորիաների դեպքում: Հետևաբար, հարցը կրճատվում է միայն նրանով, թե որ կատեգորիան է գերիշխում, իսկ մյուս երկուսը անմիջապես հարում են դրան և նույնացվում են նրա հետ։

Եվ այստեղ լինելը, որը չլինելն է և լինելի համընկնումը չլինի հետ, հենց կեցությունն է։ Չկեցությունը, որը լինելն է և լինելու համընկնումը չկեցության հետ, հենց այն է, որ գոյություն չունի: Իսկ լինելի համընկնումը չկեցության հետ, որը և՛ կեցություն է, և՛ չկեցություն, հենց այն է, որ լինելը համընկնում է չեղածի հետ:

Այս սխեմայից հետո միանգամայն պարզ պետք է լինի, թե ինչպես են լինելուն ու չլինին անմիջապես հաջորդում թիվը, այլ էությունը, սահմանը և դառնալը։ Քանի որ չլինելու համընկնումը լինելն է, ապա դա թիվ է։ Քանի որ այն ոչ կեցություն է, ուրեմն այլ կեցություն է։ Քանի որ լինելի համընկնումը չգոյության հետ ընկալվում է որպես չեղածի հետ լինելու համընկնումը, ապա և՛ կեցության, և՛ չլինելու ագրեգատային իրավիճակում դա սահման է։ Եվ վերջապես, այս զուգադիպությունը որպես այդպիսին, բայց լինել-չլինելու (դրանց հակադրության բացակայության դեպքում) բացարձակապես չտարբերվող զուգադիպությամբ դառնում է։

5. Այստեղ առանձնահատուկ հետաքրքրություն ներկայացնող կատեգորիան, իհարկե, թիվն է։ Մենք այն այստեղ չենք զարգացնում, քանի որ հատուկ շարադրություն ունենք դրան նվիրված։ Այնուամենայնիվ, դրա վերաբերյալ որոշ նշումներ օգտակար կլինեն նաև այստեղ:

ա) Նախ տեսնում ենք, որ թիվն ընդհանրապես առաջին և ամենահիմնական ձևն է։ Ըստ էության, այստեղ դեռ նույնիսկ որևէ ձև չկա, այլ միայն ձևի բուն սկզբունքը, քանի որ ցանկացած ձև հիմնված է բաժանումների և միավորումների վրա, և դրանք չեն կարող գոյություն ունենալ առանց թվի կատեգորիայի։ Երբ մենք խոսում ենք պարզապես լինելու կամ չլինելու մասին, մենք դեռ հեռու ենք որևէ հաստատուն բաժանումից: Համարն առաջին անգամ տալիս է այս բաժանումը, առաջին անգամ սահմանում է որոշակի ակտեր, որոնք անհրաժեշտ են ցանկացած բաժանման և ձևի համար: Հետևաբար թիվը ոչ թե որակի հետևից է, այլ նախորդում է յուրաքանչյուր որակի կամ առնվազն ուղեկցում է դրան։ Այդ իսկ պատճառով անհնար է խոսել որակի թվի անցնելու մասին, այլ միայն որակը քանակի անցնելու մասին, քանի որ որակն ինքնին անհնար է պատկերացնել առանց թվի, և քանակն իսկապես առաջանում է որակից, քանի որ այն ինքնին թիվ չէ։ , անկախ որեւէ որակից, բայց դա որակական բանի հաշվարկն է։ Քանակը անվանված թիվ է, այսինքն՝ ինքնին որակ չլինելով, այն, այնուամենայնիվ, հաշվում է որոշակի որակական պահեր։ Թիվը մեր իմաստով ինքնին թիվ է կամ, ինչպես թվաբանության դասագրքերում են ասում՝ վերացական թիվ։ Եվ սա, անկասկած, ավելի բարձր է և առաջ է ցանկացած որակից, քանի որ դրա համար անհրաժեշտ են միայն զուտ դիրքորոշման գործողություններ, բայց այն, ինչ այս գործողություններն են դնում, բացարձակապես պետք չէ։

բ) Ահա թե ինչու Հեգելը սխալվեց, երբ թվերը որակի հետևից դրեց և շփոթեց քանակի հետ։ Իսկ ինքը՝ Հեգելը, կեցության կատեգորիայի տիրույթում ներմուծում է «մեկ» և «շատ» կատեգորիաներ։ Եվ դրանք, իհարկե, թվային կատեգորիաներ են։ Բայց ոչ միայն ինքնին լինելն անհնար է առանց թվի: Առանց թվի, կեցության և չլինելու առաջին հակադրությունն արդեն անհնար է։ Ինքը՝ այս ընդդիմությունը, քանի որ լինելն այստեղ ընկալվում է բացառապես որպես զուտ և մերկ դիրքորոշման ակտ, ոչ այլ ինչ է, քան թվային հակադրություն։ Եվ միայն հաղթահարելով այս թիվը՝ կարելի է գալ ուղղակիորեն տրված գոյության, որի մեջ է ապագա բոլոր որակական կազմավորումների ծիլը։

գ) Հաշվի առնելով Հեգելում թվի կատեգորիայի բացակայությունը մինչև անկախ դառնալու կատեգորիան, վերջինս նրա մոտ այնքան էլ հստակ արդարացված չէ։ Հենց այստեղ մարդ ինչ-որ ցատկ ու ցատկ է զգում։ Ինչո՞ւ է լինելու և չլինելու սինթեզը դառնում: Իհարկե, այս սինթեզը ճիշտ է ձևակերպված, քանի որ իրական դառնալը յուրաքանչյուր պահի և՛ կեցություն է, և՛ չկեցություն։ Բայց այստեղ զգացվում է մի թռիչք, որն ամբողջական պարզության համար պետք է ինչ-որ բանով լցվել։ Գոյությունից ու չգոյությունից անցնենք թվին։ Թիվը դիրքավորման գործողությունների այս կամ այն ​​համակցությունն է: Եթե ​​թիվն իրոք այդպիսին է, ապա դա նշանակում է, որ դա առաջին հերթին մի տեսակ մասնատում է, այսինքն՝ ինչ-որ բան, որը տարբերվում է զուտ լինելուց նրանով, որ դա ոչ միայն մեկ անորոշ կետ է, ոչ էլ ուղղակի դրույթ ընդհանրապես, այլ ինչ-որ տարածված բան։ իր իսկ խոնարհված - հերձված. Եկեք հիմա հակադրենք այլ էակին և որոնենք արդյունքում ստացված կտրված բացության սինթեզը նրա մյուս էակի հետ: Մենք ոչինչ չենք ստանում, բացի դառնալուց: Եվ մենք հստակ հասկանում ենք, թե ինչու դառնալը։ Նախկինում եղել է մասնատված բաշխում (թվային փուլում); այժմ, հաշվի առնելով այլ էակների հետ սինթեզը, այս բաշխումը պետք է դառնա անբաժան: Եվ այս անբաժան ընդլայնումը դառնում է։

Իր գոյության մասին ուսմունքի սկզբում թիվը բաց թողնելով՝ Հեգելը շատ դժվարացրեց հասկանալ իր «դառնալու» դիալեկտիկան։ Լինելով միանգամայն ճիշտ՝ նա նրանից բավարար մոտիվացիա չի ստացել։ Եվ միայն այն ընդունելով ոչ միայն որպես կեցության և չլինի սինթեզ, այլ որպես կեցության և չլինելու սինթեզ կեցության մեջ (թիվ) կեցության և չլինի հետ՝ չլինի (ուրիշ էության), միայն այդպիսին. մանրամասնելով դիալեկտիկական եզրակացությունը, մենք ստանում ենք դառնալու կատեգորիան իր բոլոր հստակ, ամենապարզ ձևով: Հին պլատոնականները շատ ավելի ճիշտ էին հիմնավորում այս կապակցությամբ՝ թիվը դնելով ոչ թե էիդոսի և իրի, այլ առաջին սկզբունքի և էիդոսի միջև՝ համարելով, որ էիդոսների կառուցման համար անհրաժեշտ են մաքուր դիրքավորման նախնական գործողություններ, և այս վերջինները. ոչ այլ ինչ են, քան փշրված Մեկը: Այդպիսին է Պլատոնի, Պլոտինի, Յամբլիքոսի, Պրոկլոսի և այլ պլատոնիստների տեսակետը։ Պոզիտիվիստ Արիստոտելը, ով ժխտում է Մեկը որպես նյութ և լավ հասկանում է, որ թիվը դեռևս որոշակի որակի պակաս է, այն դնում է էիդոսի և իրի միջև։ Նա էիդոսից վերցնում է նրա իդեալականությունն ու անորակությունը, իսկ իրերից՝ դրանց մասնատումը և ստանում թվի կատեգորիա։ Այնուամենայնիվ, նա անտեսեց, որ անորակությունն արդեն լիովին բավարարում է հենց ինքը՝ մաքուր լինելը, և որ ոչ միայն իրերը, այլ նաև ինքնին էիդոսները մասնատման կարիք ունեն, և, հետևաբար, այս մասնատման կամ թվի սկզբունքը առնվազն ուղեկցում է էիդոսին, եթե. ոչ ուղղակիորեն դրան. նախորդում է.

դ) Մենք այստեղ թվերի դիալեկտիկայի որևէ մանրամասն չենք տալիս, քանի որ այս հսկայական տարածքն արժանի է ինքնուրույն զարգացման: Բայց եթե մտնեինք այս մանրամասների մեջ, անմիջապես կարող էինք նկատել, որ թե՛ թվի կառուցվածքը, թե՛ հարաբերությունները տարբեր թվերկրում է նույն ընդհանուր կատեգորիաները, որոնք բնորոշ են ընդհանրապես մտքին։ Այստեղ մենք կգտնենք մեր «լինելը», մեր «այլությունը», մեր «դառնալը», մեր «դառնալը» և այլն, և այլն, բայց միայն մեկ հիմնարար հատկանիշով. այս ամենը չի վերաբերում որակին և ընդհանրապես չի վերաբերում. կեցության որոշակի իմաստալից լիություն, բայց բացառապես դիրքորոշման գործողությունների համար: Այսպիսով, թիվը, այսպես ասած, կեցության ձևական կողմն է և հատկապես որակը:

ե) Սրա հետ կապված կարող է միտք առաջանալ, թե արդյոք թիվն արդեն առաջին նիշն է ընդհանրապես, որը մենք փնտրում ենք այստեղ։ Ֆորմալ առումով սա, իհարկե, առաջին կերպարն է։ Թիվը գոյության առաջին ավարտված կառուցումն է, նրա առաջին դեմքը. եւ այս առումով չենք սխալվի, եթե այն համարենք ընդհանուր առմամբ առաջին խորհրդանիշը։ Սակայն նման թիվը ներսում ոչ մի բանով չի լցված, այն բաղկացած է միայն զուտ դիրքավորման ակտերից և անտարբեր է ցանկացած բովանդակության ու որակի նկատմամբ։ Հետևաբար, դժվար թե նպատակահարմար լինի այս խորհրդանիշն իսկապես առաջին ամբողջական սինթեզ համարել։ Փորձենք կեցությունն ուսումնասիրել նաև նրա որակի և ներքին որոշակիության տեսանկյունից, ապա առաջին ամբողջական շինարարությունը շատ ավելի ճիշտ կարելի է համարել ընդհանրապես առաջին ամբողջական խորհրդանիշը։

6. Վերջապես, դառնալով դառնալու ամբողջական ինտուիցիայով զինված, նախկին բոլոր տարբերությունների հիման վրա մենք այժմ կարող ենք ինքն իրեն դառնալու մանրամասն բնութագրում տալ:

ա) Վերոնշյալից կարող ենք հիմնականում բխեցնել դառնալու երկու սկզբունք, ավելի ճիշտ՝ դառնալու նույն սկզբունքի երկու ձևակերպումներ։ Նախ, դառնալը սահմանի սահմանն է: Եվ, երկրորդ, դառնալը սինթեզ է (կամ զուգադիպություն) չլինի հետ լինելու, կամ, ավելի ճիշտ, լինելի, չլինելու, չլինի, լինելիության մեջ լինելու սինթեզ (կամ զուգադիպություն):

Ինչ վերաբերում է առաջին ձևակերպմանը, ապա դրա ծագումը շատ պարզ է. Լինելու համար լինելը տարբերվում է չլինից և դրանով իսկ ենթադրում է իր համար որոշակի սահման. չլինելը լինելու համար տարբերվում է լինելուց և դրանով իսկ իր համար սահման է կանխորոշում։ Եկեք հիմա վերցնենք հենց սահմանը։ Լինելու համար այն նաև պետք է տարբերվի մնացած ամեն ինչից։ Այնուամենայնիվ, մենք այլ բան չունենք։ Կա լինելը, չլինելը և դրանց համընկնումը՝ սահման կազմելը. Ուրեմն ինչի՞ց պետք է տարբերվի սահմանը, և, խիստ ասած, ինչո՞վ պետք է սահմանի իր սահմանը։ Այս տարածքը կարող է լինել միայն ինքը, այսինքն՝ ինքն է սահմանում իր սահմանը։ Բայց այս ձևով սահման դնել նշանակում է ոչ մի տեղ որևէ սահման չդնել, քանի որ մարմնի փակ սահմանով շարժվել նշանակում է երբեք սահման չգտնել։ Դրա համար էլ սահմանի սահմանն անսահմանություն է։ Եվ ահա թե ինչու դառնալը նախ և առաջ սահմանին անսահման հասնելն է և դրան միանշանակ հասնելու մշտական ​​անհնարինությունը։

Խստորեն ասած՝ ուրիշ ոչինչ չի նշանակում, որ դառնալով կեցությունը չի գնում դեպի չլինի, այլ չլինելը գնում է էության։ Եթե ​​կեցությունն անցնում է ոչ կեցության մեջ, ապա դա նշանակում է, որ էությունը, հենց իր դիրքավորման ակտով, անմիջապես հեռանում է իրենից. և եթե չլինելը գոյանում է, դա նշանակում է, որ չլինելը, հենց իր դրման ակտով, անմիջապես ստորացնում է ինքն իրեն, կամ, որը նույն բանն է, լինելը, իր կեցության սուբլացիայի ակտով, անմիջապես դնում է. ինքն իրեն։ Սրանից է գալիս դառնալուն բնորոշ շարունակականությունն ու շարունակականությունը։ Այստեղ սահմանին հասնելը ոչ միայն անսահման է, այլեւ շարունակական, շարունակական, ինքնին բացարձակապես անտարբերելի։

Դա դառնալու բնույթն է։ Բայց այստեղ շատ կարևոր մանրամասներ կան։

բ) Դառնալու անսահման շարունակականությունը, նախ և առաջ, արգելում է այստեղ պատկերացնել ամենափոքր ձևն ու տարբերակումը։

Սրա հիման վրա պետք է գրել, որ դառնալը չի ​​կարող ունենալ ոչ սկիզբ, ոչ միջին, ոչ ավարտ, ոչ էլ իր մեջ զանազանելի կետ։ Դառնալը բաղկացած չէ կոնկրետ կետերից: Այն անընդհատ լողում է անտրամաբանական, մշուշվում; և հենց այն պահին, երբ դուք անցնում եք դրա որևէ կոնկրետ կետից, հենց այդ պահին ձեր կետը անհետանում է, գնում է անցյալ և փոխարինվում է նոր կետերի անսահմանությամբ: Այս հոսանքը ոչ միայն երկու անգամ մտնելն անհնար է, ինչպես սովորեցնում էր Հերակլիտոսը, այլ անհնար է նույնիսկ մեկ անգամ մտնել, որովհետև ամեն ինչ տարբեր է և տարբեր ոչ միայն ժամանակի մի քանի տարբեր պահերին, այլ նույնիսկ մեկ և միայն մեկում:

Դառնալով բացարձակապես ոչինչ չի կարելի առանձնացնել կամ անվանել։ Այն ամենը, ինչ գոնե ինչ-որ անուն է ստանում, արդեն կարդյունահանվի այս շարունակական հոսքից և արդեն կլինի դրանից դուրս: Այս ամենն արդեն ինչ-որ ձև կունենա և կդառնա, այսինքն՝ դառնալու և ինքն իրեն չդառնալու արդյունք։

գ) Սա, սակայն, չի նշանակում, որ դառնալը պարզապես կեցության բացակայությունն է։ Ով այսպես է մտածում, ոչինչ չի հասկանում դառնալուց։ Այստեղ միայն ամբողջ իմաստը կայանում է նրանում, որ դառնալը կեցության և չլինելու սինթեզն ու համընկնումն է: Մենք չենք կարող մատնանշել դառնալու մեկ առանձին կետ: Բայց ինքն իրեն դառնալը հնարավոր է միայն այն պատճառով, որ այն անցնում է մի առանձին կետից նույն տեսակի մյուսը։ Այնուամենայնիվ, իրականում մի կետից մյուսը անցնելը չի ​​նշանակում հստակորեն ամրագրել այս կետերը: Ինքն իրեն դառնալը առանձին կետեր չի ճանաչում, դրանք բոլորովին կույր են: Այս կետերը, վիճելով վերացական, կարելի էր հաշվել, ինչպես մենք հաշվում ենք առանձին վայրկյաններ՝ չնայած ժամանակի հոսքի շարունակականությանը և շարունակականությանը։ Այնուամենայնիվ, պարզ է, որ դառնալու այդպիսի հաշվելի ցանցը ոչ մի կերպ չի դառնում ինքն իրեն, և այս ցանցը դեռ պետք է ողողված լինի այս շարունակական և անտարբերելի հոսքով կամ ընկղմվի շարունակական երևույթների այս մշուշի մեջ:

Այսպիսով, դառնալը պարզապես կեցության բացակայություն չէ, այլ այնպիսի էակի բացակայություն, որը պետք է լիներ: Թվում է, թե այս էությունը, դիրքավորման այս առանձին և իմաստալից գործողությունները ինչ-որ տեղ հենց նրա կողքին են, այդ դառնալը շուտով կհասնի նրանց: Այնուամենայնիվ, դառնալու բուն էությունն այն է, որ հավերժ փնտրել ձև և երբեք չգտնել այն: Նույնիսկ այս բոլոր բառերը նրան բնորոշում էին «հավերժ», «փնտրել», «չգտնել» և այլն։ - օբյեկտիվ դառնալուն հատկանշական բան չէ, քանի որ ցանկացած նման օբյեկտիվություն այն արդեն կվերածեր առանձին հատկանիշների հավաքածուի և դրանով իսկ կզրկի նրան անբաժանելի հոսք լինելուց։ Այս խոսքերը միայն ինչ-որ գիտակցության արդյունք են՝ ձևավորմանը նայելով դրսից։

դ) Հետևաբար, դառնալը հավերժական անհանգստության և, այսպես ասած, հավերժական անհանգստության տեսակ է։ Նրա անորոշությունը լի է սպասումներով ու հույսերով։ Բայց այն երբեք չի ավարտվում, երբեք չի անցնում որոշակիության, ձևի, երբեք չի հագեցվում, երբեք չի դադարեցնում իր որոնումները: Ահա թե ինչու դառնալու անորոշությունը ցավալի է ու մռայլ։ Դառնալն ապրում է հենց այս անորոշության մեջ, այս հավերժական ու անխուսափելի անորոշության մեջ, որովհետև այստեղ հայտնի չեն ոչ նա, ով ձգտում է, ոչ ինչպես է նա ձգտում, ոչ էլ՝ որտեղ է նա ձգտում։ Դառնալով մարդիկ լսում են որոշ թվեր, քանի որ դառնալը մի տեսակ անցում է, և կարելի է անցնել մեկից մյուսին, այսինքն՝ միայն այն ժամանակ, երբ կարելի է հաշվել: Բայց այս թվերն այստեղ հանգած են, անտարբերության անդունդում թաքնված, լղոզված ու տարրալուծված։ Եվ հետևաբար, հենց այս թվերի ձևավորման ժամանակ դրանք լսվում են միայն որպես ինչ-որ անհայտ և աներևակայելի համընդհանուր սրտի որոշակի զարկերակ: Այս ձանձրալի ու թաքուն հարվածներն ու դառնալու ցնցումները միանգամայն անհասկանալի են. հայտնի չէ, թե դրանք ում են պատկանում և ինչի ուժով են դրանք տեղի ունենում։ Բայց դա պետք է այդպես լինի, քանի որ հակառակ դեպքում մենք արդեն դուրս կգայինք դառնալու բացարձակ անտարբերությունից: