Lotynų patristika. Ankstyvoji lotynų patristika

Pirmieji naujosios eros amžiai buvo senovės civilizacijos irimo ir formavimosi laikas religinė kultūra feodalinė visuomenė. Per šį laikotarpį formavimasis patristika(nuo lat. patres- Tėvai) yra ankstyvųjų krikščionių mąstytojų, kurių daugelis buvo vadinami Bažnyčios tėvais, filosofiniai ir teologiniai mokymai.

Pradėję kurti naują visapusišką pasaulėžiūrą, krikščioniškosios teologijos klasikai rėmėsi Senojo ir Naujojo Testamento tekstais. Tačiau, kaip pabrėžia šiuolaikiniai tyrinėtojai, su visu pasaulėžiūrinių idėjų turtingumu Biblija kaip visuma nebuvo filosofinė ar net teologinė knyga. Iš Biblijos nepavyko išgauti jokios sisteminės teologijos, kosmologijos ir antropologijos, atitinkančios patristikos epochos filosofinių žinių lygį. Krikščionių mąstytojai susidūrė su užduotimi iš to, kas buvo joje, sukurti sistemingą dogmą Šventasis Raštas. Spręsdami šią problemą, jie buvo priversti kreiptis senovės filosofija, pateikta Platono, Aristotelio, stoikų, neoplatonizmo darbuose, kuriuose buvo nemažai idėjų, kurias vėliau panaudojo teologai racionaliam tikėjimo pagrindimui.

Patristika skirstoma į graikų ir lotynų kalba , kuris iš esmės sutampa su skirstymu į Rytus ir Vakarus.

Rytų patristikai būdingas dėmesys teologinėms problemoms ir tradicinis dėmesys platoniškas ontologija.

Didžiausią susidomėjimą individo ir visuomenės problemomis rodė Lotynų Vakarai, suvienyti romėnų kultūros tradicijos, t.y. antropologija, etika ir teisė, ir daugiausia dėmesio skyrė Aristoteliškas ontologija.

Ankstyvoji patristika(II-III a.) – vadinamasis laikotarpis atsiprašymas(iš graikų kalbos. atsiprašau- saugau), t.y. apgindamas pagrindinius krikščionybės principus ir pradėdamas kurti universalias teologines sistemas.

Tarp graikų apologetų garsiausi buvo Aleksandrijos mokyklos atstovai. Titas Flavijus Klemensas(apie 150 m. – apie 215 m.), pramintas Aleksandriečiu ir Origenas(apie 185-254), o tarp lotynų apologetų - Kvintas Septimijus Florencija Tertulianas(apie 155 – po 220).

Klemensas, Aleksandrijos teologijos mokyklos įkūrėjas, krikščionių apologetas ir Šventojo Rašto skelbėjas tarp helenistinių raštininkų, savo mokymą kūrė tokiomis sąlygomis, kai krikščioniškosios dogmos dar nebuvo išvystytos. Jis iškėlė sau uždavinį paversti išsilavinusius pagonis į krikščionybę. Todėl jis buvo priverstas daryti kompromisus: „krikščioninti“ filosofiją ir „filosofuoti“ krikščionybę. Neigdamas savarankišką filosofijos reikšmę, jis vis dėlto paliko mums daug gražių argumentų apie jos aukštą orumą. Pasak Klemenso, filosofija yra neįkainojamas lobis, kurio įsigijimui turime skirti visas savo jėgas.

Tikėjimo ir žinių, teologijos ir filosofijos koreliacijos problemą, kuri taps viena kertinių viduramžių scholastikos problemų, pirmasis detaliai nagrinėjo Klemensas. Jis tikėjo, kad tikėjimas ir žinojimas yra tik skirtingos žmogiškosios apraiškos tos pačios visuotinės jėgos, persmelkiančios pasaulį – proto jėgos. Krikščioniškas protas yra tas pats krikščioniškas tikėjimas, bet suvokiamas per intelektualinį apmąstymą. Aleksandrijos teologas pirmasis krikščioniškos minties istorijoje aiškiai suformulavo garsųjį tikėjimo ir proto darnos principą, tapdamas Augustino, Anzelmo, Tomo Akviniečio ir daugelio kitų pirmtaku. filosofijos klasika Viduramžiai.

Sistemingas krikščionybės idėjų pristatymas filosofiniame kontekste buvo pateiktas graikų krikščionių teologo, filosofo ir mokslininko Origeno, kuris po Klemenso vadovavo Aleksandrijos teologinei mokyklai, raštuose. Jo darbas „Prieš Celsą“ buvo reikšmingiausias ankstyvosios krikščionių graikų apologetikos kūrinys. Origeno darbai turėjo didelės įtakos vėlesnių mąstytojų kūrybai: Grigaliaus Nizianzino (teologo), Grigaliaus Nysiečio, Bazilijaus Didžiojo ir kt.

Tertulianas buvo vienas pirmųjų teologų, bandžiusių tirti religinio tikėjimo fenomeną. Krikščioniškajame tikėjime, pasak Tertuliano, tiesa yra paruošta, todėl jam nereikia nei įrodymų, nei patikrinimų: „Mums nereikia smalsumo po Kristaus, mums nereikia tyrinėjimų po Evangelijos“.

Grynojo tikėjimo apologetui, tokiam kaip Tertulianas, bet koks filosofijos įsiveržimas į religijos sritį buvo visiškai atmestas. garsioji maksima Credo quia absurdum est“ (tikiu, nes tai absurdas) yra Tertuliano veikalo „Apie Kristaus kūną“ fragmento parafrazė, kur polemika su gnostiku Marcionu rašė: „Ir Dievo Sūnus mirė: tai. yra neginčijama, nes tai absurdiška. Ir palaidotas jis vėl prisikėlė: tai aišku, nes tai neįmanoma.“ Pasak Tertuliano, reikia tikėti tuo, kas senovės išminties požiūriu yra neprotinga, ir galbūt tik tuo reikia tikėti.

Apibendrinkime. Siekdami pagrįsti krikščionių tikėjimą savo amžininkų pagonių akivaizdoje, apologetai naudojo antikos filosofijos konceptualų aparatą ir kai kurias idėjas, pavyzdžiui, Logoso doktriną. Kartu jie žengė pirmuosius žingsnius formuojant krikščioniškąją teologinę terminiją ir iškėlė nemažai problemų, kurių detalus aptarimas prasidės vėlesniuose krikščioniškosios filosofijos raidos etapuose.

Per laikotarpį subrendusios patristikos IV-V amžiuje. vyko bažnytinės doktrinos sisteminimas, bažnytinės dogmos formavimasis ir klasikinių teologinių sistemų, pagrįstų neoplatonizmu, atsiradimas.

Lotynų patristika

Žymus lotyniškosios patristikos laikotarpio krikščionių mąstytojas buvo filosofas, įtakingas pamokslininkas, krikščionių teologas ir katalikų bei stačiatikių bažnyčių politikas. Aurelijus Augustinas(354–430), pavadintas Švč.

Kitaip nei Tertulianas, Augustinas labai vertino antikinį filosofinį paveldą. Jis tikėjo, kad išminties ieškojimas, kurį galima įžvelgti graikų filosofijoje, savo tikslą pasiekė krikščionybėje, todėl krikščioniškąjį tikėjimą iškėlė aukščiau proto: „Tikėkime, jei nesuprantame“.

Savo raštuose Augustinas aiškiai neatskyrė filosofijos ir teologijos. Fragmentai, kuriuos šiuolaikine šio žodžio prasme galima laikyti filosofiniais, Augustinas dažnai įtraukiamas į teologinį kontekstą. Įspūdingiausias filosofavimo teologiniame kontekste pavyzdys – vienuoliktoje „Išpažinimų“ knygoje garsieji Augustino samprotavimai apie Dievo pasaulio sukūrimą ir laiko bei amžinybės problemas.

Kalbėdamas apie krikščioniškąją kūrimo doktriną, jis paklausė: „Ar tie, kurie mūsų klausia: „Ką padarė Dievas prieš sukūręs dangų ir žemę? tarsi prasminga kalbėti apie laiką „prieš" sukūrimą. Tačiau tokia prielaida yra klaidinga. Dievo pasaulio sutvėrimas reiškia ir laiko sukūrimą. Be pasaulio nėra laiko, o „kai dar nebuvo. laikas, nebuvo "tada"" . Pasaulio sukūrimo pradžia yra ir laiko pradžia, todėl paklausti, ką Dievas padarė prieš pasaulio sukūrimą, reiškia užduoti beprasmį klausimą.

Tačiau sakyti, kad Dievas sukūrė laiką, nereiškia paaiškinti, kas yra laikas. Šiuolaikinėje literatūroje dažnai cituojamas toks Augustino teiginys: "Kas yra laikas? Jei manęs niekas apie tai neklausia, aš žinau, kas yra laikas; jei norėčiau paaiškinti klausiančiajam, ne, aš nežinau."

Augustinas atskleidžia laiko paradoksą. Laikas yra susijęs su įvykiais: jei niekas nepraeitų, nebūtų praeities laiko; jei nieko neateitų, nebūtų būsimojo laiko; jei nieko nebūtų, nebūtų ir dabarties laiko. Jis užduoda tikrai filosofinį klausimą: kaip galima būti praeitis ir ateitis, kai praeities nebėra ir ateities dar nėra? O dabartis pasirodo esąs laikas tik todėl, kad eina į praeitį, jei dabartis visada liktų dabartimi ir nenueitų į praeitį, tai būtų jau ne laikas, o amžinybė. Laiko paradoksas slypi tame, kad laikas egzistuoja tik todėl, kad yra linkęs išnykti.

Augustino apmąstymai apie laiką, nepaisant susitarimo ar nesutarimo su jais, rodo šio mąstytojo galią, kurią vėliau pastebėjo daugelis filosofų.

Pagrindiniame veikale „Apie Dievo miestą“ Augustinas išsikėlė uždavinį ginti krikščionybę ir paneigti pagonybę. Užduotis, kaip matome, anaiptol ne filosofinė, o teologinė, tačiau ją spręsdamas jis plėtoja krikščionišką istorijos interpretaciją, pagrįstą teologinėmis prielaidomis ir lygiagrečiai svarsto už krikščionybės ribų esančių tautų istorinį likimą.

Dievo miestas Augustino sampratoje buvo Dangaus karalystės, Jeruzalės, simbolis, o jam priešinosi žemės miestas arba Babilonas. Jis rašo: „Dievo miestu mes vadiname miestą, apie kurį liudija tas pats Raštas... mes žinome, kad yra tam tikras Dievo miestas, kurio piliečiais aistringai trokštame būti dėl meilės, kurią mums įkvėpė jo įkūrėjas. . Kaip žinote, Biblija sako, kad „Dievo karalystė yra mumyse“, todėl tie, kurie vykdo įsakymus, myli Dievą ir kitus žmones, priklauso Dievo miestui, o tie, kurie gyvena pagal kūno įstatymą, paklusti ir tapti kaip velnias priklauso žemės miestui. Pati dviejų miestų – Jeruzalės ir Babilono – idėja turi būti suprantama dvasine prasme. Lygiagrečiai su Dievo miesto istorija vystosi ir žemiškojo miesto likimas, kuriam būdinga nenutrūkstama kova, nes žmonija neliko ištikima Dievui ir nuo jo atkrito nuopuolio akte.

Augustinas atmetė antikos filosofų požiūrį į žmonijos istoriją pasikartojančių ciklų pavidalu ir pavadino tai nemirtingos sielos „tyčiojimu“. Jis buvo įsitikinęs, kad istorija yra teleologinis procesas, kuris juda link galutinio Dievo nustatyto tikslo. vairuojanti spyruoklė istorinis procesas, anot Augustino, yra dieviškoji valia – istorija vystosi pagal dieviškąjį planą, kurio galutinis tikslas – Naujojo Testamento vertybių triumfas ir visų tikinčiųjų pasiekimas Dievo karalystėje. Augustino istorijos vizija yra visa apimanti, nes ji tęsiasi nuo žmogaus sukūrimo momento iki galutinio atbaigimo Jeruzalės mieste. Paskutinės trys knygos yra eschatologinio pobūdžio: jose nagrinėjamos žmonijos istorijos užbaigimo ir Dievo miesto triumfo problemos.

Graikijos patristika atstovaujama Rytų Romos imperijos – Bizantijos bažnyčios tėvų, rašiusių graikiškai, darbai. Paprastai juos sudaro didieji kapadokiečiai, tautiečiai ir bendražygiai, atvykę iš Kapadokijos: Šv. Vasilijus vyskupas Cezario pjūvis vadinama Bažnyčia Puiku(apie 330–379), Šv. Grigalius teologas(apie 330–379) ir Šv. Grigalius vyskupas Nyssa(apie 334–394).

Rytų tėvų ontologija, išdėstyta raštuose šv. Bazilijus ir Šv. Grigalius Nysietis (Pokalbiai apie šešias dienas), kaip ir visa krikščioniškoji religinė filosofija, remiasi idėja kūrinius. Pradžios knygoje pateikta biblinė tiesa: „Pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę“, – teigia šv. Vasilijus kalba apie buvimą racionali pasaulio egzistavimo priežastis, kuris buvo nežinomas helenų filosofams. Ši apreiškimo tiesa reiškia dviejų būties archetipų (dvasinės ir materialios) sukūrimą, kurie ontologiškai yra pirmykštės. Dvasia ir materija visada yra pradžioje - kaip ontologinis būties pagrindas, jie nepriklauso nuo to, kiek keičiasi jų formos.

Pasaulis turi pradžią – šis teiginys reiškia pasaulio egzistavimą laikas kur yra pradžia ir bus pabaiga. Šventasis Bazilijus tikėjo, kad laiką Dievas sukūrė kaip savotišką aplinką materialiam pasauliui, kaip gimimo ir mirties tęstinumą ir kaitą. Pradžioje ir laiko pradžioje Dievas kuria pasaulį, bet „laiko pradžia dar nėra laikas, kaip ir kelio pradžia dar nėra kelias“. Jei Dievas sukūrė pasaulį „pradžioje“, tai reiškia, kad kūrimo veiksmas yra momentinis ir nepavaldus laikui.

Rytų Bažnyčios Tėvų darbuose buvo plėtojamas filosofinis klausimas apie sukurto pasaulio vienybę, kurią lemia kūrimo aktas. Jei pasaulyje yra vienybė, tai ji ne iš pasaulio, o atnešta iš viršaus – Dievo, kuris meilės saitais surišo pasaulį į vieną visumą.

Ten.

Graikų apologetika. Apologetika buvo būtina gimstančiai religijai, kad apsaugotų savo nepaprastą mokymą tiek nuo žydų, gnostikų ir pagonių puolimų, tiek panaikintų nevienalytes interpretacijas pačioje krikščionybėje. Puolimai prieš krikščionybę buvo išreikšti ne tik teoriniais ginčais. Pirmieji trys krikščionybės istorijos šimtmečiai gali būti vadinami kruvinais, nes Romos valdžia negailestingai susidorojo su naujosios religijos šalininkais, juos persekiojo ir žiauriai vykdė egzekucijas.

Ankstyvieji graikų apologetai yra Marcianus Aristides(II amžiaus vidurys), Justinas kankinys(?-165), Tatianas (II a. vidurys), Atenagoras iš Atėnų (II a. vidurys), Teofilius iš Antiochijos (II a. antroji pusė). Tačiau garsiausi apologetai buvo Klemensas Aleksandrietis (150-215) ir Origenas (1^5-153).

Gimęs Aleksandrijoje, Origenas užsidirbo mokydamas. Jo tėvas Leonidas buvo žiauriai kankinamas dėl savo krikščioniškų įsitikinimų. Vėliau Origenui taip pat buvo įvykdyta mirties bausmė, kartu su daugeliu kitų krikščionių, kuriuos persekiojo Romos valdžia.

Origenas tikėjo, kad Šventojo Rašto aiškinimas yra krikščioniškojo gyvenimo pagrindas ir kad Bibliją galima skaityti trimis lygmenimis: pažodiniu, moraliniu ir dvasiniu arba alegoriniu, kuris yra pats sudėtingiausias, bet kartu ir „vertiausias Dievo“. “ Dvasinis Biblijos skaitymas reikalauja įtempto jos aiškinimo darbo, arba egzegezės(iš graikų kalbos. „interpretacija“). Tokį darbą su Šventaisiais tekstais vainikavo tai, kad Origenas sukūrė daugybę nuostatų, kurios vėliau sudarė krikščioniškos doktrinos pagrindą.

Origenas mokė, kad klaidinga suvokti Dievą kaip kažką materialaus – ugnį, kvėpavimą ir pan. Dieve bekūnis:"Tai yra intelektualinė ir dvasinė tikrovė." Dieve nežinomas:„Tai yra nesuvokiama ir neįveikiama tikrovė“. Dieve peržengia viską kad ir ką apie Jį galvotume. Kristus yra antroji Dievo hipostazė, Dievas Sūnus, ir tai yra Dievo Išmintis. Dievas Sūnus gimęs Tėve, bet esminis Jis, t.y. vienas su Dievu Tėvu ir neatskiriamas nuo Jo. Tuo pačiu metu Kristus turi dvi prigimtis - žmogus ir dieviškas.

Trečiasis dieviškosios Trejybės asmuo - Šventoji Dvasia. Ji apima tik sielą turinčias būtybes, o ne blogio gniaužtuose. Ši nuostata paaiškina dieviškosios „bausmės“ už blogus darbus ir nusikaltimus „mechanizmą“. Kuo labiau žmogus nukrypsta nuo dieviškųjų įsakymų vykdymo, tuo mažiau Šventoji Dvasia jį saugo nuo blogio jėgų puolimų, atnešančių jam nelaimes ir vargus.

Savo mokyme Origenas daug perėmė iš neoplatoniškos filosofijos. Pavyzdžiui, mintis, kad pasaulį reikia suprasti kaip pasaulių, kuriamų ne vienu metu, o paeiliui vienas po kito, seriją.

Lotynų apologetika. Tai buvo būdinga krikščionių mokytojams opozicija filosofija. Kai kurie iš jų pasiskolino idėjas iš ankstesnių epochų filosofinių mokymų krikščionybei pateisinti, tačiau dauguma laikė filosofija. blogas mokslas, nes tai leido žmogui pažvelgti į pasaulį iš skirtingų požiūrių, o vienas pagrindinių filosofijos metodų buvo abejoti ir kritika bet kokia koncepcija. Krikščionių bažnyčia jau rado Tiesą. Tiesa yra Kristus. Ir todėl ji atmetė filosofiją kaip nereikalingą.

Quintus Septimus Florence buvo vienas ryškiausių filosofijos apologetų ir priešininkų. Tertulianas(apie 160 – po 200). Jis tai skelbia tikėjimas protu o visa filosofija iš velnio. Tertulianas rašo: „Filosofai ieško tiesos, vadinasi, jos nerado“, taip pat teigia, kad viskas jau yra Evangelijoje.

Tertuliano samprotavimai paradoksaliai. Jis mano, kad tikėjimas Kristumi ir žmogiškoji išmintis nesuderinami, todėl iškelia savo garsiąją tezę: "Creao dsha ab^irgait" -– Tikiu, nes tai absurdiška. Tikėjimo nuostatos, jo nuomone, yra tokios neprilygstamos, palyginti su protu, kad protui atrodo absurdiškos, ir tai yra geriausias jų teisingumo įrodymas. Pavyzdžiui, tai, kad Kristus buvo palaidotas ir prisikėlė iš kapo, yra tikras būtent todėl, kad apgailėtinam žmogaus protui tai atrodo visiškai neįtikėtina. Todėl, anot Tertuliano, dieviškoji, kuri žmogaus protui yra absurdiška, yra įtikinamiausia.

IV skyrius. Viduramžiškumas

Milano ediktas. AT 313 m. įvyko krikščioniškajai istorijai lemiamas įvykis. Imperatorius Konstantinas priėmė Milano ediktą, kuris paskelbė krikščionių religijos ir pamaldų laisvę. Krikščionių persekiojimas nutrūko, krikščioniškoji mintis tampa teisėta ir vyrauja.

Graikijos patristika. IV amžiuje. Trys teologai ir pamokslininkai iš Kapadokijos susilaukė ypatingos šlovės: Bazilikas Didysis(apie 330-379), jo brolis Grigalius Nysietis(apie 335-394) ir jo draugas iš Nazianos Grigalius teologas(apie 330–390). Grigalius Nysietis pirmasis susistemino krikščioniškas dogmas ir mokymus. Jis tikėjo, kad Šventasis Raštas turėtų būti naudojamas kaip taisyklė ir įstatymas, norint patikrinti bet kokią teoriją.

U-U1 amžiuje. nežinomas autorius, slepiasi po vardu Dionisijus Areopagitas, geriau žinomas kaip Pseudo-Dionysius. Po jo išliko daug įvairių kompozicijų, kurios turėjo neįtikėtiną pasisekimą per viduramžius. Jis plėtojo savo raštuose hierarchija tariamai egzistuojanti dvasinis pasaulis“, taip pat pasiūlė naują teologijos tipą, vadinamąjį apofatinis teologija (pažodžiui: „neigiama“). Pagal apofatinę teologiją, Dievą geriausia įvardinti per neigimą, atskiriant nuo Jo bet kokias savybes, nes Jis pranoksta viską ir viską. Kadangi Dievas yra „superegzistuojantis“, tai ne žodžiai ir protas, o būtent tyla ir paslaptinga tamsa geriausiai išreiškia šią superegzistuojančią tikrovę. Apofatinės teologijos išdėstytos idėjos davė pradžią hesichazmas - asketiška krikščioniškojo savęs tobulėjimo tradicija, kurios viena svarbiausių praktikų – tylos įžado davimas.

Bažnyčios Tėvas, daug prisidėjęs prie krikščioniškosios dogmos formavimosi, buvo Maksimas išpažinėjas(579-662). Jis. kovojo su mokymusi monofizitai, kurie tikėjo, kad Kristus apdovanotas viena prigimtis - Dieviškas, ir su mokymu monofilai, kurie paskelbė, kad Kristus buvo apdovanotas su viena valia Dieviškas. Jis tvirtino, kad Kristus dvi prigimtys ir du testamentai - Dieviškas ir žmogiškas.

Jonas Damaskietis(673-777) užbaigia graikų patristikos erą. Jis buvo puikus sistemininkas. Jo darbas „Tikslus Ortodoksų tikėjimas“ yra aktualus šiai dienai. Damasko dėka filosofija vėl buvo suprantama kaip labdaringa garbingas užsiėmimas. Apie filosofiją jis rašė: „Filosofija yra meilė išminčiai, o tikroji išmintis yra Dievas, todėl meilė Dievui yra tikra filosofija».

Lotynų patristika. Augustinas Aurelijus. Palaimintasis Augustinas (354-430), kaip jis vadinamas Stačiatikių bažnyčia, arba Šventoji Av-

11 tema. Viduramžių krikščionių filosofija

Gustinas, kaip jį vadina katalikų bažnyčia, sukūrė gyvybingą ir išbaigtą teologinę sistemą, kuri turėjo įtakos vėlesniam Vakarų mąstymui apskritai. Pristatykime jo idėjas.

Vidinės patirties pasitikėjimo savimi principas. Augustinas išsikelia sau uždavinį surasti tai, kuo negalima abejoti. Jis pradeda nuo skepticizmui būdingos minties, kad „abejoti galima viskuo“, tačiau skirtingai nei pastaroji, siūlo netikėtą tęsinį – „bet Aš negaliu abejoti abejodamas* ir jei taip, turi būti, kas abejoja. Taigi Augustinas, pradėdamas nuo vidinio abejonės akto, prieina prie išvados apie tam tikrą savo egzistencijos egzistavimą. Jis tęsia savo samprotavimus ir imasi įrodyti sielos egzistavimo tikrovę. „Galiu abejoti tuo, ką suvokiu, bet patys suvokimo, žinojimo ir troškimo aktai yra tikri. Bet tai trys skirtingos mano sielos veiklos sferos, vadinasi, pati siela yra vientisa visuma. Todėl mano sielos tikrovė yra nepaneigiamas faktas.

Dievo egzistavimo įrodymas. Iš abejonių fakto Augustinas pereina prie tiesos ir Dievo egzistavimo. „Jei kažkuo abejoju, vadinasi, turiu dalį tiesos. Jeigu aš užtikrintai sakau, kad tai ne tiesa, tai žinau, kad tiesa yra.

Be juslinio suvokimo, žmogus gali tiesiogiai kontempliuoti tokias nematerialias tiesas kaip gėrio ir blogio normas, grožio normas, gali suvokti logikos ir matematikos dėsnius. Bet visos šios tiesos yra vienodos visiems žmonėms, jos negali būti kilusios tik iš mano sielos, todėl jos yra viršindividualios. turi egzistuoti išorinis šaltinisšie normų ir taisykles ir tokiu šaltiniu gali būti tik Dievas, kuris yra absoliuti visų idėjų vienybė ir talpykla.

Žmogus kaip Trejybės Dievo atvaizdas ir panašumas. Iš Augustino samprotavimų Dievas pasirodo kaip asmuo. Bet jei Dievas yra asmuo, tai atitinkamai Dievą galima pažinti pagal analogiją su žmogaus siela. Vidinis žmogus yra vaizdas ir panašumas Dievas ir Šventoji Trejybė – tai ypatinga Augustino pažiūrų naujovė. Jis tiki, kad pats Dievas atsispindi žmogaus sieloje, todėl tikroji problema, kurią žmogus turi išspręsti, yra ne jį supantis pasaulis, ne kosmosas, o pats žmogus. Kai gilinamės į savo sielą, randame Dievą.

Mokymas apie istoriją. AT senovės pasaulis istorija buvo suprantama kaip judėjimas ratu, kaip pasikartojimas. Augustinas pristato šiuolaikinis supratimas istorija – kaip nukreiptas judėjimas konkretaus įvykio link. Jo požiūriu, istorija kyla kartu su pasaulio sukūrimu ir baigiasi kartu su sukurto pasaulio pabaiga. Istorija baigsis

GU skyrius. Viduramžiškumas

Viešpatie“, kuri bus aštuntoji diena, pašventinta antrojo Kristaus atėjimo. Ir ši diena niekada nesibaigs.

Žinių teorija. Providcializmas. Augustinas pateikia savo žmogaus pažinimo problemos sprendimą: „Ne suprasti, kad tikėtum, o tikėti, kad suprastum“. Tai reiškia, kad kažkas, kas bando ką nors suprasti pasaulyje, artėja prie jo jau turėdamas tam tikras nusistovėjusias idėjas ir lūkesčius, o tai reiškia, kad pažinimas iš esmės yra žinių koregavimas, a priori(iš lot. „preceding“, t. y. prieš patirtį) jau buvo žmoguje. Bet iš kur atsiranda a priori žinios? Augustino supratimu, ji kyla iš dieviškojo palaikymo. Dievas visada rūpinasi žmogumi. Ši dieviškosios paramos pasaulyje idėja vadinama apvaizda(nuo lat. rgotaepya - apvaizda, Dievo apvaizda).

Tertuliano asmenyje (apie 160 m. - po 220 m.) Vakarai savo teoretiką gavo dar anksčiau nei Rytai: „Kaip Origenas tarp graikų, taip Tertullianau iš lotynų, žinoma, turi būti laikomas pirmuoju tarp mūsų visų, ” rašė V amžiaus pradžios vienuolyno teologas Vincentas Lerinietis ("Instrukcija" 18).

Tertulianas gavo gerą išsilavinimą, įskaitant, tikriausiai, teisinį. Remiantis kai kuriais pranešimais, jis buvo kunigas, bet vėliau prisijungė prie religinių fanatikų sektos – „montanistų“. Iš trijų dešimčių išlikusių Tertuliano traktatų svarbiausi yra: „Apie sielos liudijimą“, „Apie sielą“, „Dėl recepto prieš eretikus“, „Apie Kristaus kūną“, „Prieš“. Hermogenas“, „Prieš Praxėjų“, „Prieš Marcioną“.

Priešingai nei aleksandriečiai, Tertulianas atstovavo radikaliai „antignostinei“ patristikos krypčiai, kuri pirmenybę teikė grynai religinei krikščionybės „poliui“. Nors dvasia Tertulianas artimas apologetams ir sisteminis-kūrybinis Origeno patosas jam nėra būdingas, jis daug nuveikė dogmatikos formavimuisi. Visapusiškai jį galima laikyti lotynų teologijos žodyno „tėvu“. Jis taip pat pirmasis prabilo apie vyraujančią Romos Sosto valdžią.

Būdamas filosofijos priešininkas, Tertulianas savo raštuose vengia filosofinių terminų, todėl šiuo atžvilgiu jį lengva perskaityti. Bendra Tertuliano pozicija buvo ta, kad filosofija krikščionybei yra visiškai svetima. Nepaisant to, manydamas, kad daugelis stoikų teiginių yra akivaizdūs, Tertulianas įtraukė juos į savo mokymą, kuriame taip pat yra cinikų ir sokratiškų teiginių. Pasirodo, jis ir pasmerkė graikų filosofus, ir vartojo jų sąvokas.

Pagrindinė Tertuliano tezė yra ta, kad žmonija, išradusi filosofiją, per daug viską iškraipė. Žmogus turėtų gyventi paprasčiau, nesinaudodamas per dideliu rafinuotumu įvairių filosofinių sistemų pavidalu. Į prigimtinę būseną jis turi atsigręžti per krikščionišką tikėjimą, asketizmą ir savęs pažinimą.

Tikėjimas Jėzumi Kristumi jau savyje talpina visą tiesą, jam nereikia jokių įrodymų ir jokios filosofijos. Tikėjimas mokydamas įtikina, o ne įtikinėdamas moko. Jokio įtikinėjimo nereikia. Filosofai neturi tvirto savo mokymų pagrindo. Tik Evangelija, tik Geroji Naujiena gali būti tokiu pagrindu. O paskelbus Evangeliją krikščionims, jokių tyrimų nereikia.

Aiškindamas Šventąjį Raštą Tertulianas vengė bet kokio alegorizmo, Raštą suprato tik pažodžiui. Bet koks alegorinis aiškinimas atsiranda tada, kai žmogus tiki, kad jis, taip sakant, yra kažkiek protingesnis už Šventojo Rašto Autorių. Jei Viešpats norėjo ką nors pasakyti, tada Jis tai pasakė. Išdidus žmogus sugalvoja įvairiausių alegorinių interpretacijų, kurios tik atveda krikščionis nuo tiesos.

Jei kas nors Biblijoje neaišku, jei kažkas atrodo prieštaraujantis sveikam protui ar kitoms Šventojo Rašto nuostatoms, tai reiškia, kad Biblijoje paslėpta tiesa pranoksta mūsų supratimą. Tai dar kartą įrodo Šventojo Rašto mums pateiktos tiesos įkvėpimą. Tai yra aukščiausia tiesa, kuria galima tik tikėti, o ne abejoti ir interpretuoti. Ir kuo daugiau reikia tikėti, tuo mažiau tai yra nereikšminga ir paradoksaliau.

Iš to seka gerai žinoma Tertuliano tezė: „Tikiu, nes tai absurdiška“. Ši frazė nepriklauso pačiam Tertulianui, tačiau jis turi daug posakių, kuriuose matyti šios tezės laikymasis, pavyzdžiui: „Po palaidojimo Kristus prisikėlė, ir tai tikrai, nes tai neįmanoma“. Evangelijos įvykiai netelpa į jokio žmogaus supratimo rėmus.

Kaip galima išskaityti Evangelijoje mokomas tiesas? Koks žmogaus protas gali įsivaizduoti, kad mergelė pagimdo Dievo Sūnų, kuris yra ir žmogus, ir Dievas? Jis niekam nežinomas, Jis nėra karalius, kaip norėjo Senojo Testamento Izraelis. Jis yra persekiojamas, nubaustas gėdinga mirtimi, miršta, tada vėl prisikelia, bet mokiniai Jo neatpažįsta. Todėl Tertulianas pareiškia, kad jis tiki, nes jo tikėjimas yra absurdiškas. Krikščionybės absurdiškumas yra aukščiausias jos tiesos matas, aukščiausias jos dieviškosios kilmės įrodymas.

Tačiau Tertulianas neigia ne visas priežastis, o perdėtą intelektualumą, kuris buvo būdingas senovės graikams. Tertulianas ragina įžvelgti tiesą sielos gelmėse. Norėdami tai padaryti, turite supaprastinti sielą, atimti iš jos filosofavimą. Tokioje sieloje, kurioje nėra nieko paviršutiniško, nieko svetimo, nėra filosofijos ir randamas tikras Dievo pažinimas, nes siela iš prigimties yra krikščioniška.

Kita vertus, knygoje „Apie sielos įrodymus“ Tertulianas teigia, kad siela negimė krikščionimi. Šios frazės tarsi prieštarauja viena kitai. Tačiau Tertulianas reiškia, kad kiekviena siela savo gelmėse turi gebėjimą pažinti Dievą, tapti krikščionimi. Tačiau žmonės negimsta krikščionimis, tai neduodama kaip kažkas paruošto. Žmogus turi atrasti savo tikrąją prigimtį savo sielos gelmėse. Tai kiekvieno žmogaus užduotis. Būtų per lengva, jei siela ir iš prigimties, ir iš gimimo būtų krikščionis.

Kelias į tikėjimą, anot Tertuliano, eina ne tik per Apreiškimą, ne tik per Šventąjį Raštą, bet ir per savęs pažinimą. Tertulianas teigia, kad filosofų išradimai yra prastesni už sielos įrodymus, nes siela yra senesnė už bet kokį žodį. Štai kodėl, anot Tertuliano, Jėzus Kristus savo apaštalais pasirinko paprastus žvejus, o ne filosofus, t.y. žmonių, kurie neturi perteklinių žinių, o tik tyrą sielą.

Nukrypimas nuo sielos tyrumo prie jos filosofavimo sukelia visas erezijas, todėl, kaip sako Tertulianas, jeigu šio pasaulio išmintis yra beprotybė, tai beprotybė yra išmintis, t.y. tikroji filosofija yra visos išminties, visos filosofijos atmetimas. Pagrindinė visų erezijų priežastis yra filosofija.

Todėl, stengdamasis išsaugoti Bažnyčios vienybę (o tuo metu jau ryškėjo gnosticizmo, montanizmo ir kt. erezijos), Tertulianas bandė sužaloti filosofiją, manydamas, kad būtent ji kalta dėl erezijų atsiradimo. Tam skirtas traktatas „Pagonims“. Jis teigia, kad Aristotelis davė įrankį eretikams, o Sokratas yra velnio įrankis, norėdamas nuvesti žmones į pražūtį.

"Ką bendro turi Atėnai ir Jeruzalė? Ar Akademija ir Bažnyčia? Filosofija ir krikščionybė?" – retoriškai klausia Tertulianas. XX amžiuje. tas pačias frazes kartos ir garsus rusų filosofas Levas Šestovas. Jis pakartos Tertuliano poziciją dėl tikėjimo pranašumo prieš filosofiją. Tačiau Tertulianas naudoja sokratinį savęs pažinimo metodą, cinišką gyvenimo supaprastinimo principą ir daugybę stoiškų pozicijų.

Tertulianas teigia, kad egzistuoja tam tikras vienas pažintinis gebėjimas, jausmai ir protas – šio gebėjimo apraiškos. Viena siela pasireiškia ir mintimis, ir jausmais. Ir jausmai, ir protas iš prigimties yra neklystantys ir suteikia mums tiesą visą jos pilnumą, visą. Klaidos viduje toliau žmogus kuris netinkamai naudojasi pojūčių ir proto duomenimis.

Tada Tertulianas prisijungė prie montanistų erezijos, matyt, todėl, kad jie, būdami mistiški, tvirtino savo vidinio pasaulio pirmenybę prieš Apreiškimą. Montanistai priėjo prie išvados, kad apreiškimas, kuris buvo duotas Montanui, tam tikra prasme yra pranašesnis už apreiškimus, duotus apaštalams, nes Jėzui Kristui duoti apreiškimai yra pranašesni už Mozei duotus apreiškimus.

Suprasdamas sielą ir, svarbiausia, Dievą, Tertulianas rėmėsi stoikų principais. Tiesa, skirtumų yra. Jis tikėjo, kad Dievas yra nesuprantamas, nors Jo savybės matomos iš Jo kūrinių, t.y. iš gamtos. Kadangi gamta yra viena, tai Dievas yra vienas, kadangi ji sukurta, tada Dievas yra geras. Tačiau vadovaudamasis stokais Tertulianas kartoja, kad Dievas yra savotiška materiali dvasia. Apskritai pasaulyje nėra nieko neapčiuopiamo. Medžiagiškumas turi tik skirtingus atspalvius, skirtingus laipsnius.

Sielos materialumas skiriasi nuo daiktų materialumo, o Dievo materialumas pranoksta sielos materialumą. Nėra nieko bekūniško. Pats Dievas yra kūnas (traktatas „Apie sielą“). Siela taip pat yra kūniška, nes kitaip ji negalėtų vesti kūno. Siela yra subtilus kūnas išliejamas mūsų materialiame kūne, visame asmenyje. Kaip įrodymą Tertulijonas nurodo tai, kad žmogus gimdamas paveldi materialines savo tėvų savybes, kad vaikas panašus į tėvus ne tik išvaizda, bet ir kai kuriomis charakterio savybėmis, t.y. siela.

Tertulianas taip pat semiasi argumentų iš Biblijos, cituodamas garsųjį palyginimą apie turtuolį ir Lozorių, kur sakoma, kad Lozoriaus siela mėgaujasi vėsa, o turtuolio sielą kankina troškulys. Kankinimo ir malonumo negali patirti tie, kurie nėra apdovanoti kūniška prigimtimi. Tačiau, vadovaudamasis stokais, Tertulianas teigia, kad, viena vertus, žmogaus likimą visiškai nulemia dieviškoji Apvaizda (Dievas viską numatė – net ir krikščionių persekiojimą), bet neneigia. žmogaus laisvė kitaip nereikėtų įstatymo.

Žmogus yra laisvas ir gali rinktis tarp gėrio ir blogio. Nebūdamas iki galo geras, neturėdamas tobulos dieviškos prigimties, žmogus dažnai pasirenka ne visai tai, ko jam reikia. Žmogaus gyvenimo užduotis yra pasirinkti tarp gėrio ir blogio gėrio naudai. Žmogus turi tapti doras, t.y. tai, kas yra jo sielos prigimtyje.

Aurelijus Augustinas

Aurelijus Augustinas (354-430) gimė Tagastėje (Šiaurės Afrika), gavo gerą retorinį išsilavinimą, jam didelę įtaką padarė motina krikščionė. Augustinas buvo įspūdingos ir subtilios prigimties, bet tuo pat metu impulsyvus ir energingas. Iš pradžių jis pats pasirinko retorinę sritį ir galvojo apie teisininko karjerą. Jaunystėje jam teko ištverti susižavėjimą manicheizmu (dualistinė doktrina, primenanti gnosticizmą). Tačiau laikui bėgant vidiniai pokyčiai ir išorinės aplinkybės atvedė Augustiną į krikščionybę.

IV amžiaus 80-ųjų viduryje. jis klausėsi Ambraziejaus pamokslų, ne be kurio įtakos netrukus tapo krikščioniu. Mediolanum ir Romoje Augustinas susipažino su kai kuriais neoplatonistų raštais, kuriuos išvertė Marius Viktorina. 386-388 metais. pasirodė jo pirmasis filosofiniai raštai– „Prieš akademikus“, „Dėl tvarkos“ ir kt. – tebėra labai racionalūs ir persmelkti pagarbos senovės išminčiai. Grįžęs į Afriką Augustinas ėmė kunigystę ir nuo 395 metų iki gyvenimo pabaigos buvo pajūrio Hipo miesto vyskupu.

Toli nuo griežto sistemiškumo (skirtingai nei Origenas, Grigalius Nysietis ir net Marius Viktorina), Augustinas vis dėlto visas savo konstrukcijas pajungė vienai bendrai idėjai – asmenybės idėjai, paimtai absoliučiu ir konkrečiu empiriniu aspektu. Pagrindinė jo raštų intuicija – nušvitusio žmogaus kilimas pas Dievą, „naujo“ žmogaus Kūrėjo ir pasaulio atžvilgiu.

Tikėjimas ir protas. Monologuose Augustinas sako: „Aš trokštu pažinti Dievą ir sielą“. - "Ir nieko daugiau"? Augustinas klausia ir atsako: "Visiškai nieko. Šiais žodžiais yra raktas į visą jo filosofiją. Tiesą sakant, bet kokia filosofija, ypač religinė, gali būti redukuojama į šiuos du žodžius. Kas yra siela (ir atitinkamai kas yra žmogus). ). aksiologinis, etinis ir kt.

Natūralu, kad bet kurioje religinėje filosofijoje yra dviejų metodų priešingybė: tikėjimas ir protas. Tai, kas bendresne forma gali būti išreikšta kaip prieštaravimas tarp religinio ir filosofinio pažinimo metodų. Augustinas pristato poziciją, kad tikėjimas ir žinojimas, nors ir skiriasi, vienas kito nepaneigia. Tikėjimas yra viena iš žinojimo rūšių, viena iš proto rūšių. Tikėjimas prieštarauja tik supratingam, racionaliam mąstymui. Tačiau tikėjimas yra ir mąstymas. Ne visas mąstymas yra tikėjimas, bet visas tikėjimas yra mąstymas, rašo Augustinas.

Kaip įrodymą jis nurodo tai, kad religiją turi tik mąstanti būtybė, žmogus. Todėl tiki tik tie, kurie gali mąstyti. Taigi bet kokiose žiniose tikėjimas ir supratimas visada pakeičia vienas kitą. Jie neneigia vienas kito, o tiesiog yra savo vietose. Bet kokiose žiniose pirmiausia yra tikėjimas: mokinys tiki savo mokytoju, vaikas tiki savo tėvais, mokslininkas tiki savo pirmtakais, tiki knygomis, kurias skaito – jei visi viską kvestionuoja ir pradės iš naujo, tada bus išvis jokių žinių.

Todėl tikėjimas yra aukščiau supratimo, bet žemiau jo, nes tada žmogus pradeda suprasti, kuo tikėjo. Savo žinių, protinių sugebėjimų dėka jis pereina į naują lygmenį: pradeda suprasti, kuo anksčiau tikėjo. Tai yra, laike pirminis yra tikėjimas, o iš tikrųjų pirminis yra protas.

Augustino mintis apie proto prioritetą nėra atsitiktinė. „Dievo mieste“ matome net tam tikrą himną protui. Augustinas rašo, kad kiekvienas žmogus siekia tiesos, žinojimo ir skaudu, kai žmogus praranda gebėjimą būti protingam, ką liudija faktas, kad bet kuris žmogus mieliau norėtų būti sveiko proto ir sielvarto, nei džiaugtis ir išprotėti (plg. Puškinas). : „Neduok Dieve, kad išprotėčiau, geriau turėti lazdą ir krepšį...“). Kartais Augustinas gana nuolaidžiai kalba apie žmones, negalinčius protu suvokti tiesos, sakydamas, kad daugumai užtenka tikėjimo.

Jei jie tingūs ir nepajėgūs mokslams, tegul tiki, rašo Augustinas. Bet apskritai, jei tikėjimą svarstysime žinių kontekste, tai tikėjimas yra platesnis nei supratimas. Ne viską galima suprasti, bet viskuo tikėti. Ką suprantu, tuo tikiu, bet ne viską, kuo tikiu, suprantu; tu gali tik tikėti, bet nesuprasti. Bet jei suprantu, vadinasi, jau tikiu. Tikėjimas yra platesnis už supratimą. Šiuo atžvilgiu Augustinas visas žmogaus žinių sritis skirsto į tris tipus:

Sritys, prieinamos tik žmogaus tikėjimui (istorija)

Sritys, kuriose tikėjimas prilygsta supratimui (įrodymais pagrįsti mokslai – logika ir matematika)

Sritis, kurioje supratimas įmanomas tik per tikėjimą (religiją)

Todėl tarp tikėjimo ir supratimo yra gana glaudus ryšys. Šiuo aspektu Švč Augustinas cituoja pranašą Izaiją: „Jei netiki, nesuprasi“. Iš to išplaukia ta Augustiniška maksima, kuri vyravo visais viduramžiais: Tikiu tam, kad suprasčiau. Taigi tikėjimas ir protas yra ne tik harmonijoje; jie tarsi vienos šaknies, vieno žmogaus gebėjimo – gebėjimo pažinti – šakos.

Tikėjimas yra ne antiracionalus, o superracionalus. Tai neprieštarauja protui, bet yra jos aukščiausio lygio. Nors tikėjimo ir proto santykis yra sudėtingesnis: vienur jis protą iškelia į aukštesnę vietą, o kitur – atvirkščiai. Augustinas tikėjimą kartais vadina Dievo protu. Žmogus negali visko suprasti, gali tik tikėti; Dieviškasis protas yra tikėjimas; gilus tikėjimas ir protas yra tapatūs.

Augustino požiūris į žmogaus proto produktą, į mokslus yra kitoks: yra naudingi mokslai ir žalingi mokslai – mokslai, kuriuos reikia plėtoti, ir mokslai, kurių reikėtų atsisakyti. Verta plėtoti tuos mokslus, kurie padeda suprasti Šventąjį Raštą: ženklų teoriją, kalbos doktriną, gamtos mokslus, padedančius suprasti Šventąją istoriją (mineralogija, zoologija, geografija, matematika – tai padės suprasti skaičių rinkinio paslaptį). Šventajame Rašte), muzika, medicina, istorija.

Visa tai yra dieviškos kilmės mokslai, todėl žmonėms jų reikia. Tie patys mokslai, kuriuos sugalvoja žmonės, yra žalingi ir jų reikėtų atsisakyti: astrologija, magija, visokie teatro pasirodymai.

Skepticizmo paneigimas. Savęs pažinimas kaip išeities taškas filosofuojant Augustiną tiesos sampratoje, kyla iš Gelbėtojo pasakytos frazės: „Aš esu kelias, tiesa ir gyvenimas“. Todėl Augustinas įsitikinęs, kad tiesos egzistavimo ir jos pažinimo problema yra pagrindinė, kertinė krikščioniškajai filosofijai. Jei tiesos nėra, kaip teigia skeptikai, tai neegzistuoja ir Dievas. Ir jei tiesa yra nepažinta, tai Dievas yra nepažintas ir visi keliai į išganymą mums yra uždaryti.

Todėl Augustinui itin svarbus skeptikų paneigimas, svarbu įrodyti, kad tiesa ir egzistuoja, ir yra žinoma. Šiai problemai Augustinas skiria pirmąjį traktatą „Prieš akademikus“, kuriame išdėsto savo argumentus prieš skepticizmą. Skepticizmas yra didžiausias Augustino priešas; jis griauna moralės pagrindus, įrodydamas, kad viskas yra tiesa arba viskas yra klaidinga, o žmogus renkasi tik tai, kas jam patinka. Skepticizmas griauna religijos pagrindus, įrodydamas, kad Dievas yra arba Dievo nėra, kaip kam patinka.

Tačiau skeptikas prieštarauja pats sau, sako Augustinas. Nes jei akademikai nurodo, kad tiesos pažinti neįmanoma ir pažinti galima tik tai, kas iš tikrųjų yra, tai Augustinas atsako, kad šioje frazėje yra prieštaravimas: kaip mes galime žinoti, kas yra iš tikrųjų, nežinant tiesos? Lyg sakytum, kad sūnus panašus į tėvą, bet tuo pačiu ir nepažįsta tėvo.

Augustinas atkreipia dėmesį, kad posakis „tiesos pažinimas neįmanomas“ prieštarauja sau, nes tokią nuomonę reiškiantis žmogus teigia, kad ši frazė yra tiesa. Vadinasi, jis tvirtina, kad tiesa yra. Jei sakome, kad ši frazė yra klaidinga, vadinasi, tiesos pažinimas yra įmanomas, o tiesa vėlgi egzistuoja. Abiem atvejais iš šio skeptikų postulato išplaukia, kad tiesos yra. Kitą argumentą pateikia Augustinas: patys skeptikai visada ginčijasi, įrodinėja, t.y. tikėti įrodymų tiesa – loginėmis taisyklėmis ir dėsniais.

Ypač Augustinas kalba apie atstumtojo vidurio ir prieštaravimo dėsnį. Kad ir kaip žmonės stengtųsi, jie negali sugalvoti nieko naujo: daiktas arba egzistuoja, arba jo nėra. Ir šis įstatymas visada bus teisingas, kad ir kaip jie su juo ginčytųsi. Viskas yra tiesa arba klaidinga – pati frazė yra tiesa. Skeptikai negali ginčytis ir su matematikos tiesomis: 2х2=4; 3x3=9. Tai yra absoliuti neginčijama tiesa.

Savo argumentuose prieš skeptikus Augustinas taip pat griebiasi epikūriečių argumento: jis sako, kad skeptikai neteisingai kaltina jausmus, kad jie mums neduoda tiesos. Taip nėra, nes pojūčiai tik informuoja mus apie išorinį pasaulį. Jausmai negali būti klaidingi; ne jausmai klysta, o protas juos sprendžia.

Augustinas apie skeptikų argumentą (vandenyje panardintas irklas atrodo sulūžęs, o ore tiesus; koks jis iš tikrųjų?) sako, kad tai yra visiškai teisinga: juslės teisingai piešia vaizdą, nes irklas panardintas į vandenį. atrodo, kad vanduo nutrūko.. Būtų keista, jei jausmai rodytų priešingą vaizdą. Iš šios refrakcijos turime padaryti atitinkamas išvadas, pažymi Augustinas.

Skeptikams mūsų pojūčiai buvo riba, kurios negalime peržengti. Augustinui atvirkščiai: jausmai yra tai, kas žmogų sieja su pasauliu. Štai čia ir skiriasi Augustinas nuo Plotino, kuriam visos žinios susideda tik iš savojo mąstančio „aš“ pažinimo. Plotinas visiškai nepasitikėjo savo pojūčiais, nes pojūčiai suteikia žinių apie materialųjį pasaulį, o materialus pasaulis yra šešėlių pasaulis, blogio pasaulis, į kurį nereikėtų kreipti dėmesio.

Tačiau Augustinas vis dėlto vadovavosi būtent Plotino savęs pažinimo metodu, nes juk Augustinas pateikia dar vieną argumentą prieš skeptikus: jei žmogus abejoja, vadinasi, galvoja, jis egzistuoja – ir tai yra tiesa. Jūs negalite abejoti savo abejonėmis – tai pati akivaizdžiausia tiesa.

Žinių teorija. Jutimo pažinimas. Augustinas taip pat pereina prie Dievo pažinimo remdamasis tuo, kad, sekdamas Plotinu ir kitais senovės filosofais, jis laikosi tezės, kad panašus yra žinomas kaip panašus. Todėl jei Dievas yra nematerialus, jei Jis yra aukščiau už bet kokį materialų kintamumą, tai pažinti Jį įmanoma tik remiantis mūsų nematerialia esme.

Pažinti Dievą gali tik pažvelgęs į savo sielą. Augustinas rašė, kad mūsų sieloje yra viso pasaulio atvaizdai, mūsų siela yra Dievo paveikslas, todėl pažindami savo sielą galime pažinti ir Dievą, ir pasaulį. Žinoma, mūsų sieloje yra tik pasaulio vaizdai, todėl tobulas pažinimas neįmanomas, žmogus negali iki galo pažinti nei Dievo, nei pasaulio. Tokios tobulos žinios prieinamos tik Dievui.

Augustinas pradeda nuo plotinietiškų pažinimo teorijos nuostatų, pagal kurias siela, viena vertus, yra aktyvi pažinimo agentė, o ne pasyvi, kita vertus, siela negali būti paveikta nieko žemesnio. Plotinui čia įmanoma loginė seka, nes jis neatpažįsta materialaus pasaulio ir yra visiškai paniręs į savo vidinio pasaulio gelmes.

Augustino laukia sudėtinga užduotis: jam svarbu sujungti šiuos plotinietiškus samprotavimus apie sielos gebėjimą formuoti formą ir apie sielos nesugebėjimą būti paveiktai nieko išorinio, menkesnio už teiginį, kad materialus pasaulis egzistuoja ir kad juslės. Suteikite mums tikrą šio pasaulio vaizdą.

Visi jausmai, anot Augustino, pažinimo srityje yra aktyvūs, o ne pasyvūs. Pojūčiai suteikia informaciją protui; jie yra tai, dėl ko siela suvokia, ką patiria kūnas. Per pojūčius siela suvokia, ką patiria kūnas, ir gali daryti įtaką kūnui. Kaip siela susieta su kūnu, medžiaga – su neapčiuopiamu, Augustinas neapsako, sako, kad tai mums nesuprantama, kad tai yra paslaptis.

Pavyzdžiui, Augustinas rašo: kiekvienam akivaizdu, kad peilis, įstrigęs į kūną ir sukeliantis žaizdą, ir skausmas nuo šios žaizdos yra visiškai skirtingi dalykai. Vienas – materialus elementas (peilis), o kitas – skausmas, sukeliantis sieloje visiškai nematerialų pojūtį. Nepaisant to, Augustinas siūlo tam tikrą mechanizmą, kuris gali paaiškinti, padėti suprasti, kaip pojūčiai dalyvauja pažinime.

Jausmai aktyvūs, o ne pasyviai suvokiantys išorinių kūnų poveikį (nes žemesnioji, t.y. materija, negali paveikti aukštesniojo – sielos), o Augustinas kaip pavyzdį laiko regimąjį pažinimą. Regėjimas įmanomas dėl to, kad viršutinėje galvos dalyje, kaktoje, yra šiek tiek šviečiančios medžiagos. Jis prasiskverbia į akis, o per akis mes tarsi skleidžiame iš savęs šią šviesą, šiais spinduliais jaučiame objektą. Taip gauname informaciją apie tai, kad, pasak Augustino, regėjimas yra kažkoks prisilietimas.

Taigi daiktas, turintis formą, dalyvauja pažinime; ši forma „jaučiama“ regos spinduliais, jų pagalba prasiskverbia į jutimo organus, kur gimsta tam tikras materialus fiziologinis daikto formos vaizdas. Toliau šis fiziologinis vaizdas patenka į sielą, kur jis nebėra materialus, o dvasinis objekto vaizdas, kuris egzistuoja atmintyje po to, kai pamatėme šį objektą.

Galime pamiršti šią temą arba galime įsiminti ją savo atmintyje dėka sugebėjimo įsivaizduoti. Tai jau ketvirtas vaizdas, kuris yra įsivaizduotojo gebėjime, jo kontempliacijoje. Todėl, anot Augustino, yra keturi vaizdinių tipai: 1 ir 2 – kūniški (materialūs), 3 ir 4 – bekūnės formos, egzistuojančios atmintyje ir vaizduotėje.

Kalbėdamas apie pažinimo mechanizmą, Augustinas jį apibūdina aristoteliškų terminų kalba. Bet koks pažinimas susideda iš trijų elementų: žmoguje yra pažintinis gebėjimas (tai yra materiali pažinimo priežastis), yra realus objektas (formali pažinimo priežastis) ir valia, kuri nukreipia mūsų gebėjimą pažinti būtent šį pažinimo objektą. ( veikimo priežastisžinios).

Tačiau Augustinas vis dar daugiausia dėmesio skiria racionaliam, racionaliam pažinimui ir atkreipia dėmesį į tai, kad šalia juslinio, kintamo iš prigimties, yra ir suprantamas pažinimas. Be jutimo pasaulio, kuris yra kintantis pats savaime, yra ir suprantamasis pasaulis – nekintantis, amžinas pasaulis. Tai visų pirma įrodo faktas, kad (kaip jau Augustinas pažymėjo ginče su skeptikais), pavyzdžiui, matematikos tiesos visada yra tiesos.

Šios tiesos (nes tai visada tiesa, amžina ir nekintanti) nėra išvedamos iš juslinio suvokimo. Panašiai daugelis moralės dėsnių, ypač teisingumo dėsniai, nėra išvedami iš juslinio suvokimo. Todėl suprantamasis egzistuoja, kaip teigia Augustinas, matyt, ginčijantis su šio požiūrio priešininkais, ir egzistuoja visada, o ne kartais – tuo ir skiriasi nuo juslių pasaulio. Kadangi suprantamas pasaulis egzistuoja visada, o ne kartais, jis egzistuoja daugiau nei jausmingas pasaulis.

Augustinas turi tarpininką tarp juslinio pasaulio ir suprantamo, amžinojo pasaulio – žmogaus protą. Priežastis yra šis tarpininkas dėl savo pažinimo gebėjimų. Viena vertus, mūsų protas gali būti nukreiptas į jausmingą pasaulį, kita vertus, į suprantamą pasaulį. Jis gali pažinti abu pasaulius, tačiau jo pozicijos ypatumas yra tas, kad protas yra aukščiau už juslinį pasaulį, bet žemiau už suprantamą.

Augustinas pritaria Plotino sampratai apie aukštesniojo nepaveikumą žemesniajam. Todėl, kai materialaus pasaulio pažinimas neveikia proto, lygiai taip pat, kai protas pažįsta amžinąjį, suprantamą, dieviškąjį pasaulį, mūsų protas neveikia dieviškojo pasaulio; mūsų protas gali tik kontempliuoti amžinos tiesos esančius dieviškajame prote, bet jis negali jų sukurti ar paveikti.

Skirtingai nuo juslinio pažinimo, turėdamas suprantamą pažinimą, protas dieviškajame prote esančias tiesas mato tiesiogiai, iš karto, tarsi kokiame nors intelektualiniame regėjime, o jutiminius objektus mato netiesiogiai per jutiminius vaizdus. Šis tiesioginis regėjimas leidžiamas protui, nes jis panašus į dieviškojo protą.

Suprantamą pasaulį Augustinas, sekdamas Plotinu, supranta kaip tiesos pasaulį, tikrosios ir tikros būties pasaulį, tačiau yra ir šioks toks nukrypimas nuo Plotino sampratos, nes Augustinas nepritaria Plotino išreikštai pavaldumo idėjai, tiki, kad suprantamas dieviškasis pasaulis yra ir idėjų pasaulis, ir tiesos pasaulis, ir būties pasaulis. Tai yra, Augustinas sujungia Plotinio proto ir Plotiniškojo pozicijas į vieną suprantamą substanciją. Šią substanciją Augustinas dažnai vadina Žodžiu arba Logosu (Jono evangelijos „Žodžiu“).

Nepaisant to, kad mūsų protas yra panašus į suprantamą pasaulį ir dėl to gali jį tiesiogiai kontempliuoti intelektualioje vizijoje, mūsų protas ir suprantamasis pasaulis taip pat skiriasi. Skirtingai nuo dieviškojo pasaulio, kuris yra nekintantis ir amžinas, mūsų protas yra kintantis. Tai matome savęs pažinimo akte. Siela yra kintanti, todėl siela ir Logos yra tos pačios prigimties, tačiau jie nėra tapatūs. Tai dar vienas skirtumas tarp Augustino ir Plotino, pagal kurį tiek pasaulyje, tiek mumyse egzistuoja visos trys hipostazės. Todėl suprantamas pasaulis egzistuoja atskirai nuo sielos, egzistuoja Dieve kaip Jo protas.

Tiesos, esančios dieviškame prote, nėra sukurtos žmogaus proto, o tik jo tiesiogiai apmąstomos. Kaip materialaus pasaulio objektyvumą įrodo tai, kad tą patį objektą mato skirtingas skaičius žmonių, taip ir suprantamo pasaulio tiesą ir objektyvumą įrodo tai, kad mato visiškai skirtingi žmonės. ta pati tiesa.

Tačiau prieš Augustiną iškyla problema: jei mūsų protas ir dieviškasis protas nėra vienas ir tas pats, tai kaip mes galime pažinti dieviškojo proto tiesas? Augustinas tikėjo, kad kadangi Dievas yra nematerialus, amžinas ir nekintantis, jis neturi erdvės išplėtimo, nes tik medžiaga yra erdvinė. Todėl Dievas yra visur. Jis yra visiškai mūsų mintyse. Taigi mūsų prote yra visas suprantamas pasaulis, visas dieviškasis protas.

Todėl bet kurio žmogaus siela savyje turi visą tiesą. Tačiau ne kiekviena siela tai mato. Kiekvieno žmogaus siela savyje turi visą dieviškąjį pasaulį, bet ne kiekviena siela tai pastebi savyje. Tai yra „vidinis žmogus“, kurio šv. Pavelas. Augustinas tiki, kad Dievo tikrasis pasaulis yra žmogaus atmintyje. Augustinas tai įrodo tuo, kad tam tikru momentu žmogus nebūtinai galvoja viską, ką žino.

Tai, kad matematikas kažkuriuo metu negalvoja apie muziką, nereiškia, kad jis muzikos neišmano – jis tiesiog dabar savo mąstymą užima kitu dalyku. Todėl jis gali prisiminti, ištraukti iš atminties kitas jam žinomas tiesas, o gal vėliau ir pats atrasti nežinomybę. Visa tiesa glūdi žmogaus atmintyje. Todėl žinios, anot Augustino, yra potencialių žinių aktualizavimas mąstymo pagalba. Visos žinios, visa tiesa potencialia forma jau yra žmogaus atmintyje.

Žmogus savo mąstymo pagalba gali aktualizuoti šią potencialią tiesą, t.y. paversti tai tikromis žiniomis. Todėl akivaizdu, kad Augustinas atmintį interpretuoja gana plačiai – ne tik kaip tai, kad žmogus ką nors prisimena, bet gali kažką pamiršti, bet kaip viską, kas būdinga sielai: ir valios, ir moralės, ir savo poelgius. savo žinias ir pan. d.

Ankstyvuosiuose traktatuose Augustinas kartais leisdavo sau pritarti platoniškajai sielos egzistavimo teorijai. Tačiau jis iš karto pareiškė, kad šiuo klausimu dar neturi konkrečios nuomonės. Vėliau Augustinas pradėjo sakyti, kad siela praeityje neturėjo išankstinės egzistencijos, tačiau vis dėlto jis dalijosi platoniška nuomone apie įgimtas idėjas. Skirtingai nei Platonas, jis tai paaiškino ne tuo, kad siela matė šias idėjas savo praeitame gyvenime, bet tuo, kad šios tiesos yra įgimtos kiekvienam žmogui, kad Dievas su visomis tiesomis yra kiekviename žmoguje, visiškai.

Žmogus žino, nes tiesa egzistuoja, nes ši tiesa egzistuoja žmoguje, ir ši tiesa apšviečia žmogų savo šviesa. Augustinas palankiai kalbėjo apie Plotino metaforą (mūsų siela yra kaip mėnulis, spindi nuo saulės atsispindėjusia šviesa; tik mūsų siela žino mintyse esančias tiesas). Pakeitęs terminus, Augustinas pripažįsta šią metaforą. Jis taip pat tiki, kad mūsų sielą apšviečia dieviškoji šviesa taip, kaip Mėnulį apšviečia Saulė.

Ši koncepcija vadinama iliuminizmu. Sielą apšviečia tiesos šviesa, kurios dėka ji įgyja gebėjimą pažinti šią tiesą ir apskritai mąstyti, nes gebėjimas mąstyti reiškia gebėjimą priimti tiesą. Šviesa kyla iš Išminties, t.y. iš Logos, ir ši šviesa apšviečia mūsų sielą, suteikia jai galimybę pažinti.

Ontologija. Be to, kad dieviškasis suprantamas pasaulis yra tiesa, šis pasaulis, pasak Augustino, yra būtis. Šis pasaulis savyje neturi jokios nebūties, jis yra amžinas, nekinta, nesunaikinamas ir visada panašus tik į save. Viskas, kas keičiasi, yra įtraukta į būtį, bet nėra iki galo būti. Augustinas taip pat dalijasi gerai žinoma senovės samprata, kilusia iš Parmenido, pagal kurią būtis yra nekintanti, o tai, kas keičiasi, turi nebūtį.

Materialus pasaulis ir siela yra kintantys, todėl jie yra įtraukti į nebūtį. Augustinas įžvelgia tam tikrą įrodymą, kad mūsų pasaulį Dievas sukūrė iš nebūties. Bet nebūtis niekur nedingo, ji kažkokiu būdu išliko mūsų pasaulyje. Todėl mūsų pasaulyje ne viskas tiesa, absoliuti tiesa egzistuoja tik Dieviškojo proto lauke. Todėl Augustinui būtis ir būtis tiesa yra vienas ir tas pats.

Dieve viskas tikra, viskas egzistuoja – ir praeitis, ir dabartis, ir ateitis. Materialiame pasaulyje yra ir realaus, ir galimo. Galimybės šaltinis, pasak Augustino, yra materija. Čia jis taip pat primena senovės filosofiją, ypač Aristotelį.

Kadangi būtis visada egzistuoja, todėl ji yra nemateriali ir neerdvinė, nes yra nedaloma. O tokia būtybė, anot Augustino, yra tik Dievas. Jis yra visur ir priklauso ne jausmui, o tik protui. Dievas yra absoliuti forma ir absoliutus gėris. Čia taip pat matome tam tikrą nukrypimą nuo Plotino filosofijos, nes, pasak Plotino, Dievas (jei suprantame Plotino Vienintelį iš Dievo) egzistuoja aukščiau tiesos ir virš būties. Augustinas teigia, kad Dievas yra tiesa, būtis ir gėris.

Tačiau čia galime susidurti su sunkumu, kuris kyla dėl Parmenido logikos taikymo šiai problemai. Jei darysime prielaidą, kad pasaulis yra būtis, o Dievas yra būtis, o Dievas kuria pasaulį iš nieko, tada paaiškėja, kad arba nieko nėra (o tai yra paradoksalu), arba kad Dievas turi sukurti pasaulį iš savęs (kas prieštarauja Šventajam Raštui). ). Todėl prisimename, kad Plotinas nubrėžė tokį sprendimo būdą, kurį ateityje naudos didieji kapadokiečiai, Dionisijus Areopagitas ir kiti Bažnyčios tėvai, kurie tvirtins, kad Dievas yra aukščiau už būtį.

Augustinas tvirtina ką kita: Dievas yra būtis. Jam nėra prieštaravimo tarp pasaulio sukūrimo iš nebūties ir nebūties egzistavimo. Ji neatsiranda dėl to, kad mūsų pasaulyje lieka nebūtis. Ji išlieka nepastovumo, šio pasaulio laikinumo, šiame pasaulyje egzistuojančio melo šaltiniu.

Pats Augustinas atkreipė dėmesį, kad pripažinti faktą, kad Dievas yra, jį privertė gerai žinoma Išėjimo knygos frazė, kuri sako, kad Dievas yra. Augustinas sujungia plotiniškąsias Proto charakteristikas (suprantamumas, būtis, amžinybė, tiesa, grožis) ir Vienio savybes (paprastumas, gėris ir unikalumas) ir pakeičia akcentus. Plotinui pagrindinė problema buvo Vieneto vienybės ir mūsų pasaulio pliuralizmo sąveika; Augustinas daugiausia akcentuoja amžinybės Dieve ir laiko pasaulyje santykį.

Taigi būtis egzistuoja tik su Dievu, visa kita turi dalinį dalyvavimą būtyje. Būti, t.y. Dievas yra gryna forma; pasaulis yra formos ir materijos derinys. Materialūs objektai kinta laike ir erdvėje, tikroji būtis visai nesikeičia. Tačiau yra ir dvasinių objektų, kurie keičiasi tik laike (mūsų siela).

Kadangi siela yra kintanti, ji irgi tam tikru mastu dalyvauja nebūtyje, todėl ir yra sukurta iš nebūties. Tai sujungia mūsų sielą su materialiu pasauliu, o ji išsiskiria tuo, kad jos pasikeitimas vyksta tik laike, o ne laike ir erdvėje, kaip su materialiais objektais.

Mūsų siela yra nemirtinga, bet ne amžina. Augustinas išskiria šiuos terminus, nes tik tai, kas nekinta, yra amžina. Materija, anot Augustino (skirtingai nuo platonistų), nėra niekas, o aukštesnė už nebūtį; Augustinas viską, kas keičiasi, vadina materija. Vadinasi, materija yra ne tik protinga, bet ir suprantama. Jeigu yra suprantama materija, tai ji taip pat turi kokią nors suprantamą formą. Visų pirma, mūsų siela, pasak Augustino, yra susiformavusi dvasinė materija.

Augustinas sąvoką „materija“ vartoja greičiau plotinietiška, o ne mūsų įprastu supratimu. Plotinui siela – materija protui, protas – materija vienam, t.y. materija yra viskas, kas gali įgauti tam tikrą formą, o forma, kaip prisimename, taip pat negali būti suvokiama tik kaip materiali erdvinė kategorija. Forma yra viskas, per ką realizuojamas objektų pažinimas.

Augustinas taip pat maždaug vienodai supranta terminus „materija“ ir „forma“. Todėl, kai Augustinas sako, kad mūsų siela turi materiją ir formą, jokiu būdu negalima to priimti jusliškai.

Laiko doktrina. Mūsų pasaulis ir mūsų siela keičiasi laikui bėgant. Laiko problema Augustinui yra viena iš pagrindinių, jai jis skiria beveik visą 11-ąją „Išpažinimų“ knygą. Jis pradeda užduodamas klausimą: „Ar tie, kurie mūsų klausia, ką Dievas padarė prieš sukūręs dangų ir žemę, nėra pasenę? Ir jis bando logiškai įrodyti teorijos šalininkų požiūrį, pagal kurį, jei Dievas nieko nedarė prieš sukūręs dangų ir žemę, tai Jo negalima vadinti Dievu absoliučiai, nes buvo neveiksnus; ir jei Jis ką nors padarė, tai kodėl Jis to nepadarė?

Į tai Augustinas atsako taip. Pirma, tie, kurie samprotauja laike, todėl negali pakilti aukščiau laiko ir suprasti amžinybėje egzistuojančio Dievo. Kita vertus, kurdamas pasaulį, Dievas kartu kuria ir laiką. Todėl klausti, kas buvo prieš tai, kai Dievas sukūrė pasaulį, yra nesąžininga, neteisinga, nes „anksčiau“ nebuvo – laikas kuriamas kartu su pasauliu.

Taigi Augustinas į šį klausimą atsako drąsiai: Dievas nieko nepadarė. Tačiau Augustinas tuo nesustoja ir užduoda klausimą: kas yra laikas? Šis klausimas nėra tuščias ir neatsitiktinis, nes jei bandai suprasti pasaulio, pasaulio ir sielos kintamumą (o siela, kaip prisimename, pirmiausia domina Augustinas), tuomet būtina žinoti laiką. kurioje egzistuoja siela ir pasaulis.

Pats laiko egzistavimo klausimas yra neįprastas. Juk apie kažko buvimą visada kalbama kaip apie buvimą laike, dažniausiai dabartyje. Augustinas pakartoja, kad visuotinai sutariama, jog yra trys laiko dalys: praeitis, dabartis ir ateitis. Čia iškyla paradoksas: praeitis nebėra, ateitis dar neegzistuoja, todėl pažinti galima tik dabartį. Bet kur tas tikrasis?

Pirma, Augustinas rašo, kad dabartis mums gali būti metai, kuriuose yra ir praeitis, ir ateitis. Tada galite susiaurinti šią sąvoką iki mėnesio, dienos, valandos, minutės ir galų gale prieisime prie tam tikro taško. Tačiau kai tik bandome suvokti šį tašką, dabarties nebėra – ji tapo praeitimi. Mes stengiamės suprasti ateitį, bet taip pat niekaip negalime jos suvokti, ji yra arba ateityje, arba praeityje.

Apie egzistenciją kalbama tik santykyje su dabartimi, todėl apie laiko buvimą taip pat galima kalbėti tik šiuo aspektu. Ir praeitis, ir ateitis egzistuoja tik taip, kaip mes šiuo metu įsivaizduojame – arba prisimename, ar numatome. Todėl Augustinas teigia: galima sakyti, kad egzistuoja tik dabartis, o apie praeitį ir ateitį galima kalbėti tik kaip apie praeities dabartį ir ateities dabartį. Viskas egzistuoja dabartyje: praeitis egzistuoja atmintyje, o ateitis – laukime.

Šią nuojautą apibrėžiame remdamiesi dabartimi. Kalbant apie artėjantį saulėtekį, mes vertiname išaušusią aušrą. Mes matome aušrą ir žinome, kad netrukus ateis saulė. Lygiai taip pat apie ateitį sprendžiame pagal tai, kad yra dabartis. Todėl teisingiau kalbėti ne apie praeitį, dabartį ir ateitį, o apie praeities dabartį, dabarties dabartį ir ateities dabartį.

Ir jie egzistuoja tik mūsų sieloje: atmintyje egzistuoja praeities dabartis, tiesioginiame apmąstyme – dabarties, laukiant – ateities dabartis. Augustinas daro išvadą: laikas egzistuoja tik mūsų sieloje, t.y. ji egzistuoja subjektyviai.

Paprastai ši sąvoka filosofijos istorijoje siejama su Immanuelio Kanto vardu. Tačiau, anot Augustino, objektyvus pasaulis egzistuoja laike, todėl jis linksta prie požiūrio, kad laikas egzistuoja ir mūsų sieloje, ir objektyviai, tačiau laikas yra ne materialaus, juslinio pasaulio, o sielos savybė. Augustinas „Išpažintyje“ atsako į laiko klausimą: laikas yra tam tikras ilgis. Ir į klausimą: "Kokio ilgio?" – atsako: „Dvasios pratęsimas“.

Bet kas yra laikas? Iš kur ji atsiranda? Kai kurie filosofai sako, kad laikas yra judėjimas, ypač žvaigždžių judėjimas. Augustinas nesutinka su tokia pozicija, nes judėjimas suvokiamas laike, o ne atvirkščiai – laikas judėjime. Todėl laiko pagalba galime išmatuoti žvaigždžių apsisukimus, bet ne atvirkščiai. Žinome, kad pats žvaigždžių judėjimas gali būti greitas arba lėtas, ir tam turi būti nustatytas kriterijus.

Todėl judėjimas nėra laikas, o judėjimas egzistuoja laike. Ir kas tiksliai yra laikas? Augustinui tai tebėra paslaptis. Apie laiką jis sako tik tiek, kad tai yra tam tikras dvasios pratęsimas. Savo diskursą apie laiką Augustinas baigia fraze: „Tavyje, mano siela, aš matuoju laiką“.

Kosmologija. Kartu su laiku Dievas kuria materialųjį pasaulį. Materialusis pasaulis Augustinui nėra nebūtis, ne, kaip sakė Plotinas, „nutapytas lavonas“, užsimindamas apie žodžio „kosmosas“ („grožis“) etimologiją. Augustinas taip pat nepritaria senovės pasaulio, kaip egzistuojančio cikliniame laike, sampratai – stoikų filosofų sampratai, pagal kurią pasaulis nuolat kyla ir nuolat perdega.

Pasaulis egzistuoja vieną kartą, jis egzistuoja ne cikliniu, o linijiniu laiku, kitaip Jėzaus Kristaus auka būtų buvusi bergždžia ir kiekviename naujame pasaulyje, kuris keičia vienas kitą, būtų reikėję savo Išganytojo aukos, kas yra absurdiška. Todėl pasaulis juda linijiniu laiku, pasaulis egzistuoja tikrovėje, tai yra Dievo kūrinys – geras kūrinys, kūrinys iš nieko, o ne emanacija, taigi ir ne Dievo prigimties produktas.

Kūryba yra ne Dievo prigimties, o Jo malonės rezultatas. Dievas gali kurti arba ne; tai yra Jo valios, Jo malonės veiksmas. Taigi šiuo malonės aktu Augustinas atskiria pasaulį nuo Dievo; Dievas yra už pasaulio ribų. Bet pasaulis yra sukurtas Dievo iš nieko, todėl šis niekas patenka į pasaulį, o iš jo visas pasaulio netobulumas ir kintamumas, o iš Dievo, iš būties - visas tobulumas, visas grožis, visa pasaulio būtybė. .

Ir materija, ir forma yra sukurti iš nieko vienu metu. Augustinas bando sujungti du teiginius: viena vertus, šešių kūrimo dienų aprašymą, o iš kitos – frazę iš Siracho sūnaus Jėzaus knygos, kad Dievas sukūrė visą pasaulį iš karto. Augustinas atkreipia dėmesį, kad Dievas iš tikrųjų sukuria visą pasaulį iš karto kažkokios sėklos logoi pavidalu, kuriame yra išdėstyta visa tolesnė pasaulio raida.

Ateityje kiekvienas dalykas vystosi, turėdamas šį logotipą - savotišką jo tobulinimo programą, kuri aprašyta Šešiose dienose. Šią raidą matome mūsų šiuolaikiniame pasaulyje. Dievas iš anksto numatė kiekvieno daikto, kuris turi likimą, likimą – planą, numatytą Dieve, Jo Logose.

Tai, kad pasaulis suvokiamas kaip racionalus kūrinys, Augustinas įrodo fraze iš Saliamono išminties knygos, pagal kurią Dievas viską sutvarkė pagal skaičių, matą ir svorį. Vadinasi, santykį tarp daiktų lemia skaičiai, matas, todėl pasaulis turi hierarchinę struktūrą. Tačiau pasaulis nėra vienalytis, jame yra ir gėrio, ir blogio.

Blogio problema Augustinui buvo viena iš pagrindinių jo evoliucijoje, pradedant nuo pirminio pasitraukimo iš krikščionybės ir atėjimo pas manichėjus, o vėliau sugrįžus į krikščionybę. Augustinas pritaria plotinietiškam požiūriui, pagal kurį blogis pasaulyje neegzistuoja. Blogis neturi esminio pagrindo, todėl manichėjai klydo.

Viena vertus, Augustinas nurodo, kad blogis ateina į pasaulį iš nebūties, iš kurio Dievas kuria pasaulį. O kadangi nebūtis kaip tokia neegzistuoja, tai ir blogis neegzistuoja. Dievas negalėjo sukurti tokio pasaulio kaip Jis pats, nes Dievas negali sukurti Dievo. Bet koks kūrinys visada yra žemesnis už Dievą, todėl bet koks kūrinys yra gėrio trūkumas. Blogis yra šis trūkumas, gėrio atėmimas. Blogis egzistuoja tik šiuo aspektu – kaip gėrio trūkumas. Kaip yra šešėlis, trūksta šviesos; pats šešėlis neturi esminio pagrindo.

Augustinas suvokia ir kitą senovinę blogio egzistavimo pasaulyje aiškinimo tradiciją – stoikinę, pagal kurią blogis ir gėris dera. Mes žinome blogį tik tada, kai žinome gėrį. Kita vertus, dažnai manome, kad tai, kas iš tikrųjų yra gėris, yra blogis. Todėl blogis yra bendros pasaulio tvarkos dalis.

Augustinas atskiria prigimtinį ir moralinį blogį. Natūralus blogis yra blogis, kuris egzistuoja pasaulyje tarsi ontologiškai; moralinis blogis yra blogis, kuris egzistuoja žmoguje kaip jo nuodėmė. Natūralu, kad blogis ontologiškai neegzistuoja, pasaulis yra gėris, nors ir mažesniu mastu nei Dievas. Žmoguje yra moralinis blogis kaip jo valia. Nors valia gera, bet netobula, todėl šis gėris nėra absoliutus.

Daugeliu atžvilgių Augustino filosofijoje matomi senoviniai klodai, ypač padėtis hierarchinėje pasaulio sandaroje. Net Aristotelis manė, kad kiekvienas objektas turi savo natūralią vietą pasaulyje.

Žmogaus doktrina. Bet jei prigimtinio blogio nėra, tai egzistuoja moralinis blogis – blogis žmoguje, blogis kaip nuodėmė. Žmogus, kuris Augustinui taip pat yra viena pagrindinių problemų, Augustinas aiškina dviejų krikščioniškų dogmų požiūriu: viena vertus, žmogus yra Dievo paveikslas ir panašumas, o iš kitos – nuodėminga būtybė, nes mūsų protėviai padarė gimtąją nuodėmę.

Todėl, kai Augustinas apibūdina žmogų kaip Dievo paveikslą, jis dažnai jį išaukština, bet tuoj pat parodo, kad žmogus, kaip nuodėminga būtybė, nėra tobulas, dažnai papuola į tariamą pesimizmą. Todėl Augustino antropologija negali būti suprantama be jo kristologijos, be to, kad Gelbėtojas atliko permaldavimo aktą už žmonių nuodėmes.

Kalbėdamas apie žmogaus kūrybą, Augustinas sako, kad žmogus buvo sukurtas iš nieko – ir savo kūno, ir sielos. Kūnas nėra sielos kapas, nes, kaip rašo Augustinas, atsakydamas platonistams, tvirtinusiems, kad kūnas yra pančiai, sielos kapas: "Ar kas nors myli savo pančius?" Kūnas ir siela yra geros prigimties, su sąlyga, kad kūnas suvokiamas kaip ta žmogaus prigimties dalis, kuri yra pavaldi sielai.

Tačiau dėl nuopuolio kūnas išėjo iš pavaldumo, o atsitiko priešingai: siela tapo kūno tarnaite. Kristus savo atperkamąja auka atkūrė pirminę tvarką, ir žmonės vėl suprato, kad kūnas turi tarnauti sielai. Žmogus, anot Augustino, yra sielos ir kūno vienybė. Čia jis prieštarauja platonistams, kurie teigė, kad žmogaus esmė yra tik siela. Augustinas pataiso platonistus sakydamas, kad žmogus yra racionali siela, valdanti savo kūną.

Taigi žmogus yra sielos ir kūno vienybė. Bet kūnas ir siela vis tiek yra absoliučiai skirtingos substancijos, abi kintančios, bet siela neturi erdvinės struktūros ir keičiasi tik laike. O jei taip, tai siela nesimaišo su kūnu, o visada yra kūne. Siela yra gyvenimo pagrindas, racionalus principas; tai siela suteikia kūnui gyvybę ir leidžia per kūną pažinti jausmingą pasaulį. Tačiau siela nesimaišo su kūnu, lieka su juo susijungusi, bet nesusiliejusi.

Augustino etika. Pagrindinė Augustinų etikos problema yra blogio problema. Be blogio problemos, Augustinui rūpėjo ir laisvės problemos, kylančios iš blogio problemos, ir su tuo susijusi žmogaus laisvės ir dieviškosios malonės santykio problema: kaip suderinti laisvą žmogaus valią su dieviškuoju ūkiu, su tuo, kad Dievas viską kuria ir viską žino, per Jį viskas vyksta. Nepaisant visos Plotino įtakos, apie kurią kalba pats Augustinas, Augustinas perima tik vieną Plotino mokymo aspektą: jo mokymą apie metafizinę gėrio ir blogio priežastį.

Pasak Plotino, blogio atsiradimo pasaulyje priežastis yra gėrio nebuvimas. Gamtoje blogio kaip tokio nėra, blogis yra gėrio atėmimas. Blogis, pasak Plotino, neturi metafizinės prigimties, neturi metafizinio pagrindo. Būtent tame Augustinas įžvelgė pagrindinę krikščionybės problemą, būtent tai iš pradžių atvedė jį pas manichėjus, todėl jos atsisakė.

Viena vertus, Augustinas negalėjo būti patenkintas pozicija, kad Dievas kuria blogį pasaulyje, kita vertus, Augustino manichėjiškoje versijoje jo netenkino tai, kad yra du dievai: vienas yra gėris. , kitas yra blogis. Tai prieštarauja pačiai Dievo, kaip visagalės būtybės, sampratai. Anot Augustino, visas pasaulis yra sukurtas iš nebūties, todėl tik Dievas yra būtis, grynoji būtis, absoliutus, o pasaulis yra sukurtas iš nebūties ir todėl savyje turi šią nebūtį.

Vadinasi, blogio galimybė. Vadinasi, yra fizinis blogis, yda, blogis, kuris egzistuoja kūnuose ir apskritai materialiame pasaulyje: bjaurumas, materialaus pasaulio netobulumas, bjaurumas, formos trūkumai ir kt., ir moralinis blogis, suprantamas kaip nuodėmė. Fizinio blogio priežastis, t.y. yda, susideda iš to, kad kūnai nėra tobuli. Moralinio blogio priežastis yra žmogaus proto ir valios netobulumas.

Kadangi žmogaus protas ir valia yra sukurti netobuli, sukurti iš nebūties, protas ir valia yra iškreipti. Valia nukrypsta nuo visiško iki neišsamios. „Išpažinimų“ 7 skyriuje Augustinas šią temą aptaria plačiau. Čia Augustinas dar kartą išryškina šią problemą visu jos paradoksalumu ir visu tariamu neišsprendžiamumu. Augustinas rašo, kad iš šventojo Ambroziejaus iš Milano žodžių jis sužinojo, kad blogis yra „iš manęs“, kad blogis pasaulyje neegzistuoja, kad Dievas negali būti blogis, kad blogis pasaulyje egzistuoja dėl laisvos žmogaus valios.

Bet šis atsakymas ne visai tiko Augustinui, nes, kaip toliau rašo Augustinas, mano valią taip pat sukūrė Dievas. Ir jei Dievas sukūrė mano valią tokią, kad ji galėtų linkti į blogį, tai Dievas numatė šį blogį pasaulyje. Jis sukūrė mano valią blogą, netobulą, todėl tai nesvarbu, Dievas kaltas dėl šio blogio. O jei kaltas velnias, šėtonas?

Pats pirmasis angelas, padaręs šią nuodėmę, iš kur jame atsiranda blogis? Juk jį taip pat sukūrė Dievas, o kurdamas šį angelą - Dennitsa, Dievas įdėjo ir galimybę nusidėti, todėl įdėjo ir blogio galimybę? Todėl, kad ir kaip bandytume pateisinti Dievą, kaltindami blogiu bet kurį Jo kūrinį, pagaliau suprantame, kad viskas buvo sukurta Dievo, galiausiai pamatome, kad blogis kyla pas Kūrėją.

Šis atsakymas, žinoma, Augustinui netinka ir jis bando rasti kitą atsakymą. Dievas negali būti blogesnis, tai yra aksioma, kurią supranta kiekvienas tikintysis. Dievas yra tobulas, Jis negali pablogėti. Blogis egzistuoja tik ten, kur yra blogėjimas. Todėl, kadangi Dievas negali pablogėti, tada Jame nėra blogio.

Bet gal, jei pasaulyje nėra blogio, tai, tęsia Augustinas, yra pati blogio baimė – ar tai blogis? O gal tai pats blogis? užsimindamas apie Platono šios problemos sprendimą. Bet negali būti, kad Dievas, kurdamas materiją, sukūrė ją blogą, būdamas visapusiškas. Gal tada materija buvo amžina ir turėjo piktą prigimtį?

O į šį atsakymą Augustinas taip pat atsako neigiamai, nes net jei materija būtų amžina, Dievas vis tiek turi visagalę jėgą pakeisti piktąją materijos prigimtį, paversti ją gera ar sunaikinti. Be to, žinome, kad materija nėra amžina, o sukurta Dievo. Todėl ir Augustino šie atsakymai netenkina. Iš čia jis grįžta prie ką tik iškeltos problemos, kad blogis yra pablogėjimas. Bet kas gali būti blogiau?

Dievas negali tapti blogesnis, bet kažkas gero, moralaus, egzistuojančio pasaulyje, gali pablogėti. Nieko negali būti blogiau už tai, ko nėra, arba už Dievą, visa kita gali būti geriau arba blogiau. Viskas, kas blogėja, yra atimta iš gėrio, tam tikru mastu atimama būtis. Jei daiktas visiškai pablogės, jis nustos būti. Todėl viskas, kas egzistuoja, yra gėris, o blogis neegzistuoja, blogis neturi esmės, kitaip, jei blogio substancija egzistuotų, tai būtų gėris.

Blogis egzistuoja tik tada, kai yra daiktas, kuris gali atnešti blogį, gali pabloginti, t.y. yra gėris, kurio gali sumažėti. Jei gėris visiškai išnyks, išnyks ir pats šis dalykas. Todėl Dievui nėra blogio. Blogis, kaip rašo Augustinas, yra tai, kas, paėmus atskirai, su kažkuo nesutinka.

Augustinas naudoja gerai žinomą senovinį gėrio principą kaip harmoniją, principą, kilusį nuo Heraklito, aptiktą Platono ir stoikų. Žmogus negali pažinti visų pasaulio sąsajų, bet Dievui viskas egzistuoja visuotiniame ryšyje, todėl viskas su viskuo dera, todėl blogio, kaip tokio, Dievui pasaulyje nėra.

Skirtumas tarp blogio ir gėrio slypi tame, kad jei gėris egzistuoja tikrovėje, gėris yra būtis, tai blogis yra gėrio pablogėjimas, t.y. procesas, kuris egzistuoja kartu su gėriu.

Tas pats pasakytina ir apie moralinį blogį, nuodėmingumą. Nuodėmingumas taip pat nėra substancija. „Nuodėmingumas yra iškrypusi valia, nusigręžianti nuo Dievo į žemesnę, išmetanti savo vidų ir stiprėjanti išoriniame pasaulyje“, – rašo Augustinas. Žmogaus siela taip pat gali pablogėti, būdama gera, o sielos pablogėjimas yra tai, kad ji nusigręžia nuo Kūrėjo ir nukreipia žvilgsnį į kūriniją, nusigręžia nuo Dievo ir nukreipia žvilgsnį į žemesnį materialų pasaulį.

Moralinio blogio arba nuodėmingumo priežastis yra ne tik tai, kad mūsų siela yra sukurta netobula, sukurta iš nieko. Mūsų valia sukurta laisva, todėl pačioje mūsų valioje yra galimybė įkristi į nuodėmę ir atgimti. Tokia galimybė, žinoma, nėra būtinybė, Dievas nesukūrė mūsų sielos taip, kad ji turėjo pasirinkti tokį veiksmą, nukreipti savo valią nepaklusti Dievui, Dievas tik įdėjo galimybę.

Ši galimybė gali tapti realybe tik dalyvaujant žmogui, o Dievas suteikia tik galimybę įkristi į nuodėmę ir galimybę atgimti.

Kadangi laisvos valios problema apskritai yra pati sunkiausia filosofijoje, ypač krikščioniškoje, nes čia susiduria galbūt dvi nesuderinamos tezės: viena vertus, žmogus turi laisvą valią ir gali daryti ką nori, kita vertus, viskas pasaulis, kaip ir bet kuris žmogaus veiksmas, priklauso nuo Dievo. Kaip sujungti laisvą žmogaus valią su dieviškuoju nulemtumu?

Vieną iš sprendimų pasiūlė Švč. Augustinas. Jis tvirtino, kad žmogus iš tiesų buvo sukurtas gėris. Jis gavo laisvą valią, per kurią galėjo arba išlaikyti savo dangiškąjį tobulumą, arba jį prarasti. Augustinas laisvėje išskyrė ne tik formalų elementą, kad laisvė yra tam tikras abejingas gebėjimas rinktis tarp gėrio ir blogio, bet ir kokybinį elementą: laisvė yra moralinė jėga, kuri turi vidinį nusiteikimą įgyti tam tikrą turinį. Ši jėga gali būti ir gera, ir bloga.

Naujai sukurtas žmogus turėjo laisvą gerą valią. Bet jei Adomas ir Ieva turėjo tik gerą valią, tai iš kur atsirado nuopuolio faktas? Augustinas sako, kad laisvė yra ne tik kokybinė, bet ir formali. Tai reiškia, kad iš tikrųjų Adomas ir Ieva turėjo gerą valią, bet turėjo galimybę ir nusidėti, ir abu šią galimybę realizavo, paversdami ją realybe.

Kaip tai, kad Adomas padarė nuodėmingą poelgį, susieti su Dievišku išankstiniu numatymu ir nulemtumu? Augustinas pateikia kelis atsakymus į šį klausimą. Pirma, pats faktas, kad žmogus turi religinę ir moralinę sąmonę, rodo ir tai, kad žmogus yra laisvas, ir kad yra apvaizda.

Jeigu žmogus tiki Dievą, vadinasi, jis tiki, kad yra apvaizda. Ir jei žmogus yra moralus, tai yra, jis supranta, kad yra atsakingas už savo poelgius, tai rodo, kad jis yra laisvas. Todėl Augustinas sako, kad tiek predestinacijos, tiek laisvės egzistavimas yra empirinis faktas. Tai reikia ištirti, o ne įrodyti.

Augustinas teigia, kad numatymas neneigia laisvės, o, priešingai, gali ją suponuoti. Taigi, jei žmogus numato, kad įvyks saulės užtemimas, tai nereiškia, kad šį užtemimą organizuoja būtent jis. Įvykių tvarka yra tokia, kad žmogus numato šį įvykį, nes jis įvyks nepriklausomai nuo jo. Lygiai taip pat Dievas numato kai kuriuos įvykius, nes jie tikrai bus.

Tačiau Dievas jų ne šiaip numato – Jis jų nori ir sutvarko. Bet tinka per paskutines konkrečias priežastis. Žmogaus laisva veikla irgi yra tam tikra veikla be priežasties, nes ši priežastis yra pačiame žmoguje, yra jo vidinė judanti priežastis. Todėl Dievas iš anksto nustato visus veiksmus pasaulyje, taip pat ir žmogaus, atsižvelgdamas į visus veiksmus, įskaitant ir laisvus.

Kitas argumentas, kurį pateikia Augustinas, teigdamas, kad tik mums yra kažkoks numatymas, numatymas, nes gyvename laike: mums yra „prieš“, „dabar“ ir „po“. Su Dievu viskas yra „dabar“, todėl negalima sakyti, kad Jis ką nors numato ar iš anksto numato; Jam viskas jau taip, kaip buvo atlikta.

Augustinas teigia, kad Adomas ir Ieva turėjo gerą valią, bet pirminėje būsenoje – vadinamąją mažesnę laisvę. Ši laisvė buvo gera, tačiau joje buvo ir galimybė nusidėti. Adomas ir Ieva savo darbais turėjo nukreipti save geresnės tarnybos link, kad formaliai jų laisvė būtų tokia, kad ji nebegalėtų nusidėti.

Po nuopuolio mūsų siela taip pasikeitė, kad žmogui tapo nebeįmanoma grįžti į pradinę būseną pačiam, tik per malonę, per tiesioginę Dievo pagalbą. Nuopuolio ir laisvos valios klausimu Augustinas ilgai ginčijosi su Pelagijumi, kuris manė, kad nuopuolis nepakeičia žmogaus prigimties, o žmogus po nuopuolio išlieka toks pat laisvas ir aktyvus, kaip ir anksčiau. Anot Augustino, nuopuolis taip pakeitė žmogaus prigimtį, kad tolesnis išganymas įmanomas tik su Dievo pagalba.

Po nuopuolio valia tapo tik valia nusidėti, ir būtent tai yra korupcija. žmogaus prigimtis. Žmogus tapo toks, kad dabar nebegali nusidėti. Tai reikėtų suprasti plačiausia prasme: net jei žmogus daro gerus darbus, jis vis tiek daro nuodėmę – juk jame visada yra arba tuštybės, arba puikybės, ar dar kažko elemento.

Šios Augustino nuostatos kėlė daug klausimų – vis dėlto, ar žmogus laisvas, ar ne, kam jis iš anksto nulemtas: išganymui ar pasmerkimui. Augustinas neneigė nei žmogaus laisvės, nei Dievo malonės, jis siekė rasti tarp jų darną.

Čia ir vėl iškyla laisvos valios ir predestinacijos santykio problema. Augustinas knygoje „Apie Dievo miestą“ rašo, kad net kurdamas pasaulį Dievas vienus žmones paskyrė išganymui, o kitus – amžinoms kančioms. Ar šis visuotinio predestinacijos principas neprieštarauja pozicijai dėl žmogaus laisvės, tam, kad žmogus pats kuria savo blogį? Anot Augustino, tai neatmeta laisvės.

Pirma, Augustinas skiria laisvę ir laisvą valią. Augustinas sako, kad Dievas viską žino ir nulemia iš anksto, o mes esame laisvi, ir galime sakyti, kad likimas ta prasme, kuria apie tai galvojo senovės graikai, likimas kaip likimas, kaip beasmenė jėga, kuri valdo viską ir visus, nėra. toks likimas apskritai, ypač toks likimas kaip žvaigždžių įtaka. Dievo galia matoma visame kame, visos priežastys galiausiai pakyla pas Dievą, o žmogaus valia taip pat galiausiai pakyla pas Dievą.

Pasirodo, kažkokia kelių pakopų sistema. Dievas valdo viską – kai kuriuos dalykus ir reiškinius tiesiogiai, pavyzdžiui, materialaus pasaulio reiškinius, o kai kuriuos reiškinius netiesiogiai, pavyzdžiui, per angelus, o angelai veikia žmones ar pasaulį. Ar dar netiesiogiai: per angelus, ir per žmones, ir jau žmonės daro įtaką pasauliui. Galų gale veikia valia: Dievo valia, angelų valia, žmogaus valia.

Todėl negalime sakyti, kad laisvė, t.y. iš aktyviojo prado einantis principas prieštarauja predestinacijai. Numatymas iš Dievo yra laisvės principas, todėl čia nėra prieštaravimo. Žmogus, veikiantis pagal Dievo valią, yra būtybė, įgyvendinanti šį principą, nes laisvę žmogui suteikia Dievas.

Piktoji valia, jei tokią turi, nekyla iš Dievo, nes ji prieštarauja prigimčiai. Laisva valia yra žmogaus esmė, nes ji žmogui duota jo sukūrimo momentu, todėl laisvos valios niekas negali atšaukti: nei Dievas, nei pats žmogus, tai jo esmė. Spręsdamas laisvos žmogaus veiklos ir dieviškojo įžvalgumo santykio problemą, Augustinas visada tvirtina, kad žmogus visada pasirenka pats save.

Dievas numato, ką žmogus darys, nes numatyti nereiškia daryti įtaką, priversti. Jei Dievas žino, kad aš ką nors darysiu, tai nereiškia, kad darau tai tiesiogiai jam įsikišus. Tačiau iš kito paaiškinimo „Išpažinimuose“ prisimename, kad Augustinas sako, kad viskas egzistuoja dėl priežasčių, kurios galiausiai grįžta pas Dievą.

Todėl galime teigti, kad toks Augustino sprendimas nėra visiškai nuoseklus, būsime priversti teigti, kad žmogaus laisvė yra iliuzinė, kad jis turi laisvą valią, bet veiksmų laisvė yra Dievo panaikinta. Tačiau tai nėra visiškai tiesa, nes laisvė, anot Augustino, yra galimybė laisva valia pasirinkti geriausią.

Kokiu atveju žmogus gali pasirinkti geriausią? Tik jei jis įsivaizduoja visą pasirinkimą, su kuriuo susiduria, t.y., kuo daugiau žinių žmogus turi, tuo jis yra laisvesnis. Pats Dievas padeda žmogui tapti laisvam, suteikdamas jam savo malonę. Todėl tokia Dievo malonės ir laisvos žmogaus veiklos sąveika išsprendžiama taip: malonė ne paneigia laisvės, o ją didina.

Žmogus, apdovanotas dieviška malone, turi daug daugiau pasirinkimo savo veikloje, todėl jis turi daug daugiau laisvės. O kadangi laisvė yra galimybė pasirinkti geriausią, malonės žmogus yra laisvesnis, nes jis visada pasirenka geriausią.

Be malonės žmogus nėra laisvas, surištas su kūnu, tampa nuodėmės vergu, todėl Dievą pažinęs ir iš Jo malonę gavęs žmogus tikrai tampa laisvas. Todėl po Paskutiniojo teismo, po visuotinio prisikėlimo, laisvės bus daugiau nei turime dabar, nes tada nebus nuodėmingos valios, nebus nuodėmingo pažinimo, nebus galimybės nusidėti.

Su laisvės problema Augustine taip pat siejama meilės problema, Dieviškoji meilė žmogui, suteikianti jam malonę, ir žmogaus meilė Dievui ir kitiems kūriniams, ir apskritai meilė kaip pasaulį tvarkantis principas. Augustinas meilę aiškina aristoteliškai – kaip natūralios vietos troškimą.

Pasak Augustino, visas pasaulis turi hierarchinę struktūrą, viskas pasaulyje turi savo natūralią vietą. Negyvajame pasaulyje natūralus šios meilės pasireiškimas yra sunkumas daiktui, ugniai, meilės pasireiškimas bus noras pakilti, nes aliejus, kuris pilamas ant vandens, meilės pasireiškimas išplauks į paviršių. vandens ir kt.

Meilė yra principas, kuris organizuoja visą pasaulį. Natūrali sielos vieta yra Dieve, todėl siela traukiasi prie Dievo. Siela turi mylėti Dievą, tai sielos troškimas Dievui, tai jos meilės Dievui pasireiškimas. Jei siela siekia Dievo, tai kūną traukia kūnas. Iš to kyla kūniška meilė ir dvasinė meilė. Jie gali prieštarauti vienas kitam, o jei žmogus didina kūnišką meilę, tai jo dvasinė meilė mažėja ir, atvirkščiai, didėjant meilei Dievui, meilė kūnui mažėja.

Dvasinė meilė, pagrįsta laisva valia, yra laisva, kitaip nei kūniška meilė, kuri nėra laisva ir paklūsta kūniškojo pasaulio dėsniams. Žmogus gali mylėti savo meilę arba, priešingai, jos nekęsti, o tokia yra būtent žmogaus moralė. moralus žmogus tas, kuris myli savo meilę Dievui ir nekenčia savo meilės kūniškam, ir atvirkščiai, piktas žmogus yra tas, kuris nemyli savo meilės Dievui ir myli savo meilę kūnui, malonumams.

Tuo skiriasi augustiniškoji ir apskritai krikščioniškoji valios samprata nuo antikinės sampratos. Senovėje nebuvo meilės ar neapykantos savo meilei. Tik poelgiai pasidavė moraliniam vertinimui. Dorybė senovėje yra prisitaikymas prie prigimties. Doras arklys yra tas, kuris greitai bėga, doras žmogus – tas, kuris teisingai mąsto ir t.t.

Doras žmogus myli tik tai, kas vertas meilės, nes visame pasaulyje egzistuoja meilės tvarka. Šią tvarką nustato Dievas, todėl meilės tvarka, tiksliau, kaip rašo Augustinas, „tvarka meilėje“, yra žmogaus dorybė. Šios meilės tvarkos, įvertinimo, ar žmogus teisingai ar neteisingai myli savo paties troškimus, savo meilę, vidinis koreliatas yra sąžinė.

Kiekvienas žmogus turi sąžinę, net ir tie, kurie neturi teisingo supratimo apie meilės tvarką, ir būtent šį principą Dievas įdėjo į žmogų, kad sąžinės pagalba žmogus galėtų geriau įvertinti savo tvarką. meilė. Jeigu žmogus šią tvarką pasiekia meilėje, pasiekia natūralią vietą, tai toks žmogus pasiekia palaimą, laimę.

Todėl, anot Augustino, laimė yra rasti natūralią vietą. „Niekas negali būti laimingas, jei neturi to, ko trokšta, arba trokšta to, kas yra blogis“, – rašo Augustinas knygoje „Apie Trejybę“. Neįmanoma trokšti to, kas yra blogis, kitaip tai nuves žmogų į nelaimę. Galima džiaugtis tik besąlygišku gėriu, Dievo vertu meilės vaisiais, visa kita galima tik panaudoti.

Augustinas plėtoja dviejų sąvokų – malonumo ir naudojimo – sąveikos teoriją. „Mėgaukitės“ lotyniškai – frui, „naudoti“ – uti, visuose vadovėliuose, kaip taisyklė, pateikiama tokia opozicija: uti – vaisius, vartokite – mėgaukitės. Jei žmogus mėgaujasi tuo, kuo reikia naudotis, tai veda į kančią, jei žmogus naudojasi tuo, kuo reikia džiaugtis, tai irgi veda į kančią, todėl reikia džiaugtis tuo, kas verta džiaugtis, ir naudoti tai, kuo reikia naudotis.

Taip pat turi savo tvarką. O žmogaus ištvirkimas, arba nuodėmė, slypi tame – mėgavimosi ir naudojimo vietų kaita: uti ir frui. Žmogus mėgaujasi tuo, kuo reikia naudotis, ir naudojasi tuo, kuo reikia džiaugtis. Mėgautis reiškia mylėti ką nors dėl savęs. Naudoti reiškia mylėti dėl kažko kito.

Tik viena būtybė yra verta džiaugsmo ir meilės dėl jos pačios, tai yra Dievas; visa kita, išskyrus Dievą, reikia mėgautis. Bet kadangi viską pasaulyje sukūrė Dievas, tai viską pasaulyje reikia mylėti, nes pasaulyje egzistuoja meilės tvarka. Turime griežtai suprasti šią tvarką, turime mylėti visus palaiminimus, bet ne dėl jų pačių. Pačiuose daiktuose turime mylėti jų grožį, tiesą, gėrį, t.y. Tai, kas šiems dalykams duota iš Dievo, mylėti daiktus dėl jų pačių, yra žmogaus nuodėmingumo principas.

Be to, atkreipia dėmesį Augustinas, reikia mylėti savo kūną ir rūpintis savo sveikata, bet nesureikšminti tam savarankiškos reikšmės, t.y. reikia mylėti savo kūną ne dėl savo kūno, o dėl Kūrėjo, kuris sukūrė šį kūną ir padovanojo mums bei rūpinasi savo sveikata. Nes sveikata yra dovana, padedanti veikti pasaulyje, mylėti artimą, padėti artimui, nebūti egoistais ir nukreipti visas visuomenės jėgas į savo asmenį.

Kitas dalykas, kai žmogus rūpestį savo kūnu, sveikata paverčia svarbiausia vertybe, atsiduoda arba rijavimui, arba savanaudiškam savo sveikatos troškimui. Kūnas yra sielos šventykla, ir mums reikia, kad kūnas šlovintų joje Dievą, o ne savo kūną.

Iš šio mėgavimosi ir naudojimo principo išplaukia meilės hierarchija, nes reikia mylėti tai, kas arčiau Dievo. Siela stovi arčiau Dievo, todėl sielą reikia mylėti. Gyvas kūnas yra arčiau Dievo nei negyva materija, todėl kūną reikia mylėti labiau nei negyvą, bet Dievą reikia mylėti labiau, kaip vienintelį dalyką, kuriuo galima džiaugtis, o ne juo naudotis.

Istorijos filosofija. Augustinas pagrįstai laikomas filosofu, kuris pirmasis svarstė istorijos problemas. Faktas yra tas, kad senovėje nebuvo linijinės laiko idėjos. Visata buvo vaizduojama, kaip rašo Herakleitas, kaip įdegusi matais, išblukusi pagal matus. Pasaulis buvo vertinamas kaip cikliškas, pasaulis, kuriame viskas kartojasi.

Ši ciklinio laiko samprata negalėjo sukelti filosofinės-istorinės sampratos, todėl antikos filosofai istorijos problemų praktiškai nesprendė. Augustinas ginčijasi su šia koncepcija, įrodydamas, kad ji netiesa, nesąžininga, jei tik dėl vienos paprastos priežasties: jei Dievas nusileido į žemę, tapo žmogumi ir apmokėjo mūsų nuodėmes, tai cikliškame pasaulyje ši išperkamoji Išganytojo auka praranda prasmę. .

Ši auka prasminga, jei mūsų pasaulis yra unikalus ir turi savo istoriją. Tai, kad pasaulyje yra istorija ir kad ši istorija vystosi pagal Dievo nurodytus įstatymus pasauliui, yra faktas, kurio galime pasimokyti iš Šventojo Rašto. Senas testamentas pasakoja, kad Dievas turėjo planą kurdamas mūsų pasaulį, o žmogus Dievo pagalbos dėka gali žinoti šį planą. Tai liudija ir pranašų veikla, kuriems buvo suteiktas toks gebėjimas pažinti ir numatyti ateitį.

Augustinas visą istoriją suskirsto į 7 periodus, tiksliau – į 6 periodus, o septintasis yra septintoji diena, poilsio diena. Visa istorija tarp nuopuolio ir paskutiniojo teismo yra padalinta į šešis laikotarpius, kurių kiekvienas turi savo reikšmę. Pirmasis laikotarpis yra nuo Adomo iki potvynio, antrasis - nuo potvynio iki Abraomo, trečiasis - nuo Abraomo iki Dovydo, ketvirtasis - nuo Dovydo iki migracijos į Babiloną, penktasis - nuo migracijos į Babiloną iki įsikūnijimo Jėzau Kristau, dabar yra šeštas laikotarpis, šeštas amžius, o septintasis amžius bus vėliau, šis amžius bus mūsų šabas po prisikėlimo iš numirusių.

Kiekvienas laikotarpis turi savo reikšmę ir savo užduotį žemėje. Augustinas iš karto nurodo, kad visų šių laikotarpių laiko intervalai yra skirtingi ir negalima ieškoti laiko priklausomybės. Todėl neįmanoma nuspėti, kada ateis 7-asis periodas, kada baigsis mūsų 6-oji diena, todėl Augustinas neigė chiliazmo sampratą, teigdamas, kad mūsų pasaulio pabaigos laiko žinoti neįmanoma.

Pagrindinis Augustino veikalas vadinasi „Apie Dievo miestą“, tiksliau – „Apie Dievo valstybę“. Iš paties pavadinimo išplaukia, kad yra tam tikra valstybė, tam tikras miestas, kuriame gyvens teisieji ir kuris priešinasi kitai bendruomenei – žemiškajai valstybei. Pirmosios, žemiškosios valstybės gyventojai gyvena pagal žmogiškus standartus, žemiškus įstatymus; dangiškojo miesto gyventojai gyvena pagal Dievo valią. Pirmieji myli save, antrieji – Dievą; pirmieji mėgaujasi tuo, kuo reikia džiaugtis, antrieji turi tvarkingą meilę.

Žinoma, neįmanoma suprasti, kad tai kažkoks konkretus istorinis ar geografinis darinys. Žemiškasis miestas jokiu būdu nėra kažkokio išsilavinimo sinonimas, be to, kiekvienas žmogus nežino, kuriam miestui jis priklauso. Nes kiekvienas žmogus savo gyvenime atlieka tokius veiksmus, kurie gali priklausyti vienam ar kitam miestui, tik Dievas žino, ar šis žmogus bus išgelbėtas, ar ne, kuriam miestui jis priklauso.

Žemiškojo miesto simbolis yra Babilonas, arba Romos imperija, kurią Augustinas vadina antruoju Babilonu, o dangiškojo miesto simbolis – Jeruzalė, arba žemiškoji bažnyčia. Bet jei žemėje yra skirtingų bažnyčių, ką galime pasakyti apie žmogų? Žmogus formaliai gali būti Bažnyčioje, bet iš tikrųjų, Dievo akyse, priklausyti žemiškam miestui.

Į žemišką valstybę, t.y. Augustinas kitaip traktavo tikrąjį žemiškąjį išsilavinimą. Viena vertus, jis tai neigė kaip besąlygišką gėrį, bet iš kitos pusės pripažino ir laikė santykiniu gėriu, nes žemiškoji būsena padeda žmogui šiame gyvenime. Šia palaima nereikėtų džiaugtis, ja reikia tik naudotis.

Nors Augustinas dažnai atakavo valstybę, ypač Romos valstybę, kuri ilgą laiką priešinosi krikščionybei, tačiau Augustinas šioje Romos valstybėje įžvelgia ir tam tikrų pranašumų, mano, kad ši valstybė atitinka visus valstybės kriterijus ir padeda žmonėms jų gyvenime. Ši būsena, žinoma, atsiranda dėl nuopuolio į nuodėmę ir egzistuoja tik žemiškame gyvenime. Valstybė naudinga, nes ji yra ramybės, tvarkos garantas.

Žemiškoje valstybėje tokia yra kūno organizavimo tvarka, tai yra pozicija, pagal kurią valstybė gali būti pripažinta ir laikoma sąlyginai gera. Augustinas sukūrė holistinę ir išbaigtą (nors ir nelabai nuosekliai pateiktą) doktriną, kuri tūkstančiui metų tapo pavyzdžiu Vakarų mąstytojams.

Dionisijus Areopagitas

V amžiaus antroje pusėje, feodalinės visuomenės atsiradimo epochoje, Bizantijos imperijoje (tiksliau Sirijoje) graikų kalba buvo parašyti keturi kūriniai, kurie vėlesnėje religinės ir filosofinės minties istorijoje suvaidino ryškus vaidmuo tiek Rytuose, tiek Vakaruose.

Jie vadinosi „Apie Dievo vardus“, „Apie mistinę teologiją“, „Apie dangiškąją hierarchiją“, „Apie bažnyčios hierarchija“ ir buvo pasirašyti Dionizo Areopagito vardu. Tačiau jis negalėjo būti šių traktatų autoriumi, nes gyveno keliais šimtmečiais anksčiau, todėl jų autorius, kurio vardas, žinoma, nežinomas, pradėtas vadinti Pseudo-Dionysiumi. Traktatai pirmą kartą buvo pristatyti š bažnyčios katedra 532 metais

Areopagitika buvo krikščionybės ir neoplatonizmo sintezė. Ji pirmiausia rėmėsi neoplatoniška „vieno absoliuto“, egzistuojančio už gamtos ribų, samprata; rezultatas buvo Šventosios Trejybės dogmos paneigimas. Pagrindinė areopagitikos prasmė buvo Dievo pažinimo metodas, vienas iš būdų buvo pozityvioji teologija, paremta analogija tarp realių objektų, ypač žmonių, pasaulio ir Dievo, kaip vienintelio ir aukščiausiojo kūrėjo.

Antrasis kelias – vadinamoji negatyvioji teologija – kyla iš to, kad neįmanoma priskirti visų nesuskaičiuojamų savybių dieviškajai būtybei, pavyzdžiui, pyktis ar apsvaigimas nedera dievui. Dievo egzistencijos absoliutumas gali būti išreikštas neigiamai, tai yra terminais, kurie negali būti paimti iš žmogaus gyvenimo, negali būti išreikšti žmogiškaisiais apibrėžimais. Dievas nepanašus į jokią materialaus pasaulio atributą, jis yra gryna transcendencija. Šis požiūris atskleidžia mistinius, spekuliatyvius Pseudo-Dionisijaus mokymo apie Dievą aspektus.

Pseudo-Dionysius taip pat perima kitas neoplatoniškas idėjas, tokias kaip Dievo, kaip visko, kas egzistuoja, pradžios, vidurio ir pabaigos idėją. Pasaulį sukūrė Dievas, jo begalinė meilė ir gerumas, jis taip pat stengiasi grįžti pas Dievą. Tokiu būdu transcendentinis dievas vienu metu gali būti pristatomas kaip imanentinis visoms rūšims ir būtybėms, kurios dalyvauja jo tobulėjime. Pirmiausia tai pasiekia būtybės, kurios sudaro „dangiškąją hierarchiją“ (angelai, dvasios), o paskui žmonės, bendraujantys su Dievu per bažnyčią.

Šioje koncepcijoje svarbų vaidmenį atlieka būtent hierarchinio pasaulio sutvarkymo idėja, kuri išreiškė tiek bažnyčios, tiek pasaulietinės valdžios interesus besiformuojančioje feodalinėje visuomenėje.

Iš visų senovės graikų rašytojų Pseudo-Dionysius padarė didžiausią įtaką viduramžių filosofinei Vakarų mąstymui, ypač mistikos kryptimi. Jo savitas neoplatoniškos filosofijos suvokimas įkvėpė krikščioniškąjį mokymą. Pseudo-Dionisijaus pažiūras skleidė jo mokinys, įpėdinis ir komentatorius Maksimas Išpažinėjas (Makhtsh Confessor, 580-662).

V amžiaus pradžioje Marcianus Capella parengė mokyklinį vadovėlį apie septynis vadinamuosius laisvuosius menus (gramatikos, retorikos, dialektikos, aritmetikos, geometrijos, astronomijos ir muzikos); Romos senatorius Kasiodoras (apie 490–538 m.) sudarė enciklopediją apie Dievo ir žmonių reikalus, jo nuopelnai taip pat buvo senovinių rankraščių aprašymas ir vertimas. Izidorius Sevilskis (apie 600 m.), anglosaksas Bedė (apie 700 m.) ir Karolio Didžiojo patarėjas Alcinas (apie 730–804 m.) sudarė rinkinius, kuriuose buvo daug senovės pasaulio minčių.

Tarp lotynų autorių yra išleistas Kartaginos kilęs Kvintas Septimijus Florentas Tertulianas (apie 160 m. – po 220 m.). Lotynų kalbos patristikai jis turi tą pačią reikšmę kaip Origenas graikų kalbai. Tertuliano asmenyje Vakarai savo teoretiką gavo dar anksčiau nei Rytai: „Kaip Origenas tarp graikų, o jo [Tertulijonas] tarp lotynų, žinoma, turi būti laikomas pirmuoju tarp mūsų“, – rašė vienuolijos teologas. V a. pradžios Vincentas Lerinietis (“ Instrukcija „18). Tertulianas įgijo gerą išsilavinimą, tarp jų tikriausiai ir teisinį. Kai kuriais duomenimis, jis buvo kunigas, bet vėliau prisijungė prie religinių fanatikų sektos. - „montanistai". Iš Tertuliano raštų nesunkiai galima susidaryti įspūdį apie jo charakterį – aistringą, bekompromisį, vengiantį kompromisų. Iš trijų dešimčių išlikusių Tertuliano traktatų svarbiausi yra: „Apologetinis", „Apie sielos liudijimą“, „Apie sielą“, „Dėl recepto prieš eretikus“, „Apie Kristaus kūną“, „Prieš Hermogeną“, „Prieš Praxėjų“, „Prieš Marcioną“. Priešingai nei aleksandriečiams. , Tertulianas atstovavo radikaliai „antignostinei“ patristikos krypčiai, kuri labiau norėjo išskirti grynai religinį krikščionybės „polią“. xy Tertulianas yra artimas apologetams ir sisteminis-kūrybinis Origeno patosas jam nėra būdingas, jis daug nuveikė dogmatikos formavimuisi. Visapusiškai jį galima laikyti lotynų teologijos žodyno „tėvu“. Jis taip pat pirmasis prabilo apie vyraujančią Romos Sosto valdžią. Tertuliano teorinė doktrina nėra įtraukta į sistemą. Teologija, kosmologija, psichologija ir etika kartais sumaišomos. Be to, šis mokymas pasižymi stipria stoicizmo įtaka: šiuo požiūriu jį galima laikyti unikaliu patristikos reiškiniu. Deklaratyvus „somatizmas“ skatina Tertulianą patvirtinti visų dalykų, įskaitant sielą ir patį Dievą, kūniškumą. Kartu „kūnas“ ir „kūnas“ yra skirtingi dalykai: dvasia nuo kūno skiriasi kokybiškai skirtingu kūniškumu. Trejybės Dievo vienybės doktrina, išplėtota traktate „Prieš Praxeas“, daugeliu atžvilgių numato vėlesnes ortodoksines formuluotes (Tertulianas primygtinai reikalauja esminės Trejybės vienybės, kurią Origenas ir Arijus neigė), tačiau vis tiek kenčia nuo subordinacijos. Tertuliano žinių teorija yra stoikų sensacijų pavyzdys. Tertuliano psichologijai ypač svarbus traktatas „Apie sielą“, kuriame kartu su jo paties pažiūromis išsakomos daugybės senovės autorių nuomonės. Taigi, Tertuliano teorija įdomi, neįprasta, bet tokia pat nekanoniška kaip ir Origeno teorija. Tačiau tikroji šio mąstytojo reikšmė slypi ne abstrakčiame teoretizavime. Svarbus Tertuliano pasaulėžiūros bruožas – demonstratyvus antifilosofiškumas ir antilogiškumas, atvirumas prieštaravimams, paradoksalumas, skirtas tikėjimo gelmėms atskleisti. Jei Klemensui Aleksandriečiui visas pasaulis buvo „Atėnai“, tai Tertulianas prieš akis norėjo turėti tik „Jeruzalę“, atskirtą nuo „Atėnų“ neįveikiamos bedugnės: „Ką turi Atėnai ir Jeruzalė, Akademija ir Bažnyčia bendras" ("On Prescription" 7) "Pagoniškoji filosofija yra erezijų motina, ji nesuderinama su krikščionybe. Tik pati siela, "krikščionė iš prigimties", gali pažinti Dievą. Dievas yra aukščiau už visus įstatymus, kuriuos filosofuojantis protas siekia Jam primesti; natūralūs žmogaus klausimai „kodėl" yra absoliučiai netaikomi Jam ir Jo veiksmams ir „kodėl". Skirtumas tarp Gyvojo religijos Dievo ir filosofų dievybės yra tas, kad tikroji teofanija yra „įžeidžianti" protas, kuris negali prasiskverbti į Apreiškimo paslaptis ir turi sustoti ten, kur prasideda tikėjimas. Kad iš tikrųjų atsirastų, Dievas turi pasirodyti neprotingas, paradoksalus įvaizdis: „Dievo Sūnus buvo nukryžiuotas – tai nėra gėda, nes vertas gėdos; ir Dievo Sūnus mirė - tai visiškai patikima, nes tai absurdiška; o palaidotas prisikėlė - tai neabejotinai, nes tai neįmanoma bet“ („Apie Kristaus kūną“ 5). Credo quia absurdum („Tikiu, nes tai absurdiška“) yra garsi formulė (nors tokia forma Tertuliano nerasta), į kurią vėliau buvo redukuoti daugelis jo paradoksų. Paradoksizmas (grįžtama prie apaštalo Pauliaus laiškų) Tertuliano paverčiamas aiškia metodologine aplinka. Tertulianas, kaip niekas kitas, giliai įsiskverbė į pačią religingumo esmę, padėjo paskutinius asmeninio tikėjimo pamatus. Neabejotiną Tertuliano įtaką patyrė Augustinas, taip pat daugelis vėlesnių epochų Europos mąstytojų (Paskalis, Kierkegaardas, Levas Šestovas). Šia prasme Tertuliano įtaka platesnė ir gilesnė nei Origeno ar bet kurio kito bažnyčios tėvo (išskyrus Augustiną). Origenas, nepaisant viso savo asmeninio ir teorinio originalumo, lieka visiškai savo epochoje ir sintetinėje kultūroje. Tertulianas, neturėdamas nė menkiausio polinkio statyti kultūros sintezės pastatą remiantis filosofija, nubrėžė krikščioniškos pasaulėžiūros ribas, o iš tikrųjų buvo suprastas ir įvertintas tik nuo kitos epochos aukštumos. Po Tertuliano reikia paminėti Kartaginos vyskupą Kiprijoną (apie 200–258 m.). Kilęs iš kilmingos pagonių šeimos, įgijęs retorinį išsilavinimą, jau suaugęs atsivertė į krikščionybę ir mirė kankinio mirtimi valdant imperatoriui Valerijonui. Kiprijonas visą gyvenimą buvo apimtas stipriausio Tertuliano asmenybės ir raštų žavesio ir, kaip praneša Jeronimas, nepraleido nė dienos neskaitęs jo traktatų. Nebūdamas teoretikas tiek, kiek jo mokytojas, Cyprianas pasidalijo su juo atsiprašinėjančiu patosu ir polinkiu moralizuoti, parašydamas daugybę moralinių ir pamokančių traktatų. Pagrindinis Kipriano veikalas „Apie Bažnyčios vienybę“ yra skirtas Pasaulio bažnyčios „katalikybės“, kurią jis suprato ne tik kaip socialinę organizaciją, bet kaip dvasinę krikščionių vienybę, pateisinimui. Kita žymi asmenybė tarp Šiaurės Afrikos rašytojų buvo krikščionių retorikas Arnobijus (IV a. pradžia), apologetinio, poleminio kūrinio „Prieš pagonis“ dalies autorius. Arnobijus pateikia Dievą kaip amžiną ir (skirtingai nei Tertulijoną) bekūnį. II traktato knygoje sielos prigimtis yra išsamiai išanalizuota: ji pati savaime yra kūniška ir mirtinga, tačiau su malonės pagalba gali pasiekti nemirtingumą. Juslinis suvokimas yra žinių pradžios taškas; Dievo idėja yra įgimta sieloje – šiose tezėse Arnobijus panašus į Tertulianą. Užduočių ir vykdymo požiūriu Arnobijaus traktatas primena Tertuliano amžininko Minucijaus Felikso dialogą Oktavijus. Arnobijaus amžininkas ir galbūt mokinys buvo Caecilius Firmianus Lactantius (m. apie 317 m.). Pagrindinis jo darbas „Dieviški įsakymai“ susideda iš kelių nepriklausomų traktatų. Lactantius padarė bene pirmą bandymą sistemingai apibūdinti pagrindinį krikščioniškųjų vertybių ratą ir paremti jas pagrindiniais senovės kultūros pasiekimais. Pati pagoniška išmintis yra tuščia ir bevaisė, tačiau didžiąją jos dalį galima panaudoti krikščionybei. Sintetinė Lactantius kūryba iš esmės apibendrino būdingus ankstyvosios lotynų patristikos bruožus su ryškiu apologetiniu patosu, orientacija į romėnų kultūrą (suvokiamą per humanistinių-stoikų idealų prizmę) ir tik pavienį domėjimąsi abstrakčiomis teologinėmis konstrukcijomis. Iš lotyniškų autorių Lactantius yra bene vienintelis, kuris simpatizavo gnostikų ir hermetikų mokymams. Galiausiai tarp šio laikotarpio lotyniškai kalbančių autorių paminėtinas Romos presbiteris Novatianas (m. apie 258 m.). Jo platus traktatas „Apie Trejybę“ yra pirmasis didelis specialus veikalas trejybės klausimu lotynų kalba. Patyręs neabejotiną Tertuliano įtaką, Novatianas savo ruožtu prisidėjo prie aukštosios teologijos tradicijų stiprinimo Vakaruose ir šia prasme yra Augustino pirmtakas. Aleksandriečiai ir Tertulijonas davė galingą impulsą visai krikščioniškos minties raidai, bet tik padėjo pamatą būsimam krikščioniškosios dogmos kūrimui. Kitos krikščionių mąstytojų kartos sugebėjo tai užbaigti.

Laikrodžio vertė Ankstyvoji lotynų patristika kituose žodynuose

Patristika- patristika, pl. ne, w. (iš graik. Pater – tėvas) (baž., liet.). Kūrinių tyrinėjimas vadinamųjų. „bažnyčios tėvai“ (žr. tėvą).
Ušakovo aiškinamasis žodynas

Patristika J.- 1. Krikščionių mąstytojų darbai, kuriuose išdėstyti krikščioniškojo garbinimo ir krikščioniškosios filosofijos pagrindai. 2. Teologijos skyrius, nagrinėjantis Bažnyčios tėvų raštus.
Efremovos aiškinamasis žodynas

Patristika- ir; gerai. [iš lat. pateris – tėvas] II – VIII amžių krikščionių mąstytojų teologinių, filosofinių ir politinių-socialinių doktrinų visuma. (vadinamieji bažnyčios tėvai). Studijuoti......
Aiškinamasis Kuznecovo žodynas

Ankstyvas skausmas- (d. praecox) B. epigastriniame (epigastriniame) regione, kuris atsiranda netrukus po valgio; pastebėta, pavyzdžiui, sergant skrandžio opa.
Didysis medicinos žodynas

Idiocy Amavrotic Children's Early- (i. amaurotica infantilis praecox; sin. Tay-Sachs liga) I. a., pasireiškianti pirmaisiais gyvenimo metais laipsnišku regėjimo susilpnėjimu iki visiško aklumo, protiniu atsilikimu, ....
Didysis medicinos žodynas

Early Bird palydovas- PALYDOVAS "EARLY BIRD" ("Early Bird"), pirmasis veikiantis komerciniam telefono ryšiui skirtas PALYDOVAS, paleistas 1965 m. balandžio 6 d. Šis palydovas buvo stacionarus, su SINCHRONINE ORBITA, ....
Mokslinis ir techninis enciklopedinis žodynas

Apsinuodijimas tuberkulioze anksti- (intoxicatio tuberculosa praecox) būklė, kuri išsivysto vaikams po užsikrėtimo tuberkuliozės mikobakterija ir kuriai būdingas nespecifinių sutrikimų derinys ....
Didysis medicinos žodynas

Ankstyva kataraktos rozetė- K. r., kurioje drumstumas, esantis subkapsuliškai, atsiranda netrukus po akies traumos.
Didysis medicinos žodynas

Raupų ​​hemoraginis ankstyvas- žr. raupų purpura.
Didysis medicinos žodynas

Lotynų Amerika- bendras šalių, esančių pietinėje Šiaurės Amerikos dalyje, į pietus nuo upės, pavadinimas. Rio Bravo del Norte (įskaitant Centrinę Ameriką ir Vakarų Indiją) ir pietuose. Amerika. Bendras plotas 20,5 mln.......

Lotynų imperija- valstybė, kurią 1204 m. įkūrė 4-ojo kryžiaus žygio jų užkariautoje Bizantijos teritorijoje dalyviai. Sostinė – Konstantinopolis. Be tiesioginio turto ........
Didelis enciklopedinis žodynas

Ankstyvas mirtingumas vaikystėje- (sin.: S. neonatal, S. newborns) S. vaikai pirmąjį gyvenimo mėnesį.
Didysis medicinos žodynas

Ankstyvas chirurginis žaizdos gydymas- H. o. r., pagaminta per pirmąsias 24 val. po traumos.
Didysis medicinos žodynas

Patristika- (iš graikų pater - lot. pater - tėvas), terminas, reiškiantis teologinių, filosofinių ir politinių bei sociologinių 2-8 amžiaus krikščionių mąstytojų doktrinų rinkinį. - vadinamasis. tėčiai.........
Didelis enciklopedinis žodynas

— pirmoji aukštoji bendrojo lavinimo mokykla Maskvoje, įkurta 1687 m. Pirminis pavadinimas buvo Graikijos-Graikų akademija, kurią dėstė I. ir S. Likhudai; nuo 1701 m. -slavų-lotynų ........
Didelis enciklopedinis žodynas

Lotynų Amerika– Lotynų Amerika (ispaniškai América Latina, angl. Latin America), Iberoamerica, bendras pietų šalių pavadinimas. h. Sev. Amerika, į pietus nuo upės. Rio Grande (iš lotyniško kalbų pagrindo, ........
Geografinė enciklopedija

Vėzeris (veseris) Lotynų karas- 339 m. pr. Kr. prie upės. Vėzeris Kampanijoje vyko Romos mūšis. kariuomenės, kurioms vadovavo Manlius Torquatus ir Decius Mus, su lotynų armija. Romėnų puolimas. kairysis sparnas buvo atmuštas, .......
Istorinis žodynas

Lotynų Amerika- - bendras šalių, užimančių dalį Šiaurės Amerikos, į pietus nuo Rio Bravo del Norte (įskaitant Centrinę Ameriką ir Vakarų Indiją) ir visos Pietų Amerikos, pavadinimas. Vardas........
Istorinis žodynas

Lotynų imperija- - valstybė, kurią 1204 m. įkūrė 4-ojo kryžiaus žygio jų užkariautoje Bizantijos teritorijoje dalyviai. Sostinė – Konstantinopolis. Be iš karto...
Istorinis žodynas

Liangas ankstyvas– dinastija, valdžiusi 313–376 m. šiaurinėje Kinijos Ankstyvojo Liango kunigaikštystėje. Liango kunigaikštystė buvo viena iš 16 valstybių, kurios subyrėjo IV amžiaus pradžioje. Šiaurės Kinija............
Istorinis žodynas

Patristika- - terminas, reiškiantis II-VIII amžių krikščionių rašytojų teologinių, filosofinių ir politinių-sociologinių doktrinų rinkinį. II-III amžiuje. P. atliko daugiausia ........
Istorinis žodynas

Ankstyvoji krikščionių literatūra ir apologetika. „Trinitariniai“ ir „kristologiniai“ ginčai– Originalią krikščioniškąją literatūrą (laikotarpio po Naujojo Testamento knygų parašymo) galima suskirstyti į tris grupes: 1) gausią apokrifinių „evangelijų“ literatūrą, .......
Istorinis žodynas

Regilo ežeras (Regillus ežeras) 1-asis Lotynų karas- 497 m. pr. Kr. mūšio tarp romėnų ir lotynų, kurių kariuomenėje buvo Tarkinai, vieta. Anot metraščių, tai buvo paskutinis Tarkvinų šeimos bandymas grįžti .........
Istorinis žodynas

Lotynų Amerika- Bendra informacija. L. A. – bendras pietus okupuojančių šalių pavadinimas. dalis Sev. Amerika ir visi pietai. Amerika. Plotas LA 21 mln. km2, pop. Šv. 225 milijonai žmonių (1963). 18-oje valstijų L. A. pareigūnas. kalba........

Lotynų imperija- nesantaika. valstybė su sostine Konstantinopolyje, kurią sukūrė kryžiuočiai užėmus dalį Bizantijos 1204 m. ir egzistavo iki 1261 m. Pavadinimas. „L. i.“, įtraukta į ist. lit-ru,.........
Sovietinė istorinė enciklopedija

Le Early- Vietnamo Daikoveto valstijos valdovų dinastija (981-1009 m.). Buvo pagrindinis vadas Le Hoanas (Le Dai-han, 981-1005), laimėjęs karą su Kinija (981), kuris bandė pasukti .........
Sovietinė istorinė enciklopedija

Lee Early- Vietnamo Van Siuano valstijos valdovų dinastija (544-603). L. R. įkūrė Li Bongas po to, kai buvo išvarytas iš šalies 541–544 kinų kalba. įsibrovėlių. Dinastijos atstovai - Li Bongas, Li .........
Sovietinė istorinė enciklopedija

Slavų – graikų – Lotynų akademija- - pirmoji aukštoji mokykla Maskvoje. Ji buvo įkurta 1687 m. pavadinimu Hellino – Graikijos akademija. 1701–1775 m. vadinosi slaviškai lotyniškai ......
Istorinis žodynas

Slavų-graikų-lotynų akademija- - pirmoji aukštoji bendrojo lavinimo mokykla Maskvoje, įkurta 1687 m. Iš pradžių vadinosi Graikijos-Graikijos akademija, nuo 1701 m. - Slavų-Lotynų akademija, .........
Istorinis žodynas

Patristika- (iš lot. Pater - tėvas) - Kristaus mokymo visuma. bažnyčios 2-8 a. (pirmiausia „bažnyčios tėvai“, iš čia ir pavadinimas). II-III a., romėnų krikščionių persekiojimų laikotarpiu. valdžios institucijos, P .........
Sovietinė istorinė enciklopedija

Istorijos veikėjai ir pasaulio kultūros atstovai

Lotynų kalbos būdvardis, priskiriamas prie žodžio patristika, nurodantis išorinę aplinkybę, kad bažnytiniai rašytojai, apie kuriuos bus kalbama, daugiausia arba tik lotynų kalbą, kartu siekia įvardyti kai kuriuos bruožus, reikšmingiau apibūdinančius aprašomąjį reiškinį, nes vertimas iš viena kalba į kitą visada tam tikru laipsniu pereina iš vienos kultūrinės tikrovės į kitą. Šis judėjimas vyksta ne tik erdvėje, bet ir ...

6 tema. Lotynų patristika IV - V a.

(sutrumpintas paskaitos tekstas)

Būdvardis „lotynų“, pridedamas prie žodžio „patristika“, nurodantis išorinę aplinkybę, kad bažnytiniai rašytojai, apie kuriuos bus kalbama, daugiausia (arba tik) vartojo lotynų kalbą, tuo pačiu siekia įvardinti kai kuriuos reikšmingesnius bruožus. apibūdinti aprašytą reiškinį, nes vertimas iš vienos kalbos į kitą visada tam tikru mastu yra perėjimas iš vienos kultūrinės tikrovės į kitą. Šiuo atveju judame iš Rytų (graikų-siro-koptų) į vakarus (lotynų-keltų-germanų). Šis judėjimas vyksta ne tik erdvėje, bet ir laike: IV amžius – Rytų patristikos „aukso amžius“, Rytų tėvų pastangomis visų pirma buvo sukurtas savas krikščioniškosios teologijos „žodynas“, 2010 m. ta teologija, kurioje buvusi išmintis tvirtai užėmė savo oficialią poziciją ir kuri užsiėmė tuo, kad, spręsdama dogmų klausimus, krikščioniškai perinterpretuodavo antikinės filosofijos sąvokas. Šia prasme lotynai vėl buvo priversti mokytis iš juos aplenkusių „graikų“, t.y. įsisavinti graikiškai kalbančią krikščioniškąją filosofinę terminologiją. Tačiau mokytojo ir mokinio schema neveikia, ji yra labai apytikslė, jei ne tiesiog neadekvati, dėl to, kad paprastai didžiausi šio laikotarpio lotynų patristikos atstovai pagal išsilavinimą (dažniausiai jie yra retorikai), gyvenimo patirtis ir aplinkybės (čia ryškiausios išimtys yra Ambraziejus ir Augustinas) – tokie pat „vakarietiški“, kaip ir „rytiški“, taip pat todėl, kad tik neseniai (Konstantino Milano ediktas – 313 m.) krikščionybė tapo oficialiai leistina religija, ji vis dar buvo tokia pati kaip ortodoksinė, besipriešinanti erezijai (šiuo atžvilgiu ji yra viena), ir abiejų imperijos dalių krikščionių mąstytojai (teisiškai ši dalis susiformavo tik amžiaus pabaigoje) besąlygiškai save laikė vienos dieviškai apreikštos tiesos, apreikštos Jėzuje Kristuje, apaštalams perduotame Šventajame Rašte ir išsaugotoje bažnyčioje, mokiniais. Pats žodis ortodoksija (stačiatikybė) krikščionių rašytojų tekstuose reiškė visos bažnyčios tikėjimą priešpriešą heterodoksijai, „nestačiatikybei“, eretikams ir teisybei, ši „šlovė“ buvo pripažinta, kaip sakyta, atgaline data, m. vėlesnės bažnyčios istorijos šviesa; Tačiau „patristika“, kol šis žodis nepateko į viduramžių filosofijos istorijos vadovėlio skyriaus pavadinimą, buvo teologijos mokslas, sistemingai aiškinantis šventųjų tėvų mokymus, o patruliacija užsiėmė biografiniais ir kritiniais-bibliografiniais tyrimais. savo gyvenimo ir darbo. Patrologijos pradžia matoma " bažnyčios istorija„Euzebijus Cezarietis, bet pirmuoju tinkamu patrologiniu darbu laikomas „Apie garsius vyrus“, priklausantis tik vienam iš Vakarų tėvų, Biblijos vertimo į lotynų kalbą autoriui, garsiajai Vulgatai, Sofronijui Aurelijui Jeronimui iš Stridono. 340 / 50-420), kuris jį parašė, norėdamas pasakyti, kad priešingai nei sakė krikščionybės priešininkai 1 - Kelsus (Tiesojo žodžio autorius, su kuriuo ginčijosi Origenas), Porfirijus, Julianas ir kiti, krikščionybė nėra neišmanėlių religija, o daugelis išsilavinusių vyrų buvo krikščionys. Išverstas į graikų kalbą, šis kūrinys tapo žinomas Rytuose.

Žinoma, beveik tūkstantmetis (1054 m. schizma) atskirtas stačiatikybės ir katalikybės egzistavimas palieka tam tikrą pėdsaką ankstesnėje bažnyčios istorijoje, verčia akcentuoti Rytų ir Vakarų krikščionybės „ypatumus“. Tačiau virš visų bruožų buvo bendrumas, kurį padiktavo užduočių ir klausimų bendrumas, iškilęs prieš to laikmečio krikščionis autorius. Be to, su panašiomis problemomis susidūrė ir jų priešininkai pagonys. Kaip visada, buvo kalbama apie švietimą plačiąja prasme ir pačių įvairiausių sričių atžvilgiu, apie švietimą kaip neatidėliotiną užduotį suvesti kažkokią esamą chaotišką būseną į „vaizdo“ vienybę, t.y. formuotis ir atitinkamai apie tos galios šaltinį, kuris chaosą paverčia tvarka. Tačiau šios amžinos problemos sąlygos kaskart pasirodo skirtingos ir kaskart reikia ieškoti naujų sprendimų. Imperijos žlugimo ir barbarų užkariavimų metas, kai katastrofiškas tvarkos trūkumas tapo savaime suprantamu dalyku ir faktu, iškėlė savo idealą, 2 įrodęs savo gyvybingumą ir veiksmingumą, asketiško atitrūkimo nuo pasaulio idealas, paradoksaliai apdovanojęs asketą-atsiskyrėlį galia pasaulyje, suteikė jam „autoritetą“. 3 Krikščionybė laimėjo dėka savo radikalaus „anonpasauliškumo“, o kaip kultas, pamažu tapdamas valstybiniu kultu, turėjo kažkaip išsaugoti šį anapusiškumą. Tai ją išlaikė Skirtingi keliai: pirmiausia ritualinių apeigų (sakramentų) apsauga nuo interpretacijų, kurios iškreipia jos esmę ir kaip nors „pagrįstai pagrindžia“. Taigi pagrindinė IV amžiaus erezija tiek Rytuose, tiek Vakaruose yra Nikėjos susirinkimo (325) pasmerktas arianizmas. Arijonizmo pavyzdys ir kovos su juo istorija gerai parodo, kad naudojimasis tuo, kas iš principo yra svetimas religinis mokymas filosofinis žodynas (žodis „esmė“ „substancialumo“ dogmoje), susiformavęs pagal visiškai kitokią tradiciją („Atėnų ir Jeruzalės“ tema), tam tikru būdu buvo primesta bažnyčiai, nes atsiskleidžia pati krikščioniška doktrina. visa apimtimi ir nereikia plėtoti, bet, kita vertus, ją reikia saugoti, o tai reiškia, kad jai reikia išsilavinusių teologų, kurie galėtų kompetentingai – filosofiškai kompetentingai – suformuluoti ekumeninių tarybų patvirtintas dogmas.

Tarp tų, kurie padarė Rytų trejybinį mokymą prieinamą Vakarams ir prisidėjo prie lotyniškos teologijos terminijos kūrimo, garbingą vietą užima 1851 m. kanonizuotasis kaip „ekumeninis Bažnyčios mokytojas“ Hilarijus Piktavietis (g. 315 m. , mirė 367/368 m.), vyskupas Poitiers nuo 353 m Kai visi Vakarų vyskupai, įskaitant popiežių Liberijų, pasirašė arijonų išpažintį valdant Konstantijui, vienintelis Vakarų vyskupas, ginęs Atanazijų Aleksandrietį, buvo Hilarijus, dėl kurio jis buvo ištremtas į Frygiją. Tremtyje išmoko graikiškai, skaitė Atanazijų ir Origeną 4 , toje pačioje vietoje jis parašė savo pagrindinį darbą, įskaitant 12 knygų ir žinomą kaip „Apie Trejybę“, bet iš pradžių vadinosi „Apie tikėjimą“ arba „Apie tikėjimą, prieš arijonus“. Juo bandoma suderinti graikų ir lotynų trejybės terminus. Tokio susitarimo poreikį lėmė trijų pagrindinių Kapadokijos tėvų įvestų terminų lotyniškų atitikmenų dviprasmiškumas. Graikiškas prosoponas buvo išverstas kaip persona, ousia – kaip substantia, o upostasis – kaip substantia. 5 „Trys hipostazės“, – rašo arkivyskupas I. Meyendorffas, lotyniškai skambėjo kaip „trys esencijos“, sukeldamos įtarimą, kad Mes kalbame apie tris dievus. Todėl buvo nuspręsta kalbėti apie vieną esmę ir tris asmenis, suteikiant pagrindo kaltinimams sabelinizmu, modalizmu ir kitomis erezijomis. 6 361 m. Mirė imperatorius Konstantijus, o į sostą įstojus Julianui Apostatui, pradėjusiam atkurti pagonybę, iš tremties galėjo grįžti stačiatikių vyskupai, tarp jų Atanazas ir Ilarijus.

Septintojoje „Išpažinimų“ knygoje (7, 9, 13) Augustinas kalba apie „platonistų knygas“, Plotiną ir Porfyrą, jo skaitomas lotyniškais vertimais, o kitoje knygoje (8, 2, 3). -4) kalba apie tai, kas juos išvertė, - apie garsiąją retoriką Mariją Viktoriną, pravarde afrikietė. Kalbame apie jo atsivertimo aplinkybes, kurias savo ruožtu Augustinui papasakojo Milano Ambraziejaus dvasinis tėvas Simplicianas, draugavęs su Mariumi Viktorinu. Marius Viktorinus, oratorius ir retorikos mokytojas, kilęs iš prokonsulinės Afrikos, apie 340 metus persikėlė į Romą; jis buvo Plotino pasekėjas, išvertęs, be kita ko, Porfirijaus Izagogus, Aristotelio „Apie kategorijas“ ir „Apie interpretaciją“ ir jau giliai senas žmogus (355 m.), atsivertęs į krikščionybę. Jo kreipimasis sukėlė daug triukšmo. Jis rašė prieš arijonus ir manichėjus. Komentavo apaštalas Paulius. Matyt, kūrinio autorius Boethius priskyrė „Apie apibrėžimus“ (De definitionibus). 7 Pagal Mariaus Viktorinos plunksną neoplatoniška terminija tarnauja krikščioniškajai dogmatikai, tačiau jo traktatas „Prieš Arijų“ Jeronimui Stridonui jau atrodė neaiškus. 8

Įtakingiausia savo laikų figūra, turėjusi didelę įtaką Augustinui, buvo Milano vyskupas Ambraziejus (333-397), nuo 374 m. Jo tėvas buvo Galijos prefektas ir ruošė sūnų administracinei karjerai, kurioje jis pavyko, tapo Ligūrijos ir Emilijos prefektu. Jis buvo išrinktas į vyskupiją, būdamas tik katechumenu, dėl kompromiso tarp stačiatikių ir arijonų; pamokslininko ir teologo dovana jame egzistavo kartu su administraciniu talentu, kuriuo Ambraziejus įstatymu pasodino krikščionybę Romos imperijoje. Jo pastangomis ir nepaisant senatoriaus Symmachus šalininkų protestų, Laisvės statula buvo pašalinta iš Romos kurijos, o Gratiano ir jo įpėdinių politika įgavo ryškų antipagonišką pobūdį. Kai imperatorius Teodosijus įsakė, kad krikščionims, sunaikinusiems Osroene sinagogą, būtų atlyginta vietos bažnyčios sąskaita, Ambraziejus apkaltino jį globojant žydus. Išlikdamas ištikimas valdžiai, Ambraziejus žinojo, kaip būtinais atvejais (pavyzdžiui, per Teodosijaus žudynes prieš sukilėlius Tesalonikoje) nuo jų atsiriboti arba sukurti atsiribojimo įvaizdį. Iš raštų žinomas nedidelis traktatas „Apie ministrų tarnybas“ (De officiis), kuris yra kažkas panašaus į dvasininkų vadovą, kuriame jaučiama Cicerono ir romėnų stoicizmo įtaka. Knygoje „Apie sakramentus“ yra pamokslų, skirtų krikšto apeigas. Ambraziejus tvirtai laikėsi Nikėjos simbolio ir, numatydamas Augustino apmąstymus šia tema, kalbėjo apie nuodėmės paveldimumą, atpirktą panaikinus visą ankstesnį gyvenimą – mirtį ir prisikėlimą su Kristumi naujam gyvenimui (krikštui). Šventasis Ambraziejus taip pat parašė „Šešias dienas“ – traktatą apie Šventąją Dvasią, esė etikos temomis, tarp jų – keturis traktatus „Apie nekaltybę“.

Tačiau išsamiausią šio laikotarpio lotyniškojo „tėvo“ vaizdą, nepaisant to, kad jie visi patenka į didingos Augustino figūros metamą šešėlį, suteikia jau du kartus minėto Jeronimo Stridono gyvenimas ir kūryba. Jis buvo kilęs iš Stridono Dalmatijoje, iš turtingo krikščionių šeima, įgijo išsilavinimą Romoje, aplankė Akvilėją ir Tryrą, o 373 metais išvyko į Rytus. Antiochijoje Jeronimas susipažino su būsimu ereziarchu Apolinariu, nusprendusiu tapti vienuoliu, pasitraukė į Chalkio dykumą, gyveno atsiskyrėliu, išmoko hebrajų ir graikų kalbas ir išgarsėjo kaip teologas. Ten, dykumoje, išgirdo priekaištingą balsą: „Tu ne krikščionis, o ciceronietis...“ Jį kunigu įšventino „Senosios Nikėjos“ Antiochijos vyskupas, o pats laikėsi senosios Nikėjos ortodoksijos. Antrojo ekumeninio susirinkimo metu (381 m.) jis buvo Konstantinopolyje, kur klausėsi Grigaliaus teologo ir Grigaliaus Nysiečio, kaltindamas pirmąjį nepakankamu ortodoksiškumu. 9 Jo mokslinių studijų vaisius buvo Rytų vienuolių biografijos, Eusebijaus kronikos vertimas į lotynų kalbą ir Origeno pamokslai apie pranašų Izaijo ir Jeremijo knygas, taip pat Šventosios Dvasios knygos vertimas į lotynų kalbą. , vienintelis, kuris mums atkeliavo būtent dėl ​​Jeronimo vertimo Didymo Aklojo (310–395), Atanazo Didžiojo įpėdinio, vadovaujančio Aleksandrijos katechumenų mokyklai, kurio pamokų labui Jeronimas lankėsi Aleksandrijoje, darbo. 10 Būdamas, kaip ir Didymus, atsidavęs Origeno gerbėjas, nors ir ne origenistas, Jeronimas tapo karšto ginčo tarp Origeno šalininkų ir priešininkų liudininku. Iš Konstantinopolio Jeronimas, lydimas antiorigenisto Epifanijaus Kipro, išvyko į Romą, kur popiežius Damazas paskyrė jį savo patarėju. Romoje aplink jį susibūrė nedidelis asketiškas ratas pamaldžių našlių ir mergelių, kurios mėgo išmoktus pokalbius, mokė hebrajų ir graikų kalbų, vertė iš Biblijos. Po Damaso mirties Jeronimas persikėlė gyventi į Betliejų, našlės ir mergelės, padėjusios jam versti Bibliją, apsigyveno aplinkiniuose vienuolynuose, o Origeno Hexapla padėjo jiems verčiant Bibliją. (XVI a. Tridento susirinkimas pripažino Vulgatą vieninteliu bažnytiniu vertimu). Kai vienas iš Jeronimo mokinių ir draugų Rufinas, žinomas dėl Origeno knygos „Apie elementus“ vertimo į lotynų kalbą, buvo priverstas išsižadėti Origeno, Jeronimas parašė traktatą prieš Rufiną. Biblijos aiškintojams padėti buvo parašyti darbai apie žydų topografiją (Eusebijaus Onomastikono peržiūra) ir apie žydų vardus (Philono revizija pagal Origeną). Jeronimo dogminių kūrinių turinys daugiausia yra polemiškas. Krikščioniškosios etikos klausimai daugiausia paaiškinami laiškuose.

Taigi, kaip tai liudija net ir paviršutiniškas didžiausių IV amžiaus lotyniškosios patristikos atstovų, senesnių Augustino amžininkų žinomų faktų ir gyvenimo aplinkybių išvardijimas, galima kalbėti apie kai kuriuos būdingus lotynų patristikos skirtumus. šių laikų, tik nepamirštant problemų, klausimų, temų ir užduočių bendrumo, kuris iškilo visiems ir buvo suprantamas visiems krikščionių rašytojams ir veikėjams – tiek Rytų, tiek Vakarų. Šių temų ir problemų bendrumą nulėmė ta ontologinė revoliucija, tai yra tiesioginiai tektoniniai būties supratimo poslinkiai, kurie buvo ir masinėje sąmonėje įsigalėjusios krikščioniškosios idėjos priežastis ir pasekmė. Kalbant apie filosofuojančią visuomenės dalį, tai dar kartą prisiminkime, kad ji savo galvoje turėjo sujungti du beveik nesuderinamus dalykus „Atėnus“ ir „Jeruzalę“, dvi priešingas ontologijas. Vieną padiktavo „kontempliatyvus“ klausimas apie esmę (kas tai?), kitą – „egzistencinis“ klausimas, kaip būti ir ką daryti. Pirmasis sukūrė apibrėžimus, antrasis – imperatyvus (įsakymus). Pirmoji į pirmą planą iškėlė neįdomų apmąstymą, antroji – poelgio būtinybę. Todėl, kaip matėme, Origenas, didžiausias krikščionių mąstytojas, galiausiai pasirodė esąs eretikas, nes savo teologiją pajungė „esmės logos“. Jei Dievas savo esme yra kūrėjas, jis visada yra kūrėjas ir negali nekurti. Jei laisvė yra neatsiejama tvarinio esmei, ji visada išliks su ja, net ir po „visuotinio išganymo“. Tai reiškia, kad viskas gali grįžti į pilną ratą... O juk ne bet kas, o Origenas žmogaus laisvėje įžvelgė jo panašumą į dievą, laisvei paskyręs visą trečiąją knygą „Apie principus“, ir šią knygą ypač vertino Kapadokijos tėvai, įtraukdami ją į savo „Filokaliją“. Prisimename, kad Origeną „pataisė“ Senasis Nikenas Atanazas Didysis, galvodamas, žinoma, ne apie Origeno pataisymą, o apie tai, kaip paneigti Arijų: jis atskyrė gamtą (esmę) ir valią. Dievas Tėvas iš prigimties pagimdo Sūnų, todėl Sūnus yra substancialus su Tėvu (jokio "subordinatizmo"), bet kuria pasaulį pagal savo valią, o tai reiškia (ši išvada turės didelę reikšmę naujas vokalo mokslas) kuria taip, kaip nori ir kaip nori, ir gali visai neveikti. „Kūrimo pagal valią“ logotipas yra veiksmo dėsnis. Atsivertimas į krikščionybę taip pat yra veiksmas, atsivertimas, tam tikra prasme, negrįžtamas: reikia „išlipti“ iš praeities savęs, mirti „senasis Adomas“, atgimęs Kristuje. Tai tikrai apie individualų, asmeninį poelgį, tai sprendžiama paties apsisprendimu, o ne priklausymu klanui, tautai, net išrinktajam. Todėl „nėra nei graiko, nei žydo“. Ir todėl blogis „įleidžiamas“ į pasaulį kaip laisvės kaina. Mėsa, materija pasirodo esanti „etiškai neutrali“, pati savaime nėra nei bloga, nei gera, atvirkščiai – veikiau gerai. Dievas taip pat atlieka veiksmą: sukuria pasaulį ir siunčia Sūnų į aukojamą mirtį: nėra išganymo be malonės, kuri neatleidžia žmogaus nuo būtinybės pačiam apsispręsti ir veikti pačiam... Mitologinis ir filosofinis kosmosas pulsuoja, išsiskleidžia iš nesenstančio taško ir susilanksto į jį. Krikščioniška tvarka yra istorijos tvarka, 11 istorija, žinoma, eschatologinė, vedanti galą su galu, bet vieną dieną. Laiko ir laisvės klausimas išauga iš krikščioniškos ontologijos, paremtos akto idėja, ir šis klausimas nėra konkrečiai „vakarietiškas“, jis keliamas Rytuose ir priimtas Vakarų, žinoma, įgydamas tuo pačiu metu – visų pirma Augustino dėka – ypatingas „vakarietiškas“ tonas.

Augustinas yra Vakarų krikščionybės tėvas tiek siaurai, tiek plačiąja prasme. Augustino figūra yra pagrindinė visos Vakarų tradicijos dalis. Jo teologija yra senovės paveldo perdirbimas krikščioniškojo istorizmo dvasia arba „negrįžtamas atsivertimas“ (atsikeitimas). Du pagrindiniai jo darbai iš esmės yra dvi atsivertimo „istorijos“: asmeninė („Išpažintis“) ir visuotinė („Apie Dievo miestą“).

Ambraziejaus pamokslai ir bendravimas su motina paruošė Augustiną atsivertimui į krikščionybę, o tai labai palengvino ir Šv. Paulius, Augustinui perkeltas Ambraziejaus Simpliciano nuodėmklausio. Pats atsivertimas aprašytas „Išpažintyje“ (8, 12, 29). 386 metų rudenį Augustinas paliko dėstytoją ir persikėlė į savo draugo priemiesčio dvarą, kur parašė dialogus „Prieš akademikus“, „Apie tvarką“, „Apie palaimingą gyvenimą“. Kitų metų pavasarį jis grįžo į Mediolaną ir buvo pakrikštytas. Jis nusprendė grįžti į Afriką, bet jo mama miršta Ostijos uostamiestyje, o Augustinas beveik metus lieka Romoje, matyt, kur pradeda dialogą „Apie laisvą valią“. 14 Nuo 391 metų Augustinas – Hipo presbiteris, rašo prieš manichėjus, pradeda kovą su donatistais. 15 Mirštantis Hipo vyskupas Valerijus paskyrė jį savo įpėdiniu, o 395/96 žiemą Augustinas buvo pašventintas į vyskupą. Nuo tada Augustinas savo laiką skirsto tarp tarnybinių pareigų atlikimo ir akademinės veiklos. Pirmaisiais savo vyskupystės metais dirbo prie traktato „Apie krikščionišką doktriną“, nuo 397 rašo „Išpažintį“. Apie 399 metus jis pradeda rašyti traktatą „Apie Trejybę“, kurio darbas tęsis dvidešimt metų. Manoma, kad idėja parašyti „Apie Dievo miestą“ kilo Augustinui, veikiant įvykiui, sukrėtusiam tuometinį pasaulį - Romos užėmimą Alariko vestgotų (410). Tada Augustinas kovoja su pelagianizmu, 16 baigia anksčiau pradėtus darbus, rašo „Revizijos“. Šiuose darbuose prabėgo paskutiniai dvidešimt jo gyvenimo metų.

Kaip žinia, po „Diskurso apie metodą“ publikacijos R. Descartesas gavo Andreaso Colviuso laišką, kuriame rašoma, kad savo pagrindines pareigas – cogito ergo sum – jis pasiskolino iš Šv. Augustinas. Gavęs laišką Dekartas nuėjo į miesto biblioteką, paėmė nurodytą tomą „Apie Dievo miestą“ ir ten rado jį dominančią vietą: Si enim fallor, sum (Net jei klystu, vis tiek egzistuoju) . Atsakymo laiške, dėkodamas korespondentui, Dekartas išreiškė pasitenkinimą, kad jo mintis sutampa su mintimi apie bažnyčios tėvą, tačiau pažymėjo, kad Augustino ši pozicija yra sielos, kaip Trejybės įvaizdžio, doktrinos pagrindas. jis, Dekartas, savo pagalba įrodo esminį skirtumą tarp sielos ir kūno.

Nuo Augustino parašymo praėjo dvylika šimtmečių, ir dabar Dekartas „tame pačiame“ savaime suprantamame principe „aš klystu (abejoju, galvoju) – aš egzistuoju“ įžvelgė ką kita, o ne Augustiną. Dėl šio skirtumo „epochiniai“ proto vaizdai mums įgauna kūną. Bet mes pradedame nuo suprasti Ir Dekartą, ir Augustiną suprantame, žinoma, savaip, atsiribodami ir nuo Dekarto, ir nuo Augustino, ir keistai prie jų artėdami, ką liudija paskutinė ir nebaigta J.F.Ljotardo knyga „Augustino išpažintis“ (1997). Lyotardas cituoja: „Mano išpažinties, istorijos ir apmąstymų darbas yra mano tik todėl, kad jis yra tavo“. 17 Kas tas „tu“ Augustinui, kam perpasakoja Lyotardas? Žinoma, Dieve. Lyotardui tai taip pat Augustinas, psalmininkas, invocatio poetas, atsakantis į klausimus klausimais, paklūstantis tiek „Artimųjų Rytų psalmės poetikos“, tiek filosofinio diskurso reikalavimams. Augustinas turi omenyje Liotardą, sakydamas, kad mano darbas yra tavo darbas. Ir čia matome kai ką svarbaus. Ką? Ir tai, kad mūsų idėjos apie „autorystę“ šiek tiek pasikeitė, palyginti su bendra nauja Europos „kūrybinio subjekto“ idėja. Išties, ne taip seniai – o šis „naujamumas“ vis dar yra mūsų kraujyje – tapatinimas su kokiu nors autoriumi buvo tapatinamas su originalumo praradimu, vadinamoji „tapatybės poetika“ buvo laikoma priklausanti praeičiai. būtent viduramžiais. Iki šiol mokslo laipsnių konkursui teikiamiems moksliniams rašiniams keliamas „naujovumo“ reikalavimas. Tarsi naujovė slypi ne tame, kad reikėtų suprasti, apie ką rašoma. O suprasti – tai visada suprasti tą patį, kas jau buvo suprasta, tai turi būti suprantama savaime, todėl ir rezultatas niekada nebus toks pat. Supratimas iš esmės yra „originalus“, originalus. Tai grįžta į pradžią. Mūsų laikais šis grįžimas „prie ištakų“ suvokiamas kaip „dekonstrukcija“. Viduramžių tapatybės poetikoje tai reiškė, kad visos auctoritas, arba įtaka, reikšmė, autoritetas, kyla iš Kūrėjo (aktoriaus), o visos kitos esamos galios yra tik „valdžios turėtojai“. Kalbant apie „kūrybinio subjekto poetiką“, jos šaltinis buvo romantiška genialumo samprata.

Augustinas yra viena iš tų didžiųjų figūrų, kurių retkarčiais paminėjimas formavo vakarietišką tradiciją. Klausimas neapsiriboja viduramžiais. Bando laiku suprasti tai, ką supratau – taip padarydamas savo ir laiko (t. y. leidžiant eiti laiką) – Augustino, imamasi vėl ir vėl, ir, žinoma, pirmiausia reikia suprasti patį laiką. Husserlis kviečia visus, sprendžiančius laiko problemą, dar kartą perskaityti 11-ąją „Išpažinčių“ knygą, kurioje keliamas garsusis, tiek kartų kartojamas klausimas: kas yra laikas? Kol manęs apie tai neklausia, atrodo, kad žinau atsakymą, bet jei noriu klausiančiam paaiškinti, kokia yra laiko esmė, esu netekęs. 18

Ši Augustino ištrauka pagrįstai vertinama kaip tam tikra įžanga į išsamesnį pokalbį apie esmę. Tačiau pati pratarmė geriausiai išreiškia to, kas paprastai vadinama „personalistiniu istorizmu“, esmę. Kaip jau minėta įvade (I dalis), svarbiausia ne tai, kad Augustinas klausia apie laiko esmę (kas tai yra?) – pirmtakų nebegalima suskaičiuoti, ar paskelbia laiko esmę paslaptimi, kuri daro žmogų. abejoja laiko egzistavimu apskritai: praeities nebėra, ateities dar nėra, o dabartis yra sunkiai suprantama riba tarp to, ko nebėra, ir to, ko dar nėra. Esmė ta, kad Augustinas klausia apie laiką retoriškai . Paulas Ricoeuras apie tai kalba savo nuostabiame 1985 m. veikale Temps et Recit (Laikas ir pasakojimas į rusų kalbą, 1998). 19

Patristikoje – ne tik vakarietiškoje (anot Augustino), bet ir rytietiškoje (susijusios su origenizmo kritika ir atsiribojimu nuo neoplatonistų) – laiko negrįžtamumas yra viena iš pagrindinių problemų, nes kalbame apie epochos pagrindus. nauja ontologija, skiriasi nuo senovės, pagoniškos ontologijos. Augustinas nesprendžia laiko problemos, o Dekartas beveik niekada apie tai nekalba, palikdamas galvosūkius dėl tokių klausimų – pavyzdžiui, apie pasaulio baigtinumą ir begalybę – tiems, „kurie juos sugalvojo“. Ir vis dėlto abu perkuria laiką, kiekvienas savaip, kurdami naują laiką: vienas – Vakarų viduramžių laiką, kitas – Naująjį laiką.

Taigi Augustinas klausia apie laiką retoriškai . Klausti retoriškai nereiškia vengti atsakymo. Retorinis klausimas – tai apeliavimas į konkrečią klausiančiojo situaciją. Štai aš klausiu apie laiką „iš vidaus“. Ir nors laiko esmė mane aplenkia (kartojame dar kartą, kad nekiltų abejonių šiuo klausimu: Augustinas nesprendžia laiko problemos), be šio klausimo nėra savęs, mano sielai. egzistuoja tik ištemptas šio klausimo, kaip „sielos tempimas“, kurį sukelia laiko esmės klausimas, kuris (laiko esmės klausimas) irpadeda man laiku. Jei nepaklausiu apie laiką, tai strigs, neišsipildys (ir aš ne). Istorijos, t.y. laikinos apie įvykis, laiko įvykis su jo pradžia ir pabaiga, nebus. Toks laiko klausimas yra krikščionio mąstytojo, kuris, skirtingai nei antikos filosofas, mąsto ontologijos rėmuose, kuris prasideda veiksmu ir baigiasi veiksmu, klausimas.

Kodėl krikščioniškoje ontologijoje laiko negrįžtamumo klausimas tapo vienu pagrindinių ir kodėl būtina kalbėti apie veiksmo ontologiją, susijusią su laiku? Nes tik veiksme ir per jį atsiskleidžia pats laiko negrįžtamumas, iš tikrųjų pats laikas. Ir kol ontologija neprasidėjo veiksmu, viskas galėjo „sugrįžti į visą savo ratą“. Bet „nedorėliai klaidžioja ratais...“, – sakys Augustinas (Apie Dievo miestą, 12:14). Nuo tada apskritimas, išlikęs tobulumo simboliu, simbolizuoja ir blogio tobulumą (Pragaro apskritimai Dante).

Visų pirma, visą dėmesį atkreipkime į S.S. Averincevas iš to, kad būtent retorinis principas buvo tęstinumo veiksnys pereinant iš antikos į viduramžius ir iš viduramžių į naujus. S.S. Averintsevas turi nedidelį straipsnį, kuris taip vadinamas. 20 Šis straipsnis atrodo kuklus, bet daug ką sudeda į savo vietą. Retorika laikoma logikos koreliacija. Kodėl būtent retorinis principas čia vadinamas tęstinumo veiksniu?

Atkreipkite dėmesį, kad čia kalbama ne tik apie retoriką, bet ir apie retorinį principą, tai yra apie tai, kas daro retoriką retorika, suteikia jai retorikos kokybę. Retorika, kaip žinote, yra dekoruotos kalbos mokslas. (Tai jau buvo aptarta įvadinėje paskaitoje, bet tai buvo seniai, ir laikas prisiminti pagrindinius dalykus). Kaip mokslas, jis atskleidžia kai ką būtino: gražaus kalbėjimo taisykles, metodus ir normas. Tačiau retorikos „principas“, tai yra, jos „pradžia“ yra tokia pati kaip ir kitų „praktinių“ mokslų (pagal Aristotelį – veiksmo ir gamybos mokslai). Juose mes susiduriame su tam tikra būtinybe (kitaip, kokie tai mokslai?), bet su būtinybe, ne tos pačios rūšies kaip kontempliatyviuose moksluose. Kas tai per būtinybė ir kodėl, vėlgi, pasak Aristotelio, tai „mažiau būtinybė“ nei „kontempliatyvi“, teorinė būtinybė? Tai yraporeikis rinktis todėl tokia galimybė, realią galimybękodėl retorika kaip praktinis mokslas vadinama „tikėtino logika“. „Veiksmo“ ir „kūrybos“ moksluose vyrauja pasirinkimo būtinybė, nes veikiant ir kuriant neapsieinama be pasirinkimo. Kalbą galima papuošti taip, bet gali būti ir kitaip. Kaip tai padaryti, galiausiai priklauso nuo kalbėtojo. Jis žino, kas geriausia. Kodėl taip geriau, jis apskritai nežino. Ir ši pasirinkimo būtinybė yra reali galimybė, galimybė veiksmus, t.y. laisvės tikrovė.

Ši realybė vadinama patirtį . O patirtis – tai vikrumas ir atsargumas atliekant veiksmus, tai įgūdžių suteikiamas pasitikėjimas, bet kartu ir atvirumas patirčiai, net visų pirma atvirumas patirčiai. Patirtis kartojasi kaip unikali. Idėja negrįžtamumas laikas teka iš čia. Apsisprendus veiksmui ir taip pasielgus, negalima „atsitraukti“, galima tik trauktis, bet traukimasis jau bus „po“ veiksmo, nes tai irgi veiksmas. Panašiai, kai sakome teisėjas , priimti sprendimą, nuspręsti, pavyzdžiui, kalbėti ar ne, ir sprendžiant Išreikškite savo sprendimą, nebegalime jo atkurti: žodis nėra žvirblis ...

Priešingai nei retorikos menas (techne, ars), kuris remiasi pasirinkimu ir sprendimu, t.y. poelgius , logos (ratio), atrastas kontempliatyvių filosofų, nepriklauso nuo jokių veiksmų, yra amžinas. Tiksliau, jis yra atemporalinis, nes jis yra labiausiai struktūra pasirinkimo aktas arba sprendimas-sprendimas. Štai ką jis sudaro meta metafizikos fiziškumas arba kontempliacija. Ji mano meta pozicija kalbų ir veiksmų atžvilgiu, tokia pozicija, iš kurios „matoma“ tampa būtina jų struktūra ar forma. Kaip tokia ši struktūra nepasirinkta . Galite nuspręsti, kalbėti ar tylėti, bet prabilę mes nebeturime laisvi nieko spręsti dėl kalbėjimo struktūros ar predikacijos: kažką apie ką nors pasakysime, prie subjektų pridėsime predikatų... Jei kalba, sprendimas, veiksmas – tam tikru mastu mūsų („tam tikru mastu“ čia reiškia, kad tikrasis sprendimas yra ten, kur ne mes nusprendžiame ir mes yra nuspręsta: mūsų sprendimas mus „apsprendžia“, sukuria), tada esminė kalbos, sprendimo ir veiksmo struktūra nepriklauso nuo mūsų, atgaminame ją nepakitusią, galbūt net nieko apie tai nežinodami. Ši „teorinė“, tai yra, suvokiama kontempliacija – „teorija“ – būtinybė yra absoliuti, ji atmeta bet kokius sprendimus. Jūs tiesiog negalite to apeiti, kad ir kaip besistengtumėte. Ir apie ją nieko negali žinoti: nuo to jai nei šalta, nei karšta. Tai "būtina" logotipai būtis nėra paveldima, nepriimta, nesudaro tradicijos: ji yra viena ir ta pati visais laikais ir visur. Būtent jį kaip „priežasčių žinojimą“ suprato aristoteliški „mentoriai“, taip pakildami aukščiau amatininkų. Šis Logos yra ta pati amžina būtybių „apyskaita“, apie kurią Platonas kalba VII „Valstybės“ knygoje, kur Sokratas „ant pirštų“ aiškina Glavkonui būties mokslą kaip skaičiavimo mokslą.

Perėmimo logika yra ir pasirinkimo logika, tikėtino logika. Kodėl pasirenkame šį, o ne kitą, pavyzdį – nežinome; o ne „mes renkamės“, o „mes renkamės“; nors post factum stengiamės pagrįsti savo pasirinkimą. Prisiminkite, kad praktinės patirties srityje nusprendžia. Retorika visada mokė originalumo. Retorinė figūra būtinai yra radinys, kitaip ji ne puošia, o gadina kalbą. Apologetų ir bažnyčios tėvų gautas retorinis-sofistinis išsilavinimas užtikrino tęstinumą pereinant iš antikos į viduramžius.

Retoriniai įgūdžiai yra senos vyninės, užpildytos nauju vynu. Ryškus pavyzdys yra Tertulianas, kuris triuškina helenų išmintį pagal visas antikinės retorikos taisykles. Bet ne tik „dumplės“: apologetas sukuria pagoniškos išminties „dekonstrukciją“, taip „sukonstruodamas“ jos įvaizdį – įvaizdį, kuris skiriasi nuo krikščioniškosios išminties, kurios dalininku jis jaučiasi. Ši dekonstrukcija apima poslinkius, kaip buvo sakyta, tektoninius. Kontempliatyvi būtinybė (apibrėžimo logika) nublanksta į antrą planą, palyginti su praktine būtinybe (autoriteto logika). „Teorija“ pasirodo esanti „praktinė“ savo esme. Kai pagonys filosofas užduoda esmės klausimą – kas tai yra?, jis, kaip galima manyti, iš tikrųjų gyvena palaimingą paties proto gyvenimą, nes kontempliacinė padėtis jam yra geriausia. Jis iš tikrųjų yra nuošalyje nuo šio „ką“, į kurį jis nurodo: - „tai yra“ (spiečiasi, trūkčioja, mirga egzistencija). Jis „žino priežastį“. Krikščioniškas teologas, gyvenantis autoriteto logika, klausia retoriškai; Prieš klausdamas, jis „šaukia“ (poetics invocatio) Pirmojo principo, nes klysti reiškia pulti į nuodėmę. Mano likimas priklauso nuo sprendimo, ir tai priklausys iki galo mano ir teisus, kurio atsisakiau nuo savęs, taigi pirmą kartą tapti savimi patys (krikščioniškasis „atsivertimas“, iš kurio kyla žemiškojo laiko negrįžtamumas).

Klausimas "Kas tai?" nublanksta į antrą planą: pirmame - "Ką daryti? Kaip būti?". Kontempliatyvus klausimas apie esmę pasirodo antraeilis, palyginti su „demiurginiu“ (rankdarbių) klausimu. Tai ontologinis poslinkis, kitoks būties supratimas. Būtis (tvariniai) prasideda imperatyvu. Pasak Anzelmo iš Kenterberio, kuriam Augustinas yra neabejotinas autoritetas, pasaulio sukūrimas yra „daiktų pasakymas“ (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Tebūnie, padarė ir tapo, - taip apie kūrybą sako vienas ištikimiausių Augustino pasekėjų XIII amžiuje J.F.Bonaventure'as, 21 tai prasideda nuo kalbos. Kalba, skirta būtybei, taip pat yra komanda: "daryk, nedaryk!" (pranašų perduoti įsakymai, sandoros). Ir žodžiai, skirti Kūrėjui, taip pat yra imperatyvai, bet prašymai: „Viešpatie, duok, leisk, pasigailėk! O kada reikia paklausti, kas tai?", krikščionių autorius prisimena „imperatyvios būties" pirmenybę ir abstrakčios kontempliacijos antrinį pobūdį. Ši atmintis yra asmenines pastangas susikaupimas, dėmesys (intentio) priešingai nei „užmaršumas“, sklaida (distentio), terminai, formaliai atitinkantys neoplatoniškas „exodus“ (proodos – emanacija, kilimas iš vieno, išsisklaidymas) ir „grįžimas“ (epistrofas) sąvokas, tačiau iš tikrųjų yra užpildyti kitu turiniu. Atitinkamai, paimta iš Plotino 22 terminas distentio animi – sielos ištempimas – Augustine reiškia ką kita. Tačiau jo retorinis klausimas apie laiką skamba taip: kas yra laikas, nežinau, ar tai ne sielos tempimas? Ir atsakymas ne toks svarbus kaip klausimas, nes jei teoriškai laiko klausimas lieka praktiškai tai neabejotina, nes praktika yra kalba, ir viskas prasideda nuo žodžio (rerum locutio), o jei kalbose yra laikas (o jis ten neabejotinai egzistuoja, sakome: buvo, yra, bus), tai to užtenka Pirmas. „Tai lingvistinė patirtį (kursyvas mano. - A.P.) tam tikru mastu prieštarauja nebūties / laiko tezei - A. P. / "(kalbame apie laiką ir kalbame prasmingai). 23

Attentio-intentio, dėmesio sutelkimą Augustinas supranta kaip nenutrūkstamą pastanga susikaupimas, nes „budrumas“ tvariniui visada yra tik imperatyvas, žmogus negali neužmigti, net apaštalai užmigo. Bet užmigti negalima: dvasia budri, bet kūnas.., ne, neblogai, silpnai, ir tai visai ne nuodėmė iš kūno, o nuo laisvės, kurioje, tuo tarpu, glūdi dieviškumas. žmogaus, todėl blogis „įleidžiamas“ į pasaulį – visa tai Augustinui žino iš Rytų tėvų, nors ir fragmentiškai. Todėl tvarinio budrumas visada yra tik mažesnis ar didesnis išsibarstymo laipsnis, kova su sklaida, t.y., dististentio animi, t.y., laikas. Žmogaus sielos susitraukimas rodo jos ištempimą laike tarp atminties (praeities dabarties) ir lūkesčių (ateities dabarties), o tarp kurių (dabarties dabartis) nesuvokiama riba liudija apie tikrąjį nesenstantį. pateikti - dieviškoji būtybė. Jo atvaizdas, Trejybės atvaizdas – ištempta-ištempta žmogaus siela. Atmintis išsaugo mums būtį (esse), dėmesys gamina žinias (nosse), lūkestis kalba apie siekį, troškimą (velle). Ir tai yra Trejybės atvaizdas, toli nuo tobulo modelio tobulumo – substancialaus Dievo Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios trejybės. 24 Per šį „vaizdinį“ laikinoji siela įsišaknija amžinybėje.

Augustinas savo klausimu apie laiką atsiduria „tarp“ platonistų, „viską žinančių“ ir skeptikų, neigiančių laiko egzistavimą. Iš vidaus teiraujantis apie laiką, jis suvokia savo laikinumą, t. y. ribotumą, kuris išreiškiamas sielos tempimo aporijoje, negalintis atsakyti į klausimą apie laiko esmę, nes jis pats yra laikas, jo išsipildymas. Sielos susitraukimas, susitelkimas yra jos išsiplėtimas, distencio ir attentio būtinai suponuoja vienas kitą. Skeptikų argumentai susiveda į tai, kad visai nėra laiko. Aporetinis mąstymo stilius, priešingai nei ši argumentacija, „nekliudo pasiekti kažkokio ilgalaikio tikrumo“, bet, kita vertus, skirtingai nei neoplatonizmo stilius, šis tikrumas nėra galutinis: jam patvirtinti reikia vis daugiau argumentų. pasirodo, kad „sprendimas“ yra neatsiejamas nuo argumento. 25

Žmogus klausia daug dalykų, įskaitant esmę, ir laiko esmę, ir nors jis klausė kvailai ir klydo atsakymuose, tai tiesa, kad jis egzistuoja kaip klausianti ir klystanti būtybė - si enim fallor, sum, nes „jei tavęs nebūtų, niekaip negalėtum suklysti“ (De libero arbitrio, III, 7). Į klausimą "Ar Dievas egzistuoja?" (Evodijus: Net ir tai man lieka nepajudinama ne apmąstymu, o tikėjimu) Augustinas atsako retorinis klausimas: ar tu egzistuoji? Akivaizdu, kad tu esi, kitaip, jei to nebūtum, tavo egzistavimas tau nebūtų akivaizdus. Ar tu tai supranti? Akivaizdu, kad taip. O jei supranti taigi tu gyveni, tai yra, jautiesi gyveni, tam, žinoma, būtina egzistuoti.

Iš šių trijų savaime suprantamų dalykų – būti, gyventi, suprasti, kuris yra vertingiausias? – Pastarieji, nes „ir akmuo, ir lavonas egzistuoja“, bet jie to nejaučia, tuo tarpu gyvenimas būtinai yra savęs suvokimas. Tačiau norint suprasti, reikia ir egzistuoti, ir gyventi, o tai reiškia supratimą, protą, vainikuoja kūrybą. Bet ar yra kažkas aukščiau už protą? Taip, pati tiesa, kurios dalyviu protas tampa, kai ką nors supranta. 26

„Išpažinime“ ir „Apie Dievo miestą“ Augustino cogito įgauna kiek kitokią formą – tą, apie kurią buvo kalbama aukščiau: nuo išorinių dalykų, kurie nėra „Dievas“ suvokimo, siela atsigręžia į savęs apmąstymą. ir mato save kaip Dievo paveikslą – esse, nosse, velle trejybę.

Tai, ką Augustinas vadina „laiko psichologizavimu“, neturi nieko bendra su psichologija, kaip ji suprantama šiais laikais, ir su naujuoju Europos „subjektyvizmu“, išskyrus tai, kad genetiškai naujas Europos subjektyvizmas yra susijęs su krikščioniška pagoniškų idėjų transformacija. apie sielą. Ir reikia pasakyti, kad Dekartas savo atsakyme A. Kolvijui labai tiksliai kalba apie pagrindinį skirtumą tarp jo ir Augustino cogito: remdamasis šiuo principu Augustinas stato savo doktriną apie sielą kaip Dievo atvaizdą, t. bet aš, Dekartas, iš to išvedu „tikrąjį“ sielos ir kūno skirtumą (prisiminkime, kad „tikroji“ scholastinėje skirtumų tipologijoje yra „materialusis“ skirtumas, skirtumas tarp dviejų „daiktų“, iš kurių bent vienas gali egzistuoti be kito).

Ką iš tikrųjų turėjo omenyje Dekartas, kalbėdamas apie tikrąjį sielos ir kūno skirtumą kaip apie savo paties atradimą? Argi scholastai kaip „tikro“ skirtumo pavyzdį nenurodė skirtumo tarp sielos ir kūno? Suprasti, kuo du cogito skiriasi vienas nuo kito – Augustino ir Dekarto – reiškia suprasti skirtumą tarp dviejų „proto vaizdų“, viduramžiško, Augustino „užprogramuoto“ Vakarams, ir naujojo europietiško, dekartiškojo jo ištakos. Viduramžių pasaulis – tai būtybių hierarchijos (hierarchijos) pasaulis, „metafizinių vietų“ kopėčios, kurių laipteliai – itinerarium mentis in deum, sielos pakilimo pas Dievą kelias. Šio ordino „duotumas“ vėlyvojoje antikoje tapo jo faktiškumu viduramžiais. Tačiau tas pats esminis Kūrėjo „nepasauliškumas“, dėl kurio kilo tokios tvarkos idėja, slėpė jos neišvengiamą žlugimą: Dievas, kaip absoliutus kūrėjas, galėjo sukurti pasaulį bet kokiu būdu (ką piešia Dekartas). oponentų dėmesį), arba jis apskritai negalėjo to sukurti. Žodžiu, hierarchijos, kaip metafiziškai pagrįstos būtybių tvarkos, žlugimas tapo pačiu sekuliarizacija , kuris susidėjo iš to, kad vertikali hierarchija išsiskleidė pabaigoje (Renesanso pabaigoje) su tiesiogine perspektyva, horizontu; iš iš esmės žinomo pasaulio virto iš esmės nežinomu, atrandamu pasauliu, pasaulis tapo „vaizdu“. 27 Tokia sekuliarizacija buvo visai ne religijos (savaiminis) eliminavimas, greičiau, priešingai, naujo – naujo europietiško – religingumo, tokio su pasaulėvaizdžiu, kultūros pasauliu derančio religingumo formavimas. Šių transformacijų kontekste reikėtų suprasti dekartiškąjį tikrojo skirtumo tarp minties ir išplėtimo „atradimą“, tapusį mechanizmo pagrindu. 28

Augustinui esse-nosse-velle trejybė sieloje, kaip Trejybės atvaizdas, reiškia, kad pati mūsų siela yra amžinojo modelio siekis, tam tikros pastangos (būsimas Renesanso ir Leibnizo humanistų konatus). savęs transcendencija, kurios paradoksas yra tas, kad mes patys kylame, bet, kaip pasakys ta pati Bonaventūra, dėka jėgos, kuri mus pakelia. 29 Tiesą sakant, šios paradoksalios tezės plėtojimas yra „iliuminizmo“, dieviškojo žmogaus proto nušvitimo teorija, kuri yra viena iš tradicinės šviesos metafizikos versijų. „Išorinių“ jausmų pasuktas už savęs, žmogus mato Dievo kūrybą, nuostabų pasaulį, tokį pat gražų kaip Bazilijaus Didžiojo Šešiose dienose, bet mato, nes jau yra „apšviestas“ dieviškojo proto šviesos. , ir tai tik Dievo pažinimo pradžia, nes tiesa vis dar nėra išoriniuose dalykuose, interiore homine habitat veritas (), ji yra žmogaus viduje, būtent kaip Dievo atvaizdas, matomas sielos, kai ji žiūri į save. Tačiau, matydama save, siela mato tik vaizdą, be galo nutolusį nuo modelio, esmės ar būtybės, kuri jai lieka, vadinasi, nesuprantama. Šis savęs peržengimas yra pati žmogaus sielos esmė, jos prigimtis. Kitaip tariant, „epistemologija“ Augustinui, kaip ir kitiems bažnyčios tėvams, kartu yra ir ontologija, ir moralinė – gyvenimo – užduotis (taip sakant, egzistencinis imperatyvas), ir atsispindi Pirmojo principo trejybė. visoje visatoje, įskaitant filosofijos padalijimą į fiziką (ontologija - esse), logiką (epistemologija - nosse) ir etiką (velle). 30

Tokia krikščioniška metafizika tam tikra prasme sugrąžina mus prie paties platonizmo ištakų, prie paties „rūpinimosi savimi“, kurį turėjo omenyje Sokratas, aiškindamas bendrapiliečiams ir užsieniečiams savęs pažinimo poreikį. 31 Rūpinimasis savimi reikalingas įžengus į pilnametystę, tai kažkaip kompensuoja išsilavinimo stoką ir visus kitus trūkumus, dėl kurių jaunas vyras gali tapti nekonkurencingu kovoje su miestą valdyti norinčiais varžovais. Pasirodo, kad rūpinimasis savimi yra pagrindinė politinė dorybė, kurią sudaro dalijimasis išmintimi. Taigi, kas yra išmintis? Tai ne žiniose, o gebėjime abstrahuotis nuo žinomo, atkreipiant dėmesį į pačią žinių talpyklą – sielą. Kaip tu gali pamatyti sielą? Čia atsiranda vizijos metafora. Akis gali matyti tik save veidrodyje arba... kito akyse. Akys, kurios susitinka akimis, mato sielą. Akys yra sielos veidrodis. Akyse matomi nematomi dalykai – meilė ir neapykanta. O siela save pažįsta kaip nematomų dalykų pažinimą, kurį galima pamatyti tik žvilgsniu, nukreiptu į save ir tuo pačiu į dieviškumą mumyse. Tradicinė savigarba iš dalies paverčiama platoniškais mokymais, iš dalies – į praktinę senovės mediciną (dietetiką). Krikščionybėje juo tampa krikščioniškasis asketizmas, kurio esmę Augustinas mato įžengime „į save“, o savęs peržengimo imperatyve, visiškai neapribotame „pažinimo“ aspektu. Tačiau krikščioniškoji „politinė“ išmintis ir dorybė yra rūpestis kitu „aš“ ir kitu „poliu“, ne žemišku, kuris pastatytas ant meilės sau, nusileidusia iki Dievo paniekos, bet tuo, kuris stovi ant savęs. meilė Dievui atvedė į savęs panieką (Dievo miestas).

Nepasaulietiškumo idėją, esminę krikščionybei, Augustinas išplėtojo kaip dviejų „miesto“ – civitas dei ir terrena civitas – doktriną. Jie sutampa apyvartoje. Krikščioniškoji ontologija yra atsivertimo ontologija, t. y. veiksmas, o veiksmas sukelia negrįžtamą laiką, todėl ši ontologija tuo pat metu pasirodo ir istorija: istorija arba asmeninė, individuali („Išpažintis“ – ne tiek daug naujo, autobiografinio žanro pavyzdys, kaip tikėjimo išpažinimas, protokolo įrašas apie savo kreipimąsi, ką liudija pati kūrinio struktūra: kreipimasis yra scena sode / VIII knyga / tai jos centras, tikroji „pradžia“ / amžinybėje, Bazilijaus Didžiojo „aštuntoji diena“ /, vaikystės įvykiai ir kt. / knygos nuo I iki VII / „vakaro pradžia“, 32 laikinoji, nuodėmės bedugnė, „ašarų slėnis“ ir atgaila, IX knyga tebėra biografinė / krikštas /, bet nuo X jau kalbama apie atmintį, laiką / XI / o vėliau krikščionišką kūrybos doktriną, iš tikrųjų " Šešios dienos“), arba visuotinis atsivertimas („Apie Dievo miestą“). Dvi istorijos – asmeninė ir vieša. Abu yra „žemiški“, koreliuoja su „amžina“ šventąja istorija.

Asmuo šioje ontologijoje iš esmės yra pareiga, o tai reiškia, kad žmogui būti savimi reiškia visada būti aukščiau savęs; ir jeigu žmogus taip pat yra būties, žinojimo ir meilės trejybė, o etika apima veiksmą, susijusį su tikslo siekimu, tai „darytojas“ amatininkas, poetas, menininkas...) jame neatsiejamas nuo „kontempliatoriaus“. Tačiau veiksmų tikslai gali būti skirtingi. Jie veikia vardan rezultato, o veiklos rezultatas arba jo produktas (fructus) gali būti, Augustino įsitikinimu, arba „naudotas“, arba „naudotas“. Augustinas rašo: „Žinau, kad žodis vaisius reiškia naudojimą, o nauda (usus) – naudojimą, ir kad skirtumas tarp jų yra tas, kad tai, ką naudojame (fruor), teikia mums malonumą savaime, nesusiję su kažkuo kitu ir tuo, ką mes naudojame. naudoti (utor) mums reikia kažkam kitam.Todėl laikinus dalykus geriau naudoti, o ne naudoti, siekiant įgyti teisę džiaugtis amžinais dalykais. („Apie Dievo miestą“. 11, 25). Žemiškasis miestas remiasi „vartojimu“, naudojimusi pačiam naudojimui, tai yra meilė sau, atvesta į Dievo panieką. „Laikinųjų“ dalykų „naudojimas“ sukuria tą pozicijų dvilypumą, iš kurio kyla liūdnai pagarsėjęs krikščionybės „antinomizmas“ arba vienalaikis egzistavimas dviejuose pasauliuose – ateities pasaulyje ir pomirtiniame pasaulyje. Du pasauliai tarsi eliminuoti („Palikęs senį ir susikaupęs, kad paskui vieną“, „Išpažintis“, 11, XXIX, 39), bet atkuriamas, kai tik pasisuka tikslas šiame gyvenime. būti nepasiekiamas. Šį antinomizmą galima apibūdinti kaip ontologinę, epistemologinę ir etinę antinomiją. Jų raida sudarys pagrindinį vėlyvosios patristikos ir scholastikos turinį.

Ontologinė antinomija aprašo lygybės sau paradoksą nelygybėje sau (savęs transcendencija), ji išsivystys į sukurtos būties ir Kūrėjo ontologinio nesuderinamumo doktriną, kurios pagrindu taps esmės ir būties perskyra. Dievas, nesuvokiamas savo esme, Augustinui apreiškiamas kaip Esantis („Ir tu iš tolo skelbei:" Aš esu, aš egzistuoju. "- "Išpažintis", 7,10,16; - Pvz. sinodalinis vertimas: "Aš esu Siy" 33 o scholastika tiksliai įrodys Egzistavimas Dievas, remiantis jo „vardu“. Epistemologinė antinomija perkels iki kraštutinumo antikos žinomą mokslinio nežinojimo paradoksą ir bus aptariama kaip įrodymais pagrįsto žinojimo ir tikėjimo priešprieša su besąlygišku pastarojo prioritetu. Etinė antinomija susiformuos laisvos valios ir predestinacijos santykio klausimu. Augustino pozicija šiuo atžvilgiu yra nepaprastai aiški: aš tada esu laisvas, kai esu Dievo tarnas (esu „sau“, kai „ne aš pats“, kai, kaip sakys kitas Augustino pasekėjas meistras Eckhartas, išlaisvinęs savo siela nuo visų „jėgų“, siekių ir vaizdinių – juk menkiausias Dievo paveikslas tau užtemdys visą Dievą – leisiu jame gimti Žodžiui). 34 Žmogų slegia paveldima nuodėmė (nekrikštyti kūdikiai pateks į pragarą); žmogus negali būti išgelbėtas savo, tik savo jėgomis, reikia malonės (mes kylame dėka jėgos, kuri mus pakelia: plg. „... Grįžau į save ir Tavęs vedamas įėjau į pačias savo gelmes: Man pavyko tai padaryti, nes „tapau Tu, mano pagalbininkas“, – „Išpažintis, 7, 10, 16)“. Tokia yra ginčo su Pelagijumi ir su donatistais prasmė. kita: nereikia perkrikštyti, net jei krikštas paimtas iš neverto tarnautojo rankų“, – jam, kaip sakė velionis A.M.Pančenka, angelai tarnauja.

Neabejotino Rytų ir Vakarų patristikos bendrumo fone mums išryškėja vienodai neabejotini bruožai. Vakarams jie asocijuojasi su išskirtine Augustino įtaka, su jo asmenybės mastu ir mokymo originalumu. Kita vertus, jo įtaką lėmė tai, kad mokymo sėklos nukrito ant dirvožemio, tiksliau, ant „dirvų“, kurių sudėtis prisidėjo prie jų augimo. Šią kompoziciją lėmė ne tik substratas (lotyniška metropolijos ir vakarinių provincijų kultūra, kuri skyrėsi nuo graikiškos), bet ir superstratum (į Vakarus besitraukiančios ir ten apsigyvenančios barbarų gentys). Pats Augustinas, nors ir priklausė senajai kultūrai ir gavo gerą išsilavinimą, filosofijoje buvo mėgėjas, provincijolas, kurio nenumaldomas temperamentas paskatino jį pereiti per save, savo patirtį, taip sakant, egzistenciškai patikrinti ir patvirtinti arba atmesti. visus jam žinomus mokymus, juolab kad toks asmeninis „praktinis“ požiūris moksle sutapo su religine veiksmo ir poelgio dominante. O kadangi Augustinas pasirodė esąs talentingas rašytojas, rezultatas buvo labai įtikinama sintezė, kurios įtikinamumas grindžiamas ne bendrais metafiziniais samprotavimais, o tuo, kad kiekvienas, skaitantis Augustiną, yra priverstas kartoti minties patirtį, vieną kartą. jo padarytas ir patirtas iš naujo.nerimą keliantis. Ir tam specialios stipendijos nereikia. Kito „psichologizmo“ Augustine nėra.

1 Apie „senuosius krikščionybės kritikus“ žr.: Ranovičius A.B. Pirminiai ankstyvosios krikščionybės istorijos šaltiniai. Senovės krikščionybės kritikai. M., 1990 m.

2 „Tikrai ir faktinei netvarkai ankstyvųjų viduramžių (taip pat ir vėlyvosios antikos – A. P.) visuomenės sąmonė su didesne aistra ir energija priešinosi spekuliacinei dvasinei santvarkai (he taxis, ordo), taip sakant. kategorinis imperatyvas ir kategoriška tvarkos idėja, valia tvarkai<...>Tačiau tvarkos idėja buvo išgyventa<...>toks įtemptas vien todėl, kad įsakymas jiems buvo „duotas“ – o ne „duotas““.

3 Averintsev S.S. Autorystė ir autoritetas // Averintsev S.S. Retorika ir Europos literatūros tradicijos ištakos. M., 1996. S.76-100. Apie viduramžių pasaulio tvarką kaip „valdžios turėtojų tvarką“, žr.: S.S. Averintsevas. Europos likimas kultūros tradicija perėjimo iš antikos į viduramžius epochoje. // Iš viduramžių ir Renesanso istorijos. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Įvadas į patristinę teologiją. S. 224.

5 Ten. Dėl lotyniškos trejybės terminijos derinimo su graikų kalba taip pat žr.: Boethius. Prieš Eutiką ir Nestorijų. // Boetijus. „Filosofijos paguoda“ ir kiti traktatai. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. JK. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barselona, ​​1955. P. 230.

8 krikščionybė. Enciklopedinis Brockhauso ir Efrono žodynas: 3 tomai T.2. M., 1995. Straipsnis "Marija Viktorin".

9 Meyendorff I.. JK. op. S. 229.

10 krikščionybė. Ents. sl. T.1. M., 1993. Straipsnis "Didimas aklas".

11 Averintsevas S.S. Kosmoso tvarka ir istorijos tvarka. // Averintsev S.S. Ankstyvosios Bizantijos literatūros poetika. p.88-113.

12 Puikus vadovas tiems, kurie susipažįsta su Augustino kūryba, yra A. A. Stolyarovo parengtas „Išpažinimų“ leidimas (įvadinis straipsnis, chronologinės lentelės), išverstas M. E. Sergeenko (vertimas, užrašai, istorinių asmenybių rodyklė, mitologiniai ir bibliniai veikėjai). - M., 1991 m.

13 krikščionybė. Ents. sl. T.2. M., 1993. Straipsnis "Manicheizmas"

14 Chronologinį Augustino raštų sąrašą žr. Augustine. Išpažintis. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistai (vyskupo Donato vardu) – religinio judėjimo Afrikos Romos provincijoje (IV – V) dalyviai, iš pradžių gimę per krikščionių persekiojimą. Tai buvo sekta „su elitine psichologija“ (I. Meyendorff žodžiais tariant), kurios esmė skiriasi nuo oficialiosios. krikščionių bažnyčia susidarė persekiojimo metu susikompromitavusių dvasininkų atliekamų sakramentų atmetimu.

16 Pelagianizmas (Pelagijaus vardu, apie 360 ​​m. – apie 418 m.) – doktrina, išplitusi V a. pradžioje. ir pasmerktas kaip eretikas Efezo susirinkime (431). Pelagianizmas pabrėžė moralines ir asketiškas individo pastangas ir sumenkino paveldimą nuodėmės galią. Polemikoje su Pelagijumi gimė Augustino doktrina apie išganymą per malonę.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustinas. Išpažintis. Knyga. XI.14.17.; E. Husserlis. Surinkti darbai. T.1. Laiko vidinės sąmonės fenomenologija. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Laikas ir istorija T.1. Laikinos patirties aporijos. Augustino išpažinčių XI knyga. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsevas S.S. Retorinis principas kaip tęstinumo veiksnys pereinant iš antikos į viduramžius ir iš viduramžių į renesansą.// Vakarų Europos viduramžių literatūra. Maskvos valstybinis universitetas, 1985. S. 6-9. Taip pat žiūrėkite Averintsev S.S. Retorika ir Europos literatūros tradicijos ištakos. M., 1996 m.

21 Anzelmas iš Kenterberio. Monologija. 10.// Anzelmas iš Kenterberio. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventūra. Sielos vadovas pas Dievą 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastaziniai zojai (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Diastazės naudojimas krikščioniškoje aplinkoje yra Grigalius Nysietis. Žr.: P. Riker. JK. op., apytiksl. 43 p. 267.

23 Ricker P. JK. op. S. 17.

24 „Niekas negali abejoti, kad gyvena / egzistuoja /, prisimena, trokšta, apmąsto, žino, sprendžia, nes jei abejoja, vadinasi, gyvena; jei abejoja, kad abejoja nuo šios akimirkos, tai prisimena; jei abejoja, tada jis supranta, kad abejoja; jei abejoja, jis nori tikrumo; jei abejoja, žino, kad nežino; jei abejoja, tada sprendžia, kad nereikėtų neapgalvotai susitarti "(" Dėl Trejybės ". X. 13 ). „Kiekvienas, kuris pripažįsta save abejojančiu, suvokia ką nors tikro ir yra tikras, kad šiuo atveju žino, todėl yra tikras dėl tiesos“ („Apie tikrąją religiją. 39“). „Ir savyje atpažįstame vaizdą Dievo, tai yra, šios aukščiausios Trejybės, atvaizdas yra nelygus<...>Juk mes taip pat egzistuojame, žinome, kad egzistuojame, ir mylime tai, ką turime, ir žinome. Apie šiuos tris dalykus<...>mes nebijome būti apgauti kokio nors melo<...>Be jokių fantazijų ir be jokio apgaulingo vaiduoklio žaidimo man be galo tikras, kad aš egzistuoju, kad aš tai žinau, kad myliu. Nebijau, kad šioms tiesoms prieštarautų akademikai, kurie galėtų pasakyti: o jeigu tave apgauna? /Quod si falleris?/ Jei esu apgautas, tai kodėl aš jau egzistuoju. /Si enim fallor, suma./<...>"(" Apie Dievo miestą, 11, 26).

25 Riker P.. JK. op. S. 16.

26 Apie laisvą valią (De libero arbitrio). II,2.

27 Heideggeris M.. Pasaulio paveikslo laikas.// Heideggeris M.. Laikas ir būtis: Straipsniai ir kalbos. M., 1993. S. 41-62.

28 Daugiau apie mechanizmą, susijusį su pasaulio pavertimu „vaizdu“, rasite: Pogonyailo A.G. Laikrodžio žaislo filosofija arba mechanizmo apologija. Sankt Peterburgas, 1998 m.

29 Bonaventure J.F.. Sielos vadovas pas Dievą. Gruodžio 1.17 d. op. S. 49. Plg. Dantė: „O Beatriče, padėk į pastangas tam, kuris iš meilės tau pakilo virš kasdieninės tikrovės“ (Ad. 2, 103); arba Petrarka: „Žmogus gimsta pastangoms, kaip paukštis skrydžiui“ („Kasdienių reikalų knyga“, XXI, 9, 11).

30 „Jei žmogus sukurtas taip, kad per tai, kas jame yra pranašesnė, jis galėtų pasiekti tai, kas pranoksta viską, tai yra vieną, tikrąjį, visapusišką Dievą, be kurio nėra prigimties, jokia doktrina neugdo, ir jokia praktika neduoda jokios naudos; tada jis pats turi būti mūsų ieškojimų objektas: nes Jame viskas yra, ir pažinimo objektas, nes Jame viskas mums patikima, ir meilės objektas, nes Jame viskas mums nuostabu“. (Apie Dievo miestą. 8:4).

32 Bazilijus Didysis, aiškindamas, kodėl pirmoji sukūrimo diena Biblijoje vadinama ne pirmąja, o „vienąja“ („Ir buvo vakaras, ir rytas, viena diena“), Bazilijus Didysis rašo apie dvigubą laiko skaičiavimą krikščionybėje: negrįžtama istorinė ir „amžina“ savaitė, užpildyta viena diena, septynis kartus grįžtanti į save: „Nes pagal mūsų mokymą žinomas ir tas ne vakaras, be paeiliui ir nesibaigiantis diena, kurią psalmininkas vadina aštuntąja (6 psalmė). 1)<...>"(Pokalbiai apie Šestodnevą. Antras pokalbis. // Kūriniai kaip mūsų tėvo Bazilijaus Didžiojo šventuosiuose. 1 dalis. M., 1845. Repr. red. M., 1991. S. 38-39.).

33 Šia proga žiūrėkite S. S. Averincevo komentarą: „Platono filosofinės religijos absoliutas vadinamas „iš esmės egzistuojančiu“ (to ontos on), biblinio tikėjimo absoliutas vadinamas „gyvu Dievu“ („hj“). Vertėjai, sukūrę vadinamąją Septuagintą, visų filosofuojančių viduramžių teologų džiaugsmui, perdavė garsųjį savęs aprašymą. biblinis dievas"hh sr hjh" (Exodus, sk. 3, eil. 14) graikų ontologizmo požiūriu: ego eimi o on ("Aš esu Vienas"). Tačiau hebrajų veiksmažodis hjh reiškia ne „būti“, o „efektyviai būti“.<...>"- S.S. Averintsevas. Retorika ir ištakos ... S. 59.

34 Meistras Eckhartas. Dvasiniai pamokslai ir samprotavimai. M., 1912. Repr. red. M., 1991. S. 11-21. Palyginkite: „Kai pamesite save ir viską, kas yra išorinė, tada tikrai tai rasite“. (Ten pat, p. 21).