Ես և մյուսը երկխոսության փիլիսոփայության մեջ Բախտինը. Բախտին Միխայիլ Միխայլովիչ

Մ.Մ. Բախտինը և նրա ստեղծագործությունները

Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտինը ($1895-1975) խորհրդային շրջանի փիլիսոփայության առանցքային դեմքերից է։ Նրան այդպիսին դարձնում է այն, որ նա անմիջականորեն ներգրավված չէ մարքսիստական ​​փիլիսոփայության մեջ, բայց հետաքրքրված է առաջին հերթին գրական քննադատության, արվեստաբանության, կրոնի փիլիսոփայության և այլնի հարցերով։

1946 թվականին Բախտինը պաշտպանել է թեկնածուական թեզ։ Դրա թեման վերաբերում էր Ֆ.Ռաբլեի ստեղծագործություններին։ Այնուհետև նա գրում է «Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները» աշխատությունը, որտեղ խոսում է երկխոսության մասին՝ որպես փիլիսոփայության սկզբունքի։

Աշխատանքի հետագա շրջանում զբաղվել է հումանիտար գիտությունների հիմնախնդիրների փիլիսոփայական ըմբռնմամբ։ Ահա մտածողի գրչից.

• «Գրականության և գեղագիտության հարցեր»,
• «Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա».

Նախապատմություն և ազդեցություններ

Ծանոթագրություն 1

Երկխոսության հայեցակարգը Մ.Մ.-ի փիլիսոփայության մեջ. Բախտինը բանալին է. Դրա հիման վրա կառուցվում է նրա ընդհանուր հումանիտար գիտությունների վերլուծության ծրագիրը։

Փիլիսոփայության ձևավորման նախապայման էր Բախտինի դաստիարակությունը ռուս փիլիսոփա Ա.Ի. Վվեդենսկին, Ի.Կանտի հետևորդ. «Ես»-ի և «մյուսի» խնդիրը հետաքրքրում էր Վվեդենսկին։ Այս հետաքրքրությունը կապված է իմացաբանության, ավելի ճիշտ՝ սուբյեկտի և օբյեկտի միջև անջրպետը կամրջելու փորձերի հետ։

«Ես»-ի և «մյուսի» հարաբերությունները Բախտինի փիլիսոփայության շրջանակներում կառուցված են էթիկայի և գեղագիտության տեսանկյունից: Վերլուծության համար այս նյութի հետ կապված՝ մտածողն ընտրում է առօրյա խնդիրները։

Բախտինի երկխոսության հայեցակարգը տարբերվում է նմաններից՝ թե՛ արտաքին, թե՛ ներքին։ Էկզիստենցիալիստ փիլիսոփա Մ.Բուբերը տարբերակում է Ես-Դու հարաբերությունները (երկխոսություն) և Ես-Այ հարաբերությունները (մենախոսություն): Վ.Ս. Բախտինի հետևորդ Բիբլերը ավելի շատ խոսում է մշակույթների երկխոսության և փիլիսոփայական պարադիգմների մասին։

Երկխոսության փիլիսոփայություն

Բախտինի երկխոսության փիլիսոփայության մասին զրույցը պետք է սկսվի երեք հիմնական հասկացություններից.

1. «Արտաքին լինելը» հասկացություն է, որն արտացոլում է երկխոսության մասնակիցների յուրահատուկ դիրքորոշումը:
2. «Կեցության մեջ ոչ ալիբի» - այս կատեգորիայի հետ Բախտինը փոխանցում է անձի պատասխանատվությունը երկխոսության մեջ. երկխոսությունն այստեղ գործողությունների մի տեսակ է:
3. Սահմանային իրավիճակը. մտածողը կարծում է, որ ցանկացած երկխոսություն, լինի դա մարդկանց միջև, թե մշակույթների միջև, վարվում է «ես»-ի և «մյուսի» սահմանին գտնվող դիրքում:

Այս կատեգորիաների հիման վրա Բախտինը նկարագրում է «ես»-ի և «Ուրիշ»-ի հարաբերությունները: Ըստ մտածողի՝ «Ուրիշը» գոյություն ունի «ես»-ից առաջ։ «Ես»-ը հայտնվում և բացահայտվում է միայն «Ուրիշի» հետ հանդիպման ժամանակ։ Բախտինի «Ուրիշի» ըմբռնման մեջ կարելի է նկատել կրոնական հիմք, որի հետ կապված «Ուրիշը» փոխկապակցված է Աստծո հետ:

«Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի փոխազդեցությունը տեղի է ունենում գործողությունների կատեգորիայի ներգրավմամբ: Մարդը, դիմելով Ուրիշին, կատարում է գործողություն. Միևնույն ժամանակ, մարդու «ես»-ի արժեքը համարժեք է «Ուրիշի» արժեքին: Բախտինը տարբերում է կյանքի աշխարհը մշակույթի աշխարհից. Կյանքի աշխարհը ներկայացնում է մարդկային «ես»-ի յուրահատկությունն ու եզակիությունը, իսկ մշակույթի աշխարհը՝ դրանում պարունակվող իմաստի եզակիությունը:

Գործնականում այս արարքը ձեւակերպվում է Ուրիշին ուղղված խոսքի: Գործողությունն արտահայտվում է «Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի երկխոսության մեջ: Մեծ հաշվով, նրանց փոխազդեցությունը հիմնված է տեքստի, հետևաբար դրա գոյության օրենքների վրա։

Հումանիտար գիտությունների մեթոդիկա

«Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի կապը որպես տեքստ հասկանալը Բախտինին տանում է դեպի հումանիտար գիտելիքի կարգավիճակի և դրա ստացման գործընթացի հարցը: Այս առումով մտածողը հումանիտար գիտությունների մանրամասն իմացաբանական հայեցակարգ չի ստեղծում։ Նա այս խնդրին ինչ-որ մոտեցումներ է իրականացնում։

Ի՞նչ է մարդասիրական գիտելիքը: Նրա ստորին սահմանը մի բանի իմացությունն է, վերինը՝ հանդիպում Աստծո հետ. այն գտնվում է հայտնաբերված բացվածքում: Մարդասիրական գիտելիքների առարկան իմաստով խոսող էակն է:

Ծանոթագրություն 2

Իր աշխատանքի վերջին փուլում Բախտինը հումանիտար գիտությունները սահմանում է որպես մարդու մասին գիտելիք՝ նրա բնության առանձնահատկությունների մեջ։ Հումանիտար գիտություններին բնորոշ է ըմբռնման կատեգորիան։ Տեքստը հասկանալու միջոցով կարելի է հասկանալ ներաշխարհհեղինակը, այլ կերպ ասած՝ մարդկային գոյության բնույթը։ Մտածողի մեկնաբանության մեջ ըմբռնումը «ուրիշի» փոխակերպումն է «յուրայինի»՝ հայացք մյուսի տեսանկյունից:

XX ԴԱՐԻ ՓԻլիսոփայության ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆ

Դլուգաչ Թ.Բ.

բժիշկ փիլիսոփայական գիտություններ, Ռուսաստանի ԳԱ փիլիսոփայության ինստիտուտի գլխավոր գիտաշխատող, ս. Վոլխոնկա, 14/1, Մոսկվա, 119991 Ռուսաստան: Էլ.փոստ՝ dlugatsch@yandex: ru

Երկխոսություն ներս ժամանակակից աշխարհՄ.Բուբեր - Մ.Բախտին - Վ.Բիբլեր

Անոտացիա. Հոդվածում բացահայտվում է երկխոսության սկզբունքի նշանակությունը 20-րդ դարի մշակույթի և փիլիսոփայության մեջ։ Հայտնի մտածողների՝ Մ.Բուբերի և Մ.Բախտինի կենտրոնական միտքը ինտելեկտուալ բոլոր գործառույթները ճանաչողության հասցնելու անհնարինությունն է։ Ի տարբերություն «Ես-Այն» իմացաբանական հարաբերությունների, Մ.Բուբերը առաջ է քաշում «Ես-Դու» իրական հարաբերությունը, որը թույլ է տալիս երկխոսության մեջ մտնել բոլոր էակների, հիմնականում մարդու և Աստծո հետ: Իմ և Քո միջև «հանդիպումը» հիմնված է հայտնության վրա և նշանակում է առարկաների միջև երկխոսություն: Բուբերի ջանքերի հիմնական առանցքը հումանիզմն է։ Մ.Մ. Բախտինը կենտրոնում է դնում երկխոսական հարաբերությունները մարդկային հաղորդակցություն. Բախտինը հակադրում է երկխոսական գեղարվեստական ​​և մարդասիրական բանականությունը միաչափ իմացաբանական բանականության հետ։ Սրանք երկու սկզբունքորեն տարբեր, թեև նույնքան արժեքավոր մտածելակերպ են: Երկխոսական դիրքից Բախտինը ուսումնասիրում է Դոստոևսկու բազմաձայն վեպը։ Վ.Ս. Բիբլերը Բախտինի եզրակացությունները տարածում է փիլիսոփայության վրա։ Նա բացահայտում է երկխոսական հարաբերությունները՝ օգտագործելով տարբեր փիլիսոփայական մշակույթների փոխազդեցության օրինակը։ Յուրաքանչյուրը հարցեր է տալիս մյուսին(ներին) և տալիս պատասխաններ. Յուրաքանչյուր նոր ձևավորվող փիլիսոփայական համակարգ նախորդի մեջ գտնում է թաքնված և ինքնատիպ հնարավորություններ: Այս ճանապարհին ձևավորվում է ոչ թե գիտության, այլ «մշակույթի տրամաբանության» գաղափարը:

Հիմնաբառեր 20-րդ դարի արևմտաեվրոպական փիլիսոփայություն, 20-րդ դարի ռուսական փիլիսոփայություն, մշակույթի փիլիսոփայություն, երկխոսություն, լռություն, հանդիպում, «ես-դու», ճանաչողություն, հասկացողություն, գեղարվեստական ​​պատճառ, սուբլացիա, հիմնավորում:

1. M. Buber եւ կրոն

Մարտին Բուբերը 20-րդ դարի այն նշանավոր մտածողներից է, ում ազդեցությունը իր ժամանակակիցների վրա շատ մեծ է։ Զարգանալով 20–30-ական թվականներին որպես փիլիսոփա և կրոնական մտածող, նա մտքի նոր ուղղություն է բացում 20-րդ դարում՝ երկխոսական։ Ճիշտ այնպես, ինչպես

ճիշտ ինչպես կյանքի փիլիսոփայությունը պատասխան էր փիլիսոփայության մեջ իմացաբանության գերակայությանը, այնպես էլ երկխոսություն հասկացությունը դարձավ իմացաբան փիլիսոփայի ևս մեկ պատասխան:

Փիլիսոփայության իմացաբանական ճյուղի վերածումը գերիշխող փիլիսոփայական ուղղության 17-20-րդ դդ. բացատրվում է գիտության զարգացմամբ և ամրապնդմամբ՝ որպես հասարակության հոգևոր մշակույթի հիմնական ձև։ 250-300 տարի մարդիկ սովորել են, որ գիտության առաջընթացն է որոշում հասարակության ու անհատի զարգացումը։ Դրան համապատասխան՝ փիլիսոփայությունը սկսեց ձևավորվել որպես գիտական ​​դոկտրին՝ ընկալելով գիտության տրամաբանության որոշ առանձնահատկություններ, ինչպիսիք են, օրինակ, վերընթաց շարժման և «սուբլացիայի» սկզբունքները։ Հիմնական մեթոդաբանական մոտեցում է ճանաչվել սուբյեկտի և օբյեկտի փոխհարաբերությունը: Սուբյեկտի գոյությունը որոշվում էր նաև ճանաչողության համատեքստում, այսինքն՝ մտքի տեղաշարժը սուբյեկտից, և սուբյեկտի շրջվելը դեպի իրեն ուներ միայն կանոնից բացառության բնույթ։ Իրավիճակը չի փոխվել նույնիսկ փիլիսոփայության մեջ մարդու՝ որպես «ինքնակառավարվող» էակի Մարքսի կարևոր սահմանման ընդգրկմամբ։

Առաջին և հատկապես Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո փիլիսոփայությունն ու գրականությունը կենտրոնացել են մարդու էության, նրա կեցության, ինքն իր վրա կենտրոնանալու հարցի վրա և ոչ միայն առարկայի վրա։

Անդրադառնալով այս փոփոխություններին՝ մի քանի խոշոր արևմտյան մտածողներ բարձրացրել են հենց թեմայի հարցը, որոնցից պետք է նշել Հայդեգերը, Բուբերը և Գադամերը: Սովետական ​​փիլիսոփայության մեջ, չնայած բոլոր արգելքներին և բռնաճնշումներին, շրջադարձ կար նաև դեպի թեմա. մենք խոսում ենքաշխատանքների մասին Մ.Մ. Բախտինա, Է.Վ. Իլյենկովա, Վ.Ս. Բիբլրա, Մ.Կ. Մամարդաշվիլի.

Մ.Բախտինն իր «Ես և դու» գրքով (1923թ.) խոսել է իր վրա ունեցած ազդեցության մասին։ Բուբերը փորձել է նորովի ուրվագծել մարդու գոյության հետ կապված խնդիրների շրջանակը. դրանցում իմացաբանական խնդիրները գրեթե բացակայում են, բայց ընդգծվում է էքզիստենցիալ գոյաբանությունը։ Նման գոյաբանության մեջ, մարդկային գոյության գաղտնիքները ըմբռնելու փորձերի շրջանակում շեշտը փոխանցվում է մարդկանց փոխհարաբերություններին, խոսելու և լսելու մեթոդներին. Այստեղ է, որ երկխոսությունը հայտնվում է որպես Ուրիշի ձայնը լսելու միջոց, և սա կարող է լինել Աստված, աշխարհը կամ մարդը:

Այդ մեծ լռությունը, որը Բուբերի համար մարմնավորում է աշխարհի խորությունը, Ռիլկեն արտահայտում է խոսքերով.

Ես քեզ հետ եմ այնտեղ, երեկոյան լույսի ներքո, Ուր կյանքս շողում է ու երգում։

Ես խոսում եմ, բայց համեմատություն չկա նախկինի հետ, Սովորական բառերը կորցրել են իրենց իմաստը, Ուրեմն թող իմ լռությունը ծաղկի։

Չէ՞ որ երգը շատ հոգիների լռությունն է, որը հնչում է խորհրդավոր հոգուց։ Այստեղ ջութակը խոսում է մեզ հետ, Բայց ամենախորը ջութակահարը լռում է.1

Բուբերի երազանքը՝ գտնել նոր բառեր, որոնք տարբերվում են սովորական հասկացություններից, որոնք արտահայտելու են նոր զգացմունքներ և հարաբերություններ, նա գտնում է պոեզիայում.

Մեր լեզուն մաշված է ու տգեղ։ Իսկ բառերն առանց թարմացնելու: Ինչպե՞ս նկարագրել արևի տեսքը և զանգերի խոնարհությունը արծաթե ձիթապտուղների ստվերում: Ինչպե՞ս նկարագրել ոտաբոբիկ մութ ամբոխը փողոցների ճեղքերում: Որոշ երգեր մեր սրտով են, Այլ բառերի իրավունք է տրվում հնչել այս երկնքի տակ 2

Ինչպես Հայդեգերը փորձեց ազատվել փիլիսոփայական հասկացությունների կլիշեներից և կառուցել ոչ հայեցակարգային մտածողություն՝ դիմելով Հելդերլինի պոեզիային, այնպես էլ Մ.Բուբերը ցանկացավ ստեղծել մարդու էությունը ընկալելու հատուկ լեզու՝ առաջնորդվելով Ռիլկեի պոեզիայով . Զարմանալի չէ, որ երկու մեծ մտածողներ դիմեցին երկու մեծ բանաստեղծների, քանի որ նրանք իրենց բանաստեղծություններում տեսնում էին խորը ներթափանցում արտաքին առօրյա կյանքի հետևում թաքնված գոյության իմաստի մեջ։

Երկխոսության դիմելը պատահական չէ. Երկխոսությունը հնագույն ժամանակներից եղել է փիլիսոփաների ուշադրության կենտրոնում։ Պլատոնի երկխոսությունները երկու կամ ավելի կերպարների զրույցի վառ օրինակ են, որոնց վեճում ծնվում է ճշմարտությունը։ Նույնիսկ բանավեճը, որը ճիշտ միջնադարում փոխարինեց երկխոսությանը, պարունակում էր երկխոսական միտումներ լատենտ ձևով: Դիդրոյի երկխոսական կառուցումները 18-րդ դարում. ծառայեց բացահայտելու մտածողության անհամապատասխանությունը և Ֆոյերբախի երկխոսությունները 19-րդ դարում։ վերլուծել է իմ և քո հարաբերությունները մարդկային ցեղի մեջ:

1 Ռիլկե Ռ.Մ. Բառերը. Մ. L., 1965. P. 188:

2 Ռիլկե Ռ.Մ. Բառերը. էջ 180։

Եվրոպական քաղաքակրթության գանձարանում Մ.Բուբերի ներդրումը բնորոշվում է մեկ կարևոր բառով՝ հումանիզմ։ Առաջին համաշխարհային պատերազմից հետո՝ 20-ական թթ. անցյալ դարում, երբ մարդը բացահայտեց, որ բանականության (գիտության) զարգացումը բնավ իր հետ չի բերում համընդհանուր բարգավաճում, այլ հաճախ, ընդհակառակը, մեծացնում է մարդու գոյության վտանգը. երբ պատերազմում արտահայտված մարդկանց անմիաբանությունը կարծես հասնում էր իր ամենաբարձր կետին՝ մարդասիրության, բարեկամության և բարեկամության կոչին. սիրային հարաբերություններիր տեսակի համար հնչում էր շատ ժամանակին:

Առաջին Համաշխարհային պատերազմՀոռետեսական տրամադրությունների տեղիք տվեց, Ռեմարկի երեք ընկերների բարեկամությունը սկսեց թվալ որպես փոքրիկ կղզի օտարության անսահման ծովում: Մ. Բախտինի («Դեպի գործողության փիլիսոփայություն», 1921 թ.), Մ. Բուբերի («Ես և դու», 1923 թ.), Մ. Հայդեգերի («Կեցությունը և ժամանակը», 1926 թ.) ձայները միահամուռ հնչեցին՝ փնտրելով մի. ելք այս ճգնաժամային աշխարհընկալման անկման վիճակից։ Մ.Բուբերի «Ես և դու» գիրքը կարծես թե ցույց էր տալիս նման ելք։

Բուբերն ասում է՝ դու պետք է փորձես քո մեջ բացահայտել բնածին ցանկությունը՝ վերաբերվել այն ամենին, ինչ քեզ շրջապատում է որպես քո ընկերոջ, առանց որի քո գոյությունը ոչ միայն թերի է, այլ նույնիսկ լիովին անհնար է։ Իմ կողքին գտնվող մյուսը - Դու Ուրիշն ես, ում հետ ոչ միայն անհրաժեշտությամբ, այլև բուռն ցանկությամբ ընդգրկված է յուրաքանչյուր անհատ, յուրաքանչյուր ես: Ըստ Բուբերի, ես և քո հարաբերությունը հիմնարար է. աշխարհը, այն հակադրվում է Ես-Այն հարաբերություններին, որոնք փակում են յուրաքանչյուրի գոյության իմաստը: Իր ճշգրիտ ըմբռնմամբ՝ Դա մի բան է, առարկա. I-I հարաբերությունը բնութագրում է մարդու հարաբերությունը արտաքին աշխարհի օբյեկտների հետ. Նրան պետք են, բայց դրանք չեն թափանցում նրա հոգու մեջ: Եվ աշխարհը նույնպես անտարբեր է։ Դրա հետ կապված ես-ն ինքնին փոխվում է. այն փոքրանում է մինչև իմացող և օգտագործող առարկայի միաչափությունը: Այս ըմբռնման մեջ Բուբերը տեսնում է Ես-ի հարստության կրճատումը միայն երկու սերտորեն կապված գործառույթների՝ գիտելիքի և օգտագործման: Այն տիրապետում է Ես-ին և դրա հետ կազմում I-I-ի հիմնական բառը: Մարդն այս դեպքում «կանգնում է իրերի առջև, բայց ոչ երես առ երես նրանց հետ փոխազդեցության ընթացքում»։ Նա թեքվում է առանձին իրերի վրա՝ կա՛մ խոշորացույցով, որը դրանք վերածում է առարկաների, կա՛մ նրանց վրա ուղղելով օբյեկտիվացնող հեռադիտակ: Դիտարկման մեջ իրերը մեկուսացված են, նույնիսկ կարող են միավորվել, բայց առանց իրենց բացառիկության և առանց դրանք կապելու համաշխարհային միասնության։ Մարդն իրերն ընկալում է որպես հատկությունների գումար. նա դրանք դասավորում է տարածության և ժամանակի մեջ. յուրաքանչյուրը ստանում է իր ժամկետը, չափը, պայմանականությունը։ Բաներ

Մարդու համար դրանք բաղկացած են հատկություններից, իրադարձություններից՝ պահերից. բաները սահմանափակվում են այլ բաներով, իսկ իրադարձությունները՝ իրադարձություններով: Այս աշխարհը որոշ չափով հուսալի է, կանոնավոր, դիմացկուն: Բուբերը մեկ անգամ չէ, որ շեշտում է, որ մարդու և աշխարհի միջև կապը ներառում է գիտելիք, որը նորից ու նորից կազմակերպում է այս աշխարհը, դրա օգտագործումը և իրագործում դրա բազմազան նպատակները։ Այն աջակցում է օգնության և սարքավորումների մարդկային կյանք. Ես-Դու հարաբերությունները բոլորովին այլ, ինտիմ, ներքին, հոգևոր հարաբերություններ են։ Իրերը կարելի է այսպես դիտարկել, բայց հետո դրանք վերցվում են ոչ թե իրենց տեսքով, ոչ թե հատկությունների ամբողջությամբ, այլ իրենց էությամբ. յուրաքանչյուր իր գործում է որպես ամբողջություն: Աշխարհը քեզնից դուրս չէ, բայց, ինչպես գրում է Բուբերը, այն խառնվում է քո խորքերում։ Միայն ձեր ներսում ունենալով այս աշխարհը՝ դուք ունեք ներկան: Ճապոնացի հետազոտող Նվոկոն պարզաբանում է I-I հարաբերության հակադրությունը Ես-Դու հարաբերություններին. «Փորձ» բառն այստեղ նշանակում է գիտության աշխարհը, իմացող մտքի գերակայության աշխարհը: Մինչդեռ Ես-Դու աշխարհը ճանաչողության հետ կապված հարաբերություն չէ, այլ ներքին ինտիմ կապի: Այս տարբերությունը նշելու համար Բուբերը օգտագործում է երկու գերմաներեն բառեր, որոնք կարծես թե բոլորովին նույնական են և միևնույն ժամանակ տարբեր երանգներով. Verhältnis բառը նշանակում է հարաբերություն, որը կարող է լինել արտաքին կապ, համամասնություն, որը ցույց է տալիս իրերը, սա ես եմ. Այն; Beziehnung բառը իրական փոխազդեցություն է, որը ենթադրում է առարկաներ3: «Ըստ Բուբերի, սխալ կլիներ I-It-ը և I-Thou-ն հավասարապես համարել որպես գոյության բացեր և դրանք դնել նույն մակարդակի վրա: Ես-Առանց սկզբնականի (հարաբերության) չի կարելի հասկանալ, առանց ես-Դու հաշվի առնելու... եթե մտածում ենք լինել, ուրեմն պետք է բացահայտենք Քեզ»4: Մարդու իրական կյանքում խնդիր է առաջանում փոխակերպել Ես-Այն հարաբերությունները Ես-Դու հարաբերությունների: Այն Քեզ վերածելու հնարավորությունը գոյություն ունի. որովհետև Աստված մարդուն ստեղծում է հենց Ուրիշի հանդեպ վերաբերմունքով. Աստված ինքը մեկ այլ մարդու կարիք ունի. նա մարդու կարիքն ունի ոչ պակաս, քան մարդուն:

Բուբերը աստվածաբանական փիլիսոփա է, բացի այդ, նա հուդայականության շարժումներից մեկի՝ հասիդիզմի կողմնակից է և Աստվածաշնչի մեկնաբան։ Նրա համար զանգն է «Ադամ, որտե՞ղ ես»: հնչում է և՛ տագնապալի, և՛ պահանջկոտ: Եվ Աստծո հետ խոսելու մարդու ցանկությունը զուգորդվում է նրա կոչին լսելու առաջադրանքով:

3 Տես՝ Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog: Քյոլն, 1999 թ.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

Կոչն ու պատվիրանը գալիս է Աստծուց, մարդը պատասխանում է մտորումով և ընդունելով: Բայց Աստված մարդուն այնպես է ստեղծում, որ նա հաղորդակցության մեջ է մտնում ոչ միայն նրա հետ, այլ այն ամենի հետ, ինչ կա, քանի որ Աստված ստեղծել է ամեն ինչ, և ամեն ինչ նրա մեջ է։ Աշխարհի հետ հարաբերությունների մեջ մտնելով՝ մարդը սկսում է հաղորդակցվել Աստծո հետ: Յուրաքանչյուր Դու, այսինքն՝ նրա մեջ, ումով ես կենսականորեն հետաքրքրված եմ, պարունակում է հավերժական Քեզ, այսինքն. Աստված.

Պետք է ասել, որ Աշխարհի հետ, ինչպես Քեզ հետ հաղորդակցվելու կոչը համահունչ է բնության հետ համակեցության ժամանակակից պահանջին: Մարդու՝ որպես բնության տիրակալի մասին ֆիխտյան և մարքսյան ըմբռնումը, վերափոխելով այն, ինչպես ցանկանում է, հետին պլան է մղվում: Ո՛չ, մարդը պետք է բնությանը վերաբերվի որպես իր կողքին գոյություն ունեցող և իր գոյության օրենքներով զարգացող էակի։ Բնության հետ երկխոսությունը, այլ ոչ թե նրա ենթարկվելը, սկսում է որոշիչ ճանաչվել:

Հաղորդակցությունը անշունչ բնական ձևերի, կենդանիների և մարդկանց հետ է տարբեր տեսակներհարաբերությունները բարձրանում են ցածրից ավելի բարձր:

Նախ, Բուբերը ուշադրություն է հրավիրում այն ​​փաստի վրա, որ հաղորդակցության ցանկությունը բնորոշ է մարդու սկզբնական (a priori) ցանկությանը: Աչքը նախագծված է այնպես, որ այն վազում է մի առարկայից մյուսը՝ ցանկանալով կանգ առնել ինչ-որ բանի վրա. ձեռքը նախագծված է այնպես, որ ինչ-որ առարկա ցանկանում է կառչել նրանից: Ճիշտ է, կենդանիներն էլ ունեն սա՝ կատուն հաճույքով խաղում է գնդակի հետ, կենդանիների աչքերը նույնպես կանգ են առնում տարբեր առարկաների վրա։ Մարդու տարբերությունն այն է, որ նա գիտակցում է իր վերաբերմունքը և ձգտում է գիտակցված շփման:

Մարդը հարաբերությունների մեջ է մտնում բնության անշունչ առարկաների հետ և ոչ միայն ինչպես Նրա հետ, այսպես ասած, որպես անանձնական տարրի, այլ ինչպես Քեզ հետ: Թեև, ըստ Բուբերի, սա նախաճառային հաղորդակցություն է. ծառը, օրինակ, կարող է մարդուն երևալ այնպես, որ այն այլևս Այն չէ. Ես, իհարկե, կարող եմ դա համարել որպես Դա` վերլուծելով դրա մասերը, ընկալելով որպես սյունակի տեսողական պատկեր, որպես որոշակի տեսակի օրինակ և այլն: Բայց կարող է պատահել, ասում է Բուբերը, որ ես ներգրավվեմ. կամքի և շնորհի շնորհիվ (իջավ ինձ վրա) - նրա հետ հարաբերություններում: Հետո այս ծառն այլևս Այն չէ, բացառիկության ուժը գրավել է ինձ, ես ծառն ընկալում եմ որպես ինձ հարազատ մի բան։

Բուբերը մեկ այլ օրինակ է բերում. գրամեքենայի բզզոցում գրամեքենան երախտագիտություն է լսում այն ​​վերանորոգելու և գոհունակության համար. Նրա շարժումների բզզոցների ու խշշոցի մեջ նա զգում է Ուրիշի մտերմությունը, ով պատասխանում է նրան.

Ինչից է բաղկացած այս վերաբերմունքը, Բուբերը պատասխանում է՝ նշելով, որ ինչ-որ բան է կատարվում ձեր մեջ: Իսկ կենդանի էակների ու մարդկանց հետ հարաբերությունների մասին ավելի կարեւոր հարցերին Բուբերը նույն կերպ է պատասխանում՝ հարաբերությունների մեջ մտնել նշանակում է զգալ, որ քո մեջ ինչ-որ բան է կատարվում, որ դու դրանից դուրս ես գալիս ինչ-որ կերպ հարստացած։ Հրաժարվելով արտահայտել այս վերաբերմունքը հստակ փիլիսոփայական տերմիններով, կարելի է զգալ Մեյստեր Էքհարթի ազդեցությունը, որին Բուբերը համարում էր իր ուսուցիչներից մեկը։ Բայց սա ամբողջովին ճիշտ չէ, քանի որ Բուբերը անընդհատ շեշտում է, որ դա իռացիոնալ վերաբերմունք է, բայց դա միստիկ չէ։

Նա փորձում է ավելի բացահայտել դրա էությունը կենդանի էակների առնչությամբ։ Չնայած խոսքը նաև նախավերբալ հարաբերությունների մասին է, բայց ավելի հստակ է զգացվում կապը մարդու և Ուրիշի միջև։ Բուբերը նշում է, որ կենդանիների աչքերն օժտված են արտասովոր լեզվով խոսելու ունակությամբ. կենդանիների աչքերը, գրում է փիլիսոփան, արտահայտում են «բնության մեջ նրանց բանտարկության առեղծվածը», դառնալու նրանց կրքոտ ցանկությունը: Կենդանիները ցանկանում են բացահայտել մեզ, նրանք նույնպես ձգտում են դրան, բայց չեն հասնում մեր հոգու ամբողջական ներթափանցմանը: Այս դեպքում Բուբերը օգտագործում է շատ հետաքրքիր փոխաբերական արտահայտություն՝ կենդանիների «լեզուն» «բնության կակազությունն է ոգու առաջին հպումից»։ Ընտանի կատվի մեջ, նրա աչքերում, մենք կտեսնենք զարմանքով ու հարցականով լի հայացք, որը իսպառ բացակայում է անտանելի կենդանու մոտ։ Կատուն կարծես հարցնում է. Հնարավո՞ր է, որ կոնկրետ ինձ նկատի ունեք։ - և նա այնպես է նայում ինձ, որ ես նրա հարցերն առանց բառերի եմ ընկալում։ Նա ուզում է կապ հաստատել ինձ հետ, ուզում է մտերմանալ ինձ հետ: Հենց հիմա Նրա աշխարհը շրջապատեց ինձ և գազանին, բայց այժմ այն ​​փոխարինվում է Ես-Դու հարաբերություններով և նորից դուրս է գալիս՝ խեղդվելով Նրա աշխարհում: Այնուամենայնիվ, մի կարճ պահ ես ընկալում եմ Ուրիշը, քան ես, և զգում եմ, թե ինչպես է Ուրիշն ուզում ինձ հետ հարաբերությունների մեջ մտնել: Այնուհետև գազանը սուզվում է անհանգստության մեջ՝ առանց լեզվի և գրեթե առանց հիշողությունների: Ես մտածում եմ մեր հարաբերությունների անվերջ փխրունության մասին և հիշում եմ դա։

Ամենուր և ամեն ինչում Բուբերը ցանկանում է ցույց տալ, որ մենք ապրում ենք ոչ թե տարօրինակ, այլ ընկերական աշխարհում, որը բաց է մեզ համար։ Եվ սա այսօր չափազանց կարևոր է։

Մտածողի բերած ողջերի հետ շփման մեկ այլ փաստ էլ ձիու օրինակն է. Երբ նա՝ 11 տարեկան մի տղա, եկավ ախոռ՝ շոյելու իր սիրելի մոխրագույն ձին, նա զգաց Ուրիշի արձագանքը. նա զգաց ուրիշի մաշկի հպումը ապրող կյանք, զգաց, որ կյանքի մի տարր ինքնին սահմանակից է իր մաշկին

մի բան, որն ամենևին էլ ես չէի, այլ մեկ ուրիշը, բայց դա ինձ թույլ տվեց ուշքի գալ, վստահել ինձ, ուղղակի շփվել ինձ հետ: Ներքին գործողությանս ինտենսիվ ջանքերով աշխարհը և այն ամենը, ինչ կա նրանում, ավելի է մոտենում ինձ, պատասխան է գտնում իմ մեջ և ասում ինձ մի բան, որ ես մենակ չեմ։

Բուբերը փորձում է տարբեր ճանապարհներև տարբեր բառերով փոխանցել բոլորին այն միտքը, որ աշխարհը, նրա բոլոր արարածները, մոտ են մեզ, ընդգրկված մեզ հետ սերտ ու ջերմ հարաբերությունների մեջ։ Այդ աշխարհի համար Այն, որն աճում է տեխնոլոգիայի շարունակական զարգացման շնորհիվ, մարդու մուտքը մեքենաների, հումքի հետ իրեն խորթ կապի մեջ, երբ նա միշտ չէ, որ հասկանում է, թե ինչ է դուրս գալիս իր ձեռքից, Արտաքին փոխազդեցությունը կենսական, ջերմ, զգայուն արձագանքող Քեզ հետ կապով փոխարինելու խնդիր - սա ելք է օտարման աշխարհից: Արդյունաբերության ընդլայնումը և տնտեսական և մշակութային հաստատությունների ստեղծումը մեծացնում են Նրա հզորությունը։ Որպես կանոն, գրում է Buber-ը, յուրաքանչյուր մշակույթում Id-ի աշխարհն ավելի լայն է, քան նախորդում, և, չնայած բոլոր կանգառներին և նույնիսկ որոշ հետադարձ շարժումներին, Id-ի աճը հստակ տեսանելի է աշխարհում։ Անհրաժեշտ է համեմատել հասարակության տարբերակվածության աստիճանը և տեխնիկական նվաճումների մակարդակը. երկուսի աճը ընդլայնում է օբյեկտիվ աշխարհը։

Մարդու կապը աշխարհի հետ Այն հիմնված է գիտելիքի վրա, որն ամրապնդում է մարդու իշխանությունը բնության նկատմամբ, բարելավում և հեշտացնում է նրա կյանքը։ Սա այն է, ինչ սովորաբար նկատի ունեն, երբ խոսում են առաջընթացի մասին: Ճիշտ է, մարդու կյանքը հոգով, Բուբերը կարծում է, որ ուղղակիորեն կապված չէ դրա հետ, այլ ընդհակառակը, Նրա զորության ներքո այս կյանքը կարծես թաքնված է գյուտերի և հայտնագործությունների ուժի հետևում: «Ճանաչելու և օգտագործելու ունակության զարգացումը սովորաբար ուղեկցվում է հարաբերվելու ունակության թուլացմամբ՝ այդ միայն կարողությունը, որի շնորհիվ հնարավոր է դառնում մարդու հոգևոր կյանքը»5: Մարդը չի կարող ապրել առանց դրա: Բայց եթե նա ապրում է միայն Դրանով, ուրեմն դեռ տղամարդ չէ, ասում է փիլիսոփան։

Ես-Այն և ես-Դու հարաբերությունները սկզբունքորեն երկուսն են տարբեր հարաբերություններնույնիսկ նույն առարկայի հետ, ինչպես տեսանք; Ես-Դու մարդու մեջ ապրիորի ես, այն Աստծո կողմից դրված է մարդու մեջ՝ գոյություն ունեցող ամեն ինչի հետ միասնության, համընդհանուր միասնության համար: Բայց նման միասնությունը հատկապես արդիական է դառնում մեր դարում՝ տարբեր դավանաբանական, գաղափարական տարաձայնությունների պատճառով.

ցեղային ու ռասայական կառույցները ամեն անգամ հաղթահարվում են օտարությունը՝ Աստծո ներդրած ցանկության շնորհիվ, բայց դրան պետք է ձգտել։

Մարդկանց միջև I-Thou հարաբերությունները, ըստ Բուբերի, արժանի են հատուկ ուշադրության: Բուբերը չի ընդունում ոչ անհատական, ոչ էլ կոլեկտիվիստական ​​մեկնաբանությունը. նա կարծում է, որ ինդիվիդուալիզմը գործ ունի անձի միայն մի մասի հետ, մինչդեռ կոլեկտիվիզմը նրան վերաբերվում է որպես մի մասի: Նա կարծում է, որ երկու մեթոդներն էլ արտահայտում են տիեզերական և սոցիալական անտունության զգացում, վախ երկրային կյանքից, ինչից էլ առաջացել է նախկինում գոյություն չունեցող միայնակների մի տեսակ։ Մարդը զգում է, որ թողնված է բախտի ողորմածությանը։ «Մարդկային աշխարհի ինքնիշխան պահը մարդն ու մարդն են: Մարդկային աշխարհի յուրահատկությունը պետք է տեսնել հենց մարդու և ուրիշի փոխհարաբերությունների մեջ, այդ «ինչ-որ բանի» մեջ, որը հնարավոր չէ գտնել կենդանի աշխարհում որևէ այլ տեղ»6: Այստեղ առաջին հերթին կարևոր է «հանդիպման» պահը։ Ես-Դու կապը հաստատվում է որպես երկու հոգի միացնող թել: Յուրաքանչյուր հանդիպում աշխարհակարգի նշան է։ Հանդիպումները կապված չեն միմյանց հետ, բայց յուրաքանչյուրը ծառայում է որպես աշխարհի հետ ձեր միասնության երաշխիք։ Ուրիշին ասում ես դու և տալիս քեզ. նա քեզ ասում է Քեզ և նաև իրեն տալիս: Նրա հետ դու մենակ ես մնում, իսկ նա օգնում է քեզ մնալ քո խորքում։ Քո հետ իմ շփումը ինտիմ կապ է: «Ո՞րն է հավերժական, այժմ և այստեղ ներկա արմատային երևույթը, որը մենք անվանում ենք հայտնություն: Դա կայանում է նրանում, որ մարդը դուրս է գալիս ամենաբարձր հանդիպման պահից, այլևս նույնը չէ, ինչ նա մտել է այնտեղ. հանդիպման պահը փորձ չէ, այստեղ ինչ-որ բան է կատարվում։ Մարդը, ով դուրս է գալիս մաքուր հարաբերությունների էական ակտից, իր էության մեջ ավելին է, աճում է իր մեջ մի բան, որի մասին նա նախկինում տեղյակ չէր, և որի ծագումը նա ի վիճակի չէ բացատրել: Մենք պարզապես ձեռք ենք բերում մի բան, որը նախկինում չենք ունեցել, և սա իրականություն է։ Մարդը ստանում է ընդունված լինելու և միասնական լինելու փոխադարձության լրիվությունը։ «Միևնույն ժամանակ նա ոչինչ չի կարող ասել այն կառուցվածքի մասին, ինչի հետ միավորված է, թվում է, թե դա ոչ թե հեշտացնում է կյանքը, այլ դժվարացնում, բայց սա կյանքի իմաստի երանելի կշիռն է։ Հիմա ոչինչ չի կարող զուրկ լինել։ Այսինքն՝ հանդիպումը հարակից Դու հետ դարձնում ես ողջ աշխարհը ինձ համար հարազատ և հարազատ»:7

6 Գուրևիչ P.S. Ուրիշի խնդիրը փիլիսոփայական մարդաբանության մեջ M.M. Բախտին // Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. M., 1992. P. 92:

7 Buber M. Ես և դու: էջ 65։

Բուբերը գրում է, որ դուք չեք կարող արտահայտել այս իմաստը, բայց դա ձեզ համար ավելի պարզ է նույնիսկ ձեր զգացմունքներից, և այս իմաստը այլ իմաստ չէ, այլ ձեր, այս կյանքի իմաստը: «Իմաստը կարելի է ընկալել, բայց չի կարելի իմանալ, չի կարելի իմանալ, բայց կարող է գիտակցվել»8: Իմաստը թույլ չի տալիս իրեն ներդնել բոլորին հասանելի հստակ գիտելիքների մեջ: Ինչպես ոչ մի դեղատոմս չի կարող մեզ տանել դեպի «հանդիպում», այնպես էլ ոչ մեկը մեզ դուրս չի հանում դրանից:

Ինչի դիմաց ենք ապրում, որտեղից ենք գալիս և ուր ենք գնում, առեղծված է. մենք դրա մասին գիտելիք չունենք, բայց զգում ենք, որ ավելի ազատ ենք դարձել։

Ի՞նչ կսովորեն նրանք Ձեր մասին: - Բուբերը շարունակում է.

Երբեք դեմ չէ: Որովհետև դա ուսումնասիրված չէ։

Ի՞նչ գիտեն նրանք քո մասին:

Պարզապես ամեն ինչ: Որովհետև նրա մասին այլևս մանրամասներ չգիտեն։

Դուք ինձ հանդիպում եք շնորհի միջոցով, այն չի կարող գտնել որոնման մեջ: Բայց երբ ես նրան ասում եմ հիմնական խոսքը, սա իմ էության գործողությունն է, մի արարք, որով իմ էությունն իրականացվում է։ Դու հանդիպում ես ինձ։ Բայց ես նրա հետ անմիջական հարաբերությունների մեջ եմ մտնում։ Հետևաբար վերաբերմունքը նշանակում է միաժամանակ ընտրվել և ընտրել, այն և՛ պասիվ է, և՛ ակտիվ»9: Այսպիսով, Բուբերը ցանկանում է արտահայտել իր համար շատ կարևոր միտք՝ նա ուզում է ասել, որ ոչ բոլոր հարաբերություններն են հանգում գիտելիքին։

Փաստն այն է, որ գիտության գերակայությունը հասարակության հոգեւոր կյանքում 17-20-րդ դդ. հանգեցրեց այն համոզմանը, որ ռացիոնալ վերաբերմունքի միակ տեսակը գիտելիքն է: Այն ամենը, ինչ դուրս է գալիս այս շրջանակից, իռացիոնալ և միստիկ է թվում: Թեև արվեստն ու բարոյականությունը, օրինակ, գիտելիք չեն, այնուամենայնիվ, դրանք մարմնավորում են այլ պատճառ, այլ տեսակի հասկացողություն, և Կանտն արդեն ասել է. Մարդու կողմից մարդու ըմբռնումը նույնպես գիտելիք չէ, այստեղ դժվարությունը դրա համար համարժեք արտահայտություն գտնելն է։ Բուբերը հակված է բանականի ոլորտը նույնացնել միայն գիտելիքի հետ, հետևաբար, հասկացողությունը նշելու համար նա դիմում է հայտնությանը, բայց այս տերմինը նույնպես իրեն իսկապես չի համապատասխանում, և նա պարզաբանում է, որ դա նշանակում է ոչ թե առեղծվածային, այլ փաստացի: Բուբերը զգում է, - և դա իր արժանիքն է, - որ 20-րդ դարը օրակարգ է դնում մարդուն ըմբռնելու խնդիրը, և ոչ միայն իրերի աշխարհը: Եվ այդպիսի ըմբռնումը գիտելիք չէ.

8 Buber M. Ես և դու: էջ 66։

9 Buber M. Ես և դու: էջ 10-11։

նրան սուրբ հիմնական խոսքով, և միայն թողնելով այս հարաբերությունները՝ ես նորից կճանաչեմ նրան։ Գիտելիքը Քո հեռավորությունն է»:10.

Գիտելիքը, ըստ Բուբերի, մարդու հեռավորությունն է, քանի որ այն մեզ տեղեկություններ է տալիս այն բաների մասին, որոնք երբեմն մտերմանում են։ Միայն ես-Դու հարաբերությունն է արտահայտում մարդկանց իրական մտերմությունը, ոչ թե ճանաչողությունը: Խորապես ընկալելով դարաշրջանի պահանջները՝ Բուբերը գիտելիքը հակադրում է «վերաբերմունքին», բայց, լինելով կրոնական փիլիսոփա, նա դեռ ցանկանում է գտնել հատուկ ոչ գիտական, ավելի շուտ. կրոնական ձևերՄիջմարդկային կապերի անվանումներն են՝ «հայտնություն», և «հանդիպում», և «մոտություն» և «փորձ»:

Մ.Բուբերի դիրքորոշման բարդությունը կայանում էր նրանում, որ նա առաջինն էր, ով գիտակցեց երկխոսության անհրաժեշտությունը 20-րդ դարում, և նա իսկապես չուներ համարժեք պայմաններ։ Այո, դժվար է բացատրել ու նկարագրել Ես-Դու հարաբերությունները, բայց, ասենք, սիրո զգացողությունը, հատկապես՝ առաջին հայացքից, անհնար է բացատրել ու նկարագրել։ Դուք պարզապես զգում եք. ինչ-որ բան ձեզ կապում է մեկ այլ մարդու հետ: Ճիշտ է, ըստ Բուբերի, հարաբերությունները նկարագրելիս սիրո հիշատակումը չի օգնում, քանի որ այն պարունակում է երկու մենախոս անհատականությունների պահանջներ, և զգացմունքները, ինչպես ասվեց, չեն բացահայտում «հանդիպման» իմաստը:

Բոլորը «հարաբերությունները» երբեմն զգում են որպես «շունչ», երբեմն որպես «պայքար», բայց ամեն անգամ որպես «մտերմություն»։ Նշանակման դժվարությունը մնում է, չնայած Բուբերը մշտապես ուշադրություն է հրավիրում հարաբերությունների սկզբնական կետի վրա. նա հրաժարվում է իմացաբանական բացատրություններից և անդրադառնում առօրյա դեպքերին։ Օրինակ, դուք քայլում եք փողոցով և ձեր կողքով անցնում են հսկայական թվով մարդիկ, որոնցից ոչ մեկին հայացք չեք նետում։ Եվ հանկարծ, բոլորովին անսպասելի, զգում ես ինչ-որ մեկի հայացքը քեզ վրա, շրջվում ես և աչքի առնչվում ուրիշի հայացքին։ Դու աչք առ աչք ես նայում, և զգում ես, որ ինչ-որ բան դողում է քո մեջ, զգում ես ինչ-որ բան մոտ, ինչ-որ բան պատասխանում է քեզ: Կամ նույն բանը. դուք նստած եք ռումբերի ապաստարանում շատ մարդկանց մեջ, բայց հետո հանդիպում եք ինչ-որ մեկի հայացքին և հասկանում, որ ձեզ նշան է տվել ձեզ մերձավոր արարածը: «Հանդիպումը» Իմ և Քո միջև երկխոսության սկիզբն է, Ուրիշը, Ուրիշը ըմբռնելու մեկնարկային կետը: «Եթե ես մարդուն դիմում եմ որպես իմ Դու, եթե ես նրան ասում եմ ես-Դու հիմնական բառը, ապա նա բան չէ և բաղկացած չէ իրերից»11: Եթե ​​ես հանդիպում եմ մեկ այլ մարդու, ապա միշտ խոսում եմ ոչ թե նրա մասին, այլ նրա հետ (այս միտքը հետագայում կմշակի Մ. Բախտինը)։ ԵՎ

10 Buber M. I and You. P. 9.

Պատճառն ու հետևանքը բնորոշում են հենց ճանաչողությունը. այս կատեգորիաները գիտական ​​բանականության ճանապարհին ուղենիշներ են, և ես քեզ հետ կապված եմ ոչ թե որպես արտաքին ճանաչելի առարկա, այլ որպես սուբյեկտ, որը ներառում է հարաբերությունների ազատ տևողությունը: «Ազատ տևողություն» - նման «ոչ ճանաչողական» արտահայտությունները բնութագրում են ես-դու ինտիմ կապը:

Այն, որ ես չգիտեմ այն ​​մարդուն, ում հետ շփվում եմ, հայտնի է դեռ Կանտի և Ֆիխտեի ժամանակներից, բայց Բուբերը միշտ փնտրում է շփման համար նոր հարմար բառ և գտնում է նաև «փորձի» մեջ, թեև զգացումով, ինչպես ասվեց. , նաև իմաստը չի արտահայտում հաղորդակցությունը: Ավելի շուտ այն վիճակն է, երբ ես թույլ եմ տալիս մեկ այլ մարդու, ով էապես հուզում և հուզում է իմ հոգին, մտնի իմ հոգին: Մյուս հոգին իմի համար իմմանենտ չէ, բայց համահունչ է նրան, արձագանքում է նրան:

Հրաժարվելով իմացող մտքի կատեգորիաներից՝ Բուբերը չի ցանկանում դիմել միստիկ բացատրությունների, թեև «հայտնություն» և «փորձ» տերմինները, որոնք նա հաճախ օգտագործում է, առնվազն մոտ են միստիցիզմի տառին։ Արդյունքում Բուբերը չի կարողանում գտնել համարժեք արտահայտություններ, և, ինչպես ասվեց, դրանք փոխարինում է նկարագրություններով ու համեմատություններով։ Այսպիսով, ես-Դու հարաբերությունները նա համեմատում է ամբողջական արտաքին պասիվության վիճակի հետ ներքին ակտիվ գործողության հետ. «Հարաբերության մեջ մտած մարդը ոչ մի բառ չի ասում, ոչ մի մատ չի բարձրացնում։ Եվ այնուամենայնիվ նա ինչ-որ բան է անում. Ազատագրումը տեղի ունեցավ առանց նրա մասնակցության, դա տեղի ունեցավ ոչ մի տեղից, բայց հիմա նա ինչ-որ բան է անում, վերացնում է իր զսպվածությունը, որի վրա իշխանություն ունի միայն նա (՞ - Թ.Դ.): Նա չի կարող որևէ մեկին ասել, նույնիսկ ինքն իրեն, ինչ սովորել է։ Իսկ ի՞նչ գիտի նա ուրիշի մասին։ Գիտելիքը պետք չէ։ Որովհետև այնտեղ, որտեղ բաց է հաստատված, թեկուզ ոչ բառերով, երկխոսության սուրբ խոսքը հնչել է»12 Բուբերն օգտագործում է այս բացատրությունը՝ «ոչ բառերով» բավականին հաճախ, բայց այն նոր հարցեր է առաջացնում։ Երկխոսությունը «մարդկանց վերաբերմունքն է՝ արտահայտված նրանց հաղորդակցության մեջ։ Այստեղից հետևում է, որ եթե նույնիսկ հնարավոր է անել առանց խոսքերի, առանց ուղերձի, երկխոսության մեջ ամեն դեպքում պետք է առկա լինի մի բան՝ ներքին գործողության փոխադարձ ուղղությունը»13։ Ինչպես տեսնում ենք, ճանաչված է

12 Buber M. Հավատի երկու պատկեր. M., 1995. P. 96:

13 Buber M. Հավատի երկու պատկեր. P. 99 (շեղատառը իմը - T. D.)

կա գործողության փոխադարձ ուղղություն, բայց որտե՞ղ։ - դրսում. Բայց արդյո՞ք դա դուրս է գալիս:

Շատ հետազոտողներ ուշադրություն են դարձնում այն ​​փաստին, որ, չնայած արտահայտվելու դժվարությանը, «Ես-Դու հարաբերությունը հիմնարար է, ավելին, այն դառնում է Ես-ի և Քո գոյության հիմնական գոյաբանական սկզբունքը։ Եթե ​​Հայդեգերի համար առաջնային է լինելը, ապա Բուբերի համար առաջնային է հարաբերությունը»14: Հարաբերությունը, ըստ Բուբերի, գոյաբանական էական հարաբերություն է, որի մեջ մարդն ուղղակիորեն մտնում է իր ողջ էությամբ և ներկայով՝ ի տարբերություն մնացած ամեն ինչի։ Եվ դա արվում է հանդիպման միջոցով։ Եվ հետագայում. «Երկխոսությունը պետք է դառնա մարդու հիմնարար մարդաբանական սահմանումը»15: Դրսում դուրս գալը կարծես թե ճանաչված է, քանի որ առանց դրա անհնար է հաստատել «Միջևի» վիճակը, որը կենտրոնական տեղ է գրավում Բուբերի փիլիսոփայության մեջ. կարելի է գտնել բնության մեջ ցանկացած վայրում... Դա (այս փնտրվող քանակությունը) մարդուն դարձնում է մարդ... Դա արմատավորված է նրանով, որ էակը մյուսին համարում է մեկ այլ, հենց այս, կոնկրետ, այլ էակ, որպեսզի. միավորվել նրա հետ մի ոլորտում, որը տարածվում է իրենց իսկ ոլորտներից դուրս։ Այս ոլորտը, որն առաջացել է այն պահից, երբ մարդը մարդ դարձավ, ես ոլորտն անվանում եմ «Միջև» (des Zwischen): Իրականացնելով իրեն շատ տարբեր աստիճաններով՝ այս որոնված արժեքը, այնուամենայնիվ, մարդկային իրականության առաջնային կատեգորիան է»16: «Միջև»-ը հանդիպում է, որտեղ մարդկային անհատականությունների միջև հարաբերությունները տեղայնացված են ոչ թե անհատների ներքին կյանքում, այլ նրանց միջև: «Միջև»-ը օժանդակ շինություն չէ, այլ միջմարդկային իրադարձության իրական տեղն ու կրողը17:

M. Buber-ի աշխատանքի շատ հետազոտողներ կարևոր ուշադրություն են դարձնում այս հայեցակարգին: «Բուբերի համար «Միջևի» սկզբունքը տվյալի գոյաբանական նշանն է։ Սա է իմ և Քո կապի գոյաբանական հիմքը՝ գոյաբանական a priori երկխոսական միջնորդի, Ես-Դու աշխարհի գոյության համար: «Միջև»-ն այն ոլորտն է, որում հաստատված է անձի գոյությունը որպես անձ, բայց այն դեռևս ոչ հայեցակարգային է (այն իմաստով, որ դա իմացող մտքի հասկացություն չէ - Թ.Դ.);

14 Nwoko M. Die philosophie als... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Հավատի երկու պատկեր. էջ 230։

17 Buber M. Հավատի երկու պատկեր.

դա մարդկային իրականության առաջնային կատեգորիան է»18: «Միջև»-ը գերազանցում է սուբյեկտիվությունը, քանի որ այն կազմում է այն վայրը, որտեղ ես և դու հանդիպում ենք: Հանդիպումը տեղի չի ունենում թեմայի մեջ, քանի որ այն ներկայացնում էր միայն Ես, և ոչ Դու, որը հանդիպում է նրան: Սա չի կարող տեղ լինել օբյեկտի մեջ, այլ լինելության, գոյաբանական իրադարձության, ոչ թե օբյեկտիվ աշխարհում19:

Ամեն ինչ բավական պարզ է թվում: Բայց շուտով որոշակի շփոթություն է առաջանում.

Փաստն այն է, որ Բուբերը համարում է, որ մարդու հոգևորության թուլացումը ոչ միայն անհատի մուտքն է արտադրության արտաքին ոլորտ, տնտեսական կառավարման և քաղաքականության կազմակերպում. նույնիսկ թեմայից դուրս գնալը` փորձելով կապ հաստատել ես և քո միջև, գնահատվում է այնպես, կարծես նույն կերպ, ներառյալ պատասխանը, որը դու ուղղեցիր ես-ին: առարկա. Քեզ հետ միայն լռությունը, բոլոր լեզուների լռությունը, լուռ սպասումը չձևավորվածի մեջ, չբաժանվածի մեջ, նախալեզվական խոսքում քեզ ազատ է թողնում, թույլ է տալիս մնալ նրա հետ այն թաքնվածության մեջ, որտեղ ոգին չի արտահայտվում, այլ ներկա է: Յուրաքանչյուր պատասխան ձեզ ձգում է դեպի Նրա աշխարհ: Սա է մարդու տխրությունը և սա է նրա մեծությունը»20 Հիմա տեսնում ենք, որ ես ու քո սահմաններից դուրս գալը բացասական է գնահատվում։ Ինչո՞ւ։

Մարդու հարաբերությունն արտաքին աշխարհի և իր հետ միշտ երկկողմանի հարաբերություններ են. Արտաքին սահմանափակ գործողությունները համապատասխանում են սեփական անձի նկատմամբ սահմանափակ վերաբերմունքին: Բուբերը խախտում է այս միասնությունը։ Նրա համար իսկապես մարդկայինը միշտ մնում է ներքին վիճակ, ներքին կյանք։

Բայց ի՞նչ անել «միջև» ոլորտի հետ։ Արդյունքում Բուբերը անընդհատ տատանվում է իսկական մարդուն մարդու, մարդու ոգու ներսում պարփակելու ցանկության և այն դուրս բերելու ցանկության միջև։ Առանց «արտաքինի» չկա «միջև», առանց «ներքին» չկա «ինտիմ»: «Արտաքինի» նկատմամբ նման անվստահության պատճառը դարձյալ «արտաքին» առարկայի, գիտելիքի հետ նույնացումն է։

Այս նույն բացատրություններում մենք անսպասելիորեն հայտնաբերում ենք բանավոր հաղորդակցության մերժում. «Մարդկանց միջև երկխոսությունը, թեև այն սովորաբար իր արտահայտությունն է գտնում ձայնով, բառերով, ... կարող է իրականացվել առանց նշանների, թեև ոչ:

18 NwokoM. Die philosophie als... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. I and You. Էջ 26։

օբյեկտիվորեն հասկանալի ձևով։ Հաղորդակցության որոշ ներքին տարր, կարծես, պատկանում է դրա էությանը: Իր ամենաբարձր պահերին երկխոսությունը դուրս է գալիս այս սահմաններից: Այն տեղի է ունենում հաղորդակցվող կամ փոխանցվող բովանդակությունից դուրս, նույնիսկ ամենաանձնական բնույթով, բայց ոչ «միստիկական» ձևով, այլ բառի ամբողջական իմաստով, որը գտնվում է մարդկանց ընդհանուր աշխարհում և կոնկրետ ժամանակում: իրադարձությունների հաջորդականությունը»21

Եթե ​​ես-Դու հարաբերությունների սկզբնական փուլերում գերիշխում էր անխոս շփումը, և խոսքը ծնվում էր մարդու հետ մարդու շփման մեջ, ապա այժմ, արդեն այս փուլում, վերահաստատվում է առանց խոսքի շփումը։ Ի՞նչն է ստիպում Բուբերին նորից վերադառնալ նրա մոտ: -Գուցե այն է, որ բառն արտահայտում է միտք և դրա օգնությամբ ճանաչողություն, բայց «վերաբերմունքը» ոչ ճանաչողական է և հետևաբար ավելի ադեկվատ անբառ ձևով: Բայց եթե մենք հրաժարվում ենք խոսքերից, ապա ինչպե՞ս վարել երկխոսություն։ Ինչպե՞ս տալ և պատասխանել հարցերին: «Զրույցի համար լեզու պետք չէ, նույնիսկ ժեստ պետք չէ» արտահայտությունն այստեղ քիչ է օգնում: Լեզուն կարող է զրկվել բոլոր զգայական նշաններից և դեռ մնալ լեզու»: Լեզու առանց բառերի և առանց ժեստերի: - Սա կրկին «ֆանտաստիկ» կապ է, ըստ Բուբերի, Իմ և Քո միջև, որը հաստատվել է «հայտնության» մեջ։ «Հայտնությունը» հայտնվում է Բուբերում որպես կախարդական բանալի, որը բացում է հարաբերությունների գաղտնիքները, բայց անհասկանալի է: Իսկ հետո՞ «լսելը»: - Չէ՞ որ մարդ Աստծո ձայնն է լսում: Թերեւս այստեղ խոսքերի կարիք չկա, բայց հրեան լսում է Աստվածաշնչի ձայնը, Աստծո ձայնը։ Այո, և Աստված ստեղծում է ամեն բան՝ անվանելով: Եվ նա հարցնում է. «Որտե՞ղ ես, Ադամ»:

Այսպիսով, մենք բախվում ենք հայեցակարգի ներսում որոշ հակասությունների, որոնք Բուբերը կարծես թե չի նկատում: Դրանք մնում են չլուծված։

Այնուամենայնիվ, լսելով կամ առանց լսելու, նրա փիլիսոփայության մեջ առաջին տեղում է Բուբերի փոխհարաբերությունն Աստծո հետ:

Բուբերի գոյաբանությունը, հիշենք, աստվածաբանական է. Ընդունված է, որ գործելով բոլոր առարկաների հետ, շփվելով Քեզ հետ, ես հարաբերություններ եմ հաստատում հավերժական Քեզ հետ:

Աստված անպայմանորեն ներկա է մարդկային գոյության յուրաքանչյուր գործողության մեջ: Ի վերջո, անհատականություն դառնալու, ինքնուրույն որոշումներ կայացնելու, ինչպես նաև սեփական կյանքը որոշելու, դրա համար պատասխանատու լինելու համար բոլորը պետք է դրան վերաբերվեն որպես ավարտված գործընթացի։

lomu, ես պետք է նայեմ նրան, կարծես դրսից: Այս «կողմը» ուրիշ կյանք է, անմահ կյանք. Առանց հավերժության, Աստծո գաղափարի, չի կարող լինել անհատականություն, կարծում է Բուբերը:

Բայց մարդը սոսկ Աստծո ստեղծագործությունը չէ, Աստված նրա կարիքն ունի, նա նրա զրուցակիցն է, նրա երկխոսության գործընկերը։ Մեկնաբանելով Աստվածաշունչը որպես Աստծո կոչը մարդուն՝ Բուբերը հասկանում է նրանց կապը արարչագործության միջոցով. Արարում – մենք մասնակցում ենք դրան, հանդիպում ենք Արարչին, տրվում ենք Նրան, օգնականներին ու գործակիցներին»22:

Կարելի է կարծել, որ Աստված ստեղծելով Աշխարհն ու մարդուն, վերջինիս մեջ դնում է ստեղծագործության ոգին, որպեսզի մարդը սկսի ստեղծել նոր աշխարհ: Բայց Buber-ում ստեղծագործությունը վերաբերում է միայն ես-Դու հարաբերություններին. այն ոչ մի կերպ չի մտնում աշխարհ, քանի որ, հիշենք, դուրս գալը իսկական մարդկայինի թուլացում է։ Այս մեկնաբանության մեջ կա Buber-ի հայտնի սահմանափակում. Ստեղծագործության մարդկային ակտը նրա համար այլ մարդկանց հետ կապերի ստեղծումն է, բացության ստեղծումը, երկխոսությունը:

Յուրաքանչյուր անհատ Դուք հավերժական Քո խորաթափանցությունն է, յուրաքանչյուր անհատի միջոցով հիմնական բառը դիմում է հավերժական Քեզ: Քեզ հանդեպ բնածին ցանկությունը մարմնավորված չէ անհատական ​​Քո մեջ, այլ շարժվում է դրա միջով դեպի Աստված: Կարիք չկա մերժել զգայական աշխարհը՝ որպես արտաքին տեսքի աշխարհ. կա միայն մեկ աշխարհ, որը մենք ընկալում ենք որպես երկակի՝ որպես Նա և որպես Դու, և որպեսզի ճշմարտությամբ առնչվենք դրան, մենք պետք է հեռացնենք «մեկուսացման հմայքը»: Հետո Դու կհայտնվես։

Կրոնը Բուբերի համար հայտնվում է որպես ամբողջ մշակույթի պատկեր: Աստված իսկական մարդկության գրավականն է։

Աստված ամեն ինչի սկիզբն ու վերջն է: Աստված ստեղծում է ամեն ինչ, ստեղծում է մարդուն, նրա հոգու մեջ դնում հարաբերությունների մեջ մտնելու ցանկությունը, արարելու ցանկությունը։ Մենք չենք հասնում Աստծո մասին լիովին համարժեք գիտելիքների, մենք չունենք դրա համար համապատասխան օրգան: Բայց մենք գտնում ենք այն, ինչ մեզ անհրաժեշտ է աշխարհում իմաստավորելու համար:

Արդեն ասվել է լեզվի ըմբռնման հակասության մասին, որին մենք հանդիպում ենք Աստծուն ձգտելիս։ Աստվածային արարչագործության մեջ կա լեզու. Աստված ամեն բան ստեղծում է անվանելով. Նա, կարծես, բառացիորեն շփվում է անձի հետ: «Որտե՞ղ ես, Ադամ» հարցին. Աստված սպասում է պատասխանի։ Միևնույն ժամանակ, Բուբերը պնդում է, որ մենք խոսում ենք Նրա հետ միայն այն ժամանակ, երբ մեր մեջ լռում է ամբողջ խոսքը23: «Մարդը կարող է

22 Buber M. Հավատի երկու պատկեր. էջ 96։

23 Buber M. Հավատի երկու պատկեր. էջ 95։

Աստծուն պատշաճ հարգանք տալ միայն այն դեպքում, եթե իր ուժերի համաձայն, յուրաքանչյուր օրվա չափով նա վերամարմնավորի Աստծուն այս աշխարհում... տևողության ստույգ երաշխիքն այն է, որ մաքուր հարաբերությունը կարող է իրականացվել էակների վերածվելով. Դո՛ւ, նրանց բարձրացում դեպի Քեզ, որպեսզի բոլորի մեջ հնչի սուրբ հիմնարար խոսքը»24: Բայց հիմա էլ անհասկանալի է մնում՝ արդյոք դա բառերով է հնչում։ Թե՞ այստեղ բանալին կրկին հայտնությո՞ւնն է:

Բուբերի ստեղծագործություններում կան բազմաթիվ երկիմաստություններ. Դրանց պատճառը մասամբ նրա հրաժարումն է ոչ այնքան իմացաբանական, որքան ընդհանրապես ռացիոնալ հասկացություններից, մասամբ էլ նոր սահմանումների ոչ միշտ հաջող ընտրությունից։ Բանականությունը կամ զգացմունքները, ըստ Բուբերի, չեն, որ արտահայտում են երկխոսության էությունը. Սրա համար հարմար են այնպիսի բառեր, ինչպիսիք են «հանդիպում», «փորձ», «հայտնություն» և այլն, բայց, ըստ Բուբերի, կրկնում ենք, դրանք առեղծվածայինի ոլորտին չեն պատկանում. ավելի շուտ նրանց ոլորտը առօրյայի հետևում թաքնված առօրյայի ոլորտն է։ Նման երկիմաստությունները հաճախ թողնում են որոշակի դժգոհության զգացում։

Սակայն գլխավորը, ինչ ուզում էր անել Բուբերը, արեց՝ կոչ արեց մարդուն համախմբվել իր տեսակի հետ, ձգտել հայրենի էակ տեսնել մեկ այլ մարդու մեջ։ Եվ ոչ միայն մարդկանց, և ոչ միայն կենդանիների: Մ.Բուբերն առաջինն էր 20-րդ դարում, ով ողջ աշխարհին խոսեց մարդկային մտերմության մասին։ Եվ սա միավորում է Բուբերի աշխատանքի հետազոտողներին:

Բուբերը հիանալի է, քանի որ, ինչպես նշում է Գ.Մարսելը, նա անհատի գոյության քննադատն է։ Հակառակ հավատքի, հավաստիացումների, տրամաբանության բոլոր տարբերություններին, նա հույս ունի ընդհանրության ոչ թե տառի, այլ մարդկության Հոգու: Մարդասիրությունը նրա ստեղծագործությունների էությունն է, և մենք երախտապարտ ենք նրան դրա համար։

2. Մ.Մ. Բախտինը և մշակույթը

Յոթանասունականներին Մ.Մ.-ի հոդվածը մեծ տպավորություն թողեց ընթերցասեր հասարակության վրա։ Բախտինը, հրատարակված Novy Mir-ում, մշակույթների փոխազդեցության մասին։ Նրանց հարաբերությունների հարցը, իհարկե, նախկինում էլ էր բարձրացվել. Վիկոն, Շպենգլերը և Թոյնբին փորձեցին պատասխանել դրան։ Բայց այս հեղինակները կամ ամբողջովին տարանջատել են մշակույթները տարբեր ուղղություններով, որպեսզի չդիպչեն, կամ, հեգելյան ոգով, ստորադասել են մի մշակույթը մյուսին։ Մ.Մ. Բախտինը ներկայացրել է բոլորովին նոր տեսակետ, ըստ որի՝ պատմականորեն տարբեր

մշակույթները միաժամանակ գոյություն ունեն Մեծ Թայմում՝ Մշակույթի ժամանակ, և անպայման մտնում են փոխգործակցության, երկխոսության մեջ միմյանց հետ: Այս մտքերը տիրում են Մ.Մ. Բախտինը 20-ականների սկզբից, երբ նա մտածեց Ֆ.Դոստոևսկու ստեղծագործություններում հերոսների հարաբերությունների մասին և հասկացավ ժամանակակից եվրոպական և միջնադարյան մշակույթների էությունը։ Նա տեսնում է, որ տարբեր դարաշրջաններում ստեղծված և դրանք անձնավորող մեծ վարպետների գործերը չեն ենթարկվում «սուբլյացիայի» հայտնի հեգելյան սկզբունքին. Ոդիսևսը Համլետի կողմից չի «սուբբլացիայի ենթարկվել», իսկ Աննա Կարենինան չի «սուբլյացիայի ենթարկվել»: ; ոչ, այս բոլոր հերոսները գոյություն ունեն միմյանց կողքին՝ որպես հավասար: Հետևաբար, դրանցում ներկայացված տարբեր մշակույթները նույնպես գոյակցում և փոխկապակցվում են միմյանց հետ՝ մարդու գոյության իմաստի, նրա ազատության, նրա գործողությունների վերջնական ուղղության և այլնի մասին հարցերի միջոցով: Էդիպ թագավորի ճակատագրի մասին պատկերացումները մեր մտքերում հատվում են. գաղափարներ արքայազն Բոլկոնսկու նպատակային կարիքի մասին, և այս մշակութային հերոսները՝ մեր միջոցով, միմյանց հարցնում են այս մասին՝ տալով տարբեր, բայց փոխլրացնող պատասխաններ։ Ելնելով դրանից՝ Մ.Բախտինը պարզաբանում է իր մտքերը կապի և փոխազդեցության մասին տարբեր մշակույթներ«Ստեղծագործությունները կոտրում են իրենց ժամանակի սահմանները, ապրում են դարերով, այսինքն՝ Մեծ ժամանակով, և հաճախ (և մեծ գործերը միշտ) ավելի ինտենսիվ և հագեցած կյանք են ունենում, քան իրենց ժամանակակիցության մեջ… ապագան, հեռու նրանց դարաշրջաններից: կարծես պարադոքս լինի. Իրենց հետմահու կյանքի ընթացքում նրանք հարստանում են նոր իմաստներով, նոր իմաստներով; այս աշխատանքները կարծես գերազանցում են այն, ինչ եղել են իրենց ստեղծման դարաշրջանում: Իմաստային երևույթները կարող են գոյություն ունենալ թաքնված ձևով, պոտենցիալ և բացահայտվել միայն հետագա դարաշրջանների իմաստային մշակութային ենթատեքստերում, որոնք նպաստավոր են այս բացահայտման համար: Իմաստային գանձերը, որոնք Շեքսպիրը ներդրել է իր ստեղծագործությունների մեջ, ստեղծվել և հավաքվել են դարերի և նույնիսկ հազարամյակների ընթացքում. դրանք թաքնված էին լեզվի մեջ, ժողովրդական լեզվի այնպիսի շերտերում, որոնք դեռևս չեն մտել գրականություն Շեքսպիրից առաջ, տարբեր ժանրերում և խոսքի հաղորդակցման ձևերում, հզոր ժողովրդական մշակույթի ձևերում (հիմնականում կառնավալ), որը զարգանում էր հազարներով։ տարիների, նախապատմական հնության մեջ արմատացած սյուժեներում, վերջապես՝ մտածողության ձևերում։ Շեքսպիրը, ինչպես ցանկացած արվեստագետ, իր գործերը կառուցել է իր կողմից կուտակված արդեն իմաստով ծանրաբեռնված ձևերից։ Շպենգլերը դարաշրջանի մշակույթը պատկերացնում էր որպես արատավոր շրջան։ Բայց կոնկրետ մշակույթի միասնությունը բաց միասնություն է: Յուրաքանչյուր մշակույթում

Անցյալը հսկայական իմաստային հնարավորություններ է պարունակում, որոնք մնացին չբացահայտված, չճանաչված և չօգտագործված այս մշակույթի ողջ պատմական կյանքի ընթացքում... Ժամանակի հեռավորությունը, որը հույներին վերածեց հին հույների, հսկայական փոխակերպիչ ազդեցություն ունեցավ. այն լցված է անտիկ դարաշրջանի բացահայտումներով: երբևէ նոր և նոր իմաստային արժեքներ, որոնք իրենք՝ հույները, չգիտեին, թեև իրենք են ստեղծել դրանք: «25.

Բախտինը նման եզրակացության է գալիս ոչ գրական վերլուծության հիման վրա. սա լեզվական, բանասիրական, գրական կամ որևէ այլ հատուկ վերլուծություն չէ, ընդունում է Բախտինը. այն պետք է անվանել փիլիսոփայական, քանի որ այն, կարծես, բոլորի միջև է և թույլ է տալիս ուսումնասիրել այնպիսի համապարփակ կառույցներ, ինչպիսիք են մշակույթները:

Այս առումով Բախտինը հասկանում է գեղագիտական ​​ոլորտի առանձնահատուկ առանձնահատկությունները՝ գեղագիտության մեջ՝ գրական-երաժշտական ​​ստեղծագործություններում, գեղարվեստական ​​նկարներում՝ խոսքն ամենևին էլ գիտելիքի մասին չէ։ Իհարկե, կարելի է ասել, որ «Աննա Կարենինա» վեպի թեման մենք ճանաչել ենք որպես երիտասարդ կնոջ և սպայի սիրո դրամա, կարելի է ասել, որ ճանաչել ենք նրանցից յուրաքանչյուրի բնավորության գիծը, բայց դրա իմաստը. Արվեստի գործը ոչ թե հարցին պատասխանելու մեջ է՝ ի՞նչ է պատկերված, այլ ավելի շուտ՝ ինչպես հարցին։ Ինչպե՞ս են համեմատվում հերոսուհու և հերոսի փորձառությունները, ինչպես են նրանք շփվում միմյանց հետ, ինչ մտքեր են պատում նրանց, ինչ մտքեր են արտահայտում իրենց, կյանքի, ճակատագրի մասին։ Իսկ Բախտինը կարդինալ տարբերակում է դնում գիտական ​​և գեղագիտական ​​ոլորտների միջև։ Գիտության մեջ գերակշռում է ճանաչողական մտածողությունը, այն ուսումնասիրում է իրերը և արտահայտում իրական գիտելիքներ դրանց մասին. այստեղ կա մեկ ճշմարտություն, չի կարող լինել մեկից ավելի, և սուբյեկտի օրենքները ներառված են մտքի օրենքների մեջ: Գեղագիտության մեջ մենք խոսում ենք ոչ թե ճանաչողության, այլ երկու կամ ավելի գիտակցությունների ըմբռնման մասին (ըստ Բախտինի, գիտակցություն տերմինը նույնական է անհատականություն տերմինին), միմյանց հետ համաձայնության և անհամաձայնության մասին, և այս համաձայնությունը կամ անհամաձայնությունը վերաբերում է. ոչ թե ինչ-որ երկրորդական խնդիրներ, այլ մարդկային կյանքի ամենահիմնական խնդիրները։ Գիտական, ճանաչողական մտածողությունը մենաբանական է (մեկ զարգացող մտքի գիծը ներառում է մեկ ճշմարտություն), մինչդեռ գեղարվեստական ​​մտածողության ըմբռնումը երկխոսական է (խոսակցություններ կյանքի տարբեր, նույնքան արժեքավոր մեկնաբանությունների հատման մասին):

Գիտական ​​մտածողությունը հակադրվում է գեղարվեստական ​​մտածողությանը, որտեղ խոսքը գնում է

բաներ, այստեղ՝ մարդկանց մասին, բայց նրանցից յուրաքանչյուրը չի վերացնում մյուսին, այլ ամբողջությամբ որոշում է մարդու մտածելակերպը, ինչպես որ մարդու դեմքի պատկերն առ դեմքով և պրոֆիլում ամեն անգամ տալիս է մարդու դեմքի ամբողջական պատկերը։

Մ.Բախտինի հաջորդ քայլը երկխոսական հարաբերությունների իմաստի ավելի հստակեցումն էր. երկխոսությունը պարզապես ժխտում կամ համաձայնություն չէ, ինչպես դա հասկանում է բանալ գիտակցությունը։ «Երկխոսական հարաբերությունները գրեթե համընդհանուր երևույթ են, որը ներթափանցում է մարդկային ողջ խոսքի և մարդկային կյանքի բոլոր հարաբերությունների ու դրսևորումների, ընդհանրապես այն ամենի, ինչ ունի իմաստ և նշանակություն: Այնտեղ, որտեղ սկսվում է գիտակցությունը, սկսվում է երկխոսությունը»26 և ավելին. «Վստահել ուրիշի խոսքին, ակնածանքով ընդունելություն (հեղինակավոր խոսք), աշակերտություն, խորը իմաստի որոնում և պարտադրում, համաձայնություն, դրա անվերջ աստիճանավորումներն ու երանգները (բայց ոչ տրամաբանական սահմանափակումները և ոչ զուտ. բովանդակային վերապահումներ), իմաստի շերտավորումը, ձայները ձայների վրա, միաձուլման միջոցով ամրապնդում (բայց ոչ նույնականացում), բազմաթիվ ձայների համադրություն (ձայների միջանցք), փոխլրացնող ըմբռնում և այլն»27: Ուրիշի թյուրիմացությունը արտահայտվում է անհամաձայնության մեջ։

Այսպիսով, գեղարվեստական ​​մտածողությունը վերաբերում է երկու կամ ավելի անհատականությունների (կամ պատկերների) փոխհարաբերություններին, և քանի որ նրանք բոլորը տարբեր են, և նրանցից ոչ մեկը չի ներկայացնում Բացարձակ Հոգին, տարբեր մեկնաբանություններնրանց կյանքն ու աշխարհակարգն ընդունվում է նրանց շփման կետում, այսինքն՝ երկխոսության:

Բախտինը անընդհատ փնտրում է ավելի ճշգրիտ հասկացություններ, որոնք հստակ արտահայտելու են նրա վերլուծության և գիտական-գնոզաբանականի տարբերությունը։ Նա դրանք գտնում է «գեղարվեստական» և «տեքստային» բառերում։ Իսկապես, խոսքը վերաբերում է ոչ թե սովորական մարդկանց առօրյա վարքագծին, այլ արվեստի գործերի հերոսների փոխհարաբերություններին ու ինքնագիտակցությանը կյանքի կրիտիկական պահերին։

Նույնը վերաբերում է մշակույթների փոխհարաբերություններին. չէ՞ որ դրանք ներկայացված են նաև մեզ և այլ մշակույթներ հասած և երկխոսության մեջ մտած հերոսների կերպարներում։ Համլետը գոյության իմաստի մասին հարցեր է տալիս Էդիպ թագավորին, իսկ արքայազն Բոլկոնսկին պատասխանում է Համլետին։ Եվ բացառությամբ, ինչպես տեքստում, մենք չենք հանդիպում նրանց հարցերին ու պատասխաններին։ «Մշակույթի ասպարեզում արտաքինը հասկացողության ամենահզոր լծակն է։ Օտար մշակույթն իրեն ավելի լիարժեք և խորը բացահայտում է միայն մեկ այլ մշակույթի աչքում (բայց ոչ ամբողջությամբ, քանի որ այլ մշակույթներ են գալու,

26 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. էջ 292-293։

27 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. P. 300։

ով ավելի շատ կտեսնի ու կհասկանա»,- գրում է Մ.Բախտինը։ Մի իմաստն ինքն իրեն բացահայտում է մեկ այլ, օտար իմաստի հետ հանդիպելով և շփվելով. նրանց միջև, ասես, երկխոսություն է սկսվում, որը հաղթահարում է այս իմաստների, այս մշակույթների մեկուսացումն ու միակողմանիությունը: Մենք նոր հարցեր ենք դնում օտար մշակույթին, որոնք նա երբեք իրեն չի տվել. մենք դրանում փնտրում ենք մեր հարցերի պատասխանները, և մեզ պատասխանում է օտար մշակույթը` բացահայտելով իր նոր կողմերը, նոր իմաստային խորքերը»28:

Հարցերն ու պատասխանները ներկայացված են տեքստում և հնչում են բառում, «Բանավոր վերլուծություն» Բախտինի վերլուծության հետևյալ սահմանումն է. «Տեքստը՝ որպես այս բոլոր (գեղագիտական ​​– Թ.Դ.) առարկաների և, ընդհանրապես, մարդասիրական և բանասիրական ողջ մտածողության առաջնային տրված։ (Որովհետև ճշգրիտ գիտություններում կան նաև տեքստեր, բայց դրանցում չկա երկխոսական բառ - Թ.Դ.): Տեքստն այն անմիջական իրականությունն է (մտքի և փորձի իրականությունը), որից միայն այս գիտակարգերը և այս մտածողությունը կարող են առաջանալ: Որտեղ չկա տեքստ, չկա հետազոտության և մտածելու առարկա։ Մարդասիրական միտքը ծնվում է որպես այլ մարդկանց մտքերի և կամքի արտահայտման մասին միտք։ Մեզ հետաքրքրում է մարդասիրական մտքի առանձնահատկությունները՝ ուղղված ուրիշների մտքերին,

իմաստներ, իմաստներ և այլն՝ իրագործված միայն տեքստի տեսքով»։ Ի տարբերություն Բուբերի, ով գրեթե չի խոսում ստեղծագործության մասին և ում համար, եթե այն կա, այն արտահայտվում է միայն ես-ի ցանկությամբ՝ դեպի քեզ, Բախտինի մոտ ստեղծագործական ինտենսիվությունը ուղղված է ոչ միայն դրան, այլև տեքստի ստեղծմանը։ , այսինքն բառ30.

Այսպիսով, գեղարվեստական ​​մտածողությունը մարդասիրական մտածողությունն է, որն ուսումնասիրում է մարդուն և արտահայտվում է տեքստով։ Բայց տեքստն է իմաստալից բառեր. Ուստի տեքստի վերլուծությունը նաև բանավոր վերլուծություն է։ «Այնտեղ, որտեղ մարդուն ուսումնասիրում են խոսքից դուրս, հետազոտությունը կդադարի հումանիտար լինելուց, դառնալու է բնագիտական, ֆիզիոլոգիական, ֆիզիկական, կենսաբանական և այլն31։ «Ոգին (ինչպես սեփական, այնպես էլ ուրիշի) չի կարող տրվել որպես իր (բնական գիտությունների անմիջական օբյեկտ), այլ միայն խորհրդանշական արտահայտությամբ, տեքստերում իրականացումով, իր և ուրիշների համար»32: «Հնարավո՞ր է գտնել նրան (մարդուն- Թ.Դ.) և իր

28 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. էջ 334-335։

29 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. էջ 281-282։

30 Տես՝ Դավիդովա Գ.Ա. Ստեղծագործության հայեցակարգը Մ.Մ. Բախտին // Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. M., 1992. P. 115:

31 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. Էջ 284։

32 Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. էջ 292-293։

կյանքը (աշխատանք, պայքար և այլն) որևէ այլ մոտեցում, քան նրա ստեղծած կամ ստեղծած խորհրդանշական տեքստերի միջոցով: Մարդու ֆիզիկական գործողությունը կարող է ընկալվել որպես արարք, բայց անհնար է արարքը հասկանալ իր հնարավոր (մեր կողմից վերստեղծված) նշանային արտահայտությունից դուրս (մոտիվներ, նպատակներ, խթաններ, տեղեկացվածության աստիճան և այլն): Մենք, այսպես ասած, ստիպում ենք մարդուն խոսել (կառուցում ենք նրա կարևոր վկայությունը, բացատրությունները, խոստովանությունները, խոստովանությունները, հետագայում զարգացնում հնարավոր կամ իրական ներքին խոսքը և այլն)»33։

Սա պնդում է, որ մարդասիրական հետազոտության առարկան մարդն է. բայց դա ուղղակիորեն չի կարելի իմանալ. անմիջականության մեջ այն դառնում է բնական գիտությունների առարկա. Հումանիտար գիտաշխատողին պետք է իր խոսքը, իր տեքստերը, խոսքերը։ Նրա հետ շփվելու և զրուցելու համար խոսք է պահանջվում. Եվ ոչ միայն գրականությունը, այլեւ երաժշտությունն ու նկարչությունը, ըստ Բախտինի, մարդասիրական հետազոտության առարկա են, երբ դրանք բերվում են խոսքի։ Եթե ​​արվեստագետը կամ կոմպոզիտորը կարող է դառնալ հաղորդակցության մասնակից (դիտողի, ունկնդրի հետ), ապա միայն որպես իր ստեղծագործությունը բեղմնավորող հեղինակ, ասում է Մ.Բախտինը` ձևավորելով իր ծրագիրը ներքին խոսքում։

Մ.Բուբերից տարբերությունը, ինչպես տեսնում ենք, ապշեցուցիչ է. նրա համար երկխոսության էությունը դեռ լռությունն է՝ Ուստի մարդկային հարաբերությունների նրա վերլուծությունը բավականին կրոնական է, որտեղ հայտնությունը էական դեր է խաղում։ Մ.Բախտինում՝ խոսք, խոսք։ Եվ, ավելի ճիշտ, ոչ թե տեքստն ինքը, ինչպես ասվեց, տեքստը կարող է լինել նաև գիտական, այլ տեքստային խոսք, այն ընկալողի ականջին ուղղված խոսք։ «Հումանիտար գիտաշխատողը ցանկացած խոսք լրացնում է գեղարվեստական ​​ստեղծագործության»34: Բախտինի համար նա ոչ թե կոնկրետ օրինակ է, այլ ընդհանրապես մարդասիրական հետազոտության առարկա։

Բախտինի մարդասիրական վերլուծության բոլոր առանձնահատկությունները լիովին բացահայտվեցին Դոստոևսկու ստեղծագործության ուսումնասիրության ընթացքում։

Ցույց տալով, թե ինչպես են կառուցվում Դոստոևսկու վեպերը, Բախտինը միաժամանակ համոզված է գեղարվեստական ​​ստեղծագործություններում ներկայացված միջանձնային հարաբերություններում երկխոսության հսկայական կարևորության մեջ: «Հասկանալի է, որ Դոստոևսկու գեղարվեստական ​​աշխարհի կենտրոնում պետք է լինի երկխոսությունը, և երկխոսությունը ոչ թե որպես միջոց, այլ որպես ինքնանպատակ»,- գրում է Բախտինը։ -Այստեղ երկխոսությունը ոչ թե գործողության նախերգանք է, այլ հենց գործողությունը: Դա բացահայտման, բացահայտման միջոց չէ, ասես,

33 Աստվածաշունչ Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին կամ մշակույթի պոետիկա. Մ., 1991:

մարդու պատրաստի բնավորություն; ոչ, այստեղ մարդը ոչ միայն դրսում է դրսևորվում, այլ առաջին անգամ դառնում է այն, ինչ կա, կրկնում ենք, ոչ միայն ուրիշների, այլ նաև իր համար։ Լինել նշանակում է երկխոսորեն հաղորդակցվել»35: Վերջին խոսքերն արտահայտում են Բախտինի հավատը. նրա համար երկխոսությունը մարդու կյանքը զարգացնելու միջոց է։

Իր հայեցակարգի ձևավորման գործընթացում Բախտինը, մասնավորապես, դիտարկել է Գյոթեի և Դոստոևսկու մոտեցումների հակադրությունը մշակույթի տարբեր փուլերի նկատմամբ։ Իր ինքնակենսագրության մեջ Բախտինը կգրեր վերընթաց շարժման և համակեցության տարբերության մասին դեռևս 1919թ. մինչև 1929 թվականը հայեցակարգն արդեն լիովին զարգացել էր:

Երբ Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանն ավարտելուց հետո Մ.Բախտինը հայտնվեց Պսկովի մարզի Նևել փոքրիկ քաղաքում, նրա հայացքները ձևավորվեցին մի շրջանակում, որի անդամներն էին գրականագետ Մ.Կագանը և փիլիսոփա։ Լ.Պումպյանսկին, բանաստեղծ Վ.Վոլոշինովը, դաշնակահար Մ.Յուդինան և ուրիշներ։Այնտեղ ուսումնասիրվել է Հերման Կոենի և Կանտի փիլիսոփայությունը։ Այստեղ նշանակալից էր շեշտադրումների անցումը իմացաբանականից դեպի մշակույթի ուսումնասիրություն, դեպի երկխոսական: Ինչպես հետագայում կգրի Վ.Ս. Բիբլեր, «Բախտինի համար «երկխոսությունը» մարդու գոյության, գոյության բոլոր սահմանումների արմատն ու հիմքն է Քեզ ուղղված»36: Մենք նորից նկատում ենք բախտինյան և բուբերյան դիրքորոշումների թե՛ տարաձայնությունը, թե՛ մերձությունը. Բուբերի համար ես-Դու հարաբերությունն ապրիորի է և արտահայտում է մարդկային հարաբերությունների էությունը. Բախտինի համար երկխոսությունն արտահայտում է առաջին հերթին անհատականության ձևավորումը։ Եթե, ըստ Բուբերի, երկխոսությունը կարող է անխոս լինել, ապա, ըստ Բախտինի, երկխոսությունը միշտ հագցված է բառերով և կարող է լինել նաև ներքին խոսք, ներքին խոսք։ Այն հաղորդագրություն չէ ինչ-որ բանի մասին, այլ ներկայացվում է որպես հերոսի և այլ կերպարների զրույց, ընդ որում, նման խոսակցությունը վեճ է անձնավորված գաղափարների միջև, որոնք բախվում են այլ գաղափարների։ Երկխոսությունը, կարծես, ներառում է երկու կամ ավելի անհատականություն, և յուրաքանչյուրը ձևավորվում է ի պատասխան մյուսի (մյուսների) հայտարարություններին:

Ի՞նչը, բացի Դոստոևսկու ստեղծագործությունների և ստեղծագործությունների պատմաբանասիրական (և ըստ էության, փիլիսոփայական) վերլուծությունից, Մ.Բախտինի միտքը մղեց դեպի երկխոսություն։ Սրանք մտորումներ էին մարդկանց, տարբեր էթնիկ խմբերի և մայրցամաքների ներկայացուցիչների ճակատագրերի մասին, որոնք միահյուսվել էին Առաջին համաշխարհային պատերազմի կրակի և դրանից հետո առաջացած դժվարին կենցաղային իրավիճակների մասին։

Բախտինը հստակ տեսնում է իմացաբանական, գիտական ​​հակառակը

35 Աստվածաշունչ Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին. Էջ 27։

36 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. P. 7.

մշակութային և գեղարվեստական, երկխոսական մոտեցումներ։ Այս առումով վերլուծվում է հերոսների միջև նոր հաղորդակցությունը, որը Դոստոևսկին ներմուծել է իր վեպերում: Ուսումնասիրելով, թե ինչպես են Դոստոևսկու վեպերը դիտարկում Մ.Բախտինը, միևնույն ժամանակ հասկանում ենք, թե ինչպես են ձևավորվում հենց Բախտինի հայացքները։ «Դոստոևսկու ստեղծագործության հիմնախնդիրները» (1929) գիրքն առաջինն է, որը ներկայացնում է Բախտինի դիրքորոշումն ամբողջությամբ։ Ի՞նչ նորություն մտցրեց Դոստոևսկին Նոր դարաշրջանի վեպի պոետիկայի մեջ: - Մ.Բախտինը հարց ու պատասխան է տալիս. «Դոստոևսկին բազմաձայն վեպի ստեղծողն է։ Հերոսի խոսքը իր և աշխարհի մասին այնքան լիարժեք է, որքան սովորական հեղինակային խոսքը։ Նա ստեղծագործության կառուցվածքում ունի բացառիկ ինքնուրույնություն, այն հնչում է կարծես հեղինակի խոսքի կողքին և յուրովի համադրվում նրա հետ և այլ կերպարների լիարժեք ձայների հետ»37: Սա նշանակում է հետեւյալը.

Դոստոևսկին իր հեղինակի խոսքը ավելի բարձր չի դասում, քան իր հերոսների խոսքերը (իրենց և աշխարհի մասին): Փաստորեն, չկա հեղինակային խոսք, որը կամփոփի ու գնահատի հերոսների ելույթները. Հեղինակի դիրքորոշումն արտահայտված է կերպարների փոխհարաբերություններն այնպես դասավորելու, նրանց երկխոսությունն այնպես կառուցելու մեջ, որ պարզ լինի, թե ինչ հիմնարար խնդիրների շուրջ են նրանք վիճում։ Հեղինակը կարծես չգիտի (և իրականում չգիտի, քանի որ խոսքը մարդկային գոյության վերջնական հիմքերի մասին է) վերջնական ճշմարտության մասին։ Նրա գործն է ցույց տալ, թե ինչ հարցերի է պատասխանում հերոսը մյուս հերոսին. Նրա գործն է գոյության իմաստը հագցնել անձնական ինքնագիտակցությամբ: Հերոսն ամեն ինչ գիտի իր մասին, հեղինակը չի կարող նրա մասին որևէ բան ասել, ինչը չգիտի իր մասին, և հեղինակի գործառույթներն են, ավելի շուտ, խոսել ոչ թե նրա մասին, այլ նրա հետ:

Բուբերը ճանաչեց երկխոսությունը որպես բնածին; ավելի ճիշտ, Դու, ասես, իմպլանտացված էիր Ես-ի մեջ, և ես-ի գոյությունն անհնար էր առանց Քո գոյության. նրանք արդեն գոյություն ունեն կողք կողքի որպես կայացածներ։ Սակայն, թե ինչու են նրանք պետք միմյանց, լիովին պարզ չէ, թե ինչից է բաղկացած նրանց երկխոսությունը, անհասկանալի է. Իրականում կարևոր է միայն իմ և Քո «հանդիպման» պահը, նրանց «բացությունը» միմյանց հանդեպ։ Դոստոևսկու մոտ, ինչպես Բախտինը ցույց է տալիս, հերոսները ոչ միայն բախվում են միմյանց, այլև ձևավորվում են որպես անհատներ իրենց խոսակցությունների միջոցով: Ստացվում է, որ մեկի պատասխանը թերի է առանց մյուսի պատասխանի (երրորդ և այլն): Սա ցույց է տալիս, որ երկխոսությունն անհրաժեշտ է որպես յուրաքանչյուրի գոյություն։ Պարզ է, որ Դուք (նրանք) ներառված եք Ես-ի գոյության մեջ. որտեղ

սա մյուսի համար մեկի պարզ գոյության կարիքը չէ, այլ մյուսի գիտակցության մեջ ինքն իրեն ըմբռնելու անհրաժեշտությունը: Ուստի, շարունակում է Բախտինը, Դոստոևսկու ստեղծագործություններում սյուժեն միայն տարբեր տեսակետների բախման կետի նշանակություն ունի։ Ահա թե ինչու Դոստոևսկու աշխարհը խորապես անձնավորված է. նա յուրաքանչյուր միտք ընկալում և պատկերում է որպես անհատի դիրքորոշում և ուրիշի գիտակցության հաստատում որպես սուբյեկտ, այլ ոչ թե որպես առարկա, որը որոշում է վեպի բովանդակությունը։

Բուբերի համար որոշիչ պահ էր նաև հերոսների սուբյեկտիվությունը։ Բախտինում այս դիրքորոշումը ընդգծված կարևոր է՝ հերոսի մասին խոսել չի կարելի, կարող ես խոսել միայն նրա հետ։ Նա առարկա չէ, բան չէ, նա ուղերձ է, որը փոխանցվում է իր յուրաքանչյուր Քեզ՝ մեկ այլ Ես-ի կողմից: «Դոստոևսկու գեղարվեստական ​​տեսլականի հիմնական կատեգորիան ոչ թե ձևավորումն էր (նկատի ունի դրա փուլերը. Տ.Դ.), այլ համակեցությունն ու փոխազդեցությունը։ Նա իր աշխարհը տեսնում և մտածում էր հիմնականում տարածության մեջ, այլ ոչ ժամանակի մեջ»38: Խոսքը վերաբերում է, իհարկե, տարբեր գիտակցությունների, տարբեր ինքնագիտակցությունների։ Մ.Բուբերի մեկնաբանությունից տարբերվող մեկնաբանությունը բացատրվում է իրական երկխոսության, հերոսների միջև իրական վեճի ճանաչմամբ, «և ոչ թե նրանց պարզ բացությամբ» միմյանց հանդեպ: Եվ այստեղ կրկին տրվում է Դոստոևսկու և Գյոթեի հակադրությունը. «Դոստոևսկին, ի տարբերություն Գյոթեի, ձգտել է ընկալել դրանց միաժամանակության բուն փուլերը, կտրուկ համեմատել և հակադրել դրանք և չներքաշել դրանք զարգացող շարքի մեջ»39։ Դոստոևսկու այս ցանկությունը, ինչպես կարծում է Բախտինը, ստիպում է նրան նույնիսկ պատկերացնել տարածության մեջ մեկ կերպարի ներքին հակասություններն ու զարգացման ներքին փուլերը և խրախուսել հերոսին խոսել ինքն իր հետ՝ Իվան Սատանայի հետ, Իվանը՝ Սմերդյակովի և այլն։

Առաջանում է ներքին երկխոսություն, կամ, ինչպես ասում է Բախտինը, միկրոերկխոսություն. այլ կերպ ասած՝ միկրոերկխոսությունը համապատասխանում է մակրոերկխոսությանը, կերպարների երկխոսությանը։ Չի կարելի ասել, որ այստեղ ինչ-որ բան առաջնային է, իսկ ինչ-որ բան՝ երկրորդական՝ հերոսների յուրաքանչյուր առճակատում համապատասխանում է ներքին հակասության։

«Այսպիսով, Դոստոևսկու աշխարհը հոգևոր բազմազանության գեղարվեստորեն կազմակերպված համակեցություն և փոխազդեցություն է, և ոչ թե մեկ ոգու ձևավորման փուլեր»40:

Եթե ​​Բուբերի համար երկխոսությունը առաջանում է որպես մարդկային հիմնական սեփականություն,

38 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. Էջ 33։

39 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. Էջ 37։

40 Աստվածաշունչ Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին. էջ 63։

մեջ, տրված աստվածային արարչությամբ և կապված, ինչպես երևաց, հիմնականում լռության հետ, ապա Բախտինում դա բոլորովին այլ կերպ է հասկացվում։ Նրա համար գրականությունը այն «վայրն» է, որտեղ տեղի է ունենում երկխոսություն. հերոսի հեղինակի նկատմամբ «դրսում» լինելու պատճառով հեղինակը կարող է նրան առանձին, առանձնահատուկ մարդ համարել և զրույցի բռնվել նրա հետ։ Այնուհետև ընթերցողը միանում է զրույցին։

Ըստ Բախտինի, նման հաղորդակցությունը, որպես այդպիսին, առաջանում է միայն գեղագիտության մեջ. գիտության մեջ չկա իրական հաղորդակցություն, կա անհատների աշխատանքի արդյունքների ընդհանրացում, էթիկայի մեջ կա անհատների ծանոթացում միմյանց հետ և որոշակի հարկադրանք; միայն գեղագիտությունը հավասար վերաբերմունք է ցուցաբերում անհատների նկատմամբ: Ըստ Բախտինի, հենց Դոստոևսկին է առաջինը ներկայացրել հավասար անհատների գոյությունը։ Հասկանալի է, որ երկխոսությունը լռություն չէ, այլ, ընդհակառակը, խոսքը։

Բախտինի 20-ական թթ. «Հեղինակ և հերոսը» (հրատարակվել է 1969 թ.) կրկին ուսումնասիրում է երկխոսական հարաբերությունները։ Շնորհիվ այն բանի, որ Դոստոևսկու գրական ստեղծագործություններում հերոսը չի ձուլվում հեղինակի հետ, այլ ապրում է իր կյանքով, հեղինակը կարող է շփվել նրա հետ, ինչպես մեկ այլ անձի, մեկ այլ անձի հետ: Իսկ հեղինակը, խոսքը Դոստոևսկու մասին է, ինչպես արդեն նշվեց, ոչ մի առավելություն չունի հերոսի նկատմամբ, բացառությամբ այն, որ նա նպատակաուղղված կերպով դասավորում է հերոսի (հերոսների) դիրքերը այնպես, որ նրանց անձնական եզակիությունն ու համարժեքությունը հեղինակին և միմյանց. տեսանելի է.

Եվս մեկ անգամ. ինչու՞ գեղագիտությանը (գրականությանը) դիմելը հիմք դարձավ Բախտինի երկխոսության վերլուծության համար: Որովհետև գիտության մեջ չկա անհատականություն և չկա խոսակցություն անձերի միջև. Բախտինը կարծում է, որ կա միայն մեկ խելք, մեկ խելք, ընդ որում՝ անանուն միտք։ Իրավիճակը միանգամայն նույնն է, կարծում է նա, փիլիսոփայության մեջ. նրա ըմբռնումը որպես մեկ և մեկ մտքի մարմնացում նրան տանում է այս եզրակացության, որը կարծես ապացուցում է Հեգելյան համակարգը: Միայն արվեստը, գրականությունը, որտեղ կա տեքստ, որտեղ կա հերոսների բանավոր վերաբերմունք, երկխոսությունը ներկայացնում է ճիշտ տարբեր անհատականություններ:

Խոսքն արտահայտում է մտածողության որոշակի տեսակ, իսկ գրականության մեջ սա գեղարվեստական ​​և մարդասիրական մտածողություն է։ Այս մտածողությունը բնագիտություն չէ, ճանաչողություն չէ։ Վերջինս բնութագրվում է նրանով, որ իր համար առարկան այն իրն է, որի առնչությամբ անհրաժեշտ է ձևավորել իր հայեցակարգը, ներթափանցել էության մեջ, հրաժարվել բոլոր ոչ էական հատկանիշներից, դասակարգել բնութագրերը, ինչպես նաև զարգացնել իրի հայեցակարգը: .

Մարդասիրական մտածողությունը վերաբերում է մարդուն; ոչ այստեղ

Կարևոր է դասակարգումը, հատկանիշների քանակը և նույնիսկ էությունը: Կարևորն այստեղ այս մարդու մասին նորություններն են՝ աշխարհի մասին նրա տեսակետի, դրա հիմքերի, աշխարհում նրա տեղի մասին: Բացի այդ, չկա շարժման վերընթաց գիծ, ​​որպեսզի մի մարդու միտքն անմիջապես համեմատվի մյուսի մտքի հետ։

Երկու (կամ ավելի) անհատներ միանգամից մտածում են, և նրանց մտածողությունը տեղի է ունենում որպես հավասար, թեև տարբեր տեսակետների բախում: Նրանք երկուսն էլ հակադրվում են միմյանց, լրացնում են միմյանց, իսկ թե որն է նրանց շփման վերջնական արդյունքը, հնարավոր չէ ասել։ Ընթերցողը խոսակցության մեջ ընդգրկվում է որպես մեկ այլ ձայն՝ վիճելով ու համաձայնելով նրանց հետ։ Ինչպես գրում է V.S Բիբլեր, «ամենակարևորը Մ.Մ. Բախտինը նրա մասնակցությունն է մտածողության տեսակի, մտածելակերպի փոփոխությանը (ինչպես հումանիտար, այնպես էլ բնական գիտությունների մեջ), որը տեղի է ունենում 20-րդ դարում հենց այսպես. Բախտինի ժառանգության մեջ հատկապես կարևոր է «բանասիրությունը», կամ Դոստոևսկու ստեղծագործության «գիտական ​​ուսմունքը», բայց մտածողության այլ «գործիչների», մտածողության այլ «միավորների» սադրանքը, որն իրականացվել է «Խնդիրներ» աշխատության հեղինակի կողմից. Դոստոևսկու պոետիկան...», այդ սադրանքը, որն ինքնին հրահրվել էր մտածողության իրական տեղաշարժերով («մտածողության ձևեր») XX դարի շեմին՝ 20-րդ դարի առաջին քառորդում»41։

Կարծես փոփոխություններն ավելի ընդգծվեցին 20-րդ դարի վերջին՝ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո, և հետևյալն էին. Նախ, 20-րդ դարն ամբողջությամբ, ինչպես ասվեց, ցույց տվեց տարբեր մշակույթների մերձեցումն ու խառնումը (այժմ ես հստակ չեմ սահմանում այս հայեցակարգը, առաջարկելով պարզապես դրա մեջ միաձուլել դարաշրջանի գիտական, գեղագիտական, բարոյական և այլ հոգևոր իմաստները. ) Աֆրիկա և Հարավային, միջին Ասիա, Արևելքը, Ամերիկան ​​դադարեց Եվրոպայից և Ռուսաստանից հեռու «վայրեր» լինելուց՝ չունենալով որևէ ազդեցություն դրա վրա, ընդհակառակը, եվրոպացին իրեն մոտ էր զգում աֆրիկացիների, պերուացիների, չիլիացիների և այլ մարդկանց հետ, ովքեր. նախկինում հեռու էին: Նա զգում էր, որ հենց նրանց կողքին է և բախվում էր հարեւանների մտածելակերպին հասկանալու անհրաժեշտությանը։ Նրանցից յուրաքանչյուրը գոյություն ուներ կարծես տարբեր մշակույթների միջև և ըմբռնում էր դրանց տարբերությունը և փոխլրացումը: Երկրորդ՝ գործազրկության, բռնապետությունների, պատերազմների, փախստականների, տարաբնույթ բախումների իրավիճակներում մարդ պետք է մոտենար իր գոյության հիմքերին, հասկանար, թե դրանք ինչ են։

Նրանք զարմանում են, թե ինչպես կարող է նա հաստատել և կազմակերպել իր կյանքը, կյանքը այլ մարդկանց կողքին։ Սա դրսևորվեց, ինչպես գրում է Վ.Ս. Աստվածաշունչ, մարդկային մշակույթի ինքնորոշման ֆենոմեն։ Իսկ 20-րդ դարի վերջում տեղի ունեցած ավտոմատացումը, արտադրության համակարգչայինացումը, քաղաքակրթության վերածումը տեղեկատվականի, ազատեց մեծ թվով զանգվածներ արտադրողական աշխատանքից և կանգնեցրեց նրանց կյանքում իրենց տեղը ընտրելու անհրաժեշտության հետ, իրենք են որոշում իրենց կյանքը: Ինքն իր վրա նման կենտրոնացումը նշանակում էր նաև ինքնասիրություն, ինքնորոշում, մշակույթների և անհատականությունների երկխոսության առաջացում՝ ինձ ըմբռնված և ինձ ըմբռնված: Այսպիսով, երկխոսական մտածողությունը ծնվում է 20-րդ դարի քաղաքակրթության բոլոր կետերում։ Մարդը 20-րդ դարում անհասկանալի ոչ նույնության մեջ է ինքն իր, իր էության հետ։ Սա արդեն 17-19-րդ դարերին բնորոշ հանդարտությունը չէ։ ճանաչող սուբյեկտի դիրքը, վերլուծելով առարկաները, իրերը, մինչդեռ ինքը մնում է կարծես ամբողջովին մշտական, անփոփոխ: Հիմա մարդկանց ուշադրությունն իրենց վրա է, իրենց կյանքի հիմքերին, իրենց գոյությանը։ Գոյություն ունի շարունակական երկխոսություն մշակույթների, քաղաքակրթությունների և անհատների միջև: Բախտինի «երկխոսությունը» առաջանում է ձևավորման կենտրոնում։ Քննարկվող մտքի էքստրագնոզեոլոգիական մշակույթը, և ոչ թե «ճանաչողական միտքը»

Այսինքն՝ 20-րդ դարում տեղի է ունենում մշակութային վերաբերմունքի փոփոխություն։ Գրեթե երեք դար գիտությունը հասարակության հոգևոր կյանքի առաջին պլանում էր, և բանականությունը նույնացվում էր իմացական, տեսական բանականության հետ, որը մենախոսական էր, կուտակում էր - ինչպես շարժվում էր - բոլոր նախորդ նվաճումները ներկա, ամենաբարձր կետում: Այժմ, 20-րդ դարում, վերը նշված պատճառներով՝ բազմաթիվ մշակույթների բախում ներկայի կետում, մարդու ուշադրությունը դեպի իրեն շրջելը և իր կյանքի «սկիզբների» ըմբռնումը, միտքը ճանաչողից։ մարդը դառնում է ըմբռնող և դրանով իսկ երկխոսական:

Գիտությունն ինքը հիմա սկսում է այլ կերպ ձևավորվել. այն ոչ թե գլխավոր, այլ մշակութային երևույթներից մեկն է. նա ընկալում է արվեստի որոշ առանձնահատկություններ, մասնավորապես ներառում է տարբեր մեկնաբանություններնույն փաստերը, տարբեր տեսակետների բախումն ու փոխլրացումը, հետևանքներից վերադարձի շարժումը դեպի հիմքեր և վերջիններիս վերաիմաստավորումը։

Դոստոևսկին արտահայտել է սոցիալական փոփոխությունների այս երկխոսական էությունը՝ ստեղծելով իր նոր երկխոսական, իսկ ավելի ճիշտ՝ բազմաձայն վեպը։ Մ.Բախտինը ճշգրիտ հասկացավ Դոստոևսկու նոր վերաբերմունքը՝ վերլուծելով նրա ստեղծագործությունները և համոզվելով գեղագիտական ​​ընկալման մեջ երկխոսության հսկայական դերի վերաբերյալ նրա տեսակետների ճիշտության մեջ։

Կրկին անդրադառնալով Դոստոևսկու հեղինակի և հերոսի փոխազդեցությանը, Բախտինը ևս մեկ անգամ կենտրոնանում է այն փաստի վրա, որ Դոստոևսկու հերոսը հասցեագրված է. դուք չեք կարող խոսել նրա մասին, ավելի ճիշտ, դուք կարող եք, բայց այս կերպ մենք որևէ պատկերացում չունենք նրա և նրա գաղափարի մասին. ոչ, դուք կարող եք խոսել միայն նրա հետ, կարող եք կապվել նրա հետ; Մարդկային հոգու խորքերը բացահայտվում են միայն նման ինտենսիվ հաղորդակցության մեջ: Դոստոևսկու խնդիրն էր, ինչպես ինքն էր խոստովանել, անձի մեջ գտնել մարդուն, այսինքն՝ ցույց տալ յուրաքանչյուր մարդու ուշադրությունը Ուրիշի վրա։ Ուստի այս գրողի մեջ ցանկացած հերոսի ինքնագիտակցությունն ամբողջովին երկխոսական է, այն ուղղված է արտաքինից, մյուսին, ինքն իրեն և երրորդին: Դոստոևսկու վեպերում ամեն ինչ հանգում է երկխոսությանը որպես կենտրոնի: Եվ դա հենց ներքին երկխոսություն է, որը նշանակում է սկզբնական սոցիալական էությունըմարդ - ծառայում է որպես արտաքին հաղորդակցության աղբյուր. «...ներքին երկխոսությունը (այսինքն՝ միկրոերկխոսությունը) և դրա կառուցման սկզբունքները հիմք են հանդիսացել, որոնց վրա Դոստոևսկին սկզբում ներկայացրեց իրական այլ ձայներ»43: Մենք տեսնում ենք, որ Բախտինը բոլորովին այլ կերպ է հասկանում ներքին և արտաքին հարաբերությունները, քան Բուբերը։ Վերջինիս համար իմաստը հիմնականում ներքին է, արտաքին արտահայտությունը, ասես, դրա խեղաթյուրումն է, և, հետևաբար, թեև Ես և Ուրիշի հաղորդակցությունը կարծես թե յուրաքանչյուրի արտաքին ուղղությունն է, սակայն այդ հարաբերությունն իրականում ուղղված չէ: ցանկացած տեղ, այն մնում է ներսում միայն որպես Ուրիշին գտնելու ցանկություն:

Բախտինն այդպես չէ. նրա մեկնաբանության համաձայն, նա ներքին երկխոսության մեջ գտնում է արտաքին երկխոսության նախատիպը, իսկ Դոստոևսկու կառուցումները միշտ կատարվում են այնպես, որ ելքը ցույց են տալիս ներքին իմաստալից դիտողությունների հատման միջոցով։ արտաքին պատճառաբանված պատասխաններով։

Յուրաքանչյուր ձայն, գրում է Մ. Բախտինը, ներքուստ պառակտված է, և մեկ այլ կերպար, իր հայտարարություններով, մարմնավորում է նրա կողմերից մեկը, մյուսը՝ մյուսը և այլն։ «Դոստոևսկու երկխոսության հիմնական սխեման շատ պարզ է՝ մարդու հակադրությունը մարդուն։ , որպես «ես»-ի և «մյուսի» հակադրություն44: Իրական «ուրիշը» կարող է մտնել «ես»-ի աշխարհ միայն այդպես

43 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. էջ 294-295։

44 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. էջ 297։

մեկ ուրիշը, ում հետ I-ն արդեն ներքին բանավեճ է վարում։ Ցանկացած իրական այլ ձայն անխուսափելիորեն միաձուլվում է հերոսի ականջներում արդեն հնչող «այլմոլորակային» ձայնին, այնուամենայնիվ, հնչում է հենց այս հերոսի կողմից: Հերոսը պահանջում է ճանաչել, որ նա իրավացի է, և միևնույն ժամանակ նա մեղադրում է իրեն. բայց մեղադրելով՝ նաեւ արդարացնում է. Ահա թե ինչու Դոստոևսկու մոտ մենք այդքան հաճախ տեսնում ենք կերպարի ելույթը, որը «ընդհատվում է» նրա խոսքում այլ կերպարների դիտողությունների ընդգրկմամբ։ Մեկի կրկնօրինակները նույնիսկ մասամբ համընկնում են մյուսի ներքին երկխոսության կրկնօրինակների հետ։ «Մի հերոսի այլ մարդկանց խոսքերի խորը էական կապը կամ մասնակի համընկնումն այլ հերոսի ներքին ու գաղտնի խոսքի հետ պարտադիր պահ է Դոստոևսկու բոլոր նշանակալից երկխոսություններում. հիմնական երկխոսությունները ուղղակիորեն կառուցված են այս պահի վրա»45: Այսպես է կառուցվում, օրինակ, «Կարամազով եղբայրներ»-ի ամենակարևոր երկխոսությունը. Իվանը գրեթե հավատում է Դմիտրիի մեղքին, ով իբր սպանել է իր հորը, բայց միևնույն ժամանակ, կարծես իրենից թաքուն (այս գաղտնի ձայներում. նաև հեղինակի մտադրություններից) մեղադրում է իրեն. Եվ բանն այն է, որ Իվանը մեղադրում է իրեն՝ կարծես իր մեղքը չտեսնելով։ Ի պատասխան Ալյոշայի պատասխանին, որ ինքն էլ գիտի, թե ով է սպանել, Իվանը կարծես լիովին ազատվում է իրեն մեղադրանքից՝ հեռացնելով Սմերդյակովից։ - "ԱՀԿ? Արդյո՞ք սա առակ է այս խելագար էպիլեպտիկ ապուշի մասին: Սմերդյակովի մասին. Ամենևին պատահական չէ, որ Սմերդյակովին ներմուծում են Իվանի խոսքերը. ի վերջո, եթե Սմերդյակովը մեղավոր չէ, ապա նա՝ Իվանը, որպես սադրիչ, մեղավոր չէ։ Իսկ Իվանը կարծես թե համոզված է, որ Դմիտրին է մեղավոր։ Բայց Ալյոշան նորից կրկնում է՝ արդեն շունչը կտրած ու դողալով. Իվանի գրեթե հիստերիկ ճիչին. Ո՞վ: ԱՀԿ? - Ալյոշան կամաց պատասխանում է. Ես միայն գիտեմ, որ դա դու չես: Թվում է, թե Իվանը վրդովված է դրանից, բայց Ալյոշան հիշեցնում է նրան, և Իվանն իսկապես հիշում է այն, ինչ ինքն իրեն հաճախ ասում էր. վերջին օրերըոր նա իրականում մարդասպանն է։

Իվանի ինքնագիտակցությունը պառակտված է և երկակի. նա և՛ մեղադրում է, և՛ արդարացնում իրեն: Նա մեղադրում է, քանի որ իր ամբարտավան ելույթներով Սմերդյակովին ներարկել է այն միտքը, որ եթե Աստծո հանդեպ հավատ չկա, ապա ամեն ինչ թույլատրելի է։ Բայց մյուս կողմից, նա չի սպանել.

Ալյոշայի բերանում իր իսկ գաղտնի խոսքերը հարուցում են Իվանի վրդովմունքը հենց այն պատճառով, որ դրանք չափազանց ճշմարտացի են։ Բայց Ալյոշան, չնայած այս հակադարձմանը, կանխատեսում է, որ Իվանը հետագայում ավելի քան մեկ անգամ կմեղադրի ինքն իրեն, և, հետևաբար, նրա խոսքերը, Ուրիշի խոսքերը.

որ նա չի սպանել, պատրվակ կծառայի Իվանի համար։

Ալյոշայի խոսքերը համեմատվում են սատանայի խոսքերի հետ, որը, ընդհակառակը, ուժեղացնում է Իվանի մեղադրական խոսքը, այնպես որ նա ստիպված է սատանային ասել.

Արտասովոր ճշգրտությամբ և նրբանկատությամբ Բախտինը լսում է կերպարների ձայների պառակտումն ու միաձուլումը` ընդգծելով նրանց երկխոսական բնույթը: «Մեկի բացահայտ արտահայտությունները պատասխանում են մյուսի թաքնված դիտողություններին։ Մեկ հերոսի և երկու հերոսի հակադրությունը, որոնցից յուրաքանչյուրը առաջինի ներքին երկխոսության մեջ ասոցացվում է հակառակ դիտողությունների հետ, Դոստոևսկու համար առավել բնորոշ խումբ է»46:

Իվանն ուզում է, որ իր հայրը մահանա, բայց ուզում է, որ նա ամբողջությամբ անմասն մնա դրանում. նա ցանկանում է, որ սպանությունը կատարվի իր կամքին և կամքին հակառակ, այսինքն՝ իր ներքին ցանկությանը։ Բախտինը շեշտում է, որ Իվանի միայնակ կամքի քայքայումը տեղի է ունենում նրա երկու դիտողությունների ընդհատման ժամանակ.

Ես չեմ ուզում, որ սպանություն կատարվի. Եթե ​​դա լինի, իմ կամքին հակառակ կլինի։

Բայց ես ուզում եմ, որ սպանությունը կատարվի իմ կամքին հակառակ, քանի որ այդ դեպքում ես ինձ կշտամբելու ոչինչ չեմ ունենա։

Սմերդյակովը հիմնականում լսում է երկրորդ դիտողությունը և այնպես է հասկանում, որ Իվանն իրեն նախատելու ոչ մի առիթ չի տալիս, թեկուզ ներքուստ։ Նա իրեն ոչ մի կերպ չի տալիս: Նրա հետ կարելի է խոսել միայն ակնարկներով։ Ահա թե ինչու Սմերդյակովը խոսում է այնպես, որ հետաքրքիր է խոսել խելացի մարդու հետ։ Նա պարզապես չի լսում Իվանի առաջին դիտողությունը:

Սպանությունից հետո Իվանը սկսում է լսել իր թաքնված ցանկությունը մեկ այլ մարդու մեջ։ Սմերդյակովն իրականում եղել է Իվանի կամքը կատարողը։

Մեկ այլ խումբ, որը կապված է «Կարամազով եղբայրներ»-ում երկխոսական հարաբերություններով, Նաստասյա Ֆիլիպովնան, Միշկինը և Ռոգոժինը են:

Նաստասյա Ֆիլիպովնայի ինքնագիտակցությունը բաժանված է նրան մեղադրող և արդարացնող ձայների. Սկզբում գերակշռում է մեկը, հետո մյուսը, և ամեն դեպքում դրանք զուգորդվում են կա՛մ Միշկինի, կա՛մ Ռոգոժինի ձայներով։ Երբ նա գալիս է Գանա, նրա պահվածքը համապատասխանում է Ռոգոժինի կարծիքին իր մասին որպես «ընկած կին», ինչի հետ, կարծես, ինքը համաձայն է: Բայց ի պատասխան Միշկինի բացականչությանը, որ նա այդպիսին չէ,

Նա պատասխանում է. «Ես ինքս չե՞մ երազել քո մասին: Ճիշտ ես, ես վաղուց էի երազել դրա մասին, էտ իր գյուղում, հինգ տարի մենակ էի ապրում,- մտածում ես, մտածում ես, երազում էիր, երազում, ու վերջ, պատկերացնում էի. քեզ նման մեկը, բարի, ազնիվ, լավ և նույն հիմարը, ով հանկարծ կգա և կասի. «Դա քո մեղքը չէ, Նաստասյա Ֆիլիպովնա, բայց ես պաշտում եմ քեզ»: Այո, նախկինում երազում էիր, որ կխելագարվես:47.

Նա գրեթե բառացիորեն կրկնում է Միշկինի տողը իր երեկոյան:

Ռոգոժինը բոլորովին այլ բան է. նրա դիտողությունն ամրապնդվում է Նաստասյա Ֆիլիպովնայի մեղադրական ձայնով. «Ես Ռոգոժինն եմ»։ Սպանության հետևում կանգնած է Ռոգոժինը, և նա դրա մասին պատկերացում ունի, Միշկինը նրա արդարացումն է, և դա նրան պետք է: Միշկինի և Ռոգոժինի իրական ձայները միահյուսված են նրա սեփական ձայնի ներքին կրկնօրինակների հետ։

Ընդգծենք Բախտինի հիմնական միտքը. Դոստոևսկու վեպերն ամբողջությամբ երկխոսական են և բազմաձայն. Հերոսների ինքնագիտակցությունը պարունակում է իրենց մասին ողջ գիտելիքները և հեղինակի խոսքը դարձնում է միայն ձայներից մեկը։

Մեկ անգամ չէ, որ հակադրելով մտածողության երկու տեսակները՝ Բախտինը գրում է. «Մեզ թվում է, որ մենք կարող ենք ուղղակիորեն խոսել հատուկ բազմաձայն գեղարվեստական ​​մտածողության մասին, որը դուրս է գալիս վեպի ժանրի սահմաններից։ Այս մտածողությունը հասանելի է մարդու այնպիսի ասպեկտներին և, առաջին հերթին, մտածող մարդկային գիտակցությանը և նրա գոյության երկխոսական ոլորտը, որոնք հնարավոր չէ գեղարվեստորեն յուրացնել մենաբանական դիրքից»48: Այսինքն, Բախտինը խոսում է ոչ միայն վեպի բառի մասին, և ոչ թե տեքստի, այլ հատուկ գեղարվեստական ​​մտածողության մասին, որը բնութագրվում է երկխոսական շրջադարձով։

Նման գեղարվեստական ​​մտածողության ձևավորումը, նրա կարծիքով, չի վերացնում կամ սահմանափակում մենաբանական մտածողության զարգացումը, քանի որ մնալու են գոյության այնպիսի ձևեր, որոնք պահանջում են մենաբանական խոսքի օբյեկտիվ և ամբողջական ձևեր։ Բիբլերը դրա մասին գրում է այսպես. գոյություն ունի հարաբերությունների երկու ձև անցյալի և ներկայի միջև. Ձևերից մեկն այն է, որ անցյալը ներքաշվում է ներկայի մեջ և շարժվում է վերելքի ճանապարհով՝ անցնելով «դուրս գալու» փուլերը։ Մյուսը երկխոսության մեջ ներառում է անցյալն ու ներկան՝ որպես շարժման համարժեք փուլեր։ Երկրորդի մասին Բախտինը խոսում է որպես գեղարվեստական ​​մտածողության։ Միևնույն ժամանակ, ինչպես մենաբանական, այնպես էլ երկխոսական գիտակցությունը.

47 Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. էջ 312։

48 LabruielJ.de. Ներկա դարի կերպարներն ու բարքերը. Մ. L., 1964. էջ 36-37:

Սրանք առարկաների մասին մտածելու երկու տարբեր, բայց ամբողջական մոտեցումներ են:

Դոստոևսկու մասին գրքի հետաքրքիր եզրակացությունը. Բախտինը այստեղ կարևոր եզրակացություն է անում. այժմ բնական գիտություններում, գրում է նա, նրանք արդեն սովորել են հաշվի առնել անորոշություններն ու հավանականությունները, գիտնականն արդեն ընտելացել է Էյնշտեյնյան աշխարհին իր բազմակիությամբ։ տեղեկատու համակարգեր և այլն։ Բայց գեղարվեստական ​​գիտելիքների ոլորտում նրանք երբեմն շարունակում են պահանջել ամենակոպիտ, պարզունակ որոշակիությունը, որն ակնհայտորեն չի կարող ճիշտ լինել։

Սա շատ կարևոր հայտարարություն է Բախտինի կողմից, բայց իրականում իրավիճակը ճիշտ հակառակն էր. միայն Էյնշտեյնի հայտնագործությամբ գիտության մեջ սկսեց ձևավորվել երկխոսական մոտեցում, մինչ այդ՝ 17-20-րդ դարերում, այն մենաբանական էր։ Արվեստում, գեղագիտության մեջ հետազոտության մեթոդը միշտ եղել է երկխոսական, քանի որ գեղագիտական ​​ներկայացումն ապահովվել է հեղինակի, հերոսի և ընթերցողի զրույցի միջոցով, բայց դա որպես այդպիսին սկսել է ճանաչվել միայն 20-րդ դարում՝ մեծապես ջանքերի շնորհիվ։ Մ.Մ.-ի Բախտին. Երկխոսական պատճառն ի հայտ եկավ։

Վ.Ս. Բիբլերը Մ. Բախտինի մասին գիրք է հրատարակել 1991թ. դրանում նա արտահայտել է այն միտքը, որ գեղարվեստական ​​մտածողության հետևում մարդասիրական մտածողությունն է (այս բառը երբեմն օգտագործում էր Բախտինը), ինչի համար հատուկ է երկխոսական մոտեցումը։

Այսպիսով, Մ.Մ. Բախտինը երկու բացահայտում արեց. նա ապացուցեց մշակույթների համարժեքությունը և նրանց միջև երկխոսական հարաբերությունների առկայությունը. նա բացահայտել է համամարդկային մարդասիրական, գեղարվեստական ​​և գեղագիտական ​​մտածողությունը, որը բնութագրվում է երկխոսությամբ։

Դրանցից յուրաքանչյուրը բավական կլիներ իր ստեղծողին հարատև փառք բերելու համար, սակայն Բախտինը 1940թ. նոր գիրք«Ֆրանսուա Ռաբլեի ստեղծագործությունը և միջնադարի և վերածննդի ժողովրդական մշակույթը» (հրատարակվել է միայն 1965 թվականին պատերազմի պատճառով և դրա պատճառով էլ թաղվել է գրքի համար նրան շնորհված դոկտորի կոչումը), որում նա լույս է սփռում. միջնադարի մշակույթի վրա բոլորովին նոր ձևով և Վերածննդի դարաշրջանում։

17-րդ դարից ի վեր միջնադարի մասին մեր պատկերացումները հիմնականում կրճատվել են մինչև «մռայլ միջնադարի» կարծիքը, որտեղ տիրում է կրոնական անհանդուրժողականությունը և անխուսափելի հիերարխիկ հարաբերությունները մարդուն թույլ չեն տալիս ազատ և ազատ շնչել: Բախտինը կասկածի տակ է դնում այս կարծիքը։

Հիմնվելով միջնադարյան բազմաթիվ աղբյուրների ուսումնասիրության վրա՝ տարեգրություններ, լատինական հանգստի գրքեր (ծիծաղը նկարագրող)

վանքեր, համալսարաններ, դպրոցներ), մեզ հասած ժողովրդական լեզուներով պարոդիաներ, կրոնական տոներին, առօրյա իրադարձություններին, կրոնական տարբեր աղոթքներին, Սուրբ Ծննդյան երգերին. . Այս հայտնագործությունը գրեթե նույն կարգի է, ինչ առաջին երկուսը, քանի որ բառացիորեն մոռացությունից կյանքի է կոչվում կորած մշակույթը՝ իր կանոններով, իրավունքներով, շարժումներով ու ժանրերով, իր հերոսներով ու զվարճալի կերպարներով: Ժողովրդական ծիծաղաշարժ, տոնական, զվարթ այս կյանքը կրոնական կյանքին զուգընթաց գոյություն ուներ գրեթե հազար տարի, դրանով ճանաչված ու օրինական էր։ Այն ներառում էր կառնավալներ (որոնք տևում էին տարեկան մինչև երկու կամ երեք ամիս) Փարիզում, Հռոմում; դրանք տոնավաճառների ժամանակ տոներ էին, խաղողի բերքահավաքի, սպանդի, ծնունդների, մկրտության տոներ, եկեղեցական տոներՍուրբ Ծնունդ, տարբեր սրբերի օրեր և այլն։ Եթե հաշվի առնենք այս բոլոր թվարկումները, ապա պետք է խոստովանենք, որ դրանց տևողությունը գրեթե վեց ամիս էր։ Այսինքն՝ 13-16-րդ դարերի բնակիչներն ապրում էին տոնական կյանքով՝ ծիծաղով ու զվարճանքով, ժամանակի գրեթե կեսը, մյուս կեսը նվիրելով լուրջ կրոնական, եկեղեցական հնազանդության ու լուրջ ուսումնասիրությունների։

Պատճառը Մ.Մ. Բախտինի հետաքրքրությունը Ֆրանսուա Ռաբլեի ստեղծագործության նկատմամբ իր հայտնի «Գարգանտուա և Պանտագրուել» գրքով հանգեցրեց ծիծաղի նոր մշակույթի բացահայտմանը: Բախտինը նշել է, որ չնայած իր համբավին՝ Ռաբլեն շատ հակասական զգացմունքներ է առաջացրել հետազոտողների շրջանում։ Մի կողմից, բոլորը համոզված էին նրա խորը խելքի, նուրբ ճաշակի, ճշգրիտ գիտելիքների, լայն էրուդիտիայի և այն ամենի մեջ, ինչը կազմում է մեծ գրողը։ Մյուս կողմից նրա գրքում այնքան ցածր համեմատություններ, գռեհկություններ, անպարկեշտ արտահայտություններ կան, որ սկսում ես կասկածել, որ այս երկու կողմերն էլ պատկանում են նույն մարդուն։ Այս գրեթե ընդհանուր կարծիքն արտահայտել է 17-րդ դարի գրողն ու փիլիսոփան. La Bruyère. «Մարոն և Ռաբլեն աններելի մեղք գործեցին՝ իրենց գործերը պղծելով անպարկեշտությամբ. նրանք երկուսն էլ ունեին այնպիսի բնածին տաղանդ, որ առանց դրա կարող էին հեշտությամբ վարվել՝ նույնիսկ հաճոյանալով նրանց, ում համար գրքում զավեշտն ավելի արժեքավոր է, քան վեհը: Ռաբլեն հատկապես դժվար է հասկանալ՝ ինչ էլ ասեն, նրա գործն անլուծելի հանելուկ է։ Դա նման է քիմերայի՝ գեղեցիկ դեմքով կնոջ; բայց օձի կամ էլ ավելի տգեղ կենդանու ոտքերով ու պոչով. դա բարձր, նուրբ բարոյականության և կեղտոտ արատների հրեշավոր միահյուսումն է: Այնտեղ, որտեղ Ռաբլեն վատն է, նա դուրս է գալիս վատի սահմաններից, սա մի տեսակ ստոր սնունդ է

ամբոխ; որտեղ լավ է, գերազանց է և անհամեմատելի, դառնում է հնարավոր ամենաընտիր ուտեստը»49:

Բախտինը, կարելի է ասել, վերակենդանացրեց Ռաբլեի ամբողջական գրական անհատականությունը՝ բացատրելով նրա հակասությունները՝ հիմնված միջնադարյան մշակույթի երկակի, երկիմաստ բնույթի վրա։ Ռաբլեն իր պատկերներն ու համեմատությունները նկարել է դրա երկու կողմերից։ Միջնադարի ժողովրդական ծիծաղը Ռաբլեի համար դարձավ այն հողը, որի վրա աճեցին նրա պարոդիայի, հումորային և ծանոթ խոսքի ժանրերը։ Բայց Ռաբլեին այսպես հասկանալու համար անհրաժեշտ էր վերակառուցել 17-րդ դարում գոյություն ունեցող մշակույթը։ միայն բեկորների տեսքով՝ պոկված իրենց արմատներից և հետևաբար կորցնելով իրենց հատուկ ձայնը։ Տարօրինակ է, բայց ընդամենը հարյուր տարի անց այս հումորային ժողովրդական մշակույթը գրեթե վերացել է և այլևս անհասկանալի է: Եթե ​​XVI դ (Ռաբլեի աշխատանքը գրվել է 1532 թվականից գրեթե 20 տարի) Ռաբլեն հասկացվում էր բոլորի կողմից, և նրա պատկերները տարակուսանք չառաջացրին, այնուհետև 17-րդ դարում շատերը կհամաձայնվեին Լա Բրյուելի հետ՝ գնահատելով որպես ցինիզմ և անպարկեշտություն այն, ինչ նախկինում օրգանապես ներառված էր։ տեքստում։

Մշակույթը վերակառուցելու համար անհրաժեշտ էին որոշակի փիլիսոփայական, փիլիսոփայական և գաղափարական սկզբունքներ։ Եվ Բախտինն ուներ դրանք։ Նա նախևառաջ փառատոնը բնորոշեց որպես մարդկային կյանքի կարևոր և առաջնային գործոն։ Տոնը մեծ նշանակություն ունի. դա նշանավորում է մարդու միասնությունը աշխարհի հետ, նրանց ուրախ միասնությունը: Մարդը չի կարող միշտ կատարել որոշ պարտականություններ, նա պետք է տոնի իր հաղթանակը աշխարհում։ Ավելին, Բախտինն ընդգծում է, որ տոնը ոչ թե լուրջ բանի նախապատրաստություն է, այլ նաև արձակուրդ չէ։ Այն ունի իր խորհուրդը և անբաժանելի է ծիծաղից։

Բախտինը խոսում է ծիծաղի աշխարհայացքային նշանակության մասին. ծիծաղը համընդհանուր վերաբերմունք է աշխարհի նկատմամբ. այն ընդգրկում է ամբողջ աշխարհը, բայց այլ կերպ, քան լրջությունը: Դա նշանակում է լինելու ուրախությունը: Չկա տոն առանց ծիծաղի, իզուր չէ, որ ծիծաղում է միայն մարդը, բոլոր կենդանի էակներից։ Ծիծաղը ոչ ֆորմալություն է հաղորդում գոյությանը, ինչպես նաև ազատում է մեզ ամեն տեսակ վախից՝ բնության, պետական ​​ինստիտուտների նկատմամբ:

Ծիծաղն ու տոնը համակցված էին կառնավալում։ Բարեկենդանը միջնադարյան մարդու համար յուրահատուկ կյանք էր։ Իսկ եկեղեցին ճանաչում էր բարեկենդանները և այն տոները, որոնք ունեին կառնավալային բաղադրիչ և նշվում էին տարբեր առիթներով։ Բարեկենդան էին

49 Բախտին Մ.Մ. Ֆրանսուա Ռաբլեի ստեղծագործությունը և միջնադարի և վերածննդի ժողովրդական մշակույթը: M., 1990. P. 246:

պետությանն ու եկեղեցուն հակադրվող իրական աշխարհ:

Բարեկենդանը տրվել է հենց ժողովրդին, նրանք ստիպված չեն եղել դրա համար շնորհակալություն հայտնել որևէ մեկին, իսկ դրա տերը ժողովուրդն է եղել։ Այստեղ ամեն լրջություն բացառված էր, ամեն լուրջ մարդ պետք է մի կողմ թողներ իր լրջությունը և դառնար կատակասեր, զվարթ, ուրախ։ Բարեկենդանին վախ, միստիցիզմ, ​​կրոնական եռանդ չմնաց. բոլոր կրոնական արգելքները հանվեցին։ Այստեղ ոչ մի հիերարխիա կամ պաշտամունք չկար, բոլորը հավասար էին: Բարեկենդանը ծնեց հավասարություն և ազատություն։ Չունէր թեքահարթակ, հանդիսատես, այն բնակեցված էր. այստեղ խաղը դարձավ կյանք, իսկ կյանքը՝ խաղ։

Կառնավալը բնութագրվում էր վերևի և ներքևի, բարձրի և ցածրի փոփոխությամբ; թագավորները (կոմիկ) այստեղ դարձել են կատակասեր, իսկ կատակասերները՝ թագավորներ։ Կատակներ, զավեշտական ​​հայհոյանքներ, ծանոթ խոսք՝ տարբերվող կառնավալ լուրջ կյանքից: Բարեկենդանը սիրված էր, մարդիկ խաղում ու ապրում էին դրանում։

Ժողովրդական սկզբունքն էր, որ որոշում էր մարդու մարմնի պատկերման գրոտեսկային ձևերը. հսկաները խաղում և ներկայացվում էին կառնավալներում, խաղացողների փորերը միտումնավոր դուրս էին ցցված, նրանց բերանները լայն բացվում էին տարբեր ֆարսերում: Խնջույքները ձեռք են բերել հսկայական բնույթ. Դա պարզապես ուտելիք չէր, դա խնջույք էր, խնջույք էր ամբողջ աշխարհի համար, ժողովուրդը խնջույք էր անում իր հաղթանակով, աշխարհի հետ միասնությամբ:

Նման ուռճացված գիգանտոմանիան Բախտինը անվանել է «գրոտեսկային ռեալիզմ», իսկ մարմինները՝ նյութական մարմին։ Սա դարձյալ ժողովրդի մարմինն էր, իսկ երբ, օրինակ, խոսում էինք ծննդաբերության մասին, նրանք ունեին ժողովրդի ծնունդ, նորացում։

Ինչ-որ մեկի կամ ինչ-որ բանի կարևորությունը նվազեցնելը նշանակում էր և՛ նրա մահը, և՛ նրա վերածնունդը՝ նոր ծնունդ։ Մոդայիկ էր չարաճճիությունը, դա և՛ նվաստացում էր, և՛ ոչնչացում, և՛ փառաբանություն: Եթե ​​ինչ-որ մեկին ուղարկում էին տեղագրական հատակ, արտադրական օրգանների գոտի, դա ոչ մեկին չէր վիրավորում, քանի որ դա նաև նոր բան էր նշանակում. լավագույն ծնունդը. Նրանք ծաղրում ու ծիծաղում են բոլորի, այդ թվում՝ իրենց վրա։ Ծիծաղը երկիմաստ է. այն և՛ ծաղրում է, և՛ վեհացնում, ժխտում և հաստատում, թաղում և վերակենդանացնում: Սա երգիծական ծիծաղ չէ, քանի որ դա վերաբերում է բոլորին։ Անպարկեշտ լեզուն այդպես չի երևում, քանի որ այն ցույց է տալիս վերածնունդ: Միայն հասկանալով ծիծաղի կառնավալային ժողովրդական մշակույթի իմաստը, հնարավոր եղավ, ինչպես գրում է Բախտինը, հասկանալ Ռաբլեի ստեղծագործության բոլոր այն տարրերը, որոնք հրեշավոր գրոտեսկային և ցինիկ էին թվում:

Օրինակ՝ Գարգանտուայում սննդի և խմիչքի պատկերները. Ռաբլեն ստեղծում է

երկուսի գրոտեսկային պատկերները: Գարգանտուայի մայրը, նախքան նրան ծննդաբերելը, կերել է մեծ քանակությամբ տակառներ և պարարտ եզների փորոտիքի տակառներ. դա հանգեցրեց նրա ուղիղ աղիքի պրոլապսի և ծննդաբերության: «Անասունների սպանդի» տոնին (դա եղել է Մեծ Պահքին նախորդող «Չաղ երեքշաբթի») խոշոր եղջերավոր անասունների ամբողջ ընդերքը աղել են, բայց երկար պահել հնարավոր չէր, ուստի շրջակա բոլոր գյուղերի բնակիչներին հրավիրում էին. տոնը։ Դա խնջույք էր ողջ աշխարհի համար՝ կատակներով, կատակներով, ծիծաղով և զվարճանքով։ «Նյութական բարիքների առատության այս շարժառիթն այստեղ (Ռաբլեում - Թ.Դ.) ուղղակիորեն կապված է «Չաղ երեքշաբթի»-ի (մարդի գրասի) հետ, երբ ենթադրվում էր, որ մորթված ցլերի միսը աղի. Չաղ երեքշաբթի օրը բարեկենդան է: Մասլենիցայի կառնավալային մթնոլորտը ներթափանցում է ամբողջ դրվագը, այն կապում է մեկ գրոտեսկային հանգույցի կոտորածը, անասունների կտրումն ու փորոտումը, և մարմնական կյանքը, և առատությունը, և ճարպը, և խնջույքը, և ուրախ ազատությունները և, վերջապես, ծննդաբերությունը: «50 Մինչ Պանտագրուելի ծնվելը նրա մոր արգանդից դուրս է եկել կառնավալային տարբեր ուտելիքներով շարասյունը։ Բախտինն ասում է, որ տարբեր ուտեստների, տարբեր ուտելիքների ցանկը, ամենամեծը գրականության մեջ, տվել է Ռաբլեն։

Պանտագրուելը ծնվել է գոռալով. Լաք! (գինի), և բոլորի ծարավը խեղդվեց գինու մեջ: Եվ երբ նա ուզում էր կովի կուրծից կաթ խմել, նա պոկեց նրա որովայնի կեսը և երշիկի պես կուլ տվեց նրա ոտքը։

Ռաբլեի արգանդի պատկերը երկակի է՝ այն և՛ կերած, և՛ խժռող արգանդ է, և այդպիսի միությունը՝ մարդ կենդանու և բույսի հետ, գրոտեսկային ռեալիզմի կանոնն է։ Արդեն 5-րդ դ. Տարածվեց «Կիպրոսի ընթրիքը» ձեռագիրը, որը միավորում էր Աստվածաշնչի և Նոր Կտակարանի բոլոր հատվածները, որտեղ խոսքը վերաբերում էր տոներին. Ադամը, Եվան, Նոյը, Քրիստոսը և մյուսները միասին խնջույք էին անում: Խնջույքն անցավ հարթ։ Եվ Ռաբլեն հավանաբար գիտեր այս ընթրիքը։

Ռաբլեն պատկերում է բաց բերաններ, հսկայական որովայններ, չափազանցված ֆալուսներ։ Սա կառնավալային տոների ավանդույթի մեջ է։ Ամբողջ առատ ուտելիքը խժռվում և ուղարկվում է: Կառնավալների և կառնավալների տոների ժամանակ հսկայական քանակությամբ սնունդ էին ուտում, և տարբեր ֆարսերում և պարոդիաներում նրանք պատկերում էին, թե ինչպես է այն հանվել ներքև և ժայթքել գետնին: Երկիրը թաղում է, և երկիրը ծնում է: Հետեւաբար, սովորաբար օգտագործվում էր մարմնական հատակի պատկերը:

Կղանքն ու մեզը կոչվում էին «ուրախ նյութ» և համարվում էր, որ մարդու մարմինը միավորում է հողի և ջրի հետ։ Ռաբլեն նկարագրում է, թե ինչպես

Պանտագրուելը իր միզով ողողեց հետաքրքրասեր փարիզեցիներին, իսկ նրա ձագը ավելի շատ ողողեց գետը, քան Ռոնը։

XIII–XIV դդ. նույնիսկ եկեղեցիներում, «հիմարների տոնին», աղբով խունկ էին ծխում, իսկ գյուղացիները նստում էին դրանցով բեռնված սայլերի վրա։

Այս բոլոր պատկերները, ինչպես կոդիկի փառաբանումը, իմաստ ունեին միայն կառնավալային-ծաղրական գործողությունների շրջանակներում, և միայն դրանցից պոկվելուց հետո դրանք վերածվեցին ցինիկ, նեղ սեռական օրինակների։ «... Հատկապես անընդունելի է արդիականացնել Ռաբլեի կերպարները, դրանք ներառել այն տարբերակված, նեղացած և միագույն հասկացությունների ներքո, որոնք գերակշռում են. ժամանակակից համակարգմտածելով, գրում է Բախտինը։ Գրոտեսկային ռեալիզմում և Ռաբլեում, օրինակ, կղանքի կերպարը չուներ ոչ առօրյա, ոչ էլ այն նեղ ֆիզիոլոգիական նշանակությունը, որն այժմ կցվում է դրան: Կղանքն ընկալվում էր որպես էական պահ մարմնի և երկրի կյանքում, կյանքի և մահվան պայքարում, այն մասնակցում էր մարդու նյութականության և մարմնականության կենդանի զգացողությանը՝ անքակտելիորեն կապված երկրային կյանքի հետ»51:

Բախտինը մեկ անգամ չէ, որ շեշտում է, որ Ռաբլեին պետք է գնահատել միայն իր ժամանակի չափանիշներով, այլ ոչ թե ժամանակակից եվրոպական մշակույթի տեսանկյունից, երբ մարմնական հատակի նշանակումները ձեռք են բերում ցինիկ և անպարկեշտ արտահայտությունների բնույթ։

Այսպիսով, մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է Մ.Բախտինը փոխում մեր պատկերացումները միջնադարյան մշակույթի մասին։ Այսպիսով, նա կրկին բարձրացնում է մշակույթների միջև երկխոսության հարցը։ Մենք հասկանում ենք, որ միջնադարի մշակույթը մերը չէ, որ այն ունի իր յուրահատուկ հատկություններն ու առանձնահատկությունները։ Նա մեզ, մասնավորապես, հարց է տալիս՝ ձեր ո՞րն է ժողովրդական տոներիսկ դրանք ընդհանրապես գոյություն ունե՞ն։ Կա՞ խնջույք ամբողջ աշխարհի համար, թե՞ այն դարձել է ընտանեկան ճաշ: Իսկ որտե՞ղ է պահպանվել ծիծաղը։ Այս բոլոր հարցերի պատասխանը կապված է մեր մշակույթի էության հետագա պարզաբանման և միջնադարյան հետ նրա հատման կետերը գտնելու հետ։ Սա մեր գործն է, և այն մեզ կտակել է Մ.Մ. Բախտին.

3. Վ.Ս. Աստվածաշունչ և փիլիսոփայություն

Վաթսունականները երկրին տվեցին բազմաթիվ տաղանդավոր գրողների, արվեստագետների, գիտնականների և փիլիսոփաների: Փիլիսոփաների մեջ կային այնպիսիք, ովքեր իրենց գաղափարների նշանակությամբ չէին զիջում արեւմտյան առաջատար մտածողներին՝ Հաբերմասին, Դերիդան, Բուբերին։ Դրանցից կարելի է անվանել Է.Վ. Իլյենկովա, Մ.Կ. Մամարդաշվիլի, Վ.Ս. Բիբլրա, Մ.Բ. Դա -

Ռովսկին, Վ.Ա. Լեկտորսկին. Մ.Մ. Բախտինը որոշ չափով հեռու է մնում, քանի որ նրա հիմնական գաղափարները ձևավորվել են արդեն 20-ականներին։ և զգալիորեն կանխատեսում են ինչպես արևմտյան, այնպես էլ ռուս փիլիսոփաների հիմնական զարգացումները։

Վ.Ս. Բիբլերը առանձնահատուկ տեղ է գրավում, քանի որ նոր փիլիսոփայական տրամաբանության վերաբերյալ նրա գաղափարները հիմնարար են. փիլիսոփայական գաղափարներ. Նրանք զարգացել են 70-ական թթ. Հեգելյան փիլիսոփայության և Մ.Մ.-ի նոր հայացքների նկատմամբ հետաքրքրության խաչմերուկում։ Բախտին.

Վ.Ս. Բիբլերը ելնում էր նրանից, որ բոլոր փիլիսոփայական համակարգերը պատմականորեն սպեցիֆիկ են՝ պայմանավորված իրենց ժամանակով և դրա պահանջներով։ Հեգելյան փիլիսոփայությունը, որը մինչ օրս համարվում է փիլիսոփայության բարձրագույն ձևը, իսկապես ամենաբարձրն ու վերջինն էր գերմանացի դասականների համակարգում։ Այն, որ այն ճանաչվում է որպես ամենաբարձրը, ոչ միայն այս համակարգում, այլև, այսպես ասած, փիլիսոփայության մեջ ընդհանրապես, հաստատվում է նրանով, որ մինչ օրս ցանկացած փիլիսոփայության մեջ, օրինակ՝ անտիկ փիլիսոփայության մեջ, նրանք. փնտրում են դիալեկտիկական հակասություններ, թեև ապորիան ամենևին էլ դրանցից չէ: Թվում է, թե Հեգելի դիալեկտիկան բոլոր դարաշրջանների բանալին է, բայց դա այդպես չէ։ Այն, ինչ ներառված է Գերմանական դասականներ, բոլորը գիտեն, բայց Վ.Ս. Բիբլերը նույնքան կարևոր եզրակացություն արեց. նա առաջարկեց, որ հեգելյան համակարգն ավարտում է այն երկար ժամանակաշրջանը՝ 16-րդ դարի սկզբից մինչև 20-րդ դարի սկիզբը, որի ընթացքում փիլիսոփայությունը ուղղված էր դեպի գիտությունը, այսինքն՝ դա «գիտական ​​ուսմունք» էր։ , պարզաբանեց գիտության մեթոդը, դրա չափանիշները, զարգացման առաջընթացը և այլն։

Եվ իսկապես, Ֆրենսիս Բեկոնից մինչև Հեգել բոլորը հարցեր են բարձրացնում այն ​​մասին, թե որ կանոնները պետք է նախընտրել ճշմարիտ գիտելիքի հասնելու համար, ինչը պետք է համարել սկիզբ. գիտական ​​տեսությունև այլն: Կանտի մեջ մենք ուղղակիորեն տեսնում ենք ցուցում կարևոր դերգիտափորձեր, իսկ Հեգելը գրել է, որ գիտությունը մարդուն տալիս է ճշմարիտ գիտելիքի հասնելու ճանապարհը հեշտացնելու միջոց: Ի՞նչն է որոշել փիլիսոփայության նման կենտրոնացումը գիտության վրա: Ի վերջո, միջնադարում, օրինակ, դա տեղի չի ունեցել։

Հիշենք, որ 17-րդ դարի սկիզբը. ցույց տվեց փիլիսոփայության և գիտության միաձուլում; «Գիտնականների Հանրապետությունում» (La République des Lettre) տեղի ունեցավ փիլիսոփայական և գիտական ​​խնդիրների միաժամանակյա քննարկում. Դեկարտ. Լայբնիցը, Սպինոզան, Պասկալը և՛ փիլիսոփաներ էին, և՛ գիտնականներ։ Բայց Նյուտոնի հիմնական աշխատության՝ «Բնական փիլիսոփայության մաթեմատիկական սկզբունքները» (1676) հրապարակումից հետո գիտությունը վերջնականապես առանձնացավ փիլիսոփայությունից, և գիտական ​​տրակտատները բոլորովին այլ բնույթ ստացան, քան փիլիսոփայականները. փիլիսոփայական տրակտատներում փիլիսոփայական հասկացությունները մնացին առաջին պլանում .

խոսակցություններ մտածելու և լինելու սկզբի մասին, բայց գիտական ​​բանավեճերում վեճեր չեն լսվում, դրանք անցնում են ենթատեքստի մեջ։ Գիտությունը կարծես թե դեդուկտիվ կերպով շարժվում է ճշգրիտ պատճառներից դեպի հետևանքներ:

Հասարակության հոգևոր կյանքում գիտությունը առաջին տեղն է զբաղեցնում, այդ իսկ պատճառով փիլիսոփայությունը սկսում է ձևավորվել որպես «գիտական ​​ուսմունք»։ Այս արտահայտությունը, որն օգտագործել է Ֆիխտեն իր փիլիսոփայությունը բնութագրելու համար, հարմար է 17-րդ դարի - 20-րդ դարի սկզբի բոլոր փիլիսոփայական համակարգերին։ Տեսական, ճանաչողական բանականությունը սկսեց համարվել հասկացության միակ տեսակը։ Այս տեսակետն այնքան արմատացած է մարդկային գիտակցության մեջ, որ գիտության նվաճումների և քաղաքակրթությունների զարգացման միջև որոշակի անհամապատասխանությունների հայտնաբերումը կարծես թե ընդհանրապես բանականության անհետացումն է և միստիկայի և իռացիոնալիզմի դարաշրջանի գալուստը: Այսպես էր թվում 20-րդ դարի սկզբին, և այսպես է թվում այսօր, երբ փոխվում են գիտության զարգացման ուղին, մեթոդներն ու տեղը մշակութային համակարգում։

Սակայն 17-րդ դարի վերջում. Նյուտոնի ճանաչող գիտական ​​միտքը դեռ միակն էր համարվում. գիտությունը նոր է առաջանում, և դրա հետ միասին ձևավորվում է ճանաչողական, տեսական միտքը։

17-րդ դարի վերջին։ փիլիսոփայությունն ու բնագիտությունը, ինչպես ասվեց, առանձնացված են միմյանցից, բայց շարունակում են միմյանց կարիքը ունենալ, այնպես որ փիլիսոփայական տրամաբանությունը՝ հիմնավորման փիլիսոփայական ձևը, կլանում է գիտության տրամաբանության որոշ առանձնահատկություններ և հակառակը։ Վ.Ս. Բիբլերը գալիս է այն եզրակացության, որ մտքի աճող շարժման Հեգելի գաղափարը, ինչպես նաև սուբլացիայի հայտնի սկզբունքը փոխառվել են հենց նոր ժամանակների գիտությունից։

Իսկապես, գիտության խնդիրն է ապահովել գիտելիքի զարգացումը. ճշգրիտ սկզբնական գիտական ​​հասկացություններճիշտ եզրակացություններ տվեք, այսպես է իրականացվում առաջադիմական շարժումը։ Այս «վերելքում» անցյալի և ներկա փուլերի հարաբերությունը տեղի է ունենում ըստ «սուբլացիայի» տեսակի, այսինքն, երբ անցյալը առանձին տարրերի տեսքով ընդգրկվում է ավելի բարձր (հետագայում) կառուցվածքում՝ կորցնելով իր սկզբնական հիմնարարությունը։ և ամբողջական իմաստ: Հեգելը դա բարձրաձայնեց՝ ասելով, որ այսօր դպրոցականները զբաղված են նախկինում հզոր մարդկանց վիճակով։ Մարքսի արտահայտությունը՝ «մարդու անատոմիան կապիկների անատոմիայի բանալին է», նույնն է ասում։

Այս կերպ թույլատրելի է դիտարկել անցյալ և ներկա դարաշրջանների հարաբերությունները, սակայն պետք է նշել, որ դրա հետևանքով կա անցյալի առանձնահատկությունը կորցնելու վտանգ. անցյալն ընդունվում է ներկայի մեջ, և այն, ինչ նման չէ, ամբողջովին մերժվում է: Վ.Ս. Այս կապակցությամբ Բիբլերը նշում է, որ այժմ ոչ ոք մեխանիկա չի դասավանդում

Գալիլեոյի կամ Նյուտոնի ստեղծագործություններից; ոչ ոք չի փորձում նորից բարձրացնել երբեմնի հասուն խնդիրները. այժմ նրանք ելնում են իրենց պատրաստի լուծումից. Մեխանիկա են սովորեցնում դասագրքերից, որոնցում ուղղվում է շարժումը, վերացվում են բոլոր կողային ճյուղերը և, ինչպես երևում է, անարդյունավետ մոտեցումները։ Այլ կերպ ասած, գիտության մեջ նախընտրելի է ուղղակի, ներքևից վեր և միանշանակ իմաստը:

Բայց մարդու անատոմիան թույլ է տալիս կապիկի անատոմիան դիտարկել միայն որպես քայլ դեպի մարդկայինը, թույլ չտալով գնահատել այն որպես լիովին անկախ կառույց՝ ինքնին նպատակ ունենալով։

Հետաքրքրություն Մ.Մ. Բախտինը թույլ է տվել Վ.Ս. Բիբլերը պետք է այլ կերպ դիտարկի անցյալ և ներկա փիլիսոփայական համակարգերի փոխհարաբերությունները: Ինչպես հայտնի է, մշակութային ստեղծագործությունների վերլուծության հիման վրա Մ.Բախտինը հանգել է մշակույթի անցյալի և ներկայի պատկերների միաժամանակության և համարժեքության եզրակացության. Ոդիսևսի և Դոն Կիխոտի, Էդիպի և Համլետի, Մեդեայի և Աննա Կարենինայի պատկերները չեն «Ենթարկված» միմյանցից, բայց փոխազդում են: Վ.Ս. Բիբլերը, կենտրոնանալով սրա վրա, առաջարկեց, որ փիլիսոփայության տարբեր համակարգեր զարգացման ընթացքում չեն հանվում, այլ մնում են գոյություն ունենալ՝ Մեծ ժամանակում, այսինքն՝ մշակույթի ժամանակ, որպես անփոփոխ, անկախ նշանակություն ունեցող։ Այս առումով անհրաժեշտ է փոխել մոտեցումը Հեգելի փիլիսոփայության նկատմամբ. Դրա հետ կապված պետք է գործի «դուրս գալու հեռացման» սկզբունքը, այսինքն՝ վերադարձնել նրանց ինքնավարությունը. փիլիսոփայական ուսմունքներ, որոնք Հեգելի կողմից ընկալվեցին միայն որպես իր փիլիսոփայության նախապատրաստական ​​քայլեր։ Այնուհետև դրանք վերցվում են որպես եզակի ուղիներմտածողության և կեցության սկզբունքների բացատրություններ՝ բացահայտելով յուրաքանչյուր ուսմունքի թաքնված փիլիսոփայական պաշարները ցանկացած նոր փիլիսոփայական համակարգի հետ շփվելիս։

Ինչպես գրում է V.S Բիբլերը հոդվածում «Մշակույթ. մշակույթների երկխոսություն»52 պատմական ժառանգության երկու տեսակ կա. Մարդը տեղավորվում է «վերելքի» սխեմայի մեջ, որտեղ յուրաքանչյուր հաջորդ քայլ «ավելի բարձր» է, քան նախորդը, ներծծում է այն իր մեջ, զրկում անկախությունից՝ վերածելով նախապատրաստական ​​ձևի։ Նախորդ բոլոր ձևերը սեղմվում են, սեղմվում, «ենթարկվում» ավելի բարձր կառուցվածքի լույսի ներքո: Այս տեսակը բնորոշ է գիտությանը և դրան ուղղված փիլիսոփայությանը, այսինքն՝ գիտական ​​ուսուցմանը։ Երկրորդ տեսակը բոլորովին այլ է. այն գործում է արվեստում և մշակույթում, նաև փիլիսոփայության մեջ, եթե չես հետևում վերելքի և սուբլացիայի սկզբունքներին. հին կառույցները չեն անհետանում. նրանք պահպանում են իրենց մնայուն իմաստը, որը բացահայտվում է աստիճանաբար,

52 Աստվածաշունչ Վ.Ս. Մշակույթ. Մշակույթների երկխոսություն // Մշակույթի եզրերին. Մ., 1997. Ս. 220232։

ամեն անգամ բացահայտելով իր նոր առանձնահատկությունները տարբեր կառուցվածքի հետ շփվելիս: Այս տեսակին կարելի է բնութագրել Մ.Բախտինի հայտարարությամբ. մշակույթը չունի իր տարածքը, այն գտնվում է մեկ այլ (այլ) մշակույթի հետ սահմանակից՝ նրա (նրանց հետ) երկխոսության (պոլիֆոնիայի) հետ։

Ոչ մի տեսակ չի ժխտում մյուսին։ Հեգելյան, այսինքն՝ ճանաչողական մոտեցումը պահպանվում է մեկ այլ մոտեցման առկայության դեպքում։ Մ.Մ. Բախտինը, կարելի է ասել, հեղափոխություն արեց պատմական ժառանգության նոր նկատառման մեջ, և նույն հեղափոխությունը կատարեց Վ. Աստվածաշունչը, երբ դիտարկում է փիլիսոփայության պատմությունը. Պարզ է դառնում, որ պատմություն և փիլիսոփայություն ուսումնասիրելը պարզապես անհրաժեշտ մեջբերումների որոնում չէ. Ամեն անգամ, երբ փիլիսոփայության պատմաբանը անցյալում հայտնաբերում է մի բան, որն անհայտ էր նախորդ փիլիսոփաներին, քանի որ յուրաքանչյուր համակարգ, իր առանձնահատկություններից ելնելով, հափշտակում է իրեն հետաքրքիրը, ակտիվացնում է իր բնածին իմաստները: Յուրաքանչյուր փիլիսոփայական մշակույթ, յուրաքանչյուր փիլիսոփայական ուսմունք առաջինին հարց է տալիս մտածողության և գոյության ծագման, աշխարհի կառուցվածքի և մարդու էության մասին, և ինքն է պատասխանում դրա հարցերին: Կանտը, օրինակ, չի սպառել աշխարհի վերջավորության ու անսահմանության մասին հարցերի իր պատասխանները և ստիպում է մեզ պատասխանել դրանց մեր ձևով։ Է.Յու. Հենց այս ուղղությամբ Սոլովյովը գնահատեց պատմափիլիսոփայական հետազոտությունների արդիականությունը ոչ թե որպես արդիականություն, այլ որպես պատմականություն։ Անցած դարաշրջանն իր կարդինալ ձգտումներում հնչում է, ինչպես ասաց Վ.Ս. Աստվածաշունչը որպես այլ դարաշրջաններին ուղղված SOS.

Հեգելի դեպքում այդպես չէր. նրա համոզմունքը, որ փիլիսոփայության մեջ առաջադեմ շարժում կա չզարգացածից դեպի զարգացածը՝ իր հերթին կլանելով բոլոր անցած ժամանակաշրջանները որպես ամենազարգացած փուլի նախապատրաստական ​​պահեր՝ վերացնելով բոլոր այն համակարգերը, որոնք չեն ծառայում ամենաբարձրին և նման չեն: դա ստիպում է նրան ասել. «Միայն մեկ միտք կա, հետևաբար կա միայն մեկ փիլիսոփայություն և կարող է լինել միայն մեկը: Եվ քանի որ տարբեր մտքեր չեն կարող լինել, պատճառ չի կարող լինել մտքի և նրա ինքնաճանաչման միջև պատ կանգնեցնելու, որի շնորհիվ ինքնաճանաչումը կարող էր զգալի զարգացում ստանալ այդ երևույթում. որովհետև բանականությունը, որը համարվում է բացարձակ, և այնքանով, որքանով այն դառնում է ինքնաճանաչման առարկա, դառնում է փիլիսոփայություն, կրկին մեկն է, հետևաբար՝ պարտադիր նույնական.

Բայց Վ.Ս. Բիբլերը տեսավ, որ լրացնելով իր համակարգը՝ Հեգելը հասնում է այն կետին, որ նա իրականում ներկայացնում է մեկ այլ միտք, որը չգիտի, քանի որ գիտելիքն ավարտված է. ինքնաճանաչում նշանակում է երկու մտքի առկայություն, որոնք այլևս չեն բնութագրում գիտելիքը։

Իրականում գիտելիքը ամբողջական է այն առումով, որ տեսական ճանաչողական միտքը դադարում է ճանաչվել որպես միակ կամ հիմնական։ Եվ դա համապատասխանում է նրան, որ գիտությունը դադարում է լինել հասարակության հոգևոր կյանքի հիմնական ձևը, որի համեմատ արվեստը, բարոյականությունը և մնացած բոլոր ձևերը կարծես անկարևոր ու անհետացող կառույցներ են։ Գիտությունն ինքնին սկսում է ձևավորվել, օրինակ, արվեստի հետ անալոգիայով, որպես վեճ, տարբեր տեսակետների երկխոսություն, որպես տարբեր ենթադրությունների, կռահումների և երկիմաստությունների համակարգ։

Ուշադրություն հրավիրենք Հեգելի փիլիսոփայության մեկ այլ կարևոր կետի վրա, որն առաջացել է գիտության ազդեցության տակ։ Խոսքը հեգելյան համակարգի սկզբնական հայեցակարգի մասին է։

Վ.Ս. Բիբլերը նշում է, որ հեգելյան փիլիսոփայության սկզբնական, սկզբնական հայեցակարգը սխալ է ընդունվել, այսինքն՝ այն ոչնչով չի արդարացվել։ Եթե ​​փիլիսոփայությունն ուզում է լինել եղածի հիմնավորումը, նա պետք է նախ և առաջ հիմնավորի իրեն, առաջին հերթին իր սկիզբը, որի վրա կառուցված է ողջ համակարգը։ Բայց Հեգելի համար ամենաթույլ օղակը հենց «սկիզբն» է. նա հայեցակարգը որպես տրամաբանության սկզբնական տարր համարում է փիլիսոփայական գիտելիքների սկիզբը։ Իրոք, հայեցակարգը, և ոչ թե սենսացիան, ինչպես կարծում էր Կանտը, գիտության սկզբնական հայեցակարգն է, և Հեգելի փիլիսոփայությունը ուղղված է դրան։ Այս հայեցակարգը՝ ուսումնասիրվող առարկայի սկզբնական հայեցակարգը, ի սկզբանե վերացական է. հետո, երբ միտքը շարժվում է, այն հարստանում է և իր ամենաբարձր կետում հայտնվում որպես հարուստ, կոնկրետ հասկացություն: Այսպես է զարգանում գիտությունը, և Հեգելը լիովին ճիշտ է ներկայացրել իր ինքնագիտակցությունը։ Նա ցույց տվեց, որ ուսումնասիրվող սուբյեկտի լինելու հայեցակարգը բարձրանում է դեպի էություն, անցնում ամբողջականության, պատճառականության և այլն փուլերով և գալիս է ինքնաճանաչման։ Սակայն, ըստ Բիբլերի, հեգելյան տրամաբանության ելակետը՝ հայեցակարգը, պետք է ինքնին արդարացված լինի։ Տրամաբանության սկիզբը պետք է միաժամանակ լինի տրամաբանության սկիզբը, որտեղ դեռ չկա տրամաբանություն, այլ միայն դրա նախօրեին, հնարավորությունը։ Եվ սա ոչ հասկացություն է, այսինքն՝ լինել; որպես ոչ հասկացություն, դա այն է, ինչ անհասկանալի է, անորոշ: Բայց Հեգելը վերացնում է անհասկանալին, նա ընդունում է լինելը միայն որպես կեցության հասկացություն, նույնացնում է լինելն ու մտածողությունը (հասկացությունը)։ Հայեցակարգի հիմնավորումն այլ բանով կախված է օդում, և քանի որ ի սկզբանե հակասություն չկա, անհասկանալի է, թե ինչն է որոշում մտքի ամբողջ շարժումը. այնպես որ այս շարժումը ըստ էության

բաները չեն շարժվում, այլ բացվում են, և ամենաբարձր կետըզարգացումը նման է շարժման ավարտին:

Հեգելի փիլիսոփայության մեջ հիմնավորված և չմշակված են երկու հիմնական կետեր՝ սկզբնական և վերջնական, ավելի ճիշտ՝ վերջնական կետը սահմանվում է որպես իմացող մտքի ավարտ։

Բայց կարող է հարց առաջանալ՝ ինչպե՞ս հնարավոր կլինի հիմնավորել մտածողության սկիզբը, եթե լինելը բոլորովին այլ բան է։ - Վ.Ս. Բիբլերը կարծում է, որ էությունը կարող է տրամաբանության մեջ մտնել միայն որպես սկզբունքորեն տարբեր տրամաբանություն, որպես տվյալ տրամաբանության համար անհասկանալի (էկզիստենցիալ), բայց, այնուամենայնիվ, հիմնավորող տրամաբանություն։

Այս կողմից կարելի է դիտարկել, օրինակ, Նյուտոնյան մեխանիկա։ Նրա սկզբնական հասկացությունները, որոնց վրա կառուցված է մեխանիկայի ողջ համակարգը, գիտական ​​բանականության ողջ համակարգը՝ զանգվածը, արագությունը, տարածությունը և ժամանակը, տարօրինակ կերպով արդարացված են Էյնշտեյնյան ֆիզիկայի հասկացություններով. Կան նույնիսկ սահմանին անցնելու կանոններ, որոնց համաձայն որոշ հավասարումներ փոխակերպվում են մյուսների: Միևնույն ժամանակ, Էյնշտեյնյան տրամաբանությունը Նյուտոնյան տրամաբանության համար անտրամաբանական բան է թվում և հակառակը։ Մի տրամաբանությունը, մեկ տրամաբանական եղանակը և՛ հակասում են մյուսին, և՛ դրա հետ փոխլրացնող հարաբերությունների մեջ են։ Բայց, ընթերցողները կառարկեն, երբ ձևավորվեցին նյուտոնյան ֆիզիկայի հիմնական հասկացությունները, թվում էր, թե հույս չունենալու բան չունեին, ետևից պարզ դարձավ, որ դրանք արդարացված էին ոչ դասական ֆիզիկայով: Այս դժվարությունը V.S. Բիբլերը որոշում է. Նյուտոնի սկզբնական գաղափարները (և ընդհանրապես ցանկացած տեսություն) ձևավորվում են այնպես, կարծես դրանք ենթադրում են հիմնովին այլ բան, դրանք ձևավորվում են որպես «հրաշքից փախչելիս»։ Հայտնի է, օրինակ, որ դեռևս 1746 թվականին Կանտը իր «Դեպի կենդանի ուժերի իրական գնահատում» աշխատության մեջ ձևակերպեց գաղափարներ բազմաթիվ տարածությունների և բազմաչափ երկրաչափությունների մասին, բայց լքեց դրանք, քանի որ, ըստ Նյուտոնի, դա չի կարող լինել: Մեխանիկայի սկզբունքները ձևակերպվել են՝ հաշվի առնելու միայն այլ մարմինների վրա գործող ուժերը. Ինքնագործողության սկզբունքը միտումնավոր բացառված էր, բայց հենց սա դարձավ հիմնականը մեկ այլ ֆիզիկական համակարգում: Այսինքն, մեխանիկայի հիմնավորման մեթոդը, դրա տրամաբանությունը, կառուցվել է, ասես, կոնկրետ «հրաշքից թռիչքի ժամանակ», մեկ այլ տրամաբանությունից, որն առաջինի տեսանկյունից թվում էր անտրամաբանական, տարօրինակ (էկզիստենցիալ): Եվ այդպես էլ պետք է լինի, քանի որ կողմնորոշումը դեպի «այլ տրամաբանություն», առաջինի համար տարօրինակ և հետևաբար անտրամաբանական, միշտ ներառված է դրանում, երբ տեսաբանը գնում է դեպի «Անհասկանալիություն» տեսության սկիզբը՝ համակարգերի հարաբերություններում ծառայում է որպես Կարևոր նշան, որ նրանք կանգնած են ուրիշի հետ

փիլիսոփայական տրամաբանություն, մեկ այլ փիլիսոփայական համակարգ (և ընդհանրապես տեսություն)։ Կարելի է, օրինակ, պատճառաբանության ձև տալ Ֆրանսիացի մատերիալիստներ XVIII դ.՝ անհրաժեշտության և ազատության (շանսի) կատեգորիաների վերաբերյալ։ Թեև ամեն քայլափոխի կանգնում էին այն փաստի հետ, որ իրենց միջև հակասություն կա, սակայն նրանք վճռականորեն հերքում էին դա (բացառությամբ Դիդրոյի)՝ համոզված լինելով, որ այն չպետք է գոյություն ունենա։ Դա պայմանավորված էր հակասության բացակայության տեղադրմամբ (որի արդյունքում Ֆ. Էնգելսը նրանց մտածելակերպը սահմանեց որպես մետաֆիզիկական), որն ի վերջո բացատրվեց բնական գիտության տարբեր ոլորտներում հակասության հակառակ կողմերի առանձնացմամբ ( Այնուհետև որոշեց գիտության փիլիսոփայական մտածողությունը. մեկ այլ մարմնի վրա գործողությունը վերագրվում էր դինամիկային, իսկ գործողությունը սեփական անձի վրա՝ կինեմատիկա: Հետևաբար, հակասությունն անհետացավ տեսադաշտից և թվում էր, թե այն ընդհանրապես գոյություն չունի և չի կարող լինել։

Վ.Ս. Բիբլերը ուշադրություն հրավիրեց հեգելյան համակարգի մեկ այլ կարևոր կետի վրա. Հեգելը ելնում է հայեցակարգից (կեցության հայեցակարգից) որպես վերջնական, անվիճելի: Այստեղ նա սկսեց այն փաստից, որ իսկապես գիտությունը իր ժամանակներում ելնում էր մեխանիկայի հիմնական հասկացություններից, որոնք դարձել էին անվիճելի։ Հեգելը, որպես գիտամետ փիլիսոփաներից մեկը, որպես «գիտության ուսուցիչ», ելնում էր հենց դրանից։ Բայց մինչ հրապարակումը հիմնական աշխատանքՆյուտոնի, այս հասկացությունների շուրջ կատաղի վիճաբանություն կար ճարտարապետ, Լոնդոնի Սուրբ Պողոսի տաճարի կառուցող Ք. Ռենի, Հ. Հյուգենսի, Ռ. Հուկի և հենց Նյուտոնի միջև (ով իր նամակներում երկար ժամանակ օգտագործում էր եթեր հասկացությունը։ «դատարկության» փոխարեն): Հ. Հյուգենսը, օրինակ, զանգվածի փոխարեն դիմել է «մարմնի չափ» կամ նույնիսկ պարզապես «մարմին» հասկացություններին։ 1676 թվականին բոլոր վեճերն ավարտվեցին, և Նյուտոնը, համընդհանուր ձգողության օրենքը և մեխանիկայի երեք օրենքները ձևակերպելիս, բխեց զանգվածի, արագության, տարածության և ժամանակի անվիճելի հասկացություններից: Ահա թե ինչի վրա է հենվել Հեգելը։

Վ.Ս. Բիբլերը նաև ուշադրություն հրավիրեց Հեգելի այն համոզման վրա, որ գիտելիքն ավարտվում է, գիտող միտքն ավարտում է իր շարժումը (տե՛ս «Տրամաբանության գիտության վերջը»)։ Բայց եթե կա վերջ, ուրեմն պետք է լինի սկիզբ։ Իսկ Բիբլերը գտնում է տեսական բանականության հիմքերը նույն ժամանակ, երբ ձևավորվում էին գիտական ​​բանականության հիմքերը՝ 17-րդ դարում։ Այնպիսի «սկիզբներ», ինչպիսիք են սուբյեկտ-օբյեկտը, սուբյեկտից շարժում, անցում դեպի էություն, անկարևոր հատկանիշների հեռացում, անցում դեպի հայեցակարգ. այս բոլոր հիմքերը ձևակերպվել են Սպինոզայի, Լայբնիցի, Դեկարտի վեճերի շնորհիվ: Վեճն ավարտվել է

XVII դարում, և Հեգելը նույնպես հնարավոր համարեց ելնել գիտելիքի այս հիմնական և, ինչպես ինքն էր կարծում, անվիճելի տարրերից։ Նրա համար սա և՛ սկիզբն էր, և՛ վերջը գիտակից մտքի, որպես միտք ընդհանրապես։ Հեգելը սխալվեց. Իմացող մտքի փոխարեն սկսեց զարգանալ մեկ այլ միտք: Բայց Հեգելի հսկայական վաստակն այն էր, որ նա հասկացավ և ճիշտ ներկայացրեց իմացող մտքի ողջ ճանապարհը։

Եթե ​​Հեգելը հիմնականում հակառակորդ էր Վ.Ս. Բիբլերը, ապա Մ.Մ. Բախտինը դարձավ նրա զրուցակիցն ու ալտեր էգոն։ Այսօր Բախտինի պատկերացումները մշակույթների համարժեքության և երկխոսության մասին գրեթե «սովորական» են դարձել, սակայն նախկինում այդպես չէր, երբ դրանք առաջին անգամ արտահայտվեցին։ Դրանցում Վ.Ս. Բիբլերը գտավ փիլիսոփայական մշակույթների անփոփոխելիության մասին իր մտքերի հաստատումը և շատ կարևոր: - որ նրանցից յուրաքանչյուրը պատասխանում է ուրիշների հարցերին և տալիս է իր հարցերը: Հետո պարզվում է, որ մտքի շարժումը տեղի է ունենում ոչ միայն անցյալից ներկա, այլեւ ներկայից անցյալ։

Եթե ​​հաշվի առնենք փիլիսոփայական համակարգերի փոխհարաբերությունները, ապա յուրաքանչյուր շրջադարձի ժամանակ բացահայտվում է անցյալում մի բան, որը նախկինում անհայտ էր։ Փիլիսոփայության պատմության ուսումնասիրությունը հիմնված է դրա վրա՝ ոչ թե կրկնել այն, ինչ հայտնի է եղել ձեր նախորդներին, այլ անցյալում ինչ-որ նոր բան բացահայտելու համար. Պատմության մեջ հասկացության տարբեր իմաստներ կան.

Վ.Ս. Բիբլերը փորձում է բացատրել, թե ինչպիսին պետք է լինի նոր միտքը՝ ոչ թե գիտելիք, այլ հասկացողություն:

Ըստ Վ.Ս. Աստվածաշունչ, սա նշանակում է, որ նոր տրամաբանության մեջ շեշտը դրված է ոչ թե տեղակայման, այլ «սկիզբի» վրա։ Այստեղ մի նոր պարադոքս է առաջանում. քանի որ մենք խոսում ենք տրամաբանության, փիլիսոփայության սկզբի մասին, այսինքն՝ մի բանի մասին, որը դեռ տրամաբանություն չէ, ապա այս արտատրամաբանականը կարող է լինել ցանկացած տրամաբանություն (բացի սրանից), որն անցնում է սահմանային կետով: սկիզբը»: Այս բազմությունը ստեղծում է երկխոսություն (պոլիֆոնիա): Սա բազմաթիվ համընդհանուր տրամաբանությունների (միտքների) միաժամանակյա գոյությունն է, որոնք կապված են միմյանց հետ, որտեղից սկսվում են բոլորը: Այս նոր տրամաբանությունը Վ. Բիբլերը անվանել է մշակույթի տրամաբանություն, և դրա մասին է խոսում նրա «Գիտական ​​ուսուցումից մինչև մշակույթի տրամաբանություն» գիրքը54։ Սա տրամաբանություն է, երբ մեկը վերածվում է մյուսի, որտեղ մեկը մյուսին հարց է տալիս և միևնույն ժամանակ պատասխանում է նրա հարցերին։ Սա, ինչպես ասում է Վ. Բիբլերը, այլ մշակույթներին ուղղված SOS է։ Սա է փոխադարձ սերնդի ու փոխգործակցության տրամաբանությունը։ Նոր միտքը պետք է լինի ոչ հեգելյան գոյություն ունեցող և շարժվող. սա ոչ թե մեկ մենախոս միտք է, այլ երկու

(նվազագույն) երկխոսորեն փոխազդող մտքեր: Սա առարկայի հասկանալու (և թյուրիմացության) միտքն է: Կեցության թյուրիմացություն իր անուղղելիության մեջ հայեցակարգի, մտածողության, այսինքն՝ այլ տրամաբանության (այլ տրամաբանությունների) հետ տրամաբանության փոխազդեցության մեջ:

Վ.Ս. Բիբլերը ներկայացնում է «մշակույթի փիլիսոփայական տրամաբանության» բավականին ամբողջական պատկերը. նախ՝ սա ենթադրություն է տարբեր փիլիսոփայական ուսմունքների անփոփոխության, հեգելյան տրամաբանության պատմականության, գիտական ​​տեսական բանականության և գիտական ​​ուսուցման փիլիսոփայական բանականության միջև կապի մասին։ , երկուսի սկզբի և վերջի, փիլիսոփայական տարբեր համակարգերի փոխադարձ վերափոխման և փոխլրացման մասին։ Ոչ միայն «ծրագիրը», այլև դրա զարգացումը բավականին մանրամասն և տրամաբանական է։ Նրա բազմաթիվ հոդվածներում, ինչպես նաև «Գիտական ​​ուսուցումից մինչև մշակույթի տրամաբանություն» գրքում արտահայտված և հիմնավորված են այս ծրագրի հիմնական թեմաները։ Դա Վ.Ս. Bibler-ը կենտրոնանում է 20-րդ դարի սոցիալ-պատմական իրավիճակի վրա: մտքում փոփոխություններ է նախաձեռնում. Սոցիալական բարդ վերափոխումները, որոնք սկսվեցին 20-րդ դարի սկզբին և ավարտվեցին 20-րդ դարի վերջում, հանգեցրին տարբեր մայրցամաքներից բնակիչների արտագաղթի ավելացմանը՝ պատերազմների, բռնապետությունների, փախստականների և գործազրկության պատճառով: Ասիացիները, եվրոպացիները, աֆրիկացիները և ամերիկացիները հայտնվում են նույն տարածության և ժամանակի մեջ: Ստիպված են - դեռ ստիպված - կողք կողքի գոյակցել և ընդհանուր լեզու գտնել: Նման կոնսենսուսներում ոչ մի էթնիկ խումբ չի ճանաչվում որպես գերակա կամ ստորադաս: Դրանց համակցման ու փոխներթափանցման մասին իր զեկույցներից մեկում խոսել է Ա.Վ. Սմիրնովը. Արևելյան մտքի համար առաջադրանքները շատ կարևոր են. անհրաժեշտ է բացահայտել դրա բնութագրերը, քանի որ եվրոպականի համեմատությամբ դրանք պարզ չեն շատ մասնագետների և ընթերցողների համար:

Վ.Ս. Բիբլերն ասում է նաև, որ 21-րդ դարում գլխավորը ոչ թե մարդկանց արտադրական միավորումներն են, այլ այսպես կոչված փոքր խմբերը, որոնք ձևավորվում են ժամանակի արտադրությունից զերծ հատվածներում, և այդ խմբերում սեփական գոյության հիմքերի մասին հարցերը. այս «հիմունքներից» բխող հետևանքների մասին։ Գիտական ​​և տեխնոլոգիական հեղափոխության և արտադրության համակարգչայինացման արդյունքում մարդիկ ավելի շատ ազատ ժամանակ են ունենում, ինչը ավելի քիչ կախված է արտադրության բնութագրերից և թույլ է տալիս կենտրոնանալ իրենց և իրենց որոշումների վրա:

Եթե ​​ամփոփենք ասվածը և զարգացնենք որոշ քիչ շոշափված կողմեր, ապա մեզ հաջողվում է վերստեղծել Վ.Ս. Աստվածաշունչը նշված մենագրության վերջին գլխում և պատասխանեք ծագած մի քանի հարցերի։

Հեգելի տրամաբանության գիտության մեջ խնդիր է դրված հասկանալ լինելը իր էությամբ, իսկ հետո՝ հայեցակարգով: Սա նշանակում է ճանաչել այն, այսինքն՝ նվազեցնել գոյության օրենքները իմացող մտքի օրենքներին: Հայտնի էությունը, այսինքն՝ կեցության հասկացությունը, ճանաչվում է որպես նրա ելակետ, գոյությունից տրամաբանության մեջ է ընդունվում միայն այն, ինչը կապված է էության հետ, իսկ այն, ինչ էական չէ, պարզապես մերժվում է։ Ճշմարտությունը Հեգելյան համակարգում ձեռք է բերվում հաջորդական զարգացմամբ, և յուրաքանչյուր հայեցակարգ արդարացվում է հետագա հասկացություններով, առանց որևէ արտաքին չափանիշի:

Մի կողմից, յուրաքանչյուր հայեցակարգ, անցնելով եռյակային ցիկլով, սուբլատավորվում է մյուսում և դառնում նոր եռյակի թեզ։ Մյուս կողմից, եթե համակարգը վերցնենք ոչ թե շարժման մեջ, այլ ստատիկորեն, ապա սուբլյացիան հանվում է, և ցանկացած հասկացություն ձեռք է բերում իր իմաստը մնացած բոլոր հասկացությունների նկատմամբ։

Մշակույթի տրամաբանության մեջ հասկանալը բոլորովին այլ բան է նշանակում. դա նշանակում է հասկանալ մտածողության իր անկրճատելիության մեջ լինելը, այսինքն՝ հասկանալ մի տրամաբանությունը իր անկրճատելիության մեջ մյուսին: «Լինել» հին բանականության համաձայն՝ նշանակում է հասկանալ քաոսը որպես տիեզերք: «Լինել» միջնադարում նշանակում էր հասկանալ առարկան որոշակի համընդհանուր սուբյեկտի հետ հաղորդակցվելու միջոցով: «Լինել» ժամանակակից փիլիսոփայության մեջ նշանակում է լինելը նվազեցնել մտածելու:

XX-XXI դարերի նոր տրամաբանության մեջ. Հիմնական ուշադրությունը դարձվում է ոչ թե հիմքերի ու սկզբունքների մշակմանը, այլ տրամաբանությունների փոխազդեցությանը։ Հետևաբար, սկզբի գաղափարի մեջ շփվում են տրամաբանականն ու արտատրամաբանականը, էկզիստենցիալը. Բացի այդ, դրա մեջ շատ տրամաբանություններ են շփվում, քանի որ լինելը ներառված է այս տրամաբանության մեջ այլ տրամաբանությունների տեսքով՝ մարմնավորելով տարբեր տեսակի հասկացողություններ, տարբեր Պատճառներ։ Այստեղ բացվում է մի շրջադարձ, որը նախկինում տեսանելի չէր, և որը չէր տեսել անգամ Մ.Մ.-ն։ Բախտին. Ցանկացած տրամաբանության ծագման կետը ջրի երես է դուրս գալիս առնվազն երկու անգամ՝ այս պահին պատմական ծագումտրված տրամաբանական ունիվերսալ (տվյալ տրամաբանություն) և այն մեկ այլ ունիվերսալի (այլ տրամաբանության) հետ երկխոսության մեջ ընդգրկվելու պահին։ Այսպիսով, հնագույն տրամաբանությունը, հնագույն բանականությունը առաջանում և գոյություն ունի ընդմիշտ, և այն նորից վերարտադրվում է, երբ համադրվում է, ասենք, մեր մտքի հետ, երբ հինը հասցնում ենք սահմանագծին՝ վերածելով իրականության քաոսային փոփոխությունները կարգավորելու մեր ներկայիս ցանկության։

Միևնույն ժամանակ, հնագույն տրամաբանության սկզբնական սկզբունքը նաև փոխկապակցված է առասպելի և միջնադարյան հաղորդության տրամաբանության հետ:

Այսպիսով, միշտ տեղի է ունենում բոլոր տրամաբանությունների, դրանց փոխադարձ արդարացման ու փոխլրացման բախումը։ «Կարևոր է ընդգծել», - գրում է Վ.Ս. Բիբլեր, - յուրաքանչյուր պատմական տրամաբանության «սկզբին» փակելու առումով (դրա արմատական ​​վերափոխման պահին) - դա այս ձևավորման «երկվեկտոր» բնույթի փոխադարձությունն է. կրկնակի փոխակերպման մեջ (տրանսֆորմացիա - Տ.Դ.) նախորդ և հաջորդ տրամաբանությունները հիմնավորում են գոյություն ունեցող տրամաբանությունը և միևնույն ժամանակ նրանք իրենք էլ հիմնավորվում են այս գոյություն ունեցող տրամաբանությամբ... Եվ ևս մեկ բան. փոխակերպման այս (կրկնակի) կետը գոյություն ունի. միևնույն ժամանակ և նույն առումով, նույն առումով, այլ տրամաբանությունների գեներացման կետը (և այս տրամաբանության առաջացումը) և հավերժական երկխոսության եզրը, որը կարող է անվերջ («իրենք») զարգանալ: և խորացնել («իրենց մեջ») տրամաբանությունները»55.

Ըստ Բիբլերի այլ սահմանումների՝ մշակույթը, այդ թվում՝ փիլիսոփայական մշակույթը, կարելի է բնութագրել երեք կողմից. երկրորդ, այն որոշում է, ինքն իրեն որոշում է. երրորդ՝ ստեղծագործությունների ստեղծման ոլորտն է՝ գիտություն, արվեստ։ Եկեք նայենք դրան մի փոքր ավելի մանրամասն:

1. Ցանկացած մշակույթ՝ և՛ նախկինում, և՛ հիմա, տարբեր մշակույթների հաղորդակցություն է. հնագույն, օրինակ, սկսվում է առասպելից և միջնադարից և գնում դեպի անսահմանություն; միջնադարը սկսվում է հնուց ու ժամանակակիցից և գնում դեպի անսահմանություն և այլն։

2. Իհարկե, մշակույթը, նրա բովանդակությունն ու ձևը պայմանավորված են պատմական հանգամանքներով, տնտեսական և քաղաքական գործոններով։ Բայց եթե միայն այդպես լիներ, ապա մշակույթի անցյալ գործերը չէին հասնի մեզ և, առավել ևս, չէին առաջացնի մեր գեղագիտական ​​հիացմունքը, ինչը շատ էր զարմացրել Մարքսին։ Եթե ​​վճռականությունը միայն արտաքին լիներ, այդպես չէր լինի։ Սա նշանակում է, որ պետք է խոսել մշակույթի ինքնորոշման մասին։

3. Մշակույթը մարդու գործունեությունն է գիտության, արվեստի գործեր ստեղծելու գործում և այլն։ Եթե Մ.Բախտինի համար գլխավորը տեքստն էր, գրականությունը մշակույթի կենտրոն առաջ մղելու շնորհիվ, ապա Բիբլերի համար դա աշխատանքն էր։ Այստեղ նույնպես անցնում է մշակույթի տրամաբանության և հեգելյան տրամաբանության միջև տարբերությունը: Հեգելի մոտ մտքի շարժումն իրականացվում է որոշակի անանուն Հոգու կողմից, և գիտելիքի խնդիրը հանգում է համընդհանուր գիտելիքով ձայներիզը առանձին ձայներիզների վրա պտտելուն: Առանձնահատուկը անհետանում է, նշանակություն ունի միայն համընդհանուրը, համընդհանուր Հոգին:

Դա բնավ այդպես չէ մշակույթի տրամաբանության դեպքում. Այստեղ հաղորդակցություն կա անհատների, ընդ որում՝ անձերի, իսկ դարերի ընթացքում՝ նրանց ստեղծագործությունների միջոցով։

21-րդ դարում փոխվում է անհատականության ձևավորումը։ Մարդը դուրս է մնում բուն նյութական արտադրության ոլորտից. Արտադրության ավտոմատացումը թույլ է տալիս մարդուն ստեղծել գործունեության նոր ձևեր: Պատրաստվում է միայն մեկ օրինակ, որն այնուհետեւ հանձնվում է զանգվածային արտադրության։ Տեղեկատվությունը դառնում է աշխատանքի գործիք. գործունեությունը սահմանափակվում է հենց բանվորով, իսկ աշխատանքը դառնում է անհատական, ըստ Վ. Բիբլերի սահմանման՝ անհատական-համընդհանուր։ Նման աշխատանքում տեղի է ունենում ստեղծագործ անհատների (և մշակույթների) միջև հաղորդակցություն, ինչպես օրինակ ստեղծագործությունների ստեղծումն ու ընկալումը:

Ինչ է Վ.Ս. Բիբլերը տալիս է մշակույթի նոր սահմանում և առաջարկում է իր ըմբռնումը տարբեր փիլիսոփայական ուսմունքների միջև փոխհարաբերությունների վերաբերյալ՝ դարձնելով այն մեզ հետ երկխոսության կարիք ունեցող առարկա: Նրա տեսակետը կենսական նշանակություն ունի մեր հայացքների համար, մասնավորապես, քանի որ այն թույլ է տալիս փիլիսոփայության պատմությանը մոտենալ որպես մարդկային գոյության տարբեր իմաստների վեճի։ Գաղափարներ V.S. Աստվածաշունչն այստեղ ուրվագծում է փիլիսոփայության զարգացման հետագա ուղիները։

ՄԱՏԵՆԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆ

Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. M.: Art, 1979. 423 p.

Բախտին Մ.Մ. Ֆրանսուա Ռաբլեի ստեղծագործությունը և միջնադարի և վերածննդի ժողովրդական մշակույթը: Մ.: Գեղարվեստական ​​գրականություն, 1990. 543 էջ.

Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. Մ.: Խորհրդային Ռուսաստան, 1979. 320 էջ.

Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. M.: Nauka, 1992. 255 p.

Բիբլեր Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին կամ մշակույթի պոետիկա. Մ.: Գնոզիս, 1991. 176 էջ.

Բիբլեր Վ.Ս. Մշակույթ. Մշակույթների երկխոսություն // Bibler V.S. Մշակույթի տրամաբանության եզրերին. Ընտրված էսսեների գիրք. Մ.: Ռուսական ֆենոմենոլոգիական ընկերություն, 1997 թ.

Bibler V. S. Գիտական ​​ուսուցումից մինչև մշակույթի տրամաբանություն. M.: Politizdat, 1991. 413 p.

Buber M. Ես և դու. M.: Բարձրագույն դպրոց, 1993. 175 p.

Buber M. Հավատի երկու պատկեր. M.: Republic, 1995. 464 p.

Հեգել Գ.Վ. Ֆ. Տարբեր տարիների երկեր՝ 2 հատորով T. 1. M.: Mysl, 1970. 287 p.

Գուրևիչ P.S. Ուրիշի խնդիրը փիլիսոփայական մարդաբանության մեջ M.M. Բախտին // Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. Մ., 1992. էջ 83-96:

Դավիդովա Գ.Ա. Ստեղծագործության ավարտը Մ.Մ. Բախտին // Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. Մ., 1992. էջ 110-122:

LabruyèreJ. դե. Բնավորություններ և բարոյականություն. Մ. Լ.: Գեղարվեստական ​​գրականություն, 1964. 416 էջ.

Ռիլկե Ռ.-Մ. Բառերը. Մ. Լ.: Գեղարվեստական ​​գրականություն, 1965. 256 էջ. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Հայդելբերգ, 1996 թ.

Դլուգաչ Թամարա Բորիսովնա

Փիլիսոփայության բակալավրիատ, Ռուսաստանի ԳԱ փիլիսոփայության ինստիտուտի գլխավոր գիտաշխատող, Վոլխոնկա, 14, թաղ. 5, Մոսկվա, 119991, Ռուսաստան։ Էլ.փոստ՝ dlugatsch@yandex: ru

Երկխոսություն ժամանակակից աշխարհում. Մ. Բուբեր - Մ. Բախտին - Վ. Բիբլեր

Հոդվածում բացահայտվում է երկխոսության սկզբունքի կարևորությունը 20-րդ դարի մշակույթի և փիլիսոփայության մեջ։ Հայտնի մտածողների՝ Մ. Բուբերի և Մ. Բախտինի կենտրոնական գաղափարը՝ ճանաչողության համար բոլոր մտավոր գործառույթների անհնարինությունը։ Ի տարբերություն «I-It»-ի իմացաբանական վերաբերմունքի՝ Մ.Բուբերը դնում է «ես-դու»-ի իրական վերաբերմունքը, որը թույլ է տալիս երկխոսության մեջ մտնել բոլոր էակների հետ, հիմնականում՝ մարդու և Աստծո հետ: Իմ և Քո միջև «հանդիպումը» հիմնված է հայտնության վրա և նշանակում է առարկաների միջև երկխոսություն: Բուբերի ջանքերի հիմնական առանցքը հումանիզմն է։ Մ. Բախտինը մարդկային հաղորդակցության կենտրոնում դնում է երկխոսական հարաբերությունները։ Միաչափ իմացաբանական միտքը Բախտինը հակադրվում է երկխոսական արվեստ-մարդասիրական մտքին։ Սրանք երկու, սկզբունքորեն տարբեր, թեև համարժեք մտածելակերպ են։ Բախտինը երկխոսական դիրքերից քննում է Դոստոևսկու բազմաձայն վեպը, Վ. Բիբլերը տարածում է Բախտինի փիլիսոփայության բացահայտումները։ Այն բացահայտում է երկխոսական հարաբերություններ տարբեր փիլիսոփայական մշակույթների փոխազդեցության համար: Յուրաքանչյուրը մյուսին (մյուս) հարցեր ու պատասխաններ է տալիս. յուրաքանչյուր ձևավորվող փիլիսոփայական համակարգ թաքնված է հին ու ինքնատիպ հատկանիշների մեջ: Այս կերպ ձևավորվեց ոչ թե գիտության, այլ «մշակույթի տրամաբանության» գաղափարը։

Բանալի բառեր՝ 20-րդ դարի արևմտյան փիլիսոփայություն, 20-րդ դարի ռուսական փիլիսոփայություն, մշակույթի փիլիսոփայություն, երկխոսություն, լռություն, հանդիպում, «ես-դու», ճանաչողություն, հասկացողություն, գեղարվեստական ​​միտք, հեռացում, փաստարկում:

Բախտինը, Մ.Մ. Estetika slovesnogo tvorchestva. Մոսկվա: «Իսկուսստո» հրատարակություն, 1979 թ. (ռուսերեն)

Բախտինը, Մ.Մ. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul"tura srednevekov"ya i Renessansa. Մոսկվա: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (ռուսերեն)

Բախտինը, Մ.Մ. Դոստոևսկի պոետիկայի խնդիր. Մոսկվա: «Советская Россия» Հրատարակչություն, 1979. (ռուսերեն)

Մ.Մ. Բախտին կակֆիլոսոֆ [M.M. Բախտինը որպես փիլիսոփա]. Մոսկվա: Nauka Publ., 1992. 255 p. (Անգլերեն)

Բիբլեր, Վ.Ս. Մ.Մ. Բախտին, iliPoetika kul "tury. Moscow: Gnozis Publ., 1991. (ռուսերեն)

Բիբլեր, Վ.Ս. «Կուլ»տուրա. Dialog kul"tur", Bibler V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Book izbrannykh ocherkov. Moscow: Russian fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (ռուսերեն)

Բիբլեր, Վ.Ս. Նաուկուչենիյա կ լոգիկե կուլ «թուրիից». Մոսկվա: Politizdat Publ., 1991. (ռուսերեն)

Buber, M. Ya i Ty. Մոսկվա: Vysshaya shkola Publ., 1993. (ռուսերեն)

Buber, M. Dva obraza շատ . Մոսկվա: Respublika Publ., 1995. (ռուսերեն)

Հեգել, Գ.Վ.Ֆ. Աշխատանքը raznykh թող՝ V 2 տ. . Հատ. 1. Մոսկվա: Mysl» հրատարակություն, 1970. (ռուսերեն)

Գուրևիչ, Պ.Ս. «Problema Drugogo v filosofskoi anthropologii M.M. Bakhtina», M.M. Բախտին կակ ֆիլոսոֆ. Մոսկվա, 1992, pp. 83-96 թթ. (Ռուսերեն) Դավիդովա, Գ.Ա. «Կոնեց տվորչեստվա վ ռաբոտախ Մ.Մ. Բախտինա» , Մ.Մ. Բախտին կակ ֆիլոսոֆ. Մոսկվա, 1992, pp. 110-122 թթ. (Անգլերեն)

La Bruyère, J. de. Խարակթերի և նռավի. Մոսկվա; Լենինգրադ: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (ռուսերեն)

Ռիլկե, Ռ.-Մ. Լիրիկա. Մոսկվա; Լենինգրադ: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (ռուսերեն)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog: Köln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Հայդելբերգ, 1996 թ.

Այս հոդվածը մշակութային երկխոսության և երկխոսության ֆենոմենի տեսական վերլուծություն է՝ հիմնված Մ.Մ.-ի հայեցակարգային դիրքորոշումների վրա։ Բախտինը և Վ.Ս. Աստվածաշունչ. Մշակույթների երկխոսության ամենատարածված մեկնաբանությունը այս երևույթը ներկայացնում է որպես փոխազդեցության գործընթաց, տարբեր պատմական կամ ժամանակակից մշակույթների ազդեցություն և դրանց համակեցության որոշակի ձևեր: Ուստի մշակույթների երկխոսությունն ինքնին սկզբնական շրջանում մշակույթի առաջին ձևն է, դրա հետագա աճի հիմքը։ Վ.Ս. Բիբլերը և Մ.Մ. Բախտինը կարծում է, որ այլ մշակույթների հետ երկխոսության միջոցով է ստեղծվում գիտելիքների, հմտությունների և ըմբռնման անձնական և հանրային զինանոց, ծածկագրեր և խորհրդանիշներ, որոնք արտացոլում են յուրաքանչյուր երևույթի պատմական իմաստը: Բախտինի փիլիսոփայության համար առանցքային է դառնում «Ուրիշ» հասկացությունը (Զրուցակից, իր հակառակը), քանի որ մարդը դառնում է մարդ և իրեն որպես այդպիսին ճանաչում է միայն «Ուրիշի» հետ կապված։ Երկխոսության հայեցակարգը զգալիորեն լրացվում է Բախտինի կոչով դեպի հաղորդակցության հիմնական բաղադրիչը՝ տեքստը։ Տարբեր ժամանակային շերտերի մշակույթների իմաստ կրող տեքստը միշտ երկխոսական է՝ ուղղված թե՛ անձնական, թե՛ սոցիալական; «Ուրիշի» գաղափարը լավագույնս մարմնավորված է մշակութային տեքստում: Մշակութային երկխոսության հայեցակարգն իրացվում է հումանիտար գիտությունների մեջ, «Ուրիշի» և սեփական անձի մեկնաբանման և ըմբռնման գործընթացում. սուբյեկտը կարող է լինել ոչ միայն անհատը, այլև համայնքը, որը արտաքին երկխոսության հիման վրա յուրացնում է իր ինտելեկտուալ պարադիգմը հետագա ըմբռնման և հետազոտության համար: Ստեղծագործության և մշակութային երկխոսության հայեցակարգում գերիշխող դերը կրկին պատկանում է իմաստին, որպես պատասխան անհատի հոգևոր խնդրանքին և որպես տեքստի տարածքում նոր մեկնաբանական շրջադարձի հնարավորություն: Այս իրավիճակում ստեղծագործականությունը դառնում է միավորող ուժ, աշխարհում առարկաների նշանակության չափում և ցուցիչ, հոգևոր, հետազոտական ​​և մտավոր գործունեության անհատական ​​մակարդակի հատկանիշ:

երկխոսության հայեցակարգ:

երկխոսական

Մշակութային երկխոսություն

1. Ավերինցև Ս.Ս., Դավիդով Յու.Ն., Տուրբին Վ.Ն. եւ ուրիշներ Մ.Մ. Բախտինը որպես փիլիսոփա. Շաբ. հոդվածներ / Ross. Գիտությունների ակադեմիա, Փիլիսոփայության ինստիտուտ. – M.: Nauka, 1992. – P. 92-115:

2. Բախտին Մ.Մ. Գրականության և գեղագիտության հարցեր – Մ.:

3. Բախտին Մ.Մ. Ֆրանսուա Ռաբլեի ստեղծագործությունը և միջնադարի և վերածննդի ժողովրդական մշակույթը: – Մ.: Գեղարվեստական ​​գրականություն, 1990. – 543 էջ.

4. Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա. – Մ.: Գեղարվեստական ​​գրականություն, 1979.–412 էջ.

5. Աստվածաշունչ Վ.Ս. Մշակույթ. Մշակույթների երկխոսություն (սահմանման փորձ) // Փիլիսոփայության հարցեր. – 1989. – No 6. – P. 31-42.

6. Աստվածաշունչ Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին, կամ Պոետիկա և մշակույթ – Մ.: Առաջընթաց, 1991. – 176 էջ.

7. Աստվածաշունչ Վ.Ս. Գիտական ​​ուսուցումից մինչև մշակույթի տրամաբանություն. Երկու փիլիսոփայական ներածություն դեպի քսանմեկերորդ դար. –M.: Politizdat, 1990.– 413 p.

8. Իվանով Վ.Վ. M.M.-ի գաղափարների իմաստը Բախտինը նշանի մասին, երկխոսության մասին հայտարարություն ժամանակակից սեմիոտիկայի համար // Մ.Մ. Բախտին. պրոետկոնտրա. – SPb.: Հրատարակչություն. Ռուսական քրիստոնեական հումանիտար ինստիտուտ.– էջ 265-312.

9. Կոննիկովա Լ.Յու. Մշակույթի երկխոսական բնույթը դրա ըմբռնման անհրաժեշտ պայման է // Տոմսկի պետական ​​համալսարանի տեղեկագիր. – 2009. – Համար. No 323. – էջ 126-129։

10. Չիստիլինա Ի.Ա. Հերմենևտիկ հայեցակարգը M.M. Բախտին. երկխոսության գաղափարից մինչև ըմբռնման խնդիր. ...քենթ. Փիլիսոփա Գիտ. – Կրասնոդար, 2006. – 139 էջ.

Մշակութային երկխոսությունը կամ մշակույթների երկխոսությունը հասկացություն է, որը լայնորեն կիրառվում է 20-րդ դարի փիլիսոփայական լրագրության և էսսեների մեջ: Մշակույթների երկխոսության ամենատարածված մեկնաբանությունը այս երևույթը ներկայացնում է որպես փոխազդեցության գործընթաց, տարբեր պատմական կամ ժամանակակից մշակույթների ազդեցություն և դրանց համակեցության որոշակի ձևեր: Ուստի մշակույթների երկխոսությունն ինքնին սկզբնական շրջանում մշակույթի առաջին ձևն է, դրա հետագա աճի հիմքը։ Մշակույթի տարասեռությունը, որպես այդպիսին, պայմանավորված է ազգային տարբերություններով, մինչդեռ երկրները փոխազդում են միմյանց հետ՝ առաջնորդվելով այս լայնածավալ գործողության տարբեր սցենարներով։ Նման փոխազդեցությամբ ձևավորվում է մշակութային երկխոսության, մշակութային համագործակցության և մշակութային փոխադարձ արտացոլման ֆենոմենը։ Իհարկե, մշակութային երկխոսության իրավիճակը պետք է ընկալել ոչ միայն դրական իմաստով. հաճախ այդ գործընթացի արդյունքը դառնում է ավելի թույլ մշակույթի անհետացումը զարգացման մակարդակով գերազանցող մյուսի ճնշման տակ: Հետևաբար, մշակութային երկխոսությունը դրական ձևով հնարավոր է մի շարք պայմանների առկայության դեպքում՝ բոլոր մշակույթների իրավահավասարություն, յուրաքանչյուր մշակույթի՝ մյուսներից տարբերվելու իրավունքի ճանաչում, մեկ այլ մշակույթի նկատմամբ հարգանք։

Մշակութային երկխոսության հայեցակարգը, հասկացված հետ փիլիսոփայական դիրքորոշումներ, ենթադրում է ակտիվ հարաբերություններ հեղինակի և ընթերցողի (դիտողի, ունկնդիրի) միջև, որն առաջանում է արվեստի գործին, որոշակի քաղաքակրթության գոյության պատմական ապացույցներին կամ գիտական ​​հետազոտություններին անդրադառնալիս։ Ըստ Վ.Ս. Աստվածաշունչ, մշակութային ցանկացած ստեղծագործություն ոչ միայն ստեղծվել է իր հեղինակի կողմից, այլև հասկանալի է ընթերցողի, դիտողի կամ ունկնդիրի կողմից և, հետևաբար, լցված է իմաստով և հաղորդակցման գործընթացով: Եվ մշակույթը, պարզվում է, մարդկային պատմական գոյության այն ձևն է, որը չի վերանում քաղաքակրթության անհետացման հետ միաժամանակ, այլ շարունակում է մարմնավորել հաղորդակցության և մշակութային շփումների փորձի իմաստային տիեզերքը։ Մշակութային երկխոսությունը, ըստ Լ.Յու. Կոննիկովան, ձեռք է բերում մեկ օրգանոնի կարգավիճակ, որում տեղի են ունենում էկզիստենցիալ փորձի և մարդկային գործունեության, փոքր խմբի, համայնքի և ամբողջ աշխարհի տարբեր փոխակերպումներ: Հավելենք, որ մշակութային երկխոսության հայեցակարգը փոխկապակցված է գլոբալացման և գլոբալիզացիայի երևույթի, մեր ժամանակի միջմշակութային իրադարձությունների և տրանսմշակութային շփումների առանձնահատկությունների հետ։ Այս հիմքով կարևոր է մատնանշել մշակութային բազմազանության պահպանման խնդիրը, որը հատկապես սրվում է ձուլման, Արևմուտքի կամ Ամերիկայի նմանակման, միջտարածաշրջանային մասշտաբով մշակութային ինտեգրման շրջանում։

Անցնելով այս հոդվածի թեմային, մենք նշում ենք, որ մշակույթների երկխոսության գաղափարը նոր չէ փիլիսոփայության համար, բայց հիմնական դրույթները, որոնք մշակվել են Մ.Մ. Բախտինը և շարունակեց Վ.Ս. Աստվածաշունչը, զգալիորեն խորացրել ու ընդլայնել է այն։ Ըստ Վ.Ս. Աստվածաշունչ, մշակույթի ֆենոմենը «ներթափանցում է... մեր դարի մարդկանց կյանքի և գիտակցության բոլոր վճռական իրադարձությունները»։ Մ.Մ. Բախտինը մշակույթը հասկանում է երեք ձևով.

1. Որպես տարբեր մշակույթների մարդկանց միջև հաղորդակցության ձև և երկխոսության ձև. «մշակույթը գոյություն ունի այնտեղ, որտեղ կան երկու (առնվազն) մշակույթներ, և որ մշակույթի ինքնագիտակցությունը նրա գոյության ձևն է եզրին: այլ մշակույթ»:

2. Որպես անձի ինքնորոշման մեխանիզմ՝ իր բնորոշ պատմականությամբ և սոցիալականությամբ։

3. Որպես աշխարհը ձեռք բերելու, առաջին անգամ ընկալելու ձեւ։

Բիբլերը և Բախտինը կարծում են, որ այլ մշակույթների հետ երկխոսության միջոցով է ստեղծվում գիտելիքների, հմտությունների և կարողությունների անձնական և հանրային զինանոց՝ հասկանալու ծածկագրերն ու խորհրդանիշները, որոնք արտացոլում են յուրաքանչյուր երևույթի պատմական իմաստը: Այս իմաստն իր հերթին վարքագծի սոցիալ-գեղագիտական, հոգեբանական և մշակութային հիմնական չափանիշն է։ Գիտնականներն իրենց հայեցակարգում արտացոլել են այն փաստը, որը կարևոր է պատմական և մշակութային ըմբռնման մեջ, որ նույնիսկ արտացոլումն անհնար է առանց սեփական «պառակտված «Ես»-ի հետ խորը երկխոսության (Վ. Ս. Բիբլերի խոսքերով). ինքն իրեն «ուրիշի» հետ մշակութային երկխոսության սկիզբը, որը հետագայում ընդլայնում է իր շրջանակը միջէթնիկական շփումների վրա: Ըստ Բիբլերի՝ մշակույթը «անհատների միջև հաղորդակցության ձև է անձնական հաղորդակցության հորիզոնում...»։ Հետևաբար, մշակույթը որպես ամբողջ տարածություն հասկանալու և ըմբռնելու ասպեկտները կապված են անհատականության հայեցակարգի հետ. հենց անձն է, շփվելով իր նմանների հետ, սկսում է իր զարգացումը և մշակութային համատեղ ստեղծումը, սկսում է երկխոսություն ուրիշների հետ և գտնում է իր սեփական ներկայացուցչությունը։ նրանցում. Բախտինի փիլիսոփայության համար առանցքային է դառնում «Ուրիշ» հասկացությունը (Զրուցակից, իր հակառակը), քանի որ մարդը դառնում է մարդ և իրեն որպես այդպիսին ճանաչում է միայն «Ուրիշի» հետ կապված։ Ինչ վերաբերում է մարդկային բոլոր գործողությունների և գործողությունների հիմքին՝ արտաքին և ներքին, Բախտինը սահմանում է այս կարգավիճակը որպես ազատություն՝ ազատության շնորհիվ է, որ մարդը կարողանում է ինքնորոշվել, ինքնիրագործվել կյանքի իրավիճակում։ Մշակույթն այստեղ կատարում է իր հիմնական գործառույթներից մեկը՝ կարգավորող, քանի որ թույլ է տալիս մարդուն պատկերացում կազմել իր մասին: Բայց անհատի ինքնորոշումը անձնական հորիզոնում և մշակութային համատեքստում հնարավոր է միայն երեք իմաստների վրա հիմնված երկխոսության մեջ.

1. Երկխոսությունը մարդկային փոխըմբռնման համընդհանուր հիմքն է. «Երկխոսական հարաբերությունները... գրեթե համընդհանուր երևույթ է, որը ներթափանցում է մարդու ողջ խոսքը և մարդկային կյանքի բոլոր հարաբերություններն ու դրսևորումները, առհասարակ, այն ամենը, ինչ ունի իմաստ և նշանակություն... Որտեղ. սկսվում է գիտակցությունը, այնտեղ… սկսվում է երկխոսությունը»:

2. Երկխոսությունը խոսքի բոլոր ժանրերի համընդհանուր հիմքն է. «Ժանրը ոչ այլ ինչ է, քան ավտոմատիզմի մակարդակ անցած իմաստների և իմաստների պատմական հիշողությունը: ...Ժանրը մշակութային և պատմական հիշողության ներկայացուցիչն է ողջ գաղափարական գործունեության ընթացքում... (քրոնիկոններ, իրավական փաստաթղթեր, տարեգրություններ, գիտական ​​տեքստեր, կենցաղային տեքստեր՝ պատվեր, նախատինք, բողոք, գովասանք և այլն)»։

3. Երկխոսությունը չի կարող կրճատվել հաղորդակցության, դրանք նույնական չեն, բայց հաղորդակցությունը ներառում է երկխոսությունը որպես հաղորդակցության ձև. Յուրաքանչյուր բառ հնչում էր ... վիճաբանություն (միկրոերկխոսություն) և լսեք ավելի մեծ երկխոսության արձագանքները»:

Անդրադառնալով երկխոսության էության մեկնաբանման խնդրին, Բիբլերը մատնանշում է այս երևույթի պարզունակ մեկնաբանությունից խուսափելու անհրաժեշտությունը, քանի որ հաղորդակցության տարբեր տեսակներ՝ ամենօրյա, բարոյական, գիտական ​​երկխոսություններ, իհարկե, կան, բայց մշակութային և պատմական տարածությունից դուրս: Մշակույթի երկխոսության հայեցակարգը ենթադրում է «ճշմարտության (...գեղեցկություն, բարություն...) երկխոսական բնույթի որոնում, այլ կերպ ասած՝ նույնականացնել երկխոսության այն հատկանիշը, որում «ուրիշ մարդուն հասկանալը ենթադրում է փոխըմբռնում։ «Ես՝ դու»՝ որպես գոյաբանորեն տարբեր անհատականություններ, որոնք տիրապետում են՝ փաստացի կամ պոտենցիալ, տարբեր մշակույթների, մտածողության տրամաբանության, ճշմարտության, գեղեցկության, բարության տարբեր իմաստների... Երկխոսությունը, որը հասկացվում է մշակույթի գաղափարով, երկխոսություն չէ։ տարբեր կարծիքների կամ գաղափարների, դա միշտ էլ տարբեր մշակույթների երկխոսություն է...»:

Երկխոսության հայեցակարգը զգալիորեն լրացվում է հաղորդակցության հիմնական բաղադրիչի՝ տեքստի նկատմամբ Բախտինի կոչով։ Երկխոսությունը (անձնական, մշակութային) հիմնված է և բխում է տեքստից. Բախտինը իր «Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա» գրքում մատնանշել է մարդու անհատականության ուսումնասիրության կարևոր փաստը նրա ստեղծած և ստեղծած տեքստերի միջոցով։ Տեքստի ձևերը, որոնք միաժամանակ գործում են որպես հաղորդակցության արդյունք և հիմք, տարբեր են. սա մարդու կենդանի խոսքն է. և թղթի կամ որևէ այլ կրիչի (ինքնաթիռի) վրա պատկերված խոսք. և ցանկացած նշանային համակարգ (պատկերագրական, անմիջականորեն նյութական, գործունեություն): Այս ձևերից յուրաքանչյուրում տեքստը մեկնաբանվում է հենց որպես մշակութային հաղորդակցություն, քանի որ այն հիմնված է անցյալի տեքստերի վրա և հիմք է դառնում հետագա տեքստերի համար: Տեքստերի հեղինակները դրանք կառուցելիս մարմնավորում են սեփական աշխարհայացքն ու աշխարհայացքը՝ դրանով իսկ ստեղծելով սեփական մշակութային պատկերը։ Այս դեպքում տեքստը դառնում է կոնկրետ մշակույթների պատմական բնութագրերի ժամանակագրական թարգմանիչ՝ ամփոփելով մշակութային վերլուծության և հաղորդակցման փորձը։ Տարբեր ժամանակային շերտերի մշակույթների իմաստ կրող տեքստը միշտ երկխոսական է՝ ուղղված թե՛ անձնական, թե՛ սոցիալական; «Ուրիշի» գաղափարը լավագույնս մարմնավորված է մշակութային տեքստում: Եվ տեքստի այս հատկանիշն ուղղակիորեն մատնանշում է նրա համատեքստային միջավայրը, որը տեքստը դարձնում է ստեղծագործություն, որի սահմաններում պարունակվում է հեղինակի ամբողջական գոյությունը՝ ըմբռնված միայն ընթերցողի կամ, ընդհանրապես, հասցեատիրոջ ներկայությամբ։ Եթե ​​հիշենք Բախտինի արտահայտած միտքը իր «Վկա և դատավոր» էսսեում, ապա կարող ենք համեմատել տեքստի ընկալման գործընթացը աշխարհի ծննդյան և ըմբռնման գործընթացի հետ. մարդու առաջ, այսինքն. Վկայի և դատավորի առջև աշխարհը և նրա առարկաները անուն չունեին, ինչպես որ առանց ընթերցման և ստացողից դուրս տեքստը չունի մեկնաբանության արդյունք: Տեքստ հանդիսացող ստեղծագործության մեջ իրագործվում է մարդու գոյության ողջ տարածությունը՝ իրենից հեռու։ Ստեղծագործության մյուս առանձնահատկությունն այն է, որ այն իմաստ է ձեռք բերում միայն հեղինակի և միմյանցից անջատված ընթերցողի շփման գործընթացում։ Եվ ստեղծագործությունների միջոցով այս հաղորդակցության մեջ մի աշխարհ է հորինվում, ստեղծվում առաջին անգամ՝ տեքստը միշտ ուղղված է մեկ ուրիշին, սա է նրա հաղորդակցական բնավորությունը։ Ըստ Վ.Ս. Աստվածաշունչը, տեքստը, հասկացված որպես ստեղծագործություն, «ապրում է համատեքստերում..., նրա ողջ բովանդակությունը միայն նրա մեջ է, իսկ ամբողջ բովանդակությունը՝ դրանից դուրս, միայն իր սահմաններում, որպես տեքստ իր չգոյության մեջ»։ Տեքստը որպես ստեղծագործություն իմաստ ունի միայն այն դեպքում, երբ այն հասկանալի է ուրիշներին, և դա հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե պահպանվեն հետևյալ պայմանները. համատեքստերը, այսինքն. դրանց համընկնումը հեղինակի և ընթերցողի կողմից: Այլ կերպ ասած, մշակութային երկխոսությունը տեքստի տարածության մեջ նույնական է հերմենևտիկ մեկնաբանությանը, որը կարող է իրականացվել ցանկացած տեքստի առնչությամբ՝ որպես ցանկացած իրադարձության հիմք և կիզակետ: Տեքստի տարածության մեջ անսահմանության մեջ ընկղմված առարկաների երկխոսական հանդիպում է մշակութային համատեքստ. Այս տեսակի մեկնաբանության գործընթացն ինքնին կուտակում է տեքստի ընկալման, տվյալ լեզվի իմաստը ճանաչելու և հասկանալու խնդիրը. ճանաչում և ըմբռնում տվյալ մշակույթի համատեքստում. ակտիվ երկխոսական ըմբռնում (որպես մշակութային երկխոսության վերջնական, վերջնական փուլ): Այսպիսով, և՛ տեքստի ըմբռնումը, և՛ բուն մշակութային երկխոսությունը հիմնված են երեք պայմանների վրա՝ նկարագրվածի համատեքստ, հեղինակի և թարգմանչի ենթատեքստ: Ահա թե ինչու «ըմբռնումը միշտ երկխոսական է» և սուբյեկտիվ. դա միաժամանակ փոխըմբռնում է, հաղորդակցություն և ինքնաճանաչում։

Մշակութային երկխոսության շարունակականությունը և դրա հետ հաղորդակցման ակտում փոխկապակցված տեքստը պարունակում է համընդհանուրության ցանկություն, որը մարդասիրական մտածողության բնութագրիչներից է և միևնույն ժամանակ որոշում է բուն երկխոսության էությունը: Բիբլերն ու Բախտինը իրենց հայեցակարգում մատնանշում են մարդասիրական մտածողության առանձնահատկությունը. այն երկխոսական է և ներկայացնում է մարդուն որպես մշակույթի իրական սուբյեկտ, հետևաբար այն միշտ կենտրոնացած է իմաստի որոնման և նշանի, ծածկագրի, խորհրդանիշի մեկնաբանման գործընթացի վրա: Հենց այստեղ է հումանիտար գիտությունների և տեխնիկական և բնագիտական ​​մտածողության հիմնական տարբերությունը. առաջինը լայնածավալ է, քանի որ. մարդուն (առարկային) դարձնում է իրական վկա ու դատավոր, երկրորդն ավելի տեղական է, քանի որ իմաստը փնտրում է ոչ թե տեքստերում և ստեղծագործություններում, ոչ թե նշաններում և խորհրդանիշներում, այլ նյութական աշխարհի առօրյա առարկաներում և իրերում: Մարդասիրական մտածողությունը հրավիրում է դեպի «Ուրիշը» գնացող մարդուն դիմել ինքնաճանաչման՝ մշակութային երկխոսության մեջ ընդհանուր իմաստ փնտրելով: Այս իմաստի բացահայտումը, շրջապատող աշխարհի առարկաների էության բացահայտումը որոշում է ազդեցությունը անհատի զարգացման վրա. «Իմաստը չի կարող (և չի ցանկանում) փոխել ֆիզիկական, նյութական և այլ երևույթները, այն չի կարող հանդես գալ որպես նյութական ուժ. Այո, նրան դա պետք չէ. նա ինքն ավելի ուժեղ է, քան ցանկացած ուժ, նա փոխում է իրադարձության և իրականության ընդհանուր իմաստը... (կեցության իմաստային փոխակերպում)»։

Հետևաբար, մշակութային երկխոսության հայեցակարգը իրանում է հումանիտար գիտություններում՝ «Ուրիշի» և ինքն իրեն մեկնաբանելու և ըմբռնելու գործընթացում. սուբյեկտը կարող է լինել ոչ միայն անհատը, այլև համայնքը, որը արտաքին երկխոսության հիման վրա յուրացնում է իր ինտելեկտուալ պարադիգմը հետագա ըմբռնման և հետազոտության համար: Մարդասիրական մտածողությունը գրեթե նույնական է և համարժեք է երկխոսությանը. «Ըմբռնումը որպես երկխոսություն. Մենք այստեղ մոտենում ենք ընդհանուր մարդասիրական մտածողության առաջատար եզրին՝ կուսական հողերին։ Հեղինակության (ստեղծագործական անձի) խնդրի նոր ձևակերպում»։ . Այս առումով ակնհայտ է դառնում, որ երկխոսությունը և տեքստը իմաստաբանորեն համակցված են Բախտինի ստեղծագործական հայեցակարգի հետ, որն է՝ «... մարդու հայեցակարգը որպես մշակույթի սուբյեկտ. ներկայացված է մշակույթում, կամ, ավելի ճիշտ, ինչպես է մարդը ապրում մշակույթում» Մեկնաբանելով հայտարարությունը, նշում ենք, որ սոցիոմշակութային հաղորդակցությունը, տարբեր մշակույթների պատմական զարգացումը հայտնվում են գիտակցության կարգավիճակում և տեքստերի արտադրության մեջ, և դրանք, իրենց հերթին, մարդու ստեղծագործական և հոգևոր գործունեության արդյունք են։ Տեքստը, ինչպես արդեն նշեցինք, միշտ ուղղված է դեպի «Ուրիշը», ինչը նշանակում է ընդհանուր ըմբռնման ստեղծագործական ակտ. «Մարդկային ստեղծագործության ցանկացած արդյունք մի տեսակ «հաղորդագրություն» է. այն «խոսում» է յուրովի, հարց ու պատասխան, իր մեջ կրում է «մեսիջ», որը պետք է «լսել» և որը, շփվելով մեկ այլ տեքստի հետ, նորից ու նորից թարմացվում է մշակույթի ամբողջական կյանքում։ » Ստեղծագործության և մշակութային երկխոսության հայեցակարգում առաջատար դերը կրկին պատկանում է իմաստին` որպես անհատի հոգևոր խնդրանքի պատասխան, որպես տեքստի տարածության մեջ նոր մեկնաբանական շրջադարձի հնարավորություն: Այս իրավիճակում ստեղծագործականությունը դառնում է միավորող ուժ, աշխարհում առարկաների նշանակության չափում և ցուցիչ, հոգևոր, հետազոտական ​​և մտավոր գործունեության անհատական ​​մակարդակի հատկանիշ:

Եզրակացություն անելով՝ հավելում ենք, որ մշակույթների երկխոսությունը՝ որպես հասկացություն, պատկանում է ոչ թե մշակութաբանության, այլ փիլիսոփայության բառարանին, քանի որ առաջինը ընկալում է մարդասիրական պարադիգմայի փոփոխության, մշակութային-ստեղծագործական և տեքստային մեկնաբանության փաստը։ Մշակույթների երկխոսությունը արդիականության հայեցակարգ է, որն արտացոլում է դարաշրջանը և հետագա ընդհանուր մշակութային փոփոխությունների նոր գործընթացները՝ իրեն ներկայացնելով որպես մշակույթի նոր ձև 21-րդ դարում: Կարելի է ասել, որ մեկնաբանության ժամանակակից ինտերակտիվ մշակույթում ակտիվանում է հասցեատիրոջ կամ ընթերցողի դերը որպես այդպիսին, իսկ հեղինակի դերը մնում է առաջնային ստեղծողը։ Անցյալ մշակույթների ստեղծագործություններն այսօր ընկալվում են որպես ըմբռնման և ըմբռնման սկզբի հատուկ փորձ, մշակույթի պատմությունը դառնում է մշակույթների ժամանակակից երկխոսություն, որի առարկան անցյալի իրադարձություններն են: Երկխոսությունն այս իրավիճակում մշակութային հանրություն և մշակութային արտացոլում է մշակութային ստեղծագործական ակտով և ստեղծագործությունների իմաստը հասկանալով:

Գրախոսներ.

Բալաբանով Պ.Ի., փիլիսոփայության դոկտոր, պրոֆեսոր, Կեմերովոյի Կեմերովոյի մշակույթի և արվեստի պետական ​​համալսարանի փիլիսոփայության, իրավունքի և հասարակական-քաղաքական առարկաների ամբիոնի պրոֆեսոր;

Մինենկո Գ.Ն., մշակութային գիտությունների դոկտոր, պրոֆեսոր, Կեմերովոյի Կեմերովոյի մշակույթի և արվեստի պետական ​​համալսարանի մշակութաբանության ամբիոնի պրոֆեսոր:

Մատենագիտական ​​հղում

Մ.Մ. Բախտինը և նրա ստեղծագործությունները

Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտինը ($1895-1975) խորհրդային շրջանի փիլիսոփայության առանցքային դեմքերից է։ Նրան այդպիսին դարձնում է այն, որ նա անմիջականորեն ներգրավված չէ մարքսիստական ​​փիլիսոփայության մեջ, բայց հետաքրքրված է առաջին հերթին գրական քննադատության, արվեստաբանության, կրոնի փիլիսոփայության և այլնի հարցերով։

1946 թվականին Բախտինը պաշտպանել է թեկնածուական թեզ։ Դրա թեման վերաբերում էր Ֆ.Ռաբլեի ստեղծագործություններին։ Այնուհետև նա գրում է «Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները» աշխատությունը, որտեղ խոսում է երկխոսության մասին՝ որպես փիլիսոփայության սկզբունքի։

Աշխատանքի հետագա շրջանում զբաղվել է հումանիտար գիտությունների հիմնախնդիրների փիլիսոփայական ըմբռնմամբ։ Ահա մտածողի գրչից.

• «Գրականության և գեղագիտության հարցեր»,
• «Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա».

Նախապատմություն և ազդեցություններ

Ծանոթագրություն 1

Երկխոսության հայեցակարգը Մ.Մ.-ի փիլիսոփայության մեջ. Բախտինը բանալին է. Դրա հիման վրա կառուցվում է նրա ընդհանուր հումանիտար գիտությունների վերլուծության ծրագիրը։

Փիլիսոփայության ձևավորման նախապայման էր Բախտինի դաստիարակությունը ռուս փիլիսոփա Ա.Ի. Վվեդենսկին, Ի.Կանտի հետևորդ. «Ես»-ի և «մյուսի» խնդիրը հետաքրքրում էր Վվեդենսկին։ Այս հետաքրքրությունը կապված է իմացաբանության, ավելի ճիշտ՝ սուբյեկտի և օբյեկտի միջև անջրպետը կամրջելու փորձերի հետ։

«Ես»-ի և «մյուսի» հարաբերությունները Բախտինի փիլիսոփայության շրջանակներում կառուցված են էթիկայի և գեղագիտության տեսանկյունից: Վերլուծության համար այս նյութի հետ կապված՝ մտածողն ընտրում է առօրյա խնդիրները։

Բախտինի երկխոսության հայեցակարգը տարբերվում է նմաններից՝ թե՛ արտաքին, թե՛ ներքին։ Էկզիստենցիալիստ փիլիսոփա Մ.Բուբերը տարբերակում է Ես-Դու հարաբերությունները (երկխոսություն) և Ես-Այ հարաբերությունները (մենախոսություն): Վ.Ս. Բախտինի հետևորդ Բիբլերը ավելի շատ խոսում է մշակույթների երկխոսության և փիլիսոփայական պարադիգմների մասին։

Երկխոսության փիլիսոփայություն

Բախտինի երկխոսության փիլիսոփայության մասին զրույցը պետք է սկսվի երեք հիմնական հասկացություններից.

1. «Արտաքին լինելը» հասկացություն է, որն արտացոլում է երկխոսության մասնակիցների յուրահատուկ դիրքորոշումը:
2. «Կեցության մեջ ոչ ալիբի» - այս կատեգորիայի հետ Բախտինը փոխանցում է անձի պատասխանատվությունը երկխոսության մեջ. երկխոսությունն այստեղ գործողությունների մի տեսակ է:
3. Սահմանային իրավիճակը. մտածողը կարծում է, որ ցանկացած երկխոսություն, լինի դա մարդկանց միջև, թե մշակույթների միջև, վարվում է «ես»-ի և «մյուսի» սահմանին գտնվող դիրքում:

Այս կատեգորիաների հիման վրա Բախտինը նկարագրում է «ես»-ի և «Ուրիշ»-ի հարաբերությունները: Ըստ մտածողի՝ «Ուրիշը» գոյություն ունի «ես»-ից առաջ։ «Ես»-ը հայտնվում և բացահայտվում է միայն «Ուրիշի» հետ հանդիպման ժամանակ։ Բախտինի «Ուրիշի» ըմբռնման մեջ կարելի է նկատել կրոնական հիմք, որի հետ կապված «Ուրիշը» փոխկապակցված է Աստծո հետ:

«Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի փոխազդեցությունը տեղի է ունենում գործողությունների կատեգորիայի ներգրավմամբ: Մարդը, դիմելով Ուրիշին, կատարում է գործողություն. Միևնույն ժամանակ, մարդու «ես»-ի արժեքը համարժեք է «Ուրիշի» արժեքին: Բախտինը տարբերում է կյանքի աշխարհը մշակույթի աշխարհից. Կյանքի աշխարհը ներկայացնում է մարդկային «ես»-ի յուրահատկությունն ու եզակիությունը, իսկ մշակույթի աշխարհը՝ դրանում պարունակվող իմաստի եզակիությունը:

Գործնականում այս արարքը ձեւակերպվում է Ուրիշին ուղղված խոսքի: Գործողությունն արտահայտվում է «Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի երկխոսության մեջ: Մեծ հաշվով, նրանց փոխազդեցությունը հիմնված է տեքստի, հետևաբար դրա գոյության օրենքների վրա։

Հումանիտար գիտությունների մեթոդիկա

«Ես»-ի և «Ուրիշ»-ի կապը որպես տեքստ հասկանալը Բախտինին տանում է դեպի հումանիտար գիտելիքի կարգավիճակի և դրա ստացման գործընթացի հարցը: Այս առումով մտածողը հումանիտար գիտությունների մանրամասն իմացաբանական հայեցակարգ չի ստեղծում։ Նա այս խնդրին ինչ-որ մոտեցումներ է իրականացնում։

Ի՞նչ է մարդասիրական գիտելիքը: Նրա ստորին սահմանը մի բանի իմացությունն է, վերինը՝ հանդիպում Աստծո հետ. այն գտնվում է հայտնաբերված բացվածքում: Մարդասիրական գիտելիքների առարկան իմաստով խոսող էակն է:

Ծանոթագրություն 2

Իր աշխատանքի վերջին փուլում Բախտինը հումանիտար գիտությունները սահմանում է որպես մարդու մասին գիտելիք՝ նրա բնության առանձնահատկությունների մեջ։ Հումանիտար գիտություններին բնորոշ է ըմբռնման կատեգորիան։ Տեքստը հասկանալու միջոցով կարելի է հասկանալ հեղինակի ներաշխարհը, այլ կերպ ասած՝ մարդկային գոյության բնույթը։ Մտածողի մեկնաբանության մեջ ըմբռնումը «ուրիշի» փոխակերպումն է «յուրայինի»՝ հայացք մյուսի տեսանկյունից:

Թեմա 2. Գրական տեքստը երկխոսության տեսության լույսի ներքո Մ.Մ. Բախտին. Եռանկյունու փոխազդեցության ձևերը հեղինակ – տեքստ – ընթերցող

Բախտին Միխայիլ Միխայլովիչ (Նոյեմբերի 5 (17), 1895, Օրել - մարտի 7, 1975, Մոսկվա) - ռուս գիտնական-փիլիսոփա, գրականագետ, արվեստի տեսաբան, պատմական և տեսական աշխատությունների հեղինակ՝ նվիրված էպոսի, վեպի, լեզվի, ձևավորման և գեղարվեստական ​​փոփոխության։ ձևեր, որոնցում նա բացահայտեց պոետիկայի կատեգորիաների արժեքային-փիլիսոփայական իմաստը, ուսումնասիրեց վեպի բազմաձայն ձևը («Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները», 1979) և միջնադարի ժողովրդական «ծիծաղի» մշակույթը («Ֆրանսուայի ստեղծագործությունները». Ռաբլե», 1965); «Գրականության և գեղագիտության հարցեր» հոդվածների ժողովածու (1975); «Դեպի գործողության փիլիսոփայություն» ուսումնասիրությունը (հրատարակվել է 1986 թ.):

Մ.Մ.-ի մասին Բախտին

1) Բախտինի ստեղծագործական կյանքի իմաստը առավել ամբողջական և ճշգրիտ կարելի է սահմանել հետևյալ կերպ. մարդասիրական մտածողության հիմքերի բացահայտում, որը հասկացվում է իր փաստացի, գոյաբանորեն նշանակալի ունիվերսալությամբ (Վ.Ս. Բիբլեր, խորհրդային և ռուս փիլիսոփա, մշակութաբան, մշակութային պատմաբան)

2) 20-ականներին Բախտինը գրել է վերջերս հրատարակված զուտ փիլիսոփայական աշխատությունը՝ «Դեպի գործողության փիլիսոփայություն»։ Եվ այդ ամենը կառուցված է գրականության, բանասիրության վրա։ Բախտինը դարաշրջանային շրջադարձ կատարեց. Ժամանակին փիլիսոփայությունն ու բանասիրությունն անբաժան էին։ Սա վերաբերում է վաղ քրիստոնեական աստվածաբանությանը, ինչպես Եվրոպայում, այնպես էլ Ասիայում մարդկային մտքի ողջ ժառանգությանը: Հետո տեղի ունեցավ քայքայում, որն ավելի ու ավելի առաջ գնաց: Ակնհայտ էր, որ դա անխուսափելի էր, անկասկած՝ բեղմնավոր. առանց տարբերակման չի կարող լինել գիտության զարգացում։ Բայց, ի վերջո, այս տարրալուծումը հանգեցրեց դժբախտ հետևանքների: Բախտինն այն մարդն է, ում հաջողվել է վերականգնել այս միասնությունը։ Նրա յուրաքանչյուր փաստարկ կարելի է միաժամանակ համարել և՛ բանասիրական, և՛ փիլիսոփայական։ Իհարկե, նման մեծ շրջադարձ կատարելու, Սոֆիային ու լոգոսին միավորելու համար պետք էր իսկապես աչքի ընկնող, մեծ միտք ունենալ։ (Վ.Վ. Կոժինով, ռուս քննադատ, գրականագետ, փիլիսոփա, պատմաբան)

3) Մ.Մ.Բախտինը զարգացնում է իր պատկերացումները մարդու երկխոսական գոյության մասին փիլիսոփայական մարդաբանության վերաբերյալ էսսեների տեսքով: Գիտնականը բարձրացնում է «ես»-ի պատկերի բովանդակության հարցը և նշում, որ այն պետք է ներառի իմ պատկերացումները իմ մարմնի, արտաքինի, անցյալի, ինչպես նաև իմ սենսացիաների, փորձառությունների և «ես»-ի մասին իմ պատկերացումները: Կարևոր է հասկանալ, թե «Ինչ եմ հասկանում ես ասելով և ապրում եմ, երբ ասում եմ և ապրում. », և նաև բացահայտելու, թե որն է հիմնարար տարբերությունը իմ և ուրիշի մասին իմ պատկերացման միջև: Կարևոր է որոշել իմ Ես-ի կերպարի գոյության տեսակը և, մասնավորապես, բացահայտել, թե ինչ է այս պատկերում տրված «ուղղակիորեն ինձ, և այն, ինչ տրվում է միայն ուրիշի միջոցով»: … Պակաս կարևոր չէ ուսումնասիրել «ուրիշի» գոյությունը ինձնից դուրս և իմ ներսում՝ իմ մեջ: Որքանո՞վ է իմ մեջ «ուրիշը» հայտնվում «ոչ-ես»-ի, «իմ մյուս ես»-ի և «ես-ից վեր»-ի (այսինքն՝ իմ մեջ լինելը, ինձնից ավելի մեծ բան իմ մեջ) ձևերով։ Որպես ինքնագիտակցության և ինքնապատկերի հիմնական կառույցներ՝ Մ.Բախտինը առանձնացնում է «Ես-ինքս ինձ համար», «Ես-ուրիշի համար» և «Ուրիշը-Ինձ համար» պատկերները... (Գ.Վ. Դյակոնով, թեկնածու. հոգեբանական գիտությունների, դոցենտ, Կիրովոգրադի Տարածաշրջանային տնտեսագիտության և կառավարման ինստիտուտի պրակտիկ հոգեբանության ամբիոնի պրոֆեսոր):

Երկխոսության տեսություն Մ.Մ. Բախտին

Աղբյուրներ:

1) Բախտին Մ.Մ. Դոստոևսկու պոետիկայի հիմնախնդիրները. Մ., 1972

2) Բախտին Մ.Մ. Բանավոր ստեղծագործության էսթետիկա / Կոմպ. Ս. Գ. Բոչարով - Մ.: Արվեստ, 1979:

3) Աստվածաշունչ Վ.Ս. Միխայիլ Միխայլովիչ Բախտին կամ մշակույթի պոետիկա. (Մարդասիրական մտքի ճանապարհին): – Մոսկվա, «Գնոսիս», 1991 թ.

1. Ի՞նչ է երկխոսությունը:

· Երկխոսական հարաբերությունները... գրեթե համընդհանուր երեւույթ է, որը թափանցում է մարդկային ողջ խոսքն ու մարդկային կյանքի բոլոր հարաբերություններն ու դրսեւորումները, առհասարակ, այն ամենն, ինչ իմաստ ու նշանակություն ունի... Որտեղ սկսվում է գիտակցությունը, այնտեղ... սկսվում է երկխոսությունը։

· Գիտակցության երկխոսական բնույթ, բուն մարդկային կյանքի երկխոսական բնույթ: Իրական մարդկային կյանքի բանավոր արտահայտման միակ ադեկվատ ձևը թերի երկխոսությունն է։ Կյանքն իր էությամբ երկխոսական է։ Ապրել նշանակում է մասնակցել երկխոսության՝ հարցաքննել, լսել, պատասխանել, համաձայնել և այլն։ Այս երկխոսությանը մարդ մասնակցում է իր ողջ կյանքով՝ աչքերով, շուրթերով, ձեռքերով, հոգով, հոգով, ամբողջ մարմնով, գործողություններով։ Նա ինքն իրեն դնում է խոսքի մեջ, և այս բառը մտնում է մարդկային կյանքի երկխոսական հյուսվածք, համաշխարհային սիմպոզիում:

· Սա բխում է բառի բնույթից, որը միշտ ուզում է լսել, միշտ պատասխան հասկացողություն է փնտրում և կանգ չի առնում մոտակա ըմբռնման վրա, այլ իր ճանապարհն անցնում է ավելի ու ավելի հեռու (անսահմանափակ): [Էհ, էջ. 306]

· Մի խոսքով (հետևաբար մարդու համար) անպատասխանատվությունից վատ բան չկա։

· Խոսքն ուզում է լսել, հասկանալ, պատասխանել և նորից պատասխանել պատասխանին և այլն անվերջ: Այն մտնում է երկխոսության մեջ, որը չունի իմաստային ավարտ (բայց այս կամ այն ​​մասնակցի համար այն կարող է ֆիզիկապես ընդհատվել):

· Խոսքը, կենդանի խոսքը, անքակտելիորեն կապված երկխոսական հաղորդակցության հետ, իր էությամբ ուզում է լսելի ու պատասխանի։ Իր երկխոսական բնույթով այն ենթադրում է նաև երկխոսության վերջնական հեղինակություն։ Խոսեք ձեր խոսքը, լսեք: Ենթադրյալ վճռի անընդունելիությունը. Իմ խոսքը մնում է շարունակական երկխոսության մեջ, որտեղ այն կլսվի, կարձագանքի և վերաիմաստավորվի:

· Ձայնի հայտնաբերում: Սա ներառում է բարձրությունը, միջակայքը, տեմբրը և գեղագիտական ​​կատեգորիան (լիրիկական, դրամատիկական և այլն): Սա ներառում է մարդու աշխարհայացքն ու ճակատագիրը։ Մարդը որպես ամբողջական ձայն մտնում է երկխոսության մեջ։ Նա դրան մասնակցում է ոչ միայն իր մտքերով, այլեւ իր ճակատագրով, իր ողջ անհատականությամբ։