Eu și altul în filosofia dialogului bakhtin. Bakhtin Mihail Mihailovici

MM. Bakhtin și lucrările lui

Mihail Mihailovici Bakhtin ($ 1895-1975) este una dintre figurile cheie ale filozofiei perioadei sovietice. Ceea ce îl face astfel este că nu este implicat direct în filosofia marxistă, dar îl interesează în primul rând problemele de critică literară, istoria artei, filosofia religiei etc.

În 1946 $, Bakhtin și-a susținut teza de doctorat. Tema sa a vizat întrebările lucrării lui F. Rabelais. Ulterior, scrie o lucrare intitulată Probleme ale poeticii lui Dostoievski, unde vorbește despre dialog ca principiu al filosofiei.

În perioada ulterioară a lucrării sale, el a fost angajat într-o înțelegere filozofică a problemelor științelor umaniste. Iată, din condeiul gânditorului iese:

• „Întrebări de literatură și estetică”,
• „Estetica creativității verbale”.

Context și influențe

Observație 1

Conceptul de dialog în filosofia lui M.M. Bakhtin este cheia; pe baza acesteia se construiește programul său de analiză în ansamblul științelor umaniste.

Condiția prealabilă pentru formarea filozofiei a fost creșterea lui Bakhtin sub îndrumarea filozofului rus A.I. Vvedensky, un adept al lui I. Kant. Vvedensky era interesat de problema „eu” și „celălalt”. Acest interes este asociat cu epistemologia, mai precis, cu încercările de a reduce decalajul dintre subiect și obiect.

Relația dintre „eu” și „altul” în cadrul filozofiei lui Bakhtin este construită din punctul de vedere al eticii și al esteticii. În legătură cu acest material pentru analiză, gânditorul alege problemele obișnuitului.

Conceptul de dialog al lui Bakhtin diferă de cele similare, atât străine, cât și interne. Filosoful existențialist M. Buber distinge între relația Eu-Tu (dialog) și relația Eu-It (monolog). V.S. Bible, un adept al lui Bakhtin, vorbește mai ales despre dialogul culturilor, paradigmele filozofice.

Filosofia dialogului

Merită să începem o conversație despre filosofia dialogului lui Bakhtin cu trei concepte cheie:

1. „Oportunitate” este un concept care reflectă unicitatea poziției participanților la dialog.
2. „Non-alibi în ființă” - cu această categorie Bakhtin transmite responsabilitatea persoanei în dialog; dialogul aici este un fel de faptă.
3. Situație de frontieră - gânditorul crede că orice dialog, fie el între oameni sau între culturi, se desfășoară într-o poziție la granița dintre „Eu” și „Altul”.

Pe baza acestor categorii, Bakhtin descrie relația dintre „Eu” și „Altul”. Potrivit gânditorului, „Celălalt” există înaintea „Eului”. „Eul” apare și se desfășoară doar cu o întâlnire cu „Celalalt”. În înțelegerea lui Bakhtin despre „Celalalt”, se poate observa un fundal religios, în legătură cu care „Celalalt” este legat de Dumnezeu.

Interacțiunea lui „Eu” și „Altul” are loc cu implicarea categoriei de acțiune. O persoană, întorcându-se către Celălalt, comite un act. În acest caz, valoarea „Eului” unei persoane este egală cu valoarea „Celălalt”. Bakhtin face distincția între lumea vieții și lumea culturii. Lumea vieții este unicitatea și unicitatea „Eului” uman, iar lumea culturii este unicitatea semnificației conținute în ea.

În practică, această acțiune este formalizată într-un cuvânt îndreptat către Celălalt. Fapta se exprimă în dialogul dintre „Eu” și „Altul”. În general, interacțiunea lor se bazează pe text și, prin urmare, pe legile existenței acestuia.

Metodologia umaniste

Înțelegerea legăturii dintre „Eu” și „Celalalt” ca text îl determină pe Bakhtin să abordeze problema statutului cunoștințelor umanitare și a procesului de obținere a acesteia. În acest sens, gânditorul nu creează un concept epistemologic detaliat al științelor umaniste. El implementează un fel de abordări ale acestei probleme.

Ce este cunoștințele umanitare? Limita sa inferioară este cunoașterea lucrurilor, limita superioară este întâlnirea cu Dumnezeu; este situat în intervalul identificat. Subiectul cunoașterii umanitare este o vorbire, având semnificații de a fi.

Observația 2

În etapa ulterioară a lucrării sale, Bakhtin definește științele umaniste ca un fel de cunoaștere despre om în specificul naturii sale. Categoria înțelegerii este caracteristică științelor umaniste. Prin înțelegerea textului, se poate înțelege lumea interioara autorul, cu alte cuvinte, natura existenței umane. În interpretarea gânditorului, înțelegerea este transformarea „străinului” în „al nostru”, o vedere din punctul de vedere al celuilalt.

ISTORIA FILOZOFIEI SECOLULUI XX

Dlugach T.B.

doctor stiinte filozofice, Cercetător șef al Institutului de Filosofie al Academiei Ruse de Științe, st. Volkhonka, 14/1, Moscova, 119991 Rusia. E-mail: [email protected] ru

Dialog în lumea modernă: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bible

Adnotare. Articolul dezvăluie semnificația principiului dialogului în cultura și filosofia secolului XX. Gândul central al gânditorilor celebri, M. Buber și M. Bakhtin, este imposibilitatea reducerii tuturor funcțiilor intelectuale la cunoaștere. Spre deosebire de relația epistemologică „Eu-It” M. Buber propune adevărata relație „Eu-Tu”, care îți permite să intri într-un dialog cu toate creaturile, în principal cu omul și Dumnezeu. „Întâlnirea” dintre Eu și Tu se bazează pe revelație și înseamnă un dialog între subiecte. Principalul impuls al eforturilor lui Buber este umanismul. MM. Bakhtin pune relațiile dialogice în centrul comunicării umane. Bakhtin opune rațiunea dialogică artistică și umanitară rațiunii epistemologice unidimensionale. Acestea sunt două moduri de gândire fundamental diferite, deși echivalente. Din punct de vedere dialogic, Bakhtin examinează romanul polifonic al lui Dostoievski. V.S. Bible extinde concluziile lui Bakhtin la filozofie. El dezvăluie relații dialogice pe exemplul interacțiunii diferitelor culturi filozofice. Fiecare pune celuilalt (ceilalți) întrebări și dă răspunsuri; fiecare sistem filozofic nou apărut găsește posibilități ascunse și originale în primul. Pe această cale se formează ideea „logicii culturii”, nu științei.

Cuvinte cheie: Filosofia vest-europeană a secolului XX, filosofia rusă a secolului XX, filosofia culturii, dialogul, tăcerea, întâlnirea, „Eu-Tu”, cunoașterea, înțelegerea, rațiunea artistică, retragerea, fundamentarea.

1.M.Buber și religia

Martin Buber este unul dintre acei gânditori remarcabili ai secolului XX, a cărui influență asupra contemporanilor săi este foarte mare. Stabilit în anii 20-30 ca filozof și gânditor religios, el deschide o nouă direcție de gândire a secolului XX - dialogică. De asemenea

întrucât filosofia vieții a fost răspunsul la dominația epistemologiei în filozofie, conceptul de dialog a devenit un alt răspuns la filozof-epistemolog.

Transformarea ramului epistemologic a filozofiei în tendința filosofică dominantă în secolele XVII-XX. explicată prin dezvoltarea şi întărirea ştiinţei ca formă principală a culturii spirituale a societăţii. De 250-300 de ani, oamenii s-au obișnuit cu faptul că progresul științei este cel care determină dezvoltarea societății și a individului. În conformitate cu aceasta, filosofia a început să se formeze ca știință, percepând unele trăsături ale logicii științei, cum ar fi, de exemplu, principiile mișcării în sus și ale „retragerii”. Principala abordare metodologică a fost recunoscută ca fiind relația dintre subiect și obiect. Ființa subiectului a fost definită și în contextul cunoașterii, adică mișcarea gândirii față de subiect, iar apelul subiectului la sine nu avea decât caracterul de excepție de la regulă. Situația nu s-a schimbat nici măcar odată cu includerea în filozofie a importantei definiții lui Marx a omului ca ființă „autoaspirantă”.

După primul și mai ales după cel de-al doilea război mondial, întrebarea despre esența omului, ființa sa, concentrarea lui asupra lui însuși, și nu numai asupra obiectului, a fost ascuțită în filosofie și literatură.

Reflectând asupra acestor schimbări, câțiva gânditori occidentali importanți au pus problema subiectului în sine - printre ei trebuie amintiți Heidegger, Buber, Gadamer. În filosofia sovietică, în ciuda tuturor interdicțiilor și represiunilor, a existat și o întoarcere către subiect - este vorba despre lucrările lui M.M. Bakhtin, E.V. Ilyenkov, V.S. Bible, M.K. Mamardashvili.

M. Bakhtin a vorbit despre influența pe care M. Buber a avut-o asupra lui cu cartea sa Eu și tu (1923). Buber a încercat să redefinească gama de probleme asociate cu existența umană – problemele epistemologice sunt aproape absente în ele, dar se pune accent pe ontologia existențială. Accentul în cadrul unei astfel de ontologii, în încercările de a înțelege secretele existenței umane, este transferat asupra relației dintre oameni, asupra metodelor de a vorbi și de a asculta; aici apare dialogul ca o modalitate de a auzi vocea celuilalt - și poate fi Dumnezeu, Lumea și om.

Acea mare tăcere, care pentru Buber întruchipează profunzimea lumii, Rilke o exprimă în cuvintele:

Sunt cu tine acolo, în lumina serii, Unde viața mea arde și cântă.

Spun - dar nu există comparație cu cele dintâi, Cuvintele obișnuite și-au pierdut sensul, Așa că tăcerea mea să înflorească.

La urma urmei, cântecul este tăcerea multor suflete, Care sună din sufletul tainic. Aici vioara ne vorbește, Dar cel mai profund dintre toate, violonistul tace.

Visul lui Buber de a găsi cuvinte noi, diferite de conceptele obișnuite, care ar exprima noi sentimente și relații, îl găsește în versuri:

Limba noastră este uzată și urâtă. Cum pot fi cuvintele fără reînnoire? Cum să descrii fenomenul soarelui Și clopotele smereniei La umbra măslinelor argintii? Cum să descrii hoarda neagră desculță din crăpăturile străzilor? Alte melodii sunt pe placul nostru, Alte cuvinte au dreptul de a suna sub acest cer 2

Așa cum Heidegger a încercat să scape de clișeele conceptelor filozofice și să construiască gândirea non-conceptuală, referindu-se în același timp la poezia lui Hölderlin, tot așa M. Buber a dorit să creeze un limbaj special pentru înțelegerea esenței omului, ghidat de poezia lui Rilke. Nu este de mirare că doi mari gânditori s-au îndreptat către doi mari poeți, deoarece au văzut în poeziile lor o pătrundere profundă în sensul de a fi ascuns în spatele vieții exterioare de zi cu zi.

Apelul la dialog nu este întâmplător. Dialogul, începând cu antichitate, a fost în centrul atenției filozofilor. Dialogurile lui Platon sunt un exemplu viu de conversație între două sau mai multe personaje, în a căror dispută se naște adevărul. Chiar și disputa, care a înlocuit dialogul în sine în Evul Mediu, conținea tendințe dialogice într-o formă latentă. Construcțiile dialogice ale lui Diderot în secolul al XVIII-lea. a servit la dezvăluirea inconsecvenței gândirii și dialogurile lui Feuerbach din secolul al XIX-lea. a rezolvat relația dintre Eu și Tine în rasa umană.

1 Rilke R.M. Versuri. M.; L., 1965.S. 188.

2 Rilke R.M. Versuri. p. 180.

Contribuția pe care M. Buber a adus-o la vistieria civilizației europene este definită de un cuvânt important: umanism. După primul război mondial, în anii 20. secolul trecut, când o persoană a descoperit că dezvoltarea rațiunii (științei) nu aduce deloc cu sine prosperitate generală, ci, destul de des, dimpotrivă, crește amenințarea la adresa existenței umane; când dezbinarea oamenilor, exprimată în război, a atins, părea, punctul său cel mai înalt, un apel la filantropie, la o relație prietenoasă și relatie de iubire pentru propriul său fel suna foarte oportun.

Primul Razboi mondial a generat sentimente pesimiste, remarcata prietenie a celor trei camarazi a început să pară o insulă minusculă în marea nesfârșită a alienării. Vocile lui M. Bakhtin (Către filosofia acțiunii, 1921), M. Buber (Eu și tu, 1923), M. Heidegger (Ființa și timpul, 1926) au sunat la unison, căutând o ieșire din aceste stări de criză. a unei perspective decadente asupra lumii. Cartea lui M. Buber „Eu și tu” părea să plănuiască o astfel de ieșire.

Buber spune: trebuie să încerci să descoperi în tine dorința înnăscută de a trata tot ceea ce te înconjoară ca pe un prieten, fără de care existența ta este nu doar incompletă, ci chiar complet imposibilă. Cealaltă persoană de lângă mine - Tu ești Celălalt, în comunicare cu care nu numai cu necesitate, ci și cu dorință arzătoare fiecare individ, fiecare Eu-Eu, acoperind sensul existenței fiecăruia. În înțelegerea sa exactă, este un lucru, un obiect; relația I-It caracterizează relația unei persoane cu obiectele lumii exterioare; îi sunt necesare, dar nu pătrund în suflet. Și lumea este, de asemenea, indiferentă. În raport cu El, eul însuși se schimbă: se micșorează la unidimensionalitatea subiectului care cunoaște și folosește. În această înțelegere, Buber vede reducerea bogăției eu-ului la doar două funcții strâns legate - cunoașterea și utilizarea. Ea ia în stăpânire eu și formează cu el cuvântul de bază I-It. În acest caz, o persoană „stă în fața lucrurilor, dar nu față în față cu ele în fluxul de interacțiune”. Se apleacă asupra lucrurilor individuale, fie cu o lupă care le transformă în obiect, fie direcționând spre ele un binoclu obiectiv. Lucrurile sunt izolate în observație, chiar se pot uni, dar fără exclusivitatea lor și fără legătura lor în unitatea lumii. Omul cunoaște lucrurile ca o sumă de proprietăți; le plasează în spațiu și timp; fiecare primeste propriul termen, masura, conditie. Lucruri

pentru o persoană sunt formate din proprietăți, evenimente - din momente; lucrurile sunt limitate la alte lucruri, iar evenimentele sunt limitate la evenimente. Această lume este, într-o anumită măsură, de încredere, ordonată și durabilă. Nu o dată Buber subliniază că legătura omului cu lumea include cunoașterea, care organizează din nou și din nou această lume, utilizarea ei și își realizează scopul divers. Menține relieful și echiparea viata umana... Relația Eu-Tu este o relație complet diferită, intima, interioară, spirituală. Lucrurile pot fi privite în acest fel, dar ele sunt apoi luate nu în aspectul lor, nu în agregatul proprietăților, ci în esența lor; fiecare lucru acționează ca o entitate. Lumea nu este în afara ta, dar, așa cum scrie Buber, se mișcă în adâncul tău. Doar având această lume în tine ai prezentul. Cercetătorul japonez Nwoko clarifică opoziția relației Eu-Eu cu relația Eu-Tu: întrucât cuvântul de bază I-It formează lumea experienței, scrie el, astfel cuvântul de bază Eu-Tu formează lumea relației. . Cuvântul „experiență” denotă aici lumea științei, lumea dominației minții cunoscătoare. În timp ce lumea lui Eu-Tu nu este o relație cu cunoașterea, ci cu o conexiune internă intimă. Pentru a denota această diferență, Buber folosește două cuvinte germane care par a fi complet identice și în același timp diferite ca nuanțe: cuvântul Verhältnis înseamnă o relație care poate fi o legătură externă, o proporție care indică lucruri, acesta este I-It; cuvântul Beziehnung este o interacțiune reală care implică subiecți3. „Potrivit lui Buber, ar fi o greșeală să considerăm I-It și I-You în același mod ca lacune ale existenței și să le punem la același nivel. Eu-Nu poate fi înțeles fără inițiala (relația), fără a ține cont de Eu-Tu... dacă ne gândim la a fi, atunci trebuie să Te deschidem ”4. În viața adevărată a unei persoane, apare sarcina de a transforma relația Eu-Ea în relația Eu-Tu. Posibilitatea de a-l transforma în Tine există; pentru că Dumnezeu îl creează pe om tocmai în atitudinea față de Celălalt; Dumnezeu însuși are nevoie de o altă persoană; are nevoie de un bărbat nu mai puțin decât are nevoie de el.

Buber este un filozof teologic, în plus, este un susținător al Hasidismului, unul dintre curentele iudaismului, și un interpret al Bibliei. Pentru el, apelul „Adam, unde ești?!” sună atât deranjant, cât și solicitant. Iar dorința unei persoane de a vorbi cu Dumnezeu este combinată cu sarcina de a-i asculta chemarea.

3 Vezi: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Köln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966, S. 89.

O chemare și o poruncă emană de la Dumnezeu, o persoană răspunde cu contemplare și acceptare. Dar Dumnezeu îl creează pe om în așa fel încât să intre în comuniune nu numai cu el, ci și cu tot ce există, pentru că Dumnezeu a creat totul și totul este în el. Intrând într-o relație cu Lumea, o persoană începe să comunice cu Dumnezeu. Fiecare Tu, adică cel în care mă interesează vital, conține eternul Tu, adică. Dumnezeul.

Trebuie să spun că chemarea de a comunica cu Lumea ca și cu Tine este în concordanță cu cerința modernă de a coexista cu natura. Înțelegerea fichteană și marxiană a omului ca stăpân al naturii, refăcând-o după bunul plac, se estompează în fundal. Nu, o persoană ar trebui să trateze natura ca coexistând alături de el și dezvoltându-se în conformitate cu legile ei de a fi. Dialogul cu natura, și nu subordonarea ei, începe să fie recunoscut ca determinant.

Comunicarea cu formele naturale neînsuflețite, cu cele vii și cu o persoană - acestea sunt diferite tipuri de relații, care se ridică de la cel mai jos la cel mai înalt.

În primul rând, Buber atrage atenția asupra faptului că dorința de comunicare este inerentă dorinței inițiale (a priori) pentru aceasta la o ființă umană. Ochiul este proiectat în așa fel încât să alerge de la un obiect la altul, dorind să se oprească la ceva; mâna este concepută astfel încât un obiect să vrea să se agațe de ea. Adevărat, și animalele au asta: pisica se joacă cu plăcere cu mingea, și ochii animalelor se opresc la diferite obiecte. Diferența dintre o persoană este că este conștient de atitudinea sa și se străduiește să comunice conștientă.

Omul intră într-o relație cu obiectele neînsuflețite ale naturii și nu numai ca cu Ea, ca să spunem așa, ca cu un element impersonal, ci ca și cu Tine. Deși, potrivit lui Buber, aceasta este comunicare pre-vorbire; un copac, de exemplu, poate apărea pentru o persoană în așa fel încât să nu mai fie El; Pot, desigur, să-l consider ca El - analizând părțile sale, înțelegându-l ca imagine vizuală a unei coloane, ca un exemplu de un fel etc. Dar se poate întâmpla, spune Buber, să fiu implicat - datorită voința și harul ( eu ) - în raport cu el. Atunci acest copac nu mai este El, puterea exclusivității m-a acaparat, percep copacul ca pe ceva apropiat de mine.

Buber dă un alt exemplu: în zumzetul mașinii de tipărire, tipatorul aude recunoştinţă pentru că a reparat-o și mulţumire; în bâzâitul și foșnetul mișcărilor ei, el simte apropierea celuilalt, care îi răspunde.

Care este această atitudine, răspunde Buber cu un indiciu că se întâmplă ceva în tine. Iar la întrebări mai importante despre relațiile cu ființele vii și cu oamenii, Buber răspunde la fel: a intra într-o relație înseamnă a simți că ceva se întâmplă în tine, că îl lași îmbogățit în ceva. În respingerea oportunității de a exprima o astfel de atitudine în termeni filozofici clari, se poate simți influența lui Meister Eckhart, pe care Buber îl considera unul dintre profesorii săi. Dar acest lucru nu este complet adevărat, deoarece Buber subliniază constant că aceasta este o atitudine irațională, dar nu este mistică.

El încearcă să-și dezvăluie esența în continuare pe relația cu ființele vii. Deși vorbim și despre o relație pre-vorbire, legătura dintre o persoană și Celălalt se simte mai clar. Buber menționează că ochii animalelor sunt înzestrați cu capacitatea de a vorbi într-o limbă neobișnuită; ochii animalelor, scrie filozoful, exprimă „secretul întemnițării lor în natură”, dorința lor pasională de a deveni. Animalele vor să se deschidă față de noi, se străduiesc și pentru asta, dar nu ating pătrunderea deplină în sufletul nostru. Buber folosește în acest caz o expresie metaforică foarte curioasă: „limbajul” animalelor este „împiecirea naturii la prima atingere a spiritului”. La o pisică domestică, în ochii ei, vom vedea o privire plină de uimire și o întrebare, care este complet absentă de la un animal neîmblânzit. Pisica pare să întrebe: „Îți pasă de mine? Este posibil să te referi exact la mine?” - iar ea se uită la mine astfel încât să-i percep întrebările fără cuvinte. Ea vrea să mă contacteze, vrea să devină aproape de mine. Tocmai acum lumea Lui ne-a înconjurat pe mine și pe fiara, dar acum este înlocuită de relația Eu-Tu și din nou se stinge, înecându-se în lumea Lui. Totuși, pentru o scurtă clipă, îl percep pe Celălalt decât mine și simt cum Celălalt vrea să intre într-o relație cu mine. Fiara se cufundă apoi în anxietate – fără limbaj și aproape fără amintiri. Mă gândesc la fragilitatea nesfârșită a relației noastre și îmi amintesc de ea.

Peste tot și în tot Buber vrea să arate că nu trăim într-un străin, ci într-o lume prietenoasă care ne este deschisă. Și asta este extrem de important astăzi.

Un alt fapt de comunicare cu un viu, citat de gânditor, este exemplul unui cal. Când el, un băiețel de 11 ani, a venit la grajd să-și mângâie iubitul cal gri, a simțit răspunsul celuilalt; a simțit în atingerea pielii altcuiva trăind viața, a simțit că un element al vieții în sine se învecinează cu pielea lui

ness, ceva care nu sunt eu deloc, ci Celălalt, dar m-a admis în sine, a avut încredere în mine, doar a comunicat cu mine. Datorită efortului intens al acțiunii mele interioare, lumea și tot ce există în ea se apropie de mine, găsește un răspuns în mine și îmi spune ceva că nu sunt singur.

Buber încearcă în diferite moduri și în cuvinte diferite să transmită tuturor ideea că lumea, toate creaturile ei, ne sunt aproape, este inclusă cu noi într-o relație apropiată și caldă. Pentru acea lume a Ei, care este în creștere datorită dezvoltării continue a tehnologiilor, a intrării unei persoane într-o legătură care îi este străină cu mașinile, cu materii prime, când nu înțelege întotdeauna ce iese din mâinile sale. , sarcina de a schimba interacțiunea externă cu o conexiune cu un Tu vital, cald și receptiv este o cale de ieșire din lumea alienării. Expansiunea industriei, crearea de instituții economice și culturale mărește puterea idului. De regulă, scrie Buber, fiecare cultură are o lume id-ului mai largă decât cea anterioară și, în ciuda tuturor opririlor și chiar a unor mișcări înapoi, creșterea id-ului este clar urmărită în lume. Este necesar să se compare gradul de diferențiere a societății și nivelul realizărilor tehnice; creşterea amândurora extinde lumea obiectivă.

Legătura omului cu lumea Se bazează pe cunoaștere, care întărește puterea omului asupra naturii, îi îmbunătățește și îi facilitează viața. Aceasta este ceea ce se înțelege de obicei atunci când oamenii vorbesc despre progres. Adevărat, viața unei persoane în spirit, crede Buber, nu este direct legată de aceasta, mai degrabă, dimpotrivă, sub puterea Lui, această viață este, parcă, ascunsă în spatele puterii invențiilor și descoperirilor. „Dezvoltarea capacității de a cunoaște și de a folosi este de obicei însoțită de o slăbire a capacității de a relaționa - singura abilitate datorită căreia viața spirituală a unei persoane devine posibilă”. O persoană nu poate trăi fără El. Dar dacă trăiește numai cu Ea, atunci nu este încă om, spune filozoful.

Relația I-It și I-You sunt două în mod fundamental atitudini diferite chiar și cu același obiect, așa cum am văzut; Eu-Tu a priori într-o persoană, este investit într-o persoană de către Dumnezeu pentru unitate cu tot ce există, pentru unitate universală. Dar o astfel de unitate devine deosebit de relevantă pentru secolul nostru din cauza dezacordurilor tot mai mari dintre diferitele confesiuni, ideologice.

structuri geologice și rasiale, înstrăinarea este depășită de fiecare dată, grație aspirației investite de Dumnezeu, dar pentru aceasta trebuie să se străduiască.

Relația Eu-Tu dintre oameni merită o atenție deosebită, potrivit lui Buber. Buber nu acceptă nici interpretarea individualistă, nici colectivistă: el crede că individualismul se ocupă doar de o parte a unei persoane, iar colectivismul îl vede ca o parte. El crede că ambele moduri exprimă un sentiment de lipsă de adăpost cosmic și social, frică de viața pământească, care a dat naștere unui tip de singuratic care nu exista înainte. O persoană simte că este abandonată în mila destinului. „Momentul suveran al lumii umane este omul și omul. Particularitatea lumii umane trebuie văzută tocmai în relația dintre o persoană și alta, în acel „ceva” care nu poate fi găsit nicăieri altundeva în lumea vie”6. În primul rând, momentul „întâlnirii” este important aici. Legătura Eu-Tu este stabilită ca un fir care leagă două suflete. Fiecare întâlnire este un semn al ordinii mondiale. Întâlnirile nu sunt legate între ele, dar fiecare servește drept garanție a unității voastre cu lumea. Îi spui celuilalt pe tine și te dăruiești; îți spune și se dăruiește. Rămâi singur cu el, iar el te ajută să rămâi în adâncul tău. Comunicarea mea cu Tine este o conexiune intimă. „Care este fenomenul fundamental etern, acum și aici prezent, pe care îl numim revelație? Constă în faptul că o persoană părăsește momentul celei mai înalte întâlniri nu mai este la fel cum a intrat în el; momentul întâlnirii nu este o experiență, aici se întâmplă ceva. O persoană care iese din actul esențial al relației pure are mai mult în ființa sa, ceva care a crescut în el, despre care nu știa înainte și a cărui origine nu poate explica. Doar dobândim ceea ce nu aveam înainte, iar aceasta este realitatea. O persoană primește deplinătatea reciprocității pentru a fi acceptată și unită. „În același timp, el nu poate spune nimic despre structura cu care este unit; se pare că acest lucru face viața nu mai ușoară, ci mai grea, dar aceasta este o greutate grațioasă a sensului vieții. Nimic nu poate fi acum lipsit de cu alte cuvinte, o întâlnire cu rudele Tu îmi faci întreaga lume apropiată și dragă „7.

6 Gurevici PS Problema celuilalt în antropologia filozofică M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin ca filozof. M., 1992.S. 92.

7 Buber M. Eu și Tu. p. 65.

Buber scrie că nu poți exprima acest sens, dar este mai clar pentru tine chiar și decât sentimentele tale, și acesta nu este un alt sens, ci sensul vieții tale, al acestei vieți. „Sensul poate fi perceput, dar nu poate fi cunoscut, nu poate fi cunoscut, dar poate fi realizat” 8. Simțul nu se lasă bătut în cunoștințe clare accesibile tuturor. Așa cum nicio rețetă nu ne poate conduce la „întâlnire”, așa nici una nu conduce de la ea.

Ceea ce trăim în fața, de unde venim și unde mergem, este un mister; nu știm despre asta, dar simțim că am devenit mai liberi.

Ce vor învăța ei despre tine? continuă Buber.

Nu face nimic. Căci nu se studiază.

Ce știu ei despre tine?

Doar totul. Pentru că nu mai știu detalii despre el.

Mă întâlnești prin har - nu poate fi găsit în căutare. Dar când îi spun cuvântul principal, este un act al ființei mele, un act prin care ființa mea este realizată. Mă întâlnești. Dar intru în relație directă cu el. Așadar, o atitudine înseamnă a fi aleasă și a alege în același timp, este în același timp pasivă și activă ”9. Așa că Buber vrea să exprime o idee foarte importantă pentru el: vrea să spună că nu toate relațiile se reduc la cunoaștere.

Cert este că dominația științei în viața spirituală a societății în secolele XVII-XX. a condus la credința că singurul tip de atitudine rațională este cunoașterea. Tot ceea ce depășește acest cadru pare irațional, mistic. Deși arta și morala, de exemplu, nu sunt cunoaștere, ele întruchipează o minte diferită, un alt tip de înțelegere, iar acest lucru a fost deja spus de Kant; înțelegerea unei persoane de către o persoană nu este nici o cunoaștere, aici dificultatea constă în găsirea unei expresii adecvate pentru el. Buber este înclinat să identifice sfera raționalului doar cu cunoașterea, așadar, pentru a desemna înțelegere, recurge la revelație, dar nici acest termen nu îi convine prea mult și clarifică că acesta nu este mistic, ci faptic. Buber simte - și acesta este meritul lui - că secolul XX pune pe ordinea de zi sarcina de a-l înțelege pe om însuși, și nu doar lumea lucrurilor. Și o astfel de înțelegere nu este cunoaștere - „Persoana căreia îi spun Tu, nu cunosc, dar mă trezesc să

8 Buber M. Eu și Tu. p. 66.

9 Buber M. Eu și Tu. S. 10-11.

el în cuvântul sfânt de bază și abia după ce am ieșit din această relație, îl voi cunoaște din nou. Cunoașterea este o distanță de Tine ”10.

Cunoașterea, potrivit lui Buber, este distanța unei persoane, deoarece ne oferă informații despre lucruri care se apropie doar uneori. Numai relația Eu-Tu, nu cunoașterea, exprimă adevărata apropiere a oamenilor. Percepând cu acuratețe nevoile epocii, Buber se opune cunoașterii - „atitudine”, dar, fiind filozof religios, încă vrea să găsească neștiințifice deosebite, mai degrabă, forme religioase desemnarea relaţiilor interumane este atât „revelaţie” cât şi „întâlnire”, cât şi „intimitate” şi „experienţă”.

Complexitatea poziției lui M. Buber a fost că el a fost primul care a realizat necesitatea dialogului în secolul al XX-lea și chiar îi lipseau termenii adecvați. Da, este dificil de explicat și descris relația Eu-Tu, dar sentimentul, să zicem, de iubire, în special de iubire la prima vedere, este imposibil de explicat și descris. Simți doar: ceva te leagă de o altă persoană. Adevărat, potrivit lui Buber, referirea la iubire în descrierea relației nu ajută, deoarece conține cerințele a două personalități monologice, iar sentimentele, după cum spuneau ei, nu dezvăluie sensul „întâlnirii”.

Toată lumea simte „atitudinea” acum ca pe o „respirație”, acum ca pe o „luptă”, dar de fiecare dată ca pe „apropiere”. Dificultatea desemnării rămâne, deși Buber atrage constant atenția asupra punctului de plecare al relației; el refuză explicaţiile epistemologice, se referă la întâmplări cotidiene. De exemplu, mergi pe stradă, iar pe lângă tine trec un număr mare de oameni, nu te oprești să te uiți la niciunul dintre ei. Și deodată, complet neașteptat, simți privirea cuiva asupra ta, te întorci și înfrunți cu ochii o altă privire. Te uiți ochi în ochi și simți cum a tremurat ceva în tine, ai simțit ceva aproape, ceva care îți răspunde. Sau același lucru: stai într-un adăpost anti-bombă printre mulți oameni, dar acum întâlnești privirea cuiva și realizezi că ți-a fost dat un semn de la o ființă apropiată. „Întâlnirea” este începutul unui dialog între Eu și Tu, punctul de plecare al înțelegerii Celălalt, Celălalt. „Dacă mă adresez unei persoane ca fiind Tu al meu, dacă îi spun cuvântul principal Eu-Tu, atunci el nu este un lucru și nu constă în lucruri” 11. Dacă dau peste o altă persoană, atunci vorbesc întotdeauna nu despre el, ci cu el (această idee va fi apoi dezvoltată de M. Bakhtin). ȘI

10 Buber M. Eu și Tu. p. 9.

Cauza și efectul caracterizează doar cunoașterea; aceste categorii sunt repere pe calea mișcării minții științifice și te tratez nu ca pe un obiect extern cognoscibil, ci ca pe un subiect, care include durata liberă a relației. „Durata liberă” - astfel de expresii „non-cognitive” caracterizează legătura intimă Eu-Tu.

Că persoana cu care comunic, nu știu, este cunoscută încă de pe vremea lui Kant și Fichte, dar Buber caută constant un nou cuvânt potrivit pentru comunicare și îl găsește și în „experiență”, deși simțind, după cum s-a spus, este, de asemenea, sensul nu exprimă comunicare. Mai degrabă, este o astfel de stare când permit unei alte personalități, atingându-mi în mod substanțial sufletul și excitându-l, să intre în sufletul meu. Un alt suflet nu este imanent lui al meu, dar este în ton cu el, îi răspunde.

Abandonând categoriile minții cunoscătoare, Buber nu dorește să recurgă la explicații mistice, deși termenii „revelație”, „experiență”, adesea folosiți de el, sunt cel puțin apropiați de litera misticismului. Drept urmare, Buber nu reușește să găsească expresii adecvate și, după cum s-a spus, le înlocuiește cu descrieri și comparații. Astfel, el compară relația Eu-Tu cu o stare de pasivitate exterioară completă cu acțiunea internă activă: „O persoană care a intrat într-o relație nu spune un cuvânt, nu mișcă un deget. Și totuși face ceva. Eliberarea s-a întâmplat fără participarea lui, s-a întâmplat de nicăieri, dar acum face ceva, își înlătură reținerea, asupra căreia doar el are control (? - Etc.). Nu poate spune nimănui, nici măcar lui însuși, ceea ce a învățat. Și ce știe el despre orice altceva? Nu este nevoie de cunoștințe. Căci acolo unde deschiderea se stabilește, chiar dacă nu în cuvinte, cuvântul sacru al dialogului suna ”12. Această explicație – „nu în cuvinte” – o folosește Buber destul de des, dar ridică noi întrebări. Dialogul „este atitudinea oamenilor exprimată în comunicarea lor. De aici rezultă că, chiar dacă se poate face fără cuvinte, fără mesaj, trebuie în orice caz să fie prezent în dialog - orientarea reciprocă a acțiunii interioare ”13. După cum puteți vedea, este recunoscut

12 Buber M. Două imagini ale credinţei. M., 1995.S. 96.

13 Buber M. Două imagini ale credinţei. P. 99 (italice ale mele - T. D.)

Există o direcție reciprocă de acțiune, dar unde? - in afara. Dar se stinge?

Mulți cercetători atrag atenția asupra faptului că, în ciuda dificultății de exprimare, „relația Eu-Tu este fundamentală, mai mult, ea devine principalul principiu ontologic al existenței lui Eu și Tu. Dacă pentru Heidegger ființa este primară, atunci pentru Buber atitudinea este primară”14. O relație, potrivit lui Buber, este o relație esențială ontologică în care o persoană intră direct, cu toată esența și prezentul său, spre deosebire de orice altceva. Și asta se face printr-o întâlnire. Și mai departe: „Dialogul ar trebui să devină o definiție antropologică fundamentală a omului” 15. Ieșirea pare a fi recunoscută, pentru că fără ea este imposibil să se stabilească starea „Între”, care este esențială pentru filosofia lui Buber: Dialogul „este, în primul rând, ceva ce ia naștere între ființă și ființă, asemănător cu care nu se găsește. oriunde în natură... Ea (această valoare căutată) face din persoană o persoană... Are rădăcini în faptul că o ființă se gândește la alta ca pe alta, exact ca această ființă definită, altă ființă, pentru a se uni cu el într-o sferă care se extinde dincolo de propriile lor sfere. Această sferă, care a apărut de când omul a devenit om, eu o numesc „Între” (des Zwischen). Realizându-se într-un grad foarte diferit, această valoare căutată este totuși categoria primară a realității umane”16. „Între” se găsește acolo unde relațiile dintre personalitățile umane sunt localizate nu în viața interioară a indivizilor, ci între ei. „Între” nu este o construcție auxiliară, ci un adevărat loc și purtător al unui eveniment interuman17.

Acest concept îi acordă o mare atenție de către mulți cercetători ai lucrării lui M. Buber. „Pentru Buber, principiul „Între” este un semn ontologic al dat. Aceasta este baza ontologică a conexiunii Eu-Tu — un ontologic a priori pentru mediatorul dialogic, pentru existența Eu-Tu al lumii. „Între” este o sferă în care se stabilește existența unei persoane ca persoană, dar este încă non-conceptual (în sensul că nu este un concept al unei minți care cunoaște - etc.);

14 Nwoko M. Die philosophies ... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Două imagini ale credinţei. p. 230.

17 Buber M. Două imagini ale credinţei.

este categoria primară a realității umane ”18. „Între” depășește subiectivitatea datorită faptului că formează locul în care eu și Tu ne întâlnim. Întâlnirea nu are loc în subiect, întrucât ea m-a reprezentat doar pe mine, și nu în Tu care îl întâlnește. Nu poate fi un loc într-un obiect, ci în domeniul ființei, în domeniul unui eveniment ontologic, nu în lumea obiectivă.

Totul pare destul de clar. Dar curând apare o confuzie.

Cert este că Buber consideră că nu numai ieșirea individului în sfera externă a producției, organizarea managementului economic și politic, slăbește spiritualitatea umană; chiar și ieșirea în afara subiectului în încercările de a stabili o legătură între Eu și Tine este evaluată ca și cum în același mod, inclusiv răspunsul Tu, îndreptat către I. „Cu cât răspunsul este mai puternic, cu atât te leagă mai mult, coborându-l la un obiect. . Numai tăcerea cu Tine, tăcerea tuturor limbilor, așteptarea tăcută în neformat, neîmpărțit, în cuvântul pre-limbaj Te lasă liber, îți permite să stai cu el în acea taină în care spiritul nu se manifestă, ci este prezent. Orice răspuns Te atrage în lumea Lui. Aceasta este tristețea omului și aceasta este măreția lui ”20. Acum vedem că trecerea dincolo de granițele lui Eu și Tu este evaluată negativ. De ce este asta?

Atitudinea unei persoane față de lumea exterioară și față de sine este întotdeauna o atitudine dublă; acţiune limitată în afară corespunde unei relaţii limitate cu sine. Buber rupe această unitate. Pentru el, starea interioară, viața interioară rămâne întotdeauna cu adevărat umană.

Dar atunci cum rămâne cu sfera „Între”? Drept urmare, Buber ezită tot timpul între dorința de a închide cu adevărat umanul în ființa umană, în spiritul uman, și dorința de a-l scoate la iveală. Fără „extern” nu există „Între”, fără „intern” nu există „cel mai interior”. Motivul acestei neîncrederi în „extern” este din nou identificarea „externului” cu obiectul, cu cunoașterea.

În aceleași explicații, găsim în mod neașteptat refuzul comunicării verbale: „Dialogul între oameni, deși de obicei își găsește expresia în sunet, într-un cuvânt...

18 NwokoM. Die philosophie als ... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Eu și Tu. p. 26.

într-o formă obiectiv inteligibilă. Se pare că un element intern al comunicării încă aparține esenței sale. În momentele cele mai înalte, dialogul depășește aceste limite. Are loc în afara conținutului comunicat sau accesibil mesajului, chiar și cel mai personal ca natură, și totuși nu sub formă de „mistic”, ci în sensul deplin al cuvântului, care se află în lumea generală a oamenilor și în o anumită secvență de timp a evenimentelor ”21.

Dacă în primele etape ale relației Eu-Tu a predominat comunicarea fără cuvinte, iar cuvântul s-a născut în comunicarea unei persoane cu o persoană, atunci acum comunicarea fără cuvinte este reafirmată, deja în această etapă. Ce îl face pe Buber să se întoarcă din nou la el? - Poate faptul că cuvântul exprimă gândirea și cu ajutorul lui cunoașterea, iar „atitudinea” este necognitivă și deci mai adecvată într-o formă fără cuvinte? Dar dacă renunți la cuvinte, atunci cum să conduci un dialog? Cum să pui și să răspunzi la întrebări? Afirmația că „nu are nevoie de limbaj, nici măcar de un gest, nu este de prea mare ajutor aici. Limba poate fi lipsită de toate semnele senzoriale și rămâne o limbă.” O limbă fără cuvinte și fără gesturi? - Aceasta este din nou, potrivit lui Buber, o legătură „fantastică” între Eu și Tine, stabilită în „revelație”. „Revelația” apare în Buber ca o cheie magică, dezvăluind secretele relației, dar de neînțeles. Și atunci cum rămâne cu „ascultarea”? - La urma urmei, o persoană ascultă vocea lui Dumnezeu. Poate că aici nu este nevoie de cuvinte, dar un evreu ascultă cu atenție glasul Bibliei, glasul lui Dumnezeu. Da, și Dumnezeu creează toate lucrurile dând nume. Și întreabă: „Unde ești, Adam?”

Astfel, ne confruntăm cu unele contradicții în cadrul conceptului, pe care Buber nu pare să le observe. Ele rămân nerezolvate.

Cu toate acestea, ascultând cu sau fără cuvinte, relația lui Buber cu Dumnezeu este pe primul loc în filosofia sa.

Ne amintim, ontologia lui Buber este teologică; se recunoaște că acționând cu toate obiectele, comunicând cu Tine, stabilesc o relație cu Tu etern.

Dumnezeu este prezent în mod necesar în fiecare act al existenței umane. Într-adevăr, pentru a deveni persoană, pentru a putea lua decizii independente, precum și pentru a-și putea redefini viața, pentru a fi responsabil pentru aceasta, fiecare trebuie să o trateze ca pe un preț finalizat.

resturi, trebuie să mă uit la el ca din lateral. Această „parte” este o altă viață, viata nemuritoare... Fără conceptul de eternitate, de Dumnezeu, nu poate exista personalitate, așa crede Buber.

Dar omul nu este doar o creație a lui Dumnezeu, Dumnezeu are nevoie de el, el este interlocutorul lui, un partener de dialog. Interpretând Biblia ca apel al lui Dumnezeu la om, Buber ajunge să înțeleagă legătura lor prin creație: „Creația – ni se întâmplă, prinde rădăcini în noi cu o flacără, ne cuprinde în flacără, tremurăm și slăbim, ne supunem. Creația - participăm la ea, îl întâlnim pe Creator, ne predăm Lui, ajutoare și însoțitori ”22.

S-ar putea crede că, în crearea Lumii și a omului, Dumnezeu pune spiritul creativității în acesta din urmă, astfel încât omul să înceapă să creeze o lume nouă. Dar în Buber, creativitatea se referă doar la relația Eu-Tu; nu intră sub nicio formă în lume, de vreme ce, amintiți-vă, ieșirea este slăbirea omului cu adevărat. În această interpretare - binecunoscuta limitare a lui Buber. Actul uman de creativitate pentru el este crearea unei conexiuni cu alți oameni, crearea deschiderii, a dialogului.

Fiecare Tu este înțelegerea Tu veșnic, prin fiecare Tu singur cuvântul principal se întoarce către Tu Etern. Lupta înnăscută pentru Tu nu este întruchipată într-un singur Tu, ci se mișcă prin ea către Dumnezeu. Nu este necesar să renunțăm la lumea sensibilă ca fiind lumea aparențelor; există o singură lume pe care o percepem ca duală - ca Ea și ca Tu și pentru a o trata în adevăr, este necesar să înlăturăm „vraja izolării”. Atunci te vei manifesta.

Pentru Buber, religia apare ca imaginea întregii culturi. Dumnezeu este garanția adevăratei umanități.

Dumnezeu este începutul și sfârșitul tuturor. Dumnezeu creează totul, creează o persoană, pune în sufletul său dorința de a intra într-o relație, dorința de a crea. Nu realizăm o cunoaștere complet adecvată a lui Dumnezeu - nu avem un organ potrivit pentru aceasta. Dar ceea ce avem nevoie pentru a avea sens în lume, dobândim.

S-a spus deja despre contradicția în înțelegerea limbajului pe care o întâlnim atunci când ne străduim pentru Dumnezeu. Există limbaj în creația divină: Dumnezeu creează toate lucrurile prin numire; pare să comunice verbal cu o persoană. La întrebarea ta „Unde ești, Adam?” Dumnezeu așteaptă un răspuns. În același timp, Buber susține că vorbim cu El numai atunci când toată vorbirea tace în noi23. „O persoană poate

22 Buber M. Două imagini ale credinţei. p. 96.

23 Buber M. Două imagini ale credinţei. p. 95.

acordă-i lui Dumnezeu respectul cuvenit numai dacă el, după puterile sale, după măsura fiecărei zile, Îl reîncarnează pe Dumnezeu în această lume... garanția exactă a duratei este că o atitudine pură poate fi realizată prin transformarea ființelor în Tine. , ridicarea lor la Tine, astfel încât sfântul cuvânt de bază să răsune în toți ”24. Dar chiar și acum rămâne neclar dacă sună în cuvinte? Sau cheia este din nou o revelație?

Există multe ambiguități în lucrările lui Buber. Motivul pentru ele este parțial respingerea sa, nu atât a conceptelor epistemologice, cât și a conceptelor raționale în general, și parțial nu întotdeauna o alegere reușită a noilor definiții. Nici rațiunea și nici sentimentele, potrivit lui Buber, exprimă esența dialogului; Pentru aceasta se potrivesc astfel de cuvinte precum „întâlnire”, „experiență”, „revelație” etc.. Dar, după Buber, repetăm, ele nu aparțin sferei misticului; mai degrabă, sfera lor este sfera spiritualului, ascunsă în spatele vieții de zi cu zi. Astfel de ambiguități lasă adesea un sentiment de nemulțumire.

Cu toate acestea, principalul lucru pe care Buber și-a dorit să-l facă, l-a făcut: a chemat o persoană să se unească cu propriul soi, să se străduiască să vadă o ființă nativă într-o altă persoană. Și nu numai la om, și nu numai la animal. M. Buber a fost primul din secolul XX care a vorbit despre apropierea omului de întreaga lume. Și asta îi unește pe cercetătorii creativității lui Buber.

Buber este grozav pentru că, după cum notează G. Marcel, este un critic al existenței unui singuratic. Pentru toate neînțelegerile de credință, asigurări, raționament, el nădăjduiește în comunitatea nu a literei, ci a Duhului umanității. Umanismul este esența creațiilor sale și îi suntem recunoscători pentru asta.

2. M.M. Bakhtin și cultura

În anii șaptezeci, un articol de M.M. Bakhtin, publicat în Novy Mir, despre interacțiunea culturilor. Întrebarea relației lor, desigur, a mai fost pusă înainte: Vico, Spengler și Toynbee au încercat să răspundă. Dar acești autori fie au separat complet culturi în direcții diferite, astfel încât să nu se atingă, fie, în spiritul hegelian, au subordonat o cultură alteia. MM. Bakhtin a prezentat un punct de vedere complet nou, conform căruia istoric diferit

culturile există simultan în Big Time - în timpul Culturii - și intră neapărat în interacțiune, în dialog unele cu altele. Aceste gânduri pun stăpânire pe M.M. Bakhtin de la începutul anilor 1920, când se gândește la relațiile eroilor din operele lui F. Dostoievski și înțelege esența culturilor europene și medievale moderne. El vede că lucrările marilor maeștri, create în diferite epoci și personificându-le, nu se supun binecunoscutului principiu hegelian de „retragere”: Ulise nu este „înlăturat” de Hamlet, ci acela - de Anna Karenina; nu, toți acești eroi există unul lângă altul ca egali. Prin urmare, diferitele culturi reprezentate în ele coexistă și se corelează între ele prin întrebări despre sensul ființei unei persoane, despre libertatea sa, despre direcția finală a acțiunilor sale etc., necesitatea prințului Bolkonsky și chiar a acestor eroi culturali. - prin noi - întrebați-ne unii pe alții despre asta, dând răspunsuri diferite, dar complementare. Pornind de aici, M. Bakhtin își clarifică gândurile cu privire la legătura și interacțiunea diferitelor culturi: „Lucrările sparg granițele timpului lor, trăiesc în secole, adică în Big Time, și adesea (și marile opere întotdeauna) au o mai mare parte. viață intensă și plină decât în ​​ziua de azi... Viața marilor lucrări în epoci viitoare, îndepărtate. pare un paradox. În cursul vieții postume, ei se îmbogățesc cu noi sensuri, noi sensuri; aceste lucrări par să depășească ceea ce erau în epoca creației lor. Fenomenele semantice pot exista într-o formă latentă, potențial, și pot fi dezvăluite numai în subtextele culturale semantice ale erelor ulterioare care sunt favorabile acestei dezvăluiri. Comorile semantice puse de Shakespeare în operele sale au fost create și adunate de secole și chiar milenii; au pândit în limbă, în astfel de straturi ale limbii populare care nu intraseră încă în literatură înainte de Shakespeare, în diverse genuri și forme de comunicare a vorbirii, în formele unei culturi populare puternice (în principal carnaval), care se conturează de milenii., în comploturi înrădăcinate în antichitatea preistorică, în sfârșit, în formele gândirii. Shakespeare, ca orice artist, și-a construit lucrările din forme deja încărcate de sens, acumulate de el. Spengler a imaginat cultura epocii ca pe un cerc vicios. Dar unitatea unei anumite culturi este o unitate deschisă. În fiecare cultură

din trecut, s-au așternut posibilități semantice uriașe care au rămas nedeschise, nerealizate și neutilizate de-a lungul întregii vieți istorice a acestei culturi... Distanța în timp, care i-a transformat pe greci în greci antici, a avut o influență transformatoare extraordinară: noua valori semantice, pe care grecii înșiși nu le cunoșteau, deși ei înșiși le-au creat. „25.

Bakhtin nu ajunge la această concluzie pe baza analizei literare: nu este o analiză lingvistică, filologică, literară sau orice altă analiză specială, admite Bakhtin; ar trebui numit filozofic, pentru că este, parcă, între toți și permite cuiva să exploreze structuri atât de atotcuprinzătoare precum culturile.

În acest sens, Bakhtin înțelege pentru el însuși trăsăturile speciale ale sferei estetice: în estetică - în opere literare și muzicale, în pânze artistice - nu este deloc vorba de cunoaștere. Desigur, putem spune că am învățat subiectul romanului „Anna Karenina” ca o dramă de dragoste între o tânără și un ofițer, putem spune că am învățat trăsăturile de caracter ale fiecăreia dintre ei, dar sensul acestui opera de artă nu este în a răspunde la întrebarea: ce este reprezentat, ci, mai degrabă, în a răspunde la întrebarea: cum. Cum se raportează experiențele eroinei și ale eroului, cum comunică între ei, ce reflecții îi acoperă, ce gânduri exprimă despre ei înșiși, despre viață, despre soartă. Și Bakhtin face o distincție fundamentală între sfera științifică și cea estetică. În știință, gândirea cognitivă domină, studiază lucrurile și exprimă cunoștințe adevărate despre ele; există un adevăr, nu mai poate exista, iar legile subiectului sunt incluse în legile gândirii. În estetică, nu vorbim despre cunoaștere, ci despre înțelegerea a două sau mai multe conștiințe (conform lui Bakhtin, termenul de conștiință este identic cu termenul de personalitate), despre acordul și dezacordul lor între ele, iar acest acord sau dezacord se referă la nu unele probleme secundare, ci cele mai fundamentale probleme ale vieții umane. Gândirea științifică, cognitivă este monologică (o linie de gândire în curs de dezvoltare îmbrățișează un adevăr), în timp ce înțelegerea gândirii artistice este dialogică (vorbește despre intersecția diferitelor interpretări la fel de valoroase ale vieții).

Gândirea științifică se opune gândirii artistice, acolo este vorba despre vorbire

lucruri, aici - despre oameni, dar fiecare dintre ele nu îl elimină pe celălalt, ci determină complet gândirea unei persoane, la fel cum imaginea unui chip uman în față și în profil oferă de fiecare dată o imagine completă a unui chip uman.

Următorul pas al lui M. Bakhtin a fost să clarifice și mai mult sensul relațiilor dialogice: dialogul nu este doar negare sau consimțământ, așa cum îl înțelege conștiința banală. „Relațiile de dialog sunt un fenomen aproape universal care pătrunde în toată vorbirea umană și în toate relațiile și manifestările vieții umane, în general, tot ceea ce are sens și semnificație. Acolo unde începe conștiința, începe un dialog „26 și mai departe:” Încrederea în cuvântul altcuiva, acceptarea reverentă (un cuvânt autorizat), ucenicia, căutarea și forțarea unui sens profund, acordul, gradațiile și nuanțele sale nesfârșite (dar nu logice). limitări și nu rezerve pur substanțiale), stratificarea sensului pe sens, voci pe o voce, amplificare prin fuziune (dar nu identificare), o combinație de mai multe voci (culoar de voci), înțelegere complementară etc. "27. Neînțelegerea celuilalt este exprimată în dezacord.

Deci, gândirea artistică se referă la relația dintre două sau mai multe personalități (sau imagini), și deoarece toate sunt diferite și niciuna dintre ele nu reprezintă Spiritul Absolut, interpretări diferite viața lor și ordinea mondială sunt acceptate la punctul lor de contact, adică în dialog.

Bakhtin caută în permanență concepte mai precise în care diferența dintre analiza sa și analiza epistemologică științifică să fie exprimată clar. El le găsește în cuvintele „artistic” și „textual”. Într-adevăr, până la urmă, nu este vorba despre comportamentul obișnuit al oamenilor obișnuiți, ci despre relațiile și conștientizarea de sine a eroilor operelor de artă în momentele critice din viața lor.

Același lucru este valabil și pentru relația dintre culturi: până la urmă, ele sunt reprezentate și în imaginile eroilor care au ajuns până la noi și alte culturi și au intrat într-un dialog. Hamlet pune întrebări despre semnificația de a fi pentru regelui Oedip, iar prințul Bolkonsky le răspunde lui Hamlet. Și cu excepția, ca în text, nu întâlnim întrebările - răspunsurile lor. „În domeniul culturii, în afara domeniului de aplicare este cea mai puternică pârghie de înțelegere. O cultură străină doar în ochii altei culturi se dezvăluie mai deplin și mai profund (dar nu în întregime, pentru că vor veni și alte culturi,

26 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. S. 292-293.

27 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. p. 300.

care va vedea şi înţelege şi mai mult), scrie M. Bakhtin. Un simț se dezvăluie atunci când se întâlnește și intră în contact cu altul, simțul altcuiva: între ei începe un fel de dialog, care depășește izolarea și unilateralitatea acestor sensuri, a acestor culturi. Punem noi intrebari unei culturi straine, pe care ea nu si-a pus-o; căutăm în ea răspunsuri la întrebările noastre, iar o cultură străină ne răspunde, dezvăluindu-ne noi laturi, noi profunzimi semantice ”28.

Întrebările și răspunsurile sunt prezentate în text și sunet în cuvinte, „Analiza verbală” este următoarea definiție a analizei lui Bakhtin. „Textul ca dat primar al tuturor acestor discipline (estetice - etc.) și în general al tuturor gândirii umanitar-filologice. (Căci în științele exacte există și texte, dar în ele nu există un cuvânt dialogic -T.D.). Textul este acea realitate imediată (realitatea gândirii și experienței), din care numai aceste discipline și această gândire pot decurge. Acolo unde nu există text, nu există obiect de cercetare și gândire. Gândirea umanitară se naște ca un gând despre gândurile altor oameni, expresii de voință. Suntem interesați de specificul gândirii umanitare care vizează gândurile altora,

înțelesuri, înțelesuri etc., realizate numai sub formă de text.” Spre deosebire de Buber, care vorbește cu greu despre creativitate și pentru care, dacă există, ea se exprimă doar în dorința Eu-ului pentru Tine, intensitatea creatoare a lui Bakhtin este îndreptată nu numai către aceasta, ci și spre crearea unui text, adică, spre cuvânt30.

Deci, gândirea artistică este gândirea umanitară care studiază o persoană și este exprimată într-un text. Dar textul este cuvinte cu sens. Prin urmare, analiza textului este și analiză verbală. „Acolo unde o persoană este investigată în afara vorbirii, cercetarea ar înceta să mai fie umanitară, ar deveni natural-științifică, fiziologică, fizică, biologică etc. 31. „Spiritul (atât al cuiva, cât și al altcuiva) nu poate fi dat ca lucru (obiect direct al științelor naturii), ci doar în exprimare simbolică, realizare în texte, pentru sine și pentru alții”. „Este posibil să-i găsești la el (la o persoană – etc.) și la a lui

28 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. S. 334-335.

29 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. S. 281-282.

30 Vezi: G.A.Davydova. Conceptul de creativitate în lucrările lui M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin ca filozof. M., 1992.S. 115.

31 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. p. 284.

32 Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. S. 292-293.

viața (muncă, luptă etc.) orice altă abordare, decât prin textele simbolice create sau create de el? Acțiunea fizică a unei persoane poate fi înțeleasă ca un act, dar este imposibil să înțelegem un act în afara expresiei semnului posibil (recreat de noi) (motive, scopuri, stimulente, grad de conștientizare etc.). Se pare că forțăm o persoană să vorbească (construiește-i mărturiile importante, explicațiile, confesiunile, confesiunile, dezvoltăm un discurs interior posibil sau real etc.) „33.

Aceasta afirmă că subiectul cercetării umanitare este omul; dar nu poate fi cunoscut direct; în imediat devine subiect de științe naturale; umanist - un cercetător are nevoie de discursul, textele, cuvintele sale. Pentru a comunica cu el, pentru a vorbi, este nevoie de un cuvânt. Și nu numai literatura, ci și muzica și pictura, potrivit lui Bakhtin, sunt subiecte de cercetare umanitară atunci când sunt aduse la cuvânt. Dacă un artist, un compozitor poate deveni un participant la comunicare (cu un privitor, cu un ascultător), atunci doar ca autor care își concepe opera, spune M. Bakhtin, care își formează concepția în vorbirea interioară.

Diferența față de M. Buber, după cum vedem, este izbitoare: chintesența dialogului este încă tăcerea; de aceea, analiza lui asupra relaţiilor umane este mai degrabă una religioasă, unde revelaţia joacă un rol esenţial. M. Bakhtin are un discurs, un cuvânt. Și, mai precis, nu textul în sine - așa cum s-a spus, textul poate fi științific - ci vorbirea textuală, un cuvânt adresat auzului celui care îl percepe. „Un cercetător în științe umaniste completează orice discurs într-o operă de ficțiune” 34. Ea nu este un exemplu special pentru Bakhtin, ci subiectul cercetării umanitare în general.

Toate trăsăturile analizei umanitare a lui Bakhtin au fost dezvăluite pe deplin în studiul lucrării lui Dostoievski.

Arătând modul în care sunt structurate romanele lui Dostoievski, Bakhtin este în același timp convins de importanța enormă a dialogului în relațiile interpersonale prezentate în operele de artă. „Este de înțeles că dialogul ar trebui să fie în centrul lumii artistice a lui Dostoievski, iar dialogul nu ca mijloc, ci ca scop în sine”, scrie Bakhtin. - Dialogul aici nu este un preludiu al acțiunii, ci acțiunea în sine. El nu este un mijloc de dezvăluire, de detectare, așa cum ar fi,

33 Biler V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin sau Poetica culturii. M., 1991.

caracterul gata făcut al unei persoane; nu, aici o persoană nu numai că se manifestă în exterior, ci devine pentru prima dată ceea ce este, repetăm, nu numai pentru alții, ci și pentru sine. A fi înseamnă a comunica dialogic ”35. Credo-ul lui Bakhtin este exprimat în ultimele cuvinte: pentru el, dialogul este un mod de a forma viața unei persoane.

În procesul de formare a conceptului său, Bakhtin a luat în considerare, în special, opoziția abordărilor lui Goethe și Dostoievski față de diferitele etape ale culturii. În autobiografia sa, Bakhtin a scris despre diferența dintre o mișcare ascendentă și coexistență deja în 1919; până în 1929, conceptul era deja pe deplin dezvoltat.

Când, după absolvirea Universității din Sankt Petersburg, M. Bakhtin s-a trezit în micul oraș Nevel, regiunea Pskov, opiniile sale s-au format în cerc, ai cărui membri erau criticul literar M. Kagan, un filosof. L. Pumpyansky, poetul V. Voloshinov, pianistul M. Yudina și alții, au studiat filosofia lui Hermann Cohen și Kant. Semnificativ aici a fost transferul de accent de la epistemologic la studiul culturii, la dialogic. Ca V.S. Bible, „pentru Bakhtin,“ dialogul „este rădăcina și fundamentul tuturor celorlalte definiții ale existenței umane, ale îndreptării către tine” 36. Observăm din nou atât divergența cât și apropierea pozițiilor Bakhtin și Buber: la Buber, relația Eu-Tu a priori și exprimă esența relațiilor umane; Dialogismul lui Bakhtin exprimă, în primul rând, însăși formarea personalității. Dacă, potrivit lui Buber, dialogul poate fi fără cuvinte, atunci, după Bakhtin, dialogul este întotdeauna îmbrăcat într-un cuvânt și poate fi și un cuvânt interior, un discurs interior. Nu este un mesaj despre ceva, ci este prezentat ca o conversație între erou și alți eroi; în plus, o astfel de conversație este o dispută de idei personalizate care se ciocnesc cu alte idei. Dialogul, așa cum spune, implică două sau mai multe personalități, iar fiecare se formează ca răspuns la afirmațiile celuilalt(e).

Ce, în afară de analiza istorico-filologică (și de fapt, filozofică) a operelor și lucrărilor lui Dostoievski, a împins gândirea lui M. Bakhtin la dialog? Acestea au fost reflecții despre soarta oamenilor, reprezentanți ai diferitelor etnii și continente, țesute în focul Primului Război Mondial și a situațiilor dificile cotidiene care s-au dezvoltat după acesta.

Bakhtin vede clar opusul epistemologicului, științific

35 Bible V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin. p. 27.

36 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. p. 7.

nogo și abordări artistice, dialogale. În acest sens, există o analiză a noii comunicări a eroilor pe care Dostoievski a introdus-o în romanele sale. Studiul modului în care romanele lui Dostoievski sunt privite de către M. Bakhtin este, în același timp, o înțelegere a modului în care se formează opiniile lui Bakhtin însuși. Cartea Problemele creativității lui Dostoievski (1929) prezintă pentru prima dată poziția lui Bakhtin în ansamblu. Ce noutate a introdus Dostoievski în romanul poetic al New Age? - M. Bakhtin pune întrebarea și răspunde: „Dostoievski este creatorul romanului polifonic. Cuvântul eroului despre sine și despre lume este la fel de plin ca cuvântul obișnuit al autorului. El posedă independență exclusivă în structura operei, sună ca lângă cuvântul autorului și într-un mod deosebit se îmbină cu acesta și cu vocile cu drepturi depline ale altor eroi ”37. Aceasta înseamnă următoarele.

Dostoievski își pune cuvântul autorului nu mai sus decât cuvintele (despre ei înșiși și despre lume) ale eroilor săi. De altfel, cuvântul autorului, care ar rezuma, evaluează discursurile eroilor, și nu; Poziția autorului se exprimă în aranjarea relațiilor eroilor în așa fel, în așa fel încât să le construiască dialogul astfel încât să fie clar pe ce probleme fundamentale argumentează. Autorul nu pare să știe (și de fapt nu știe, întrucât vorbim despre ultimele fundamente ale existenței umane) adevărul final. Treaba lui este să arate la ce întrebări ale unui erou răspunde celuilalt erou; treaba lui este să îmbrace sensul de a fi în conștiința personală de sine. Eroul știe totul despre el însuși, autorul nu poate spune despre el nimic din ceea ce nu știe despre el însuși, iar funcțiile autorului sunt, mai degrabă, să vorbească nu despre el, ci cu el.

Buber considera dialogul ca fiind înnăscut; mai precis, Tu ai fost, parcă, implantat în Eu, iar însăși existența Eu-ului era imposibilă fără existența Ta; ele există deja cot la cot ca fiind stabilite. Cu toate acestea, în ceea ce sunt necesare unul pentru altul, nu este clar până la urmă, în ce constă dialogul lor este neclar; de fapt, contează doar momentul „întâlnirii” cu Eu și cu Tine, „deschiderea” lor unul față de celălalt. În Dostoievski, arată în continuare Bakhtin, eroii nu numai că se ciocnesc între ei, dar se formează ca personalități prin conversațiile lor. Se dovedește că răspunsul unuia este incomplet fără răspunsul celuilalt (al treilea etc.). Aceasta arată că dialogul este necesar ca fiind însăși a fiecăruia. Se vede că voi (ei) sunteți incluși în ființa lui Eu; în care

nu este necesitatea existenței simple a unuia pentru celălalt, ci necesitatea înțelegerii pe sine în conștiința celuilalt. Prin urmare, continuă Bakhtin, complotul din lucrările lui Dostoievski are doar semnificația punctului de ciocnire a diferitelor puncte de vedere. De aceea lumea lui Dostoievski este profund personalistă; el percepe și înfățișează fiecare gând ca poziție a individului și afirmarea conștiinței altcuiva ca subiect, și nu ca obiect, care determină conținutul romanului.

Subiectivitatea eroilor a fost, de asemenea, un moment definitoriu în Buber. În Bakhtin, această poziție este extrem de importantă: nu se poate vorbi despre un erou, se poate vorbi doar cu el. El nu este un obiect, nu un lucru, este un mesaj transmis fiecăruia dintre voi, altui eu. „Categoria principală a viziunii artistice a lui Dostoievski nu a fost devenirea (adică etapele sale - etc.), ci coexistența și interacțiunea. El a văzut și s-a gândit la lumea sa în primul rând în spațiu, și nu în timp ”38. Problema se referă, desigur, la diferite conștiințe, diferite conștiințe de sine. Interpretarea, diferită de cea a lui M. Buber, se explică prin recunoașterea unui dialog real, a unei adevărate dispute a eroilor despre ființă, „și nu simpla lor deschidere” unul față de celălalt. Și aici din nou este dată opoziția dintre Dostoievski și Goethe: „Dostoievski, spre deosebire de Goethe, s-a străduit să perceapă etapele în simultaneitatea lor, să le compare și să le contrasteze în mod dramatic, și să nu le întindă într-o serie în evoluție”. Această aspirație a lui Dostoievski, crede Bakhtin, îl face să-și imagineze chiar și contradicțiile interne și etapele interne ale dezvoltării unui personaj în spațiu și să-l determine pe eroul să vorbească cu el însuși - Ivan cu Diavolul, Ivan cu Smerdiakov etc.

Apare un dialog intern sau, după cum spune Bakhtin, un microdialog; cu alte cuvinte, microdialogul, un dialog între personaje, corespunde unui microdialog. Aceasta nu înseamnă că ceva este primar aici, iar ceva este secundar: fiecărei opoziții a personajelor îi corespunde o antinomie internă.

„Așadar, lumea lui Dostoievski este o coexistență organizată artistic și o interacțiune a diversității spirituale, și nu etape ale formării unui singur spirit.”

Dacă dialogul lui Buber apare ca principala proprietate umană,

38 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. p. 33.

39 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. p. 37.

40 Bible V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin. p. 63.

în, dat de creația divină și asociat, după cum s-a văzut, în principal cu tăcerea, atunci Bakhtin îl înțelege într-un mod complet diferit. Pentru el, literatura acționează ca „locul” în care se dezvoltă dialogul: datorită faptului că eroul se află „în afară” în raport cu autorul, autorul îl poate privi ca pe o persoană separată, specială și poate intra într-o conversație cu l. Apoi cititorul intră în conversație.

În opinia lui Bakhtin, o astfel de comunicare, comunicare ca atare, apare numai în estetică: în știință nu există o comunicare autentică, există o generalizare a rezultatelor muncii indivizilor, în etică - familiarizarea indivizilor între ei și o anumită constrângere; numai estetica dă o atitudine egală a indivizilor. Potrivit lui Bakhtin, Dostoievski a fost cel care a prezentat pentru prima dată existența unor personalități egale. Se vede că dialogul nu este o tăcere, ci, dimpotrivă, un cuvânt.

În opera lui Bakhtin din anii 1920. „Autorul și eroul” (publicat în 1969) analizează din nou relația dialogică. Datorită faptului că în operele literare ale lui Dostoievski eroul nu se contopește cu autorul, ci își trăiește propria viață, autorul poate comunica cu el ca și cu o altă persoană, cu o altă personalitate. Iar autorul nu are, - vorbim despre Dostoievski -, după cum sa menționat deja, nu există niciun avantaj față de erou, cu excepția faptului că poziționează intenționat poziția eroului (eroilor) în așa fel încât unicitatea și echivalența lor personală. autorului și unul altuia sunt vizibile.

Încă o dată: de ce tocmai apelul la estetică (la literatură) a devenit pentru Bakhtin baza analizei dialogului? Pentru că în știință nu există personalitate și nu există conversație între indivizi; Bakhtin crede că doar o minte, o minte și o minte anonimă lucrează aici. Același lucru, crede el, este și cazul în filosofie - la această concluzie el este condus de înțelegerea acesteia ca întruchipare a rațiunii unice, ceea ce pare a fi dovedit de sistemul hegelian. Doar artă, literatură, unde există un text, unde există o atitudine verbală a personajelor, dialogul reprezintă exact personalități diferite.

Cuvântul exprimă un anumit tip de gândire, iar în literatură este gândire artistică și umanitară. Această gândire nu este științifică naturală, nici cunoaștere. Acesta din urmă se caracterizează prin faptul că pentru el un obiect este un lucru, în raport cu care este necesar să-și formeze conceptul, să pătrundă în esență, să renunțe la toate trăsăturile nesemnificative, să clasifice trăsăturile și, de asemenea, să dezvolte conceptul unui lucru.

Gândirea umanitară se ocupă de om; nu aici

sunt importante clasificarea, numărul de semne și chiar esența. Mesajul despre această persoană este important aici - despre viziunea ei asupra lumii, fundamentele ei și locul ei în lume. În plus, nu există o linie ascendentă de mișcare, astfel încât gândul unei persoane este imediat comparat cu gândul altuia.

Două (sau mai multe) personalități gândesc deodată, iar gândirea lor se realizează ca o ciocnire a punctelor de vedere egale, deși diferite. Amândoi se opun și se completează și nu se poate spune care este rezultatul final al comunicării lor. Cititorul este inclus în conversație ca o altă voce, ceartă și fiind de acord cu ei. Potrivit lui V.S. Bible, „cel mai important caz al lui M.M. Bakhtin este participarea sa la schimbarea tipului de gândire, a stilului de gândire (atât umaniștii, cât și oamenii de știință naturală), care are loc în secolul XX exact așa: nu o anumită „contribuție la studiile culturale” sau la „filologie”, sau la „învățătura științifică” a operei lui Dostoievski este deosebit de semnificativă în moștenirea lui Bakhtin, dar acea provocare a altor „figuri” ale gândirii, altor „unități” de gândire care a fost realizată de autorul „Problemele poeticii lui Dostoievski... „, în primul sfert al secolului XX „41.

Se pare că schimbările s-au manifestat și mai mult la sfârșitul secolului XX, după cel de-al Doilea Război Mondial, și au constat în următoarele. În primul rând, secolul XX în ansamblu, după cum sa spus, a demonstrat convergența și amestecarea diferitelor culturi (nu definesc clar acest concept acum, presupunând pur și simplu fuziunea în el a semnificațiilor științifice, estetice, morale și spirituale ale eră). Africa și Sudul, Asia Centrală, Estul, America au încetat să mai fie „locuri” departe de Europa și de Rusia, fără a exercita nicio influență asupra ei; dimpotrivă, europeanul se simțea lângă un african, un peruan, un chilian și alți oameni, înainte de distanță. Se simțea chiar lângă ei și se confrunta cu nevoia de a înțelege care este mentalitatea vecinilor săi. Toată lumea a existat, parcă, între culturi diferite și a înțeles atât diferența, cât și complementaritatea lor. În al doilea rând, în situații de șomaj, dictaturi, războaie, refugiați, diverse ciocniri, o persoană trebuia să se apropie de fundamentele ființei sale, pentru a înțelege ce sunt acestea.

stai cum ar trebui să-și stabilească și să-și organizeze viața și viața alături de alți oameni. Acest lucru s-a manifestat, întrucât V.S. Bible, fenomenul de autodeterminare a culturii umane. Iar automatizarea care a avut loc la sfârșitul secolului XX, informatizarea producției, transformarea civilizației în civilizație informațională au eliberat un număr imens de mase de munca productivă și le-au prezentat nevoia de a-și alege locul în viață, de a redefini. propriile lor vieți. O astfel de orientare spre sine însemna și autoaspirație, autodeterminare, apariția unui dialog de culturi și personalități - eu fiind înțeles și eu înțelegător. Astfel, gândirea dialogică se naște în toate punctele civilizației secolului XX. Omul se află în secolul XX într-o neînțelesă non-identitate cu sine, cu ființa sa. Acesta nu mai este calmul, inerent secolelor XVII-XIX. poziția subiectului cunoaștere, analizând obiecte, lucruri, în timp ce el însuși pare să rămână complet constant, neschimbat. Acum atenția oamenilor este atrasă asupra lor, asupra fundamentelor vieții lor, asupra ființei lor. Există un dialog continuu între culturi, civilizații, indivizi. „Dialogul” lui Bakhtin ia naștere în centrul formării. cultura extralogică a minții care discută, și nu „mintea cunoașterii”

Cu alte cuvinte, atitudinile culturale se schimbă în secolul al XX-lea. Timp de aproape trei secole, știința a fost în fruntea vieții spirituale a societății, iar rațiunea a fost identificată cu rațiunea cunoaștere, teoretică, care era monologică, acumulând - pe măsură ce se mișca, toate realizările anterioare în punctul actual, cel mai înalt. Acum, în secolul XX, datorită motivelor de mai sus - ciocnirea multor culturi în punctul prezent, atenția unei persoane față de sine și înțelegerea „începuturilor” vieții sale - mintea de la cunoaștere devine înțelegere. şi astfel – dialogic.

Știința însăși începe acum să se formeze într-un mod diferit: nu este cel principal, ci unul dintre fenomenele culturale; ea percepe unele trăsături ale artei, în special, include interpretări diferite aceleași fapte, ciocnirea și complementaritatea diferitelor puncte de vedere, mișcarea de întoarcere de la consecințe la fundamente și regândirea acestora din urmă.

Această esență dialogică a schimbărilor sociale a fost exprimată de Dostoievski, creând noul său roman dialogic, sau, mai precis, polifonic. M. Bakhtin a înțeles exact noua atitudine a lui Dostoievski, analizându-și lucrările și s-a convins de corectitudinea opiniilor sale cu privire la rolul enorm al dialogului în percepția estetică.

Revenind din nou la interacțiunea dintre autor și eroul din Dostoievski, Bakhtin subliniază încă o dată că eroul din Dostoievski este subiectul convertirii; nu poți vorbi despre el – sau mai bine zis, poți, dar așa nu ne facem nicio idee despre el și ideea lui; nu, poți vorbi doar cu el, poți să-l contactezi; profunzimile sufletului uman se dezvăluie doar într-o comunicare atât de intensă. Sarcina lui Dostoievski, așa cum a recunoscut el însuși, a fost să găsească o persoană într-o persoană, adică să arate concentrarea fiecărei persoane asupra celuilalt. Prin urmare, conștiința de sine a oricărui erou al acestui scriitor este complet condusă de dialog, este îndreptată atât spre exterior, spre celălalt, cât și către el însuși și către al treilea. Totul în romanele lui Dostoievski se rezumă la dialog ca centru. Și tocmai dialogicitatea internă - care înseamnă esența socială inițială a unei persoane - este cea care servește drept sursă a comunicării externe: „dialogul intern (adică microdialogul) și principiile construcției lui au servit drept bază pe care la început Dostoievski. a introdus alte voci reale” 43. Vedem că Bakhtin înțelege relația dintre interior și exterior într-un mod complet diferit de Buber. Pentru acesta din urmă, semnificația este în principal interioară, expresia externă este, parcă, distorsiunea ei și, prin urmare, deși comunicarea Eu-ului și a Celălalt este ca și cum direcția fiecăruia spre exterior, totuși această relație nu este de fapt îndreptată nicăieri. , rămâne înăuntru doar ca dorință de a-l găsi pe Celălalt...

Nu este așa în Bakhtin: conform interpretării sale, el găsește în dialogul intern prototipul dialogului extern, iar construcțiile lui Dostoievski sunt întotdeauna realizate în așa fel încât să demonstreze o cale de ieșire datorită intersecției remarcilor cu sens intern cu cele externe. răspunsuri motivate.

Fiecare voce, scrie M. Bakhtin, este divizată în interior, iar celălalt erou prin declarațiile sale întruchipează una dintre laturile sale, cealaltă - cealaltă etc. „Schema de bază a dialogului lui Dostoievski este foarte simplă: opoziția omului față de om. este ca opoziția lui „eu „și” altui „44. Adevăratul „celălalt” poate intra în lumea eu doar așa

43 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. S. 294-295.

44 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. p. 297.

altul, cu care îmi conduc deja polemica internă. Orice altă voce reală se îmbină inevitabil cu vocea „extraterestră” care sună deja în urechile eroului și, totuși, este pronunțată chiar de acest erou. Eroul cere să aibă dreptate – și în același timp se învinovățește pe sine; dar acuzând, el justifică. De aceea la Dostoievski vedem atât de des „întreruperea” vorbirii unui personaj, incluzând replicile altor personaje în discursul său. Replicile unuia chiar parțial coincid cu replicile dialogului intern al celuilalt. „O legătură profundă esențială sau o coincidență parțială a cuvintelor altor oameni ale unui erou cu cuvintele interioare și secrete ale altui erou este un moment indispensabil în toate dialogurile esențiale ale lui Dostoievski; dialogurile principale se bazează direct pe acest moment ”45. Deci, de exemplu, se construiește cel mai important dialog din Frații Karamazov: Ivan aproape crede în vinovăția lui Dmitri, care și-a ucis tatăl, dar, în același timp, ca și în secret față de el însuși (în aceste voci secrete - de asemenea unul dintre planurile autoarei) se învinovăţeşte. Și chestiunea se referă exact la ceea ce se învinovățește Ivan, de parcă nu și-ar fi văzut vinovăția. Ca răspuns la răspunsul lui Alyosha că el însuși știe cine l-a ucis, Ivan pare să se absolve complet de acuzație, luându-l departe de Smerdiakov. - "Care? Este aceasta o fabulă despre acest idiot epileptic nebun? Despre Smerdyako-ve?” Nu este întâmplător faptul că Smerdyakov este introdus în cuvintele lui Ivan: la urma urmei, dacă Smerdyakov nu este de vină, atunci el, Ivan - ca instigator - nu este de vină. Și Ivan pare să fie convins că Dmitri este vinovat. Dar Alioșa repetă din nou, deja fără suflare și tremurând: tu însuți știi cine. La strigătul aproape isteric al lui Ivan: Cine? Cine? - Alioşa răspunde liniştit: Ştiu doar că nu eşti tu. Ivan pare să fie revoltat de acest lucru, dar Alioșa îi reamintește - și Ivan, într-adevăr, își amintește că el însuși și-a spus adesea în ultimele zile că el a fost de fapt ucigașul.

Conștiința de sine a lui Ivan este împărțită, dublă: se acuză și se justifică. El acuză - pentru că prin discursurile sale arogante l-a inspirat pe Smerdiakov ideea că, dacă nu există credință în Dumnezeu, atunci totul este permis. Dar, pe de altă parte, el nu a ucis.

Cuvintele sale secrete din gura lui Aliosha provoacă indignare în Ivan tocmai pentru că sunt prea sincere. Dar Alioșa, în ciuda acestei respingeri, prevede că Ivan se va învinovăți mai târziu de mai multe ori și, prin urmare, cuvintele sale, cuvintele celuilalt despre

că nu a ucis, îi va servi drept scuză lui Ivan.

Cuvintele lui Alioşa sunt comparate cu cuvintele diavolului, care, dimpotrivă, întăreşte discursul acuzator al lui Ivan, astfel încât acesta este silit să-i spună diavolului: tu eşti eu însumi, doar cu alt chip.

Bakhtin, cu o precizie și o subtilitate extraordinare, aude defalcarea și contopirea vocilor personajelor, subliniind caracterul lor dialogic. „Indiciile deschise ale unuia răspund la indiciile ascunse ale celuilalt. Opoziția față de un erou din doi eroi, fiecare dintre care este asociat cu remarci opuse ale dialogului intern al primului, este grupul cel mai tipic pentru Dostoievski ”46.

Ivan vrea moartea tatălui său, dar vrea ca acesta să rămână complet neimplicat în ea; el vrea ca crima să fie comisă împotriva voinței și voinței lui, adică împotriva dorinței sale interioare. Bakhtin subliniază că dezintegrarea voinței lui Ivan se realizează prin întreruperea a două dintre remarcile ei:

Nu vreau să fie comisă crimă. Dacă se întâmplă, va fi împotriva voinței mele.

Dar vreau ca crima să fie comisă împotriva voinței mele, pentru că atunci nu voi avea ce să-mi reproșez.

Smerdiakov aude în cea mai mare parte a doua remarcă și o înțelege în așa fel încât Ivan nu-i dă niciun motiv să-și reproșeze nici măcar pe plan intern. El nu se trădează în niciun fel direct. Puteți vorbi cu el doar cu indicii. Prin urmare, Smerdyakov vorbește în așa fel încât este interesant să vorbești cu o persoană inteligentă. Pur și simplu nu aude prima remarcă a lui Ivan.

După crimă, Ivan începe să-și audă dorința ascunsă la o altă persoană. Smerdiakov a fost de fapt executorul testamentului lui Ivan.

Un alt grup care este legat de relații dialogice în Frații Karamazov este Nastasya Filippovna, Myshkin și Rogozhin.

Conștiința de sine a lui Nastasya Filippovna este împărțită în voci acuzatoare și justificatoare; predomină unul sau altul și în fiecare caz ele sunt combinate cu vocile fie ale lui Mișkin, fie ale lui Rogojin. Când vine în Ghana, comportamentul ei corespunde părerii lui Rogozhin despre ea ca „femeie căzută”, cu care pare să fie de acord. Dar ca răspuns la exclamația lui Myshkin că ea nu este așa,

ea răspunde: „Nu te-am visat eu însumi? Ai dreptate, ai visat multă vreme, chiar și în satul lui, am trăit singur cinci ani „același prost care deodată vine și spune: „Nu ești de vină, Nastasia Filippovna, dar te ador!” Da, cândva, visezi că vei înnebuni. 47.

Ea repetă aproape literal remarca lui Myshkin în seara ei.

Rogozhin este o chestiune complet diferită: remarca lui este amplificată de vocea acuzatoare a lui Nastasya Filippovna „Eu sunt Rogozhinskaya!” Pentru uciderea lui Rogozhin și ea are un presentiment, pentru Myshkin - scuza ei și are nevoie de el. Vocile reale ale lui Myshkin și Rogozhin sunt împletite cu replicile interne ale propriei voci.

Să subliniem ideea principală a lui Bakhtin: romanele lui Dostoievski sunt în întregime dialogice, polifonice; conștiința de sine a eroilor conține toate cunoștințele despre ei înșiși și face din cuvântul autorului doar una dintre voci.

Opunându-se de mai multe ori celor două tipuri de gândire, Bakhtin scrie: „Ni se pare că putem vorbi direct despre o gândire artistică polifonică deosebită, care depășește genul roman. Această gândire are acces la astfel de aspecte ale unei persoane și, în primul rând, la conștiința umană gânditoare și la sfera dialogică a ființei sale, care nu se pretează la stăpânirea artistică din poziții monologice ”48. Cu alte cuvinte, Bakhtin vorbește nu doar despre cuvântul din roman și nu despre text, ci despre o gândire artistică deosebită, care se caracterizează printr-o întorsătură dialogică.

Formarea unei astfel de gândiri artistice, după părerea sa, nu desființează și nu limitează dezvoltarea gândirii monologice, deoarece vor rămâne astfel de forme de ființă care necesită forme obiect și complete ale cuvântului monologic. Bible scrie despre asta în felul acesta: există două forme de interconectare între trecut și prezent. Una dintre forme este că trecutul este atras în prezent și se mișcă pe calea ascensiunii, trecând prin etapele „retragerii”. Celălalt include trecutul și prezentul în dialog ca etape echivalente ale mișcării. Bakhtin vorbește despre a doua ca gândire artistică. În același timp, atât conștiința monologică, cât și cea dialogică -

47 Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. p. 312.

48 La Bruyelle J. de. Personajele și obiceiurile secolului actual. M.; L., 1964.S. 36-37.

acestea sunt două abordări diferite, dar holistice ale gândirii obiectelor.

Concluzia cărții despre Dostoievski este interesantă: Bakhtin face aici o concluzie importantă: acum, în științele naturii, scrie el, au învățat deja să ia în considerare incertitudinile și probabilitățile, omul de știință s-a obișnuit deja cu lumea Einstein cu ei. multiplicitatea sistemelor de referință etc. Dar, în domeniul cunoașterii artistice, acestea continuă uneori să solicite cea mai grosolană, cea mai primitivă certitudine, ceea ce, evident, nu poate fi adevărat.

Aceasta este o afirmație foarte importantă a lui Bakhtin, dar în realitate situația a fost exact inversă: abia odată cu descoperirea lui Einstein în știință a început să se contureze o abordare dialogică, înainte de aceasta, în secolele XVII-XX, a fost un monolog. În artă, în estetică, metoda cercetării a fost întotdeauna dialogică, întrucât prezentarea estetică a fost asigurată de conversația autorului, eroului și cititorului, dar a început să se realizeze ca atare abia în secolul XX, în mare parte datorită eforturile lui MM Bakhtin. Mintea dialogică și-a venit în sine.

V.S. Bible a publicat o carte despre M. Bakhtin în 1991; în ea, el a exprimat ideea că în spatele gândirii artistice se ascunde gândirea umanitară (acest cuvânt a fost folosit uneori de Bakhtin), pentru care abordarea dialogică este specifică.

Deci, M.M. Bakhtin a făcut două descoperiri: a dovedit echivalența culturilor și prezența unor relații dialogice între ele; a descoperit gândirea umanitară universală, artistică și estetică, caracterizată de dialogism.

Fiecare dintre ei ar fi fost suficient pentru a aduce glorie durabilă creatorului lor, dar în 1940 Bakhtin a scris carte noua„Operarea lui François Rabelais și cultura populară a Evului Mediu și a Renașterii” (a fost publicată din cauza războiului abia în 1965 și din această cauză a fost îngropat titlul de doctor care i-a fost acordat pentru carte), în care a luminează cultura Evului Mediu într-un mod cu totul nou și Renașterea.

Începând din secolul al XVII-lea, ideile noastre despre Evul Mediu s-au redus în principal la opinia „Evului Mediu întunecat”, unde domnește intoleranța religioasă, iar relațiile ierarhice ireductibile nu permit omului să respire liber și liber. Bakhtin pune în discuție această opinie.

Bazat pe studiul multor izvoare medievale, cronici, cărți recreative latine (care descriu râsul

Rodia mănăstirilor, universităților, școlilor), parodii în limbile populare care au ajuns până la noi, de sărbători religioase, evenimente de zi cu zi, diverse rugăciuni religioase, cântece de Crăciun - M. Bakhtin redeschide dispăruța altă cultură medievală, pe care el numită „râsete populare”. Această descoperire este aproape de aceeași ordine cu primele două, deoarece literalmente din neant, o cultură pierdută prinde viață cu propriile reguli, drepturi, tendințe și genuri, eroii și personajele amuzante. Această viață populară-amuzoasă, festivă, veselă a existat de aproape o mie de ani alături de cea religioasă, era recunoscută de aceasta și era legală. Includea carnavalele (care durau până la două sau trei luni pe an) din Paris, Roma; acestea erau sărbători în timpul târgurilor, culesul strugurilor, sacrificarea, nașterea, botezul, sarbatori bisericesti Crăciunul, zilele diverșilor sfinți etc. Dacă luăm în considerare toate aceste transferuri, atunci trebuie să recunoaștem că durata lor a fost de aproape șase luni. Cu alte cuvinte, locuitorii secolelor XIII-XVI duceau o viață de sărbătoare, cu râs și veselie, aproape jumătate din timp, dând cealaltă jumătate unor serioase supunere religioasă, bisericească și preocupări serioase.

Motivul invocat de M.M. Interesul lui Bakhtin pentru opera lui François Rabelais cu celebra sa carte „Gargantua și Pantagruel” a servit drept bază pentru descoperirea unei noi culturi a umorului. Bakhtin a remarcat că, în ciuda faimei sale, Rabelais a stârnit sentimente foarte contradictorii în rândul cercetătorilor. Pe de o parte, toată lumea era convinsă de mintea sa profundă, de gustul fin, de cunoștințele exacte, de erudiția largă și de tot ceea ce alcătuiește marele scriitor. Pe de altă parte, în cartea sa există atât de multe comparații scăzute, vulgarisme, expresii obscene încât începi să te îndoiești că ambele părți aparțin aceleiași persoane. Această opinie aproape generală a fost exprimată de scriitorul și filozoful secolului al XVII-lea. La Bruyère: „Marot și Rabelais au săvârșit păcatul de neiertat de a-și păta compozițiile cu obscenitate: amândoi posedau un talent atât de înnăscut încât se puteau lipsi cu ușurință, plăcând chiar și celor cărora amuzantul din carte este mai drag decât cel înalt. Este deosebit de greu de înțeles pe Rabelais: indiferent ce spun ei, opera lui este o ghicitoare insolubilă. Este ca o himeră - o femeie cu o față frumoasă; dar cu picioarele și coada unui șarpe sau a unui animal și mai urât: aceasta este o împletire monstruoasă a moralității înalte rafinate și a viciului murdar. Acolo unde Rabelais este rău, el trece dincolo de granițele răului, acesta este un fel de hrană odioasă pentru

gloată; unde este bun, este excelent și incomparabil, devine cel mai rafinat fel de mâncare posibil ”49.

Bakhtin, s-ar putea spune, a reînviat personalitatea integrală a lui Rabelais, explicând contradicțiile sale, pornind de la natura duală, ambivalentă a culturii medievale. Rabelais și-a desenat imaginile și comparațiile din ambele părți. Elementul de umor popular al Evului Mediu a devenit pentru Rabelais terenul pe care s-au dezvoltat genurile sale parodice, umoristice, familiare. Dar pentru a-l înțelege pe Rabelais în acest fel, a fost necesar să se reconstituie cultura care a existat în secolul al XVII-lea. doar sub formă de resturi care s-au rupt din rădăcini și, prin urmare, și-au pierdut sunetul deosebit. Ciudat, dar după doar o sută de ani, această cultură populară de râs aproape a dispărut și a încetat să mai fie înțeleasă. Dacă în secolul al XVI-lea. (Opera lui Rabelais a fost scrisă din 1532 timp de aproape 20 de ani) Rabelais a fost înțeles de toată lumea, iar imaginile lui nu au provocat nedumerire, apoi în secolul al XVII-lea mulți ar fi de acord cu Labruyele, evaluând ca cinism și obscenitate ceea ce anterior părea organic inclus în text. .

Pentru reconstrucția culturii au fost necesare anumite atitudini filozofice și ideologice. Și Bakhtin le-a avut. În primul rând, el a definit festivalul ca un factor important și primordial în viața umană. Sărbătoarea este de mare importanță; marchează unitatea omului cu lumea, unitatea lor fericită. O persoană nu își poate îndeplini întotdeauna unele îndatoriri, trebuie să-și sărbătorească triumful în lume. Mai mult, Bakhtin subliniază că o vacanță nu este o pregătire pentru ceva serios, dar nu este nici o odihnă. Are un sens independent și este inseparabil de râs.

Bakhtin vorbește despre sensul contemplativ mondial al râsului; râsul este o relație universală cu lumea; cuprinde întreaga lume, dar într-un mod diferit de seriozitate. Ea marchează bucuria de a fi. Nu există vacanță fără râs, nu degeaba râsul este inerent omului din toate ființele vii. Râsul dă informalitate existenței, eliberează și de orice frică - de natură, de instituțiile statului.

Atât râsul, cât și sărbătoarea s-au îmbinat în carnaval. Carnavalul a fost ca o viață specială a unui om medieval. Și biserica recunoștea carnavalurile și acele sărbători care aveau o componentă de carnaval și erau sărbătorite cu diferite ocazii. Carnavalurile erau

49 Bakhtin M.M. Creativitatea și cultura populară a lui Francois Rabelais din Evul Mediu și Renaștere. M., 1990.S. 246.

o lume nouă opusă statului şi bisericii.

Carnavalul s-a dat singur de către oameni, nu trebuia să mulțumească nimănui pentru el, iar oamenii au fost stăpâni pe el. Orice seriozitate era exclusă aici, fiecare persoană serioasă trebuia să renunțe la seriozitate și să devină jucăuș-vesel-vesel. Nu exista frică, misticism sau fervoare religioasă în carnaval; toate interdicțiile religioase au fost ridicate. Nu exista ierarhie și nici rang, toți erau egali. Carnavalul a dat naștere egalității și libertății. Nu avea rampă și spectatori, locuiau în ea; aici jocul a devenit viață și viața a devenit joacă.

Carnavalul a fost caracterizat printr-o schimbare de sus și de jos, sus și jos; regii (comici) au devenit aici bufoni, iar bufonii - regi. Glume, abuz comic, vorbire familiară - au distins carnavalul de viața serioasă. Carnavalul era la nivel național, oamenii se jucau și trăiau în el.

Începutul popular a fost cel care a determinat formele grotești ale imaginii corpului uman: uriașii jucați și reprezentați la carnavale, burtica jucătorilor ieșea intenționat, gura li se deschidea larg în diverse farse. Sărbătorile deveneau gigantice. Nu a fost doar mâncare, a fost o sărbătoare, o sărbătoare pentru întreaga lume, poporul și-a sărbătorit triumful, unitatea cu lumea.

Bakhtin a numit o asemenea gigantomanie exagerată „realism grotesc”, iar corpul - corpul material. Acesta era din nou trupul poporului, iar când, de exemplu, era vorba de naștere, atunci ei aveau caracterul nașterii poporului, al reînnoirii lui.

Scăderea valorii cuiva sau a ceva avea sens atât pentru moartea lui, cât și pentru renașterea sa, o nouă naștere. Abuzul jucăuș era în vogă, era atât umilință - distrugere, cât și laudă. Dacă cineva a fost trimis în fundul topografic, în zona organelor productive, acest lucru nu a jignit pe nimeni, pentru că însemna și ceva nou, cea mai bună naștere... Își bat joc, râd de toată lumea, inclusiv de ei înșiși. Râsul este ambivalent: ridiculizează și exaltă, neagă și afirmă, îngroapă și reînvie. Acesta nu este un râs satiric, pentru că îi privește pe toată lumea. Limbajul obscen nu pare așa pentru că indică renaștere. Numai înțelegând sensul culturii populare de râs de carnaval a fost posibil, așa cum scrie Bakhtin, să înțelegem toate acele elemente din opera lui Rabelais care păreau monstruos de grotesc și cinic.

Deci, de exemplu, imaginile cu mâncare și băutură din „Gargantua”: creează Rabelais

imagini groteşti ale amândurora. Mama lui Gargantua, înainte de a-l aduce pe lume, a mâncat un număr imens de butoaie și butoaie din interiorul boilor grasi; aceasta a dus la prolapsul rectului și travaliul. La sărbătoarea „tacirii vitelor” (aceasta se întâmpla în „Marțea Grasă” dinaintea Postului Mare), toate interiorul vitelor era sărat, dar era imposibil să le păstreze mult timp, așa că locuitorii din toate împrejurimile satele au fost invitate la sărbătoare. A fost o sărbătoare pentru întreaga lume, cu glume, glume, râsete, distracție. „Acest motiv al abundenței de bunuri materiale este legat aici (în Rabelais - ETC) direct de „Marți Gras” (mardi gras), când se presupunea sărarea cărnii de tauri uciși; Marți grasă este ziua de carnaval. Atmosfera de Carnaval de Shrovetide pătrunde în întregul episod, se leagă într-un singur nod grotesc și măcel, dezmembrarea și eviscerarea vitelor, și viața trupească, și abundența, și grăsimea, și o sărbătoare, și libertăți vesele și, în sfârșit, nașterea ”50. Înainte de nașterea lui Pantagruel, un vagon a plecat din pântecele mamei sale cu diverse alimente de carnaval. Bakhtin spune că lista cu diferite feluri de mâncare, diferite alimente, cea mai mare din literatură, a fost dată de Rabelais.

Pantagruel s-a născut cu un strigăt: „Lakay! Lakay!" (vin), și a înecat setea tuturor în vin. Iar când a vrut să bea lapte din ugerul unei vaci, i-a smuls jumătate din burtă și i-a înghițit piciorul ca un cârnați.

Reprezentările lui Rabelais ale pântecului sunt duble: acesta este atât un pântec devorat, cât și unul care devorează, iar o astfel de unire - un om cu un animal și o plantă - este un canon al realismului grotesc. Deja în secolul V. a fost distribuit manuscrisul „Cina lui Ciprian”, în care erau unite toate pasajele din Biblie și Noul Testament, care s-au ocupat de sărbători: Adam, Eva, Noe, Hristos și alții s-au ospătat împreună. Sărbătoarea a urcat în sus. Și Rabelais trebuie să fi știut această Cina.

Rabelais înfățișează guri căscate, burte uriașe, falusuri exagerate. Aceasta este în tradiția sărbătorilor de carnaval. Toată mâncarea din belșug este devorată și trimisă jos. În timpul carnavalelor și festivalurilor de carnaval, ei mâncau o cantitate imensă de mâncare și, în diverse farse, parodii, au descris cum va coborî apoi și va erupe în pământ. Pământul îngroapă și pământul dă naștere. Prin urmare, imaginea fundului corporal era comună.

Fecalele și urina erau numite „materie veselă” și se considera că unesc corpul uman cu pământul și apa. Rabelais descrie cum

Pantagruel i-a inundat pe curioșii parizieni cu urina lui, iar iapa sa a inundat râul mai mult decât Ronul.

În secolele XIII-XIV. chiar și în biserici, la „sărbătoarea proștilor”, ardeau tămâie cu deșeuri, iar sătenii mergeau pe căruțe încărcate cu ele.

Toate aceste imagini, precum glorificarea codului, nu aveau sens decât în ​​cadrul acțiunilor de carnaval-râsete și numai atunci când erau smulse de ele, s-au transformat în exemple cinice, îngust sexuale. „... Este deosebit de inacceptabil să modernizăm imaginile lui Rabelais, să le aducem sub acele concepte diferențiate, restrânse și monotone care domină sistemul modern de gândire”, scrie Bakhtin. În realismul grotesc și în Rabelais, imaginea fecalelor, de exemplu, nu avea acel sens cotidian sau acel sens fiziologic restrâns care i se pune acum în ea. Cal a fost perceput ca un moment esențial în viața corpului și a pământului, în lupta dintre viață și moarte, a participat la senzația vie a unei persoane a materialității și corporalității sale, indisolubil legate de viața pământului ”51.

Bakhtin subliniază în mod repetat că Rabelais ar trebui evaluat numai după standardele timpului său, și nu din punctul de vedere al culturii europene moderne, atunci când desemnările fundului corporal capătă caracterul expresiilor cinice și obscene.

Astfel, vedem cum M. Bakhtin ne schimbă înțelegerea culturii medievale. Astfel, el ridică din nou problema dialogului între culturi. Înțelegem că cultura Evului Mediu nu este a noastră, că are proprietăți și caracteristici specifice. Ea ne pune, în special, întrebarea: ce sunteți sărbători populare si sunt chiar acolo? Există o sărbătoare pentru întreaga lume sau s-a transformat într-o masă de familie? Și unde a supraviețuit râsul? Răspunsul la toate aceste întrebări este legat de clarificarea ulterioară a esenței culturii noastre și de găsirea punctelor de intersecție a acesteia cu cea medievală. Aceasta este opera noastră și ne-a fost lăsată moștenire de M.M. Bakhtin.

3. V.S. Bible și filozofie

Anii șaizeci au oferit țării mulți scriitori, artiști, oameni de știință și filozofi talentați. Printre filosofi s-au numărat și cei care, în ceea ce privește importanța ideilor lor, nu au fost mai prejos față de cei mai importanți gânditori occidentali, precum Habermas, Derrida, Buber. Printre ei se numără E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardashvili, V.S. Bible, M.B. Acea-

rovsky, V.A. Lectorsky. MM. Bakhtin este oarecum depărtat, deoarece ideile sale principale au fost formate deja în anii 1920. și anticipează în mod semnificativ principalele dezvoltări atât ale filosofilor occidentali, cât și ale celor ruși.

V.S. Bible ocupă un loc aparte, deoarece ideile sale cu privire la noua logică filosofică sunt printre fundamentale ideile filozofice... Au prins contur în anii '70. la intersecția interesului pentru filozofia hegeliană și a noilor vederi ale lui M.M. Bakhtin.

V.S. Bible a pornit de la faptul că toate sistemele filozofice sunt specifice istoric, condiționate de timpul lor și de nevoile sale. Filosofia hegeliană, care este încă considerată cea mai înaltă formă de filosofare, a fost într-adevăr cea mai înaltă și ultima din sistemul clasicilor germani. Faptul că este recunoscut ca fiind cel mai înalt - nu numai în acest sistem, ci și ca și în filosofie în general - este confirmat de faptul că contradicțiile dialectice sunt încă căutate în orice filozofie, de exemplu, în filosofia antichității, deși aporii nu sunt deloc legate de ele... Se pare că dialectica lui Hegel este cheia tuturor erelor, dar nu este așa. În ce este inclusă ea clasici germani, toată lumea știe, dar V.S. Bible a tras o concluzie la fel de importantă: a sugerat că sistemul hegelian completează acea mare perioadă - de la începutul secolului al XVI-lea până la începutul secolului al XX-lea - în care filosofia era orientată spre știință, adică era „învățătură științifică”, a clarificat metoda științei, criteriile ei, cursul dezvoltării etc.

Și într-adevăr, începând cu Francis Bacon și până la Hegel, toată lumea își pune întrebări cu privire la care reguli ar trebui preferate pentru a obține cunoașterea adevărată, ce ar trebui considerat începutul teoriei științifice etc. În Kant vedem direct o indicație a importanței rolul experimentelor științifice, iar Hegel a scris că știința oferă omului o modalitate de a facilita calea de a obține cunoașterea adevărată. Ce a determinat o astfel de concentrare a filozofiei pe știință? Într-adevăr, în Evul Mediu, de exemplu, nu era așa.

Să ne amintim că începutul secolului al XVII-lea. a arătat fuziunea dintre filozofie și știință; în „Republica Oamenilor de Știință” (La République des Lettre) a existat o discuție simultană despre filosofie și probleme științifice; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal au fost atât filozofi, cât și oameni de știință. Dar după publicarea lucrării principale a lui Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale (1676), știința s-a separat în cele din urmă de filozofie, iar tratatele științifice dobândesc un caracter complet diferit de cele filozofice:

ry despre principiile gândirii și a ființei, iar în științific nu se aud dispute, acestea intră în subtext. Știința pare să treacă într-un mod deductiv de la motive exacte la consecințe.

Știința iese în prim-plan în viața spirituală a societății și, prin urmare, filosofia începe să se formeze ca „știință a științei”. Această expresie, folosită de Fichte pentru a-și caracteriza filosofia, este potrivită pentru toate sistemele filozofice din secolul al XVII-lea - începutul secolului al XX-lea. Mintea teoretică, cunoscătoare, a început să fie considerată singurul fel de înțelegere. Această viziune este atât de înrădăcinată în conștiința umană, încât descoperirea unor neconcordanțe între realizările științei și dezvoltarea civilizațiilor pare a fi dispariția rațiunii în general și debutul unei ere a misticismului și iraționalismului. Așa părea la începutul secolului XX, așa pare astăzi, când se schimbă modul de dezvoltare a științei, metodele și locul ei în sistemul cultural.

Dar la sfârșitul secolului al XVII-lea. Mintea științifică cognitivă newtoniană era încă considerată singura; știința tocmai iese la iveală și, împreună cu ea, se formează o minte teoretică, conștientă.

La sfârşitul secolului al XVII-lea. filosofia și știința naturii, așa cum spuneau ei, sunt separate una de cealaltă, dar continuă să aibă nevoie una de alta, astfel încât logica filozofică, modul filosofic de raționament, absoarbe unele trăsături ale logicii științei și invers. V.S. Bible ajunge la concluzia că conceptul hegelian al mișcării ascendente a gândirii, precum și faimosul principiu al retragerii, au fost împrumutate tocmai din știința timpurilor moderne.

Într-adevăr, sarcina științei este de a asigura dezvoltarea cunoștințelor; conceptele științifice inițiale precise oferă concluzii corecte, așa se realizează mișcarea progresivă înainte. În această „ascensiune”, relația dintre etapele trecute și prezente are loc în funcție de tipul de „retragere”, adică atunci când trecutul sub formă de elemente separate este inclus într-o structură superioară (mai târziu), pierzându-și originalul. sens fundamental și integral. Hegel a exprimat acest lucru cu cuvintele că astăzi școlarii sunt ocupați cu ceea ce odinioară a fost lotul soților puternici. Expresia lui Marx: „anatomia umană este cheia anatomiei maimuței” spune același lucru.

Astfel, este permis să se ia în considerare relația dintre trecut și prezent, dar trebuie remarcat că, ca urmare a acestui fapt, riscă să piardă specificul trecutului: la urma urmei, ceea ce este asemănător cu acesta este luat în prezent. din trecut, iar diferitul este eliminat cu totul. V.S. Bible notează în acest sens că nimeni nu predă mecanică acum.

bazat pe lucrările lui Galileo sau Newton; nimeni nu încearcă să pună din nou problemele care au fost întârziate; acum pornesc de la soluția lor gata făcută; predați mecanica din manuale în care mișcarea este îndreptată, toate ramurile laterale sunt eliminate și, după cum se pare, abordările ineficiente sunt eliminate. Cu alte cuvinte, în știință, se preferă un sens direct, ascendent și lipsit de ambiguitate.

Dar anatomia umană ne permite să considerăm anatomia maimuței doar ca un pas către om, nepermițând să o evaluăm ca o structură complet independentă cu un scop în sine.

Interesul pentru lucrările lui M.M. Bakhtin a permis lui V.S. Biebler consideră diferit relația dintre sistemele filozofice trecute și prezente. După cum știți, pe baza analizei operelor culturale, M. Bakhtin a ajuns la concluzia despre simultaneitatea și echivalența imaginilor trecute și prezente ale culturii: imaginile lui Ulise și Don Quijote, Oedip și Hamlet, Medeea și Anna Karenina nu sunt „înlăturați” unul de celălalt, dar interacționează... V.S. Bible, concentrându-se pe aceasta, a sugerat că diverse sisteme de filosofare nu sunt eliminate în cursul dezvoltării, ci rămân să existe - în Big Time, adică în timpul culturii - ca de neînlocuit, având un sens independent. În acest sens, este necesară schimbarea abordării filozofiei lui Hegel; în raport cu acesta, principiul „retragerii, retragerii”, adică revenirea autonomiei celor învățături filozofice, care au fost percepute de Hegel doar ca pași pregătitori pentru filosofia sa. Ele sunt apoi luate ca modalități unice de a explica principiile gândirii și a ființei, dezvăluind rezervele filosofice ascunse ale fiecărei doctrine atunci când se confruntă cu orice nou sistem filozofic.

Potrivit lui V.S. Bible în articolul său „Cultură. Dialogul culturilor ”52 există două tipuri de moștenire istorică. Se încadrează în schematismul „ascensiunii”, unde fiecare pas următor este „mai înalt” decât precedentul, îl absoarbe, îl privează de independență, transformându-l într-o formă pregătitoare. Toate formele anterioare sunt comprimate, compactate, „înlăturate” în lumina unei structuri superioare. Acest tip este caracteristic științei și filozofiei orientate către ea, adică predarea științei. Al doilea tip este complet diferit; acţionează în artă şi cultură, şi în filosofie, dacă nu sunt respectate principiile ascensiunii şi retragerii; structurile vechi nu dispar; își păstrează sensul de durată, care se dezvăluie treptat,

52 Bible V.S. Cultură. Dialogul culturilor // La marginile culturii. M., 1997.S. 220232.

descoperind de fiecare dată noile sale caracteristici atunci când interacționează cu o structură diferită. Acest tip poate fi caracterizat prin afirmația lui M. Bakhtin: cultura nu are un teritoriu propriu, se află la granița cu o altă (altă) cultură în dialog (polifonie) cu aceasta (cu ei).

Niciun tip nu îl neagă pe celălalt. Abordarea hegeliană, adică abordarea cognitivă, rămâne în prezența unei abordări diferite. MM. Bahtin, s-ar putea spune, a făcut o revoluție într-o nouă examinare a eredității istorice, și aceeași revoluție a fost făcută de V.S. Bib-ler când luăm în considerare istoria filozofiei. Devine clar că studiul istoriei și filosofiei nu este doar o căutare a citatelor necesare; de fiecare dată când istoricul filozofiei descoperă în trecut ceva necunoscut foștilor filozofi, deoarece fiecare sistem, în virtutea specificului său, bâjbâie după ceva care este interesant pentru el, își activează semnificațiile inerente. Fiecare cultură filozofică, fiecare învățătură filosofică o întreabă pe prima despre originile gândirii și ființei, despre structura lumii și esența omului, iar ea însăși îi răspunde întrebărilor. Kant, de exemplu, nu și-a epuizat răspunsurile la întrebările despre finitul și infinitatea lumii și ne obligă să le răspundem în felul nostru. E.Yu. Solov'ev în acest sens a evaluat relevanța cercetării istorice și filozofice nu ca actualitate, ci ca istoricitate. Era trecută în aspirațiile sale cardinale sună ca V.S. Bible ca SOS, adresat altor epoci.

Acesta nu a fost cazul lui Hegel; convingerea sa că în filosofie există o mișcare progresivă de la nedezvoltat la dezvoltat, care absoarbe toate perioadele trecute alternativ ca momente pregătitoare ale stadiului cel mai dezvoltat, cu eliminarea tuturor acelor sisteme care nu servesc celei mai înalte și nu sunt asemănătoare cu aceasta, îl face să spună: „Există o singură minte, deci există o singură filosofie și numai una poate fi. Și întrucât nu pot exista inteligențe diferite, nu poate exista niciun motiv pentru a ridica un zid între rațiune și cunoașterea ei de sine, datorită căruia cunoașterea de sine ar putea primi o dezvoltare substanțială în fenomen; căci rațiunea, considerată în mod absolut, și din moment ce devine obiect al sinelui în cunoașterea de sine, devine filozofie, iarăși una, prin urmare este cu siguranță identică

Dar V.S. Bible a văzut că, completându-și sistemul, Hegel ajunge la faptul că el introduce de fapt o altă minte care nu cunoaște, căci cunoașterea este completă; autocunoașterea înseamnă prezența a două inteligențe care nu mai caracterizează cunoașterea.

De fapt, cunoașterea este completă în sensul că mintea cunoaștere teoretică încetează să fie recunoscută fie ca fiind singura, fie ca principală. Și aceasta corespunde faptului că știința încetează să mai fie principala formă a vieții spirituale a societății, în comparație cu care arta, morala și toate celelalte forme arată structuri neimportante și care dispar. Știința însăși începe să se formeze, de exemplu, prin analogie cu arta ca dispută, un dialog de puncte de vedere diferite, ca un sistem de presupuneri, presupuneri, ambiguități diferite.

Să acordăm atenție unui alt punct important al filosofiei hegeliene, care a apărut sub influența științei. Vorbim despre conceptul original al sistemului hegelian.

V.S. Bible notează că conceptul original, inițial, al filozofiei lui Hegel a fost luat incorect, adică nu a fost fundamentat de nimic. Dacă filosofia vrea să fie justificarea a ceea ce există, ea trebuie în primul rând să se justifice, în primul rând, propriul principiu, pe care se construiește întregul sistem. Dar la Hegel, veriga cea mai slabă este tocmai „începutul”; el consideră conceptul ca element inițial al logicii drept începutul cunoașterii filozofice. Într-adevăr, conceptul, și nu senzația, așa cum credea Kant, este conceptul inițial al științei și tocmai pe acesta se orientează filosofia lui Hegel. Acest concept - conceptul inițial al subiectului studiat - este abstract la început; apoi, pe măsură ce gândul se mișcă, ea se îmbogățește și în punctul său cel mai înalt apare ca un concept bogat, concret. Așa se dezvoltă știința, iar Hegel și-a prezentat destul de corect conștiința de sine. El a arătat că conceptul de ființă al subiectului studiat se ridică la esență, trece prin etapele integrității, cauzalității etc. și ajunge la autocunoaștere. Cu toate acestea, potrivit lui Biebler, punctul de plecare al logicii lui Hegel - conceptul - trebuie însuși justificat. Începutul logicii trebuie să fie în același timp și începutul logicii, unde încă nu există logică, ci există doar ajunul ei, posibilitatea. Și acesta este un non-concept, adică ființă; ca non-concept este ceea ce este de neînțeles, nedefinit. Dar Hegel elimină neînțelesul, el ia ființa doar ca concept de ființă, identifică ființa și gândirea (conceptul). Fundamentarea conceptului prin altceva atârnă în aer și, din moment ce nu există nicio contradicție chiar la început, nu este clar ce determină întreaga mișcare a gândirii; prin urmare, o astfel de mișcare este în esență

lucrurile nu sunt mișcare, ci desfășurare și cel mai înalt punct dezvoltarea arată ca finalizarea unei mișcări.

În filosofia lui Hegel, două puncte principale nu sunt fundamentate și nu sunt rezolvate - inițial și final, sau mai degrabă, punctul final este definit ca desăvârșirea minții cunoscătoare.

Dar se poate pune întrebarea: cum va fi posibil să se fundamenteze începutul gândirii dacă a fi este cu totul altceva? - V.S. Bible crede că ființa poate intra în logică doar ca o logică fundamental diferită, precum cea care este de neînțeles (ființa) pentru această logică, dar totuși o fundamentează.

Din acest punct de vedere, se poate lua în considerare, de exemplu, mecanica newtoniană. Conceptele sale inițiale, pe care se construiește întregul sistem de mecanică, întregul sistem al rațiunii științifice - masă, viteză, spațiu și timp -, în mod ciudat, sunt fundamentate de conceptele fizicii lui Einstein; există chiar reguli de trecere la limita sub care unele ecuații trec în altele. În același timp, logica lui Einstein arată ca ceva ilogic pentru cea a lui Newton și invers. O logică, un mod de a raționa și îl contrazice pe altul, și este cu el într-o relație complementară. Dar, vor argumenta cititorii, atunci când se formau conceptele de bază ale fizicii newtoniene, ele nu păreau să aibă pe ce să se bazeze, a devenit clar în retrospectivă că se bazau pe fizica non-clasică. Această dificultate V.S. Bible decide: conceptele originale ale lui Newton (și, în general, ale oricărei teorii) sunt formate ca și cum ar presupune ceva fundamental diferit, ca și cum ar lua contur în „scăparea dintr-un miracol”. Se știe, de exemplu, că încă din 1746 în lucrarea sa „Către o adevărată evaluare a forțelor vii” Kant a formulat idei despre multe spații și geometrii multidimensionale, dar le-a respins, întrucât, potrivit lui Newton, acest lucru nu putea fi. Principiile mecanicii au fost formulate pentru a ține cont doar de forțele care acționează asupra altor corpuri; principiul autoacțiunii a fost exclus în mod deliberat, dar el a devenit principalul într-un alt sistem fizic. Adică modul de raționament al mecanicii, logica ei a fost construită parcă intenționat „în fugă dintr-o minune”, din altă logică, care din punctul de vedere al primei părea ilogică, ciudată (existențială). Și așa trebuie, pentru că atitudinea față de „o altă logică”, ciudată și deci ilogică pentru prima, este întotdeauna inclusă în ea, odată ce teoreticianul trece la începuturile teoriei „Incomprehensibilitatea” - în relațiile dintre sisteme. servește ca un semn important că au întâlnit altul

logica filosofică, un alt sistem filozofic (și teorie în general). Puteți, de exemplu, să oferiți un mod de raționament materialisti francezi XVIII, privind categoriile de necesitate și libertate (întâmplare). Deși la fiecare pas s-au confruntat cu faptul că există o contradicție între ei, au negat-o hotărât (cu excepția lui Diderot), convinși că nu trebuie să existe. Acest lucru s-a datorat atitudinii față de absența contradicției (ca urmare a căreia F. Engels și-a definit modul de gândire ca fiind metafizic), care s-a explicat în cele din urmă prin separarea părților opuse ale contradicției în diferite domenii ale științelor naturale ( a determinat apoi gândirea filozofică a științei): acțiunea asupra altui corp a fost atribuită dinamicii, efectul asupra sinelui este cinematică. Așadar, contradicția a dispărut din vedere și părea că nu există și nu poate fi.

V.S. Bible a atras atenția asupra unui alt punct important al sistemului hegelian: Hegel pornește de la concept (conceptul de ființă) ca de la final, incontestabil. Aici a pornit de la faptele că, într-adevăr, știința la vremea lui a pornit de la principalele concepte de mecanică care deveniseră incontestabile. Hegel, ca unul dintre filozofii orientați spre știință, ca „profesor de știință” a pornit tocmai de aici. Dar înainte de publicarea lucrării principale a lui Newton, a existat o dispută acerbă asupra acestor concepte între arhitectul, constructorul Catedralei Sf. Paul din Londra, K. Rahn, H. Huygens, R. Hooke și însuși Newton (care pentru o lungă perioadă de timp). folosit cu litere în loc de „viditate” conceptul de eter). H. Huygens, de exemplu, a recurs la conceptele de „mărimea corpului” sau chiar pur și simplu „corp” în loc de masă. Până în 1676, toate disputele s-au încheiat, iar Newton, în formularea legii gravitației universale și a celor trei legi ale mecanicii, a pornit de la conceptele de masă, viteză, spațiu, timp, ca și din cele incontestabile. Pe aceasta s-a bazat Hegel.

V.S. Bible a atras, de asemenea, atenția asupra convingerii lui Hegel că cunoașterea se termină, că mintea care cunoaște își încheie mișcarea (vezi sfârșitul Științei logicii). Dar dacă există un sfârșit, atunci trebuie să existe un început. Iar Bible găsește bazele rațiunii teoretice în același timp în care se conturau bazele rațiunii științifice - în secolul al XVII-lea. Astfel de „începuturi” ca subiect-obiect, mișcare de la subiect, trecere la esență, renunțare la trăsături nesemnificative, trecere la un concept - toate aceste temeiuri au fost formulate grație disputelor lui Spinoza, Leibniz, Descartes. Controversa s-a încheiat până la sfârșit

al XVII-lea, iar Hegel a considerat că este posibil să se pornească de la aceste elemente principale și, după cum credea, indiscutabile ale cunoașterii. Pentru el, acesta a fost atât începutul, cât și sfârșitul minții cunoscătoare, ca minte în general. Hegel a greșit. O altă minte a început să se dezvolte în locul unei minți care cunoaște. Dar meritul colosal al lui Hegel a fost că a înțeles și a prezentat corect întreaga cale a minții cunoscătoare.

Dacă Hegel a fost în principal un oponent al lui V.S. Bible, apoi M.M. Bakhtin a devenit interlocutorul și alter ego-ul său. Astăzi, ideile lui Bakhtin despre echivalența și dialogul culturilor au devenit aproape un „loc comun”, dar nu era cazul înainte, când tocmai erau exprimate. În ele V.S. Bible a găsit confirmarea gândurilor sale despre ireductibilitatea culturilor filozofice și - foarte important! - că fiecare dintre ei răspunde amândoi la întrebările altora și le pune propriile întrebări. Apoi se dovedește că mișcarea gândirii are loc nu numai din trecut în prezent, ci și din prezent în trecut.

Dacă luăm în considerare relația dintre sistemele filozofice, atunci la fiecare pas în trecut se dezvăluie ceea ce era necunoscut anterior. Studiul istoriei filozofiei se bazează pe aceasta – nu pentru a repeta ceea ce era cunoscut de predecesorii tăi, ci pentru a descoperi ceva nou în trecut; există sensuri diferite ale înțelegerii în istorie.

V.S. Bible încearcă să explice ce ar trebui să fie mintea nouă: nu ar trebui să fie cunoaștere, ci înțelegere.

Potrivit lui V.S. Biebler, aceasta înseamnă că atenția în noua logică este concentrată nu pe desfășurare, ci în special pe „început”. Aici apare un nou paradox: întrucât vorbim despre începutul logicii, al filozofiei, adică despre ceva ce nu este încă logic, atunci acest extra-logic poate fi orice logică (cu excepția acesteia) care trece prin punctul de graniță al „început”... O asemenea multitudine creează un dialog (polifonie). Aceasta este existența simultană a multor logici (inteligențe) universale, conectate între ele de unde încep toate. Această nouă logică a fost numită de W. Bible logica culturii, iar despre aceasta vorbește cartea sa „De la știință la logica culturii” 54. Aceasta este o logică în care unul se transformă în altul, în care unul îi pune o întrebare celuilalt și în același timp îi răspunde la întrebări. Acesta, după cum spune W. Bible, este SOS, care se adresează altor culturi. Aceasta este logica intergenerației și a interacțiunii. Noua minte trebuie să fie non-hegeliană și în mișcare; nu este o singură minte monologică, ci două

(minim) minte care interacționează dialogic. Aceasta este mintea de a înțelege (și nu de a înțelege) subiectul. Neînțelegerea ființei în ireductibilitatea ei la un concept, gândire, adică la interacțiunea logicii cu o altă logică (alte logici).

V.S. Bible descrie o imagine destul de holistică a „logicii filosofice a culturii”: în primul rând, aceasta este o presupunere despre ireductibilitatea diferitelor învățături filosofice, despre istoricitatea logicii hegeliene, despre legătura rațiunii teoretice științifice cu mintea filozofică a științei. coaching, despre începutul și sfârșitul ambelor, despre interconversia și complementaritatea diverselor sisteme filosofice. Nu numai „programul”, ci și dezvoltarea lui este destul de detaliată și logică. În multe dintre articolele sale, precum și în cartea „De la predarea științei la logica culturii”, sunt exprimate și fundamentate principalele teme ale acestui program. A fost V.S. Bible se concentrează asupra modului în care situația socio-istorică a secolului XX. inițiază schimbări în minte. Transformările sociale complexe care au început la începutul și s-au încheiat la sfârșitul secolului al XX-lea au dus la faptul că, din cauza războaielor, dictaturilor, refugiaților, șomajului, migrația rezidenților de pe diferite continente a crescut. Asiaticii, europenii, africanii, americanii se regăsesc în același spațiu și timp. Sunt forțați – încă forțați – să coexiste cot la cot și să găsească un limbaj comun. Niciun etn nu este recunoscut într-un asemenea consens ca fiind superior sau inferior. Într-unul dintre rapoartele sale, A.V. Smirnov. Sarcinile pentru mintea estică sunt foarte importante - este necesar să se identifice caracteristicile acesteia - pentru că, în comparație cu cea europeană, nu sunt clare pentru mulți profesioniști și cititori.

V.S. Bible mai spune că în secolul 21, principalul lucru nu sunt asociațiile de producție ale oamenilor, ci așa-numitele grupuri mici care se formează în compartimentele de timp libere de producție, iar în aceste grupuri întrebările despre fundamentele proprii. existență, despre consecințele care decurg din aceste „baze”. Ca urmare a revoluției științifice și tehnologice și a informatizării producției, oamenii dobândesc mai mult timp liber, care este mai puțin dependent de caracteristicile producției și le permite să se concentreze asupra lor și asupra deciziilor lor.

Dacă rezumăm cele spuse și dezvoltăm câteva aspecte puțin atinse, atunci este posibil să recreăm imaginea desenată de V.S. Bible în ultimul capitol al monografiei menționate și pentru a răspunde la câteva dintre întrebările care au apărut.

În Știința logicii a lui Hegel, sarcina este de a înțelege ființa în esența sa și apoi în concept. Aceasta înseamnă a-l cunoaște, adică a reduce legile ființei la legile minții cunoscătoare. Ființa cunoscută, adică conceptul de ființă, este recunoscută ca punct de plecare; numai ceea ce este legat de esență este acceptat din ființă în logică, neesențialul este pur și simplu aruncat. Adevărul se realizează în sistemul hegelian prin derulări succesive, iar fiecare concept este fundamentat prin concepte ulterioare, fără a fi nevoie de vreun criteriu extern.

Pe de o parte, fiecare concept, care trece printr-un ciclu triadic, este îndepărtat pe de altă parte și devine teza unei noi triade. Pe de altă parte, dacă luăm sistemul nu în mișcare, ci static, atunci îndepărtarea este eliminată și orice concept își dobândește sensul în raport cu toate celelalte concepte.

În logica culturii, a înțelege înseamnă cu totul altceva: înseamnă a înțelege ființa în ireductibilitatea ei la gândire, adică a înțelege o logică în ireductibilitatea ei la alta. „A fi” în conformitate cu mintea antică înseamnă a înțelege haosul ca un cosmos. „A fi” în Evul Mediu înseamnă a înțelege un obiect prin comuniune cu un anumit subiect universal. „A fi” în filosofia timpurilor moderne înseamnă a reduce ființa la gândire.

În noua logică a secolelor XX-XXI. atenția principală este acordată nu desfășurării fundamentelor, principiilor, ci interacțiunii logicilor. În ideea începutului, astfel, logicul și extralogicul, existențialul sunt în contact; în plus, multe logici intră în contact în ea, deoarece ființa este inclusă în această logică sub forma altor logici care întruchipează diferite tipuri de înțelegere, diferite Inteligențe. Aici se deschide o cotitură, care nu se văzuse până acum și pe care nici M.M. Bakhtin: punctul de plecare al oricărei logici iese la suprafață de cel puțin două ori - în acest moment origine istorică un universal logic dat (o logică dată) și în momentul includerii lui într-un dialog cu un alt universal (o altă logică). Așadar, logica antică, rațiunea antică ia naștere și există veșnic, și se reproduce din nou atunci când este conjugată, să zicem, cu rațiunea noastră, când aducem anticul la limită, transformându-l în dorința noastră actuală de a ordona schimbările haotice din realitate.

În același timp, propriul început al logicii antice este cuplat și cu logica mitului și logica medievală a comuniunii.

Astfel, există întotdeauna o ciocnire a tuturor logicilor, a justificării lor reciproce și a complementarității. „Este esențial să subliniem, - scrie V.S. Bible, - în termeni de închidere „la început” a fiecărei logici istorice (în momentul transformării ei radicale) – și anume, reciprocitatea „două-vector” a acestei formațiuni; într-o dublă transducție (transformare - Etc.), logica anterioară și ulterioară fundamentează logica existentă și în același timp justifică ele însele această logică existentă ... Și încă ceva: acest punct (dublu) de transducție este - în același timp timp și în același în aceeași relație - punctul de generare a altor logici (și - produsul acestei logici.) și - marginea dialogului eternului, capabil să se dezvolte la infinit („în sine.”). şi adâncesc („în ei înşişi”) logicieni „55.

Potrivit altor definiții biblice, cultura, inclusiv cultura filozofică, poate fi caracterizată din trei laturi: în primul rând, este interacțiunea, comunicarea multor culturi; în al doilea rând, se determină, se definește pe sine; în al treilea rând, este sfera creării operelor - știință, artă. Să ne oprim asupra acestui lucru mai detaliat.

1. Orice cultură – atât mai devreme cât și acum – este comunicarea diferitelor culturi; anticul, de exemplu, respinge mit și medieval și merge la infinit; medievalul se construiește din vechi și modern și merge în infinit etc.

2. Desigur, cultura, conținutul și forma ei sunt determinate de circumstanțe istorice, de factori economici și politici. Dar dacă aceasta ar fi singura cale, atunci lucrările de cultură din trecut nu ne-ar ajunge și cu atât mai mult nu ne-ar provoca admirație estetică, ceea ce l-a surprins foarte mult pe Marx. Dacă determinarea ar fi doar externă, acesta nu ar fi cazul. Aceasta înseamnă că trebuie să vorbim despre autodeterminarea culturii.

3. Cultura este activitatea unei persoane de a crea opere de știință, artă etc. Dacă pentru M. Bakhtin textul a fost principalul lucru - datorită avansării literaturii la centrul culturii, atunci pentru Bible a fost o lucrare . Aici merge și linia de diferență dintre logica culturii și cea hegeliană. Pentru Hegel, mișcarea gândirii este realizată de un anumit Spirit anonim, iar sarcina cunoașterii se reduce la rebobinarea unei casete cu cunoștințe universale pe o casetă individuală. Particularul dispare, doar universalul, Spiritul universal are un sens.

Nu este deloc la fel în cazul logicii culturii; aici există o comunicare a indivizilor, mai mult – a indivizilor, iar de-a lungul secolelor – prin lucrările lor.

În secolul 21, însăși formarea personalității se schimbă. Omul este exclus din sfera producției materiale propriu-zise; automatizarea producției permite unei persoane să creeze noi forme de activitate. Se face o singură copie, care este apoi lansată în producție de masă. Informația devine un instrument de muncă; activitatea se apropie de lucrătorul însuși, iar munca devine individuală, conform definiției lui W. Bible, individual-universală. Într-o astfel de muncă, comunicarea indivizilor (și culturilor) creative este realizată ca crearea și înțelegerea operelor.

Faptul că V.S. Bible oferă o nouă definiție a culturii și oferă înțelegerea lui a relației dintre diferitele învățături filozofice, îl face un subiect care are nevoie de dialog cu noi. Punctul lui de vedere este vital pentru opiniile noastre, în special, pentru că ne permite să abordăm istoria filosofiei ca pe o dispută între diferite sensuri ale existenței umane. Ideile lui V.S. Bibliacii au conturat aici alte căi pentru dezvoltarea filozofiei.

BIBLIOGRAFIE

Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. Moscova: Art, 1979.423 p.

Bakhtin M.M. Creativitatea lui Francois Rabelais și cultura populară din Evul Mediu și Renaștere. Moscova: Khudozhestvennaya literatura, 1990.543 p.

Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. Moscova: Rusia Sovietică, 1979.320 p.

MM. Bakhtin ca filozof. Moscova: Nauka, 1992.255 p.

Biler V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin sau Poetica culturii. M .: Gno-zis, 1991.176 p.

Biler V.S. Cultură. Dialogul culturilor // Bible V.S. În pragul logicii culturii. Cartea de eseuri alese. M .: Societatea fenomenologică rusă, 1997.

Bible V.S.De la studii științifice la logica culturii. Moscova: Politizdat, 1991.413 p.

Buber M. Eu și Tu. M .: Şcoala superioară, 1993.175 p.

Buber M. Două imagini ale credinței. M .: Republica, 1995.464 p.

Gegel G.V. F. Lucrări de ani diferiţi: În 2 volume.T. 1. M .: Mysl ', 1970. 287 p.

Gurevici PS Problema celuilalt în antropologia filozofică M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin ca filozof. M., 1992.S. 83-96.

Davydova G.A. Sfârșitul creativității în lucrările lui M.M. Bakhtin // M.M. Bakhtin ca filozof. M., 1992.S. 110-122.

La Bruyere J. de. Personaje și moravuri. M.; L .: Ficțiune, 1964.416 p.

Rilke R.-M. Versuri. M.; L .: Ficțiune, 1965.256 p. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Dlugatch Tamara Borisovna

DSc în filosofie, cercetător șef la Institutul de Filosofie al Academiei Ruse de Științe, Volkhonka, 14, bld. 5, Moscova, 119991, Rusia. E-mail: [email protected] ru

Dialog în lumea contemporană: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bible

Articolul relevă importanța principiului dialogului în cultura și filosofia secolului XX. Ideea centrală a gânditorilor renumiți, M. Buber și M. Bakhtin - imposibilitatea tuturor funcțiilor intelectuale la cunoaștere. În contrastul atitudine epistemologică a lui „I-It” M. Buber pune adevărata atitudine a „Eu-Tu” care îți permite să te angajezi în dialog cu toate ființele, în principal cu omul și Dumnezeu. „Întâlnirea” dintre Eu și Tu se bazează pe revelație și înseamnă dialog între subiecte. Accentul principal al eforturilor lui Buber - umanismul. M Bakhtin pune relațiile dialogice în centrul comunicării umane. Mintea epistemologică unidimensională Bakhtin se opune artei dialogale și minții umanitare. Acestea sunt două moduri de gândire fundamental diferite, deși echivalente. Dintr-o poziție dialogică, Bakhtin examinează romanul polifon al lui Dostoievski. V. Bible diseminează descoperirile filozofiei lui Bakhtin. El dezvăluie relații dialogice pentru interacțiunile diferitelor culturi filozofice. Fiecare îi pune celuilalt (celelalte) întrebări și răspunsuri; fiecare sistem filozofic emergent se găsește ascuns în trăsăturile vechi și originale. În acest fel s-a format ideea unei „logici a culturii” și nu a științei.

Cuvinte cheie: Filosofia occidentală a secolului XX, Filozofia rusă a secolului XX, filosofia culturii, dialog, tăcere, întâlnire, „Eu-Tu”, cunoaștere, înțelegere, minte artistică, îndepărtare, argumentare.

Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva. Moscova: Iskusstvo Publ., 1979. (În rusă)

Bakhtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moscova: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (În rusă)

Bakhtin, M.M. ProblemypoetikiDostoevskogo. Moscova: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (În rusă)

MM. Bakhtin kakfilosof [MM Bakhtin ca filozof]. Moscova: Nauka Publ., 1992.255 s. (In rusa)

Bible, V.S. M.M. Bakhtin, iliPoetika kul "tury. Moscova: Gnozis Publ., 1991. (În rusă)

Bible, V.S. „Kul” tura. Dialog kul "tur", Bible V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moscova: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (În rusă)

Bible, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moscova: Politizdat Publ., 1991. (În rusă)

Buber, M. Ya i Ty. Moscova: Vysshaya shkola Publ., 1993. (În rusă)

Buber, M. Dva obraza foarte. Moscova: Respublika Publ., 1995. (În rusă)

Hegel, G.V.F. Raboty raznykh a lăsat: V 2 t. ... Vol. 1. Moscova: Mysl "Publ., 1970. (În rusă)

Gurevici, P.S. „Problema Drugogo v filosofskoi antropologii M.M. Bakhtina”, M.M. Bakhtin kak filosof. Moscova, 1992, pp. 83-96. (În rusă) Davydova, G.A. „Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bakhtina”, M.M. Bakhtin kak filosof. Moscova, 1992, pp. 110-122. (In rusa)

La Bruyère, J. de. Kharaktery și nravy. Moscova; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (În rusă)

Rilke, R.-M. Lirika. Moscova; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (În rusă)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Acest articol este o analiză teoretică a fenomenului de dialog cultural și dialogicitate bazată pe pozițiile conceptuale ale lui M.M. Bakhtin și V.S. Bibler. Cea mai frecventă interpretare a dialogului culturilor prezintă acest fenomen ca un proces de interacțiune, influența diferitelor culturi moderneşi anumite forme ale coexistenţei lor. Prin urmare, dialogul culturilor în sine este inițial forma primară de cultură, baza creșterii sale ulterioare. V.S. Bible și M.M. Bakhtin consideră că prin dialogul cu alte culturi se creează atât arsenalul personal, cât și public de cunoștințe, abilități și abilități de înțelegere, coduri și simboluri care reflectă semnificația istorică a fiecărui fenomen. Conceptul „Celălalt” (interlocutorul, opusul sinelui) devine cheie pentru filosofia lui Bakhtin, deoarece o persoană devine persoană și se cunoaște ca atare doar în raport cu „Celălalt”. Conceptul de dialog este completat substanțial de adresa lui Bakhtin la componenta principală a comunicării - textul. Textul, care poartă semnificația culturilor diferitelor straturi de timp, este întotdeauna dialogic, direcționat atât personal, cât și social; ideea „Celălalt” este perfect întruchipată în textul cultural. Conceptul de dialog cultural se realizează în științe umaniste, în procesul de interpretare și înțelegere a „Celălalt” și a sinelui; subiectul poate fi nu numai o persoană individuală, ci și o comunitate care deduce propria paradigmă intelectuală de înțelegere și cercetare ulterioară pe baza dialogului extern. Rolul dominant în conceptul de creativitate și conceptul de dialog cultural revine din nou sensului, ca răspuns la cererea spirituală a unui individ și ca ocazie pentru o nouă întorsătură interpretativă în spațiul textului. În această situație, creativitatea devine o forță unificatoare, măsurare și indicator al semnificației obiectelor din lume, o caracteristică a nivelului personal de activitate spirituală, de cercetare, intelectuală.

conceptul de dialog.

dialogicitatea

Dialog cultural

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. și colab. M. M. Bakhtin ca filozof: Sat. articole / Ros. Academia de Științe, Institutul de Filosofie. –M .: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bakhtin M.M. Întrebări de literatură și estetică –M .: Khudozhestvennaya literatura, 1975.– 430 p.

3. Bakhtin M.M. Creativitatea lui Francois Rabelais și cultura populară din Evul Mediu și Renaștere. –M .: Ficțiune, 1990. - 543 p.

4. Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale. –M .: Ficțiune, 1979. – 412 p.

5. Bible V.S. Cultură. Dialogul culturilor (experiența definiției) // Probleme de filosofie. - 1989. - Nr 6. - S. 31-42.

6. Bible V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin sau Poetică și cultură - M .: Progresul, 1991. - 176 p.

7. Bible V.S. De la știință la logica culturii: două introduceri filozofice în secolul XXI. –M .: Politizdat, 1990.– 413 p.

8. Ivanov V.V. Valoarea ideilor lui M.M. Bakhtin despre semn, o declarație despre dialog pentru semiotica modernă // M.M. Bakhtin: proetcontra. –SPb .: Editura. Institutul Umanitar Creștin Rus.- p. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Dialogul culturii este o condiție necesară pentru înțelegerea acesteia // Buletinul Universității de Stat din Tomsk. - 2009. - Nr. Nr. 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Conceptul hermeneutic al lui M.M. Bakhtina: de la ideea de dialog la problema înțelegerii: diss. ... Cand. Philos. Ştiinţă. - Krasnodar, 2006 .-- 139 p.

Dialogul cultural, sau dialogul culturilor, este un concept care a primit o largă circulație în jurnalismul filozofic și eseismul secolului XX. Cea mai frecventă interpretare a dialogului culturilor prezintă acest fenomen ca un proces de interacțiune, influența diferitelor culturi istorice sau contemporane și anumite forme ale coexistenței acestora. Prin urmare, dialogul culturilor în sine este inițial forma primară de cultură, baza creșterii sale ulterioare. Eterogenitatea culturii ca atare se datorează diferențelor naționale, în timp ce țările interacționează între ele, ghidate de diferite scenarii ale acestei acțiuni la scară largă. Cu o astfel de interacțiune se formează fenomenul dialogului cultural, al cooperării culturale și al reflecției reciproce culturale. Este de la sine înțeles că situația dialogului cultural trebuie înțeleasă nu numai în sens pozitiv: deseori rezultatul acestui proces este dispariția unei culturi mai slabe sub presiunea alteia, superioară în ceea ce privește dezvoltarea. În consecință, un dialog cultural pozitiv este posibil dacă sunt îndeplinite o serie de condiții: egalitatea tuturor culturilor, recunoașterea dreptului fiecărei culturi de a fi diferită de celelalte și respectul pentru o cultură străină.

Conceptul de dialog cultural, înțeles din pozitii filozofice, presupune o relație activă între autor și cititor (spectator, ascultător), care apare atunci când se face referire la o operă de artă, dovezi istorice ale existenței unei anumite civilizații, cercetare științifică. Potrivit lui V.S. Bible, orice operă de cultură nu a fost creată doar de autorul ei, ci și înțeleasă de cititor, privitor sau ascultător, ceea ce înseamnă că este plină de sens și de procesul de comunicare. Iar cultura se dovedește a fi acea formă de ființă istorică a unei persoane care nu dispare concomitent cu dispariția civilizației, ci continuă să întruchipeze universul semantic al experienței comunicării, a contactelor culturale. Dialogul cultural, potrivit lui L.Yu. Konnikova dobândește statutul de un singur organon, în care au loc transformări pe mai multe părți ale experienței existențiale și înțelegerii istorice a activităților unei persoane, a unui grup mic, a unei comunități și a întregii lumi. Adăugăm că conceptul de dialog cultural este interconectat cu fenomenul globalizării și glocalizării, cu evenimentele transculturale ale vremurilor noastre și cu specificul contactelor transculturale. Pe această bază, este important de subliniat problema conservării diversităţii culturale, care este deosebit de acută în perioada de asimilare, imitare a Occidentului sau Americii, integrare culturală la scară interregională.

Trecând la subiectul acestui articol, observăm că însăși ideea unui dialog al culturilor nu este nouă pentru filosofie, ci principalele prevederi elaborate de M.M. Bakhtin și a continuat în lucrările lui V.S. Bible, l-a aprofundat și extins semnificativ. Potrivit lui V.S. Bible, fenomenul culturii „penetrează... toate evenimentele decisive din viața și conștiința oamenilor secolului nostru”. MM. Bakhtin înțelege cultura în trei forme:

1. Ca formă de comunicare între oameni de culturi diferite și o formă de dialog: „cultura este acolo unde există două (cel puțin) culturi, și că conștiința de sine a culturii este o formă a existenței ei în pragul altuia. cultură".

2. Ca mecanism de autodeterminare a personalității, cu istoricitatea și socialitatea ei inerente.

3. Ca formă de achiziție, percepție a lumii pentru prima dată.

Bible și Bakhtin cred că prin dialogul cu alte culturi este creat un arsenal personal și public de cunoștințe, abilități și abilități de a înțelege coduri și simboluri care reflectă semnificația istorică a fiecărui fenomen. Acest sens, la rândul său, este principalul criteriu socio-estetic, psihologic și cultural al comportamentului. Oamenii de știință în conceptul lor au reflectat faptul că este important în înțelegerea istorică și culturală că chiar și reflecția este imposibilă fără un dialog profund cu propriul „eu despărțit” (în cuvintele dialogului V.S., care ulterior își extinde domeniul de aplicare la contactele interetnice. Potrivit lui Bible, cultura este „o formă de comunicare între indivizi în orizontul comunicării personale...”. În consecință, aspectele de înțelegere și înțelegere a culturii ca întreg spațiu sunt asociate cu conceptul de personalitate: personalitatea, interacționând cu ceilalți ca ea, este cea care începe dezvoltarea și co-crearea culturală, începe un dialog cu ceilalți și își găsește propria ei. idee în ele. Conceptul de „Celălalt” (interlocutorul, opusul de sine) devine cheie pentru filosofia lui Bakhtin, deoarece o persoană devine persoană și se cunoaște pe sine ca atare doar în raport cu „Celălalt”. În ceea ce privește baza tuturor acțiunilor și faptelor unei persoane, externe și interne, Bakhtin definește libertatea sub acest statut - datorită libertății o persoană este capabilă să se autodetermina, să se autoactualizeze într-o situație de viață. Cultura își îndeplinește aici una dintre funcțiile sale principale - de reglementare, deoarece permite unei persoane să-și dezvolte o idee despre sine. Dar autodeterminarea individului în orizontul personalității și în contextul cultural este posibilă doar într-un dialog care se bazează pe trei sensuri:

1. Dialogul este baza universală a înțelegerii umane: „Relațiile de dialog... sunt un fenomen aproape universal care pătrunde în toată vorbirea umană și în toate relațiile și manifestările vieții umane, în general, tot ceea ce are sens și semnificație... Unde conștiința începe, acolo... începe și dialogul.”

2. Dialogul este baza universală a tuturor genurilor de vorbire: „Un gen nu este altceva decât o memorie istorică cristalizată într-un semn de semnificații și semnificații care au trecut la nivelul automatismului. ... Un gen este un reprezentant al memoriei culturale și istorice în procesul oricărei activități ideologice ... (cronici, acte juridice, cronici, texte științifice, texte cotidiene: ordine, abuz, plângere, laudă etc.)”.

3. Dialogul nu se reduce la comunicare, ele nu sunt identice, dar comunicarea include dialogul ca formă de comunicare: „Conștiința extraterestră nu poate fi contemplată, analizată, definită ca obiecte, lucruri, - nu poți comunica decât dialogic cu ele... ... o ceartă (microdialog) și auzi ecourile unui dialog grozav.”

Abordând problema interpretării esenței dialogului, Bible subliniază necesitatea de a evita o interpretare primitivă a acestui fenomen ca un fel de comunicare - dialogurile cotidiene, morale, științifice există cu siguranță, dar în afara spațiului cultural și istoric. Conceptul de dialog al culturii presupune căutarea „naturii dialogice a adevărului însuși (... frumusețea, bunătatea...)”, cu alte cuvinte, identificarea acelei trăsături particulare a dialogului în care „înțelegerea altei persoane presupune înțelegerea reciprocă a „eu - tu ” ca personalități ontologic diferite care posedă - actuale sau potențiale - prin diferite culturi, logici de gândire, semnificații diferite ale adevărului, frumuseții, bunătății... Un dialog înțeles în ideea de cultură nu este un dialog de opinii sau idei diferite, este întotdeauna un dialog de culturi diferite...”.

Conceptul de dialog este completat substanțial de adresa lui Bakhtin la componenta principală a comunicării - textul. Dialogul (personal, cultural) se bazează pe și provine din text; Bakhtin, în cartea sa „Estetica creativității verbale”, a subliniat faptul important de a studia personalitatea unei persoane prin textele pe care le-a creat și creat. Formele textului, acționând simultan ca rezultat și ca bază a comunicării, sunt diferite: este și un discurs viu al unei persoane; și vorbire surprinsă pe hârtie sau orice alt suport (avion); și orice sistem de semne (iconografic, direct material, bazat pe activitate).În fiecare dintre aceste forme, textul este interpretat tocmai ca o comunicare culturală, întrucât se bazează pe textele trecute și devine baza celor ulterioare. Autorii textelor în procesul de construcție întruchipează propria lor viziune asupra lumii și viziune asupra lumii, creând astfel propria lor imagine culturală. În acest caz, textul devine un traducător cronologic al caracteristicilor istorice ale unor culturi specifice, generalizând în sine experiența analizei culturale și experiența comunicării. Textul, care poartă semnificația culturilor diferitelor straturi de timp, este întotdeauna dialogic, direcționat atât personal, cât și social; ideea „Celălalt” este perfect întruchipată în textul cultural. Și această trăsătură a textului indică în mod direct mediul său contextual, ceea ce face din text o operă, în limitele căreia este cuprinsă ființa integrală a autorului, cuprinsă doar în prezența unui cititor sau, la scară mai mare, a unui destinatar. . Dacă ne amintim de gândul exprimat de Bakhtin în eseul său „Martor și judecător”, atunci putem compara procesul de înțelegere a textului cu procesul de naștere și înțelegere a lumii: înaintea unei persoane, adică. înaintea martorului și a judecătorului, lumea și obiectele ei nu aveau nume – așa cum textul nu are rezultatul interpretării fără citire și în afara destinatarului. Într-o lucrare, care este un text, se realizează întregul spațiu al ființei unei persoane, îndepărtat de el însuși. O altă trăsătură a operei este că capătă sens numai în procesul de comunicare dintre autor și cititor, care sunt înstrăinați unul de celălalt. Și în această comunicare prin lucrări se inventează lumea, se creează pentru prima dată: textul este întotdeauna îndreptat către altul, aceasta este natura sa comunicativă. Potrivit lui V.S. Bible, un text înțeles ca operă, „trăiește în contexte..., tot conținutul său este doar în el, și tot conținutul său este în afara lui, doar la granițele sale, în inexistența lui ca text. " Un text ca operă are sens numai atunci când este înțeles de alții, iar acest lucru este posibil numai dacă sunt îndeplinite următoarele condiții: logica internă a semnificațiilor textului, conformitatea sa cu tradițiile narațiunii unei anumite culturi, expresivitate și claritatea contextelor, de ex coincidenţa lor din partea autorului şi a cititorului. Cu alte cuvinte, dialogul cultural în spațiul textului este identic cu interpretarea hermeneutică, care poate fi implementată în raport cu orice text ca bază și focalizare a oricărui eveniment. În spațiul textului, are loc o întâlnire dialogică de subiecte cufundate într-un nesfârșit context cultural... Însuși procesul acestui gen de interpretare acumulează în sine problema percepției textului, recunoașterii și înțelegerii sensului într-o limbă dată; recunoașterea și înțelegerea în contextul unei culturi date; înțelegere dialogică activă (ca etapă finală, finală a dialogului cultural). Astfel, atât înțelegerea textului, cât și dialogul cultural în sine se bazează pe trei condiții: contextul a ceea ce este descris, contextul autorului și contextul interpretului. De aceea „înțelegerea este întotdeauna dialogică” și subiectivă: este în același timp înțelegere reciprocă, comunicare și autocunoaștere.

În continuum-ul dialogului cultural și a textului interconectat în actul comunicării cu acesta, există o tendință de universalitate, care este una dintre caracteristicile gândirii umanitare și determină în același timp esența dialogului în sine. Biler și Bakhtin, în conceptul lor, indică particularitatea gândirii umanitare: este dialogică și reprezintă o persoană ca un adevărat subiect al culturii, prin urmare este întotdeauna concentrată pe căutarea sensului și pe procesul de interpretare a unui semn, cod, simbol. Aici se concluzionează principala diferență dintre științe umaniste și gândirea tehnică și natural-științifică: prima este la scară largă, deoarece face dintr-o persoană (subiect) un adevărat martor și judecător, în timp ce acesta din urmă este mai local, deoarece caută sens nu în texte și lucrări, nu în semne și simboluri, ci în obiecte de uz casnic și lucruri din lumea materială. Gândirea umanitară invită o persoană care se îndreaptă către „Celalalt” să se îndrepte către autocunoaștere prin căutarea unui sens comun într-un dialog cultural. Dezvăluirea acestui sens, dezvăluirea esenței obiectelor lumii înconjurătoare determină impactul asupra dezvoltării personalității: „Sensul nu poate (și nu vrea) să schimbe fenomenele fizice, materiale și de altă natură, nu poate acționa. ca forță materială. Da, nu are nevoie de asta: el însuși este mai puternic decât orice forță, schimbă sensul total al evenimentului și realității... (transformarea semantică a ființei).

În consecință, conceptul de dialog cultural se realizează în științe umaniste, în procesul de interpretare și înțelegere a „Celălalt” și a sinelui; subiectul poate fi nu numai o persoană individuală, ci și o comunitate care deduce propria paradigmă intelectuală de înțelegere și cercetare ulterioară pe baza dialogului extern. Gândirea umanitară este aproape identică, echivalentă cu cea dialogică: „Înțelegerea ca dialog. Venim aici în prim-planul gândirii umanitare în general, pe pământ virgin. O nouă formulare a problemei autorului (a personalității creatoare)”. ... În această privință, devine evident că dialogul și textul sunt combinate semantic cu conceptul de creativitate a lui Bakhtin, care este „... conceptul de om ca subiect al culturii: categoria creativității... denotă modul în care un persoana este reprezentată în cultură, sau, mai exact, modul de viață uman în cultură”. Comentând afirmația, observăm că comunicarea socio-culturală, dezvoltarea istorică a diverselor culturi apare în statutul de conștiință și producerea de texte, iar acestea, la rândul lor, sunt rezultatul activității creatoare și spirituale a unei persoane. Textul, așa cum am indicat deja, este întotdeauna îndreptat către „Celalalt”, ceea ce înseamnă un fel de act creativ de înțelegere comună: „Orice produs al creativității umane este un fel de „mesaj”; el „vorbește” în felul său, întreabă și răspunde, poartă un „mesaj” care trebuie să poată „auzi” și care, în contact cu un alt text, se actualizează iar și iar în viața integrală a culturii”. Rolul dominant în conceptul de creativitate și conceptul de dialog cultural aparține din nou sensului – ca răspuns la cererea spirituală a unui individ, ca ocazie pentru o nouă întorsătură interpretativă în spațiul textului. În această situație, creativitatea devine o forță unificatoare, măsurare și indicator al semnificației obiectelor din lume, o caracteristică a nivelului personal de activitate spirituală, de cercetare, intelectuală.

Făcând o concluzie, adăugăm că dialogul culturilor ca concept se referă la un glosar de filozofie mai degrabă decât la studii culturale, căci primul cuprinde faptul schimbării paradigmei umanitare, faptul interpretării cultural-creative și textuale. Dialogul culturilor este un concept de modernitate, reflectând începutul secolului și noile procese de modificări culturale generale ulterioare, prezentându-se ca o nouă formă de cultură a secolului XXI. Putem spune că în cultura dialogului modern a interpretărilor se activează rolul destinatarului sau al cititorului ca atare, iar rolul autorului rămâne de creator primar. Lucrările culturilor trecute sunt percepute astăzi ca experiențe speciale ale începutului înțelegerii și înțelegerii, istoria culturii devine un dialog modern al culturilor, al cărui obiect îl constituie evenimentele din trecut. Dialogul în această situație constituie o comunitate culturală și o reflecție culturală cu un act de creativitate culturală și înțelegere a sensului operelor.

Recenzători:

Balabanov P.I., Doctor în Filozofie, Profesor, Profesor al Departamentului de Filosofie, Drept și Discipline Socio-Politice al Instituției de Învățământ de Învățământ Profesional Superior de la Bugetul Federal de Stat „Universitatea de Stat de Cultură și Arte din Kemerovo”, Kemerovo;

Minenko G.N., Doctor în Culturologie, Profesor, Profesor al Departamentului de Culturologie al Instituției de Învățământ Buget de Stat Federal de Învățământ Profesional Superior „Universitatea de Stat de Cultură și Arte din Kemerovo”, Kemerovo.

Referință bibliografică

MM. Bakhtin și lucrările lui

Mihail Mihailovici Bakhtin ($ 1895-1975) este una dintre figurile cheie ale filozofiei perioadei sovietice. Ceea ce îl face astfel este că nu este implicat direct în filosofia marxistă, dar îl interesează în primul rând problemele de critică literară, istoria artei, filosofia religiei etc.

În 1946 $, Bakhtin și-a susținut teza de doctorat. Tema sa a vizat întrebările lucrării lui F. Rabelais. Ulterior, scrie o lucrare intitulată Probleme ale poeticii lui Dostoievski, unde vorbește despre dialog ca principiu al filosofiei.

În perioada ulterioară a lucrării sale, el a fost angajat într-o înțelegere filozofică a problemelor științelor umaniste. Iată, din condeiul gânditorului iese:

• „Întrebări de literatură și estetică”,
• „Estetica creativității verbale”.

Context și influențe

Observație 1

Conceptul de dialog în filosofia lui M.M. Bakhtin este cheia; pe baza acesteia se construiește programul său de analiză în ansamblul științelor umaniste.

Condiția prealabilă pentru formarea filozofiei a fost creșterea lui Bakhtin sub îndrumarea filozofului rus A.I. Vvedensky, un adept al lui I. Kant. Vvedensky era interesat de problema „eu” și „celălalt”. Acest interes este asociat cu epistemologia, mai precis, cu încercările de a reduce decalajul dintre subiect și obiect.

Relația dintre „eu” și „altul” în cadrul filozofiei lui Bakhtin este construită din punctul de vedere al eticii și al esteticii. În legătură cu acest material pentru analiză, gânditorul alege problemele obișnuitului.

Conceptul de dialog al lui Bakhtin diferă de cele similare, atât străine, cât și interne. Filosoful existențialist M. Buber distinge între relația Eu-Tu (dialog) și relația Eu-It (monolog). V.S. Bible, un adept al lui Bakhtin, vorbește mai ales despre dialogul culturilor, paradigmele filozofice.

Filosofia dialogului

Merită să începem o conversație despre filosofia dialogului lui Bakhtin cu trei concepte cheie:

1. „Oportunitate” este un concept care reflectă unicitatea poziției participanților la dialog.
2. „Non-alibi în ființă” - cu această categorie Bakhtin transmite responsabilitatea persoanei în dialog; dialogul aici este un fel de faptă.
3. Situație de frontieră - gânditorul crede că orice dialog, fie el între oameni sau între culturi, se desfășoară într-o poziție la granița dintre „Eu” și „Altul”.

Pe baza acestor categorii, Bakhtin descrie relația dintre „Eu” și „Altul”. Potrivit gânditorului, „Celălalt” există înaintea „Eului”. „Eul” apare și se desfășoară doar cu o întâlnire cu „Celalalt”. În înțelegerea lui Bakhtin despre „Celalalt”, se poate observa un fundal religios, în legătură cu care „Celalalt” este legat de Dumnezeu.

Interacțiunea lui „Eu” și „Altul” are loc cu implicarea categoriei de acțiune. O persoană, întorcându-se către Celălalt, comite un act. În acest caz, valoarea „Eului” unei persoane este egală cu valoarea „Celălalt”. Bakhtin face distincția între lumea vieții și lumea culturii. Lumea vieții este unicitatea și unicitatea „Eului” uman, iar lumea culturii este unicitatea semnificației conținute în ea.

În practică, această acțiune este formalizată într-un cuvânt îndreptat către Celălalt. Fapta se exprimă în dialogul dintre „Eu” și „Altul”. În general, interacțiunea lor se bazează pe text și, prin urmare, pe legile existenței acestuia.

Metodologia umaniste

Înțelegerea legăturii dintre „Eu” și „Celalalt” ca text îl determină pe Bakhtin să abordeze problema statutului cunoștințelor umanitare și a procesului de obținere a acesteia. În acest sens, gânditorul nu creează un concept epistemologic detaliat al științelor umaniste. El implementează un fel de abordări ale acestei probleme.

Ce este cunoștințele umanitare? Limita sa inferioară este cunoașterea lucrurilor, limita superioară este întâlnirea cu Dumnezeu; este situat în intervalul identificat. Subiectul cunoașterii umanitare este o vorbire, având semnificații de a fi.

Observația 2

În etapa ulterioară a lucrării sale, Bakhtin definește științele umaniste ca un fel de cunoaștere despre om în specificul naturii sale. Categoria înțelegerii este caracteristică științelor umaniste. Prin înțelegerea textului, se poate înțelege lumea interioară a autorului, cu alte cuvinte, natura ființei unei persoane. În interpretarea gânditorului, înțelegerea este transformarea „străinului” în „al nostru”, o vedere din punctul de vedere al celuilalt.

Tema 2. Textul literar în lumina teoriei dialogului M.М. Bakhtin. Forme de interacțiune în triunghiul autor – text – cititor

Bahtin Mihail Mihailovici (5 (17) noiembrie 1895, Oryol - 7 martie 1975, Moscova) - om de știință-filosof rus, critic literar, teoretician al artei, autor de lucrări istorice și teoretice dedicate epopeei, romanului, limbajului, formării și schimbării artistice. forme, în care a dezvăluit valoarea - sensul filosofic al categoriilor de poetică, a explorat forma polifonică a romanului („Problemele poeticii lui Dostoievski” 1979) și cultura populară „râdetă” din Evul Mediu („Creativitatea François Rabelais”, 1965); colecție de articole „Întrebări de literatură și estetică” (1975); studiul „Spre filosofia acțiunii” (publicat în 1986).

Despre M.M. Bakhtin

1) Sensul vieții creatoare a lui Bakhtin poate fi definit cel mai complet și precis după cum urmează: descoperirea fundamentelor gândirii umanitare, înțelese în universalitatea sa reală, semnificativă ontologic (V.S.Bibler, filozof, culturolog, istoric cultural sovietic și rus)

2) În anii 1920, Bakhtin a scris o lucrare pur filozofică publicată recent „Către filosofia acțiunii”. Și totul este construit pe literatură, pe filologie. Bakhtin a făcut o întorsătură de epocă. Odinioară, filosofia și filologia erau inseparabile. Acest lucru este valabil și pentru teologia creștină timpurie, pentru întreaga moștenire a gândirii umane atât în ​​Europa, cât și în Asia. Apoi a avut loc o dezintegrare care a mers din ce în ce mai departe. Este evident că a fost inevitabil, fără îndoială, a fost rodnic: fără diferențiere nu poate exista o dezvoltare a științei. În cele din urmă, însă, această dezintegrare a dus la consecințe nefericite. Bakhtin, pe de altă parte, este un om care a reușit să restabilească această unitate. Fiecare dintre argumentele sale poate fi privit simultan ca fiind atât filologic, cât și filozofic în același timp. Bineînțeles, pentru a face o întorsătură atât de grandioasă, pentru a uni Sophia și Logos, trebuia să ai o minte cu adevărat remarcabilă, grozavă. (V.V. Kozhinov, critic rus, critic literar, filozof, istoric)

3) M.M.Bahtin își dezvoltă ideile despre ființa dialogică a omului sub forma unor eseuri de antropologie filozofică. Omul de știință ridică problema conținutului imaginii „eu” și indică faptul că aceasta ar trebui să includă ideile mele despre corpul meu, aspectul meu, trecutul meu, precum și sentimentele, experiențele și ideile conceptuale despre „eu” meu. Este important să înțelegem „Ce înțeleg prin eu când spun și experimentez:” trăiesc, „” voi muri, „sunt”, „nu voi fi”, „nu am fost”, etc.” și, de asemenea, să dezvălui care este diferența fundamentală dintre imaginea mea despre eu și ideea mea despre celălalt. Este important să determine tipul de ființă al imaginii eu-ului meu și, în special, să dezvălui ceea ce este dat în această imagine „direct mie și ceea ce este dat doar prin celălalt”. … Este la fel de important să explorez existența „celălalt” în afara mea și în interiorul meu, în mine. În ce măsură „celălalt” din mine apare sub formele „nu-eu”, „celălalt eu al meu” și „Peste-eu” (adică fiind în mine, ceva mai mare decât mine în mine). Bakhtin evidențiază imaginile „Eu pentru mine”, „Eu pentru altul” și „Altul pentru mine” ca principalele structuri ale conștiinței de sine și imaginea eu... (GV Dyakonov, candidat la științe psihologice, conferențiar, profesor al Departamentului de Psihologie Practică al Institutului de Economie și Management Regional Kirovograd).

Teoria dialogului M.M. Bakhtina

Surse:

1) Bakhtin M.M. Probleme ale poeticii lui Dostoievski. M., 1972

2) Bakhtin M.M. Estetica creativitatii verbale / Comp. S.G. Bocharov - Moscova: Art, 1979.

3) Bible V.S. Mihail Mihailovici Bakhtin sau poetica culturii. (Pe calea rațiunii umanitare). - Moscova, „Gnoza”, 1991.

1. Ce este dialogul?

· Relațiile de dialog... sunt un fenomen aproape universal care pătrunde în toată vorbirea umană și în toate relațiile și manifestările vieții umane, în general, tot ceea ce are sens și semnificație... Acolo unde începe conștiința, acolo... începe dialogul.

· Natura dialogică a conștiinței, natura dialogică a vieții umane însăși. Singura formă adecvată de exprimare verbală a vieții umane autentice este dialogul incomplet. Viața este prin fire dialogică. A trăi înseamnă a participa la un dialog: a întreba, a asculta, a răspunde, a fi de acord etc. În acest dialog, o persoană participă cu toată viața: cu ochii, buzele, mâinile, sufletul, spiritul, întregul corp, faptele. El pune totul în cuvânt, iar acest cuvânt este inclus în țesutul dialogic al vieții umane, în simpozionul mondial.

· Aceasta rezultă din natura cuvântului, care vrea mereu să fie auzit, caută mereu o înțelegere reciprocă și nu se oprește la înțelegerea cea mai apropiată, ci își face drum din ce în ce mai departe (nelimitat). [E, p. 306]

· Pentru un cuvânt (și, prin urmare, pentru o persoană) nu există nimic mai groaznic decât iresponsabilitatea.

· Cuvântul vrea să fie auzit, înțeles, răspuns și răspuns din nou, și așa la infinit. Intră într-un dialog care nu are un final semantic (dar pentru unul sau altul participant poate fi întrerupt fizic).

· Cuvântul, un cuvânt viu, indisolubil legat de comunicarea dialogică, dorește prin natura sa să fie auzit și răspuns. Prin natura sa dialogică, ea presupune și ultima instanță dialogică. Dați cuvântul, fiți auziți. Inadmisibilitatea unei decizii de absent. Cuvântul meu rămâne în dialog continuu, unde va fi auzit, răspuns și regândit.

· Detectarea vocii. Aceasta include înălțimea, gama, timbrul și categoria estetică (liric, dramatic etc.). Aceasta include viziunea asupra lumii și soarta unei persoane. O persoană ca voce holistică intră într-un dialog. El participă la ea nu numai cu gândurile sale, ci și cu destinul său, cu toată individualitatea sa.