Аз и друг във философията на диалога Бахтин. Бахтин Михаил Михайлович

ММ Бахтин и неговите произведения

Михаил Михайлович Бахтин ($ 1895-1975) е една от ключовите фигури във философията на съветския период. Това, което го прави такъв, е, че не се занимава пряко с марксистката философия, но се интересува предимно от въпроси на литературната критика, история на изкуството, философия на религията и т.н.

През 1946 г. Бахтин защитава докторска дисертация. Темата му засягаше въпросите на творчеството на Ф. Рабле. Впоследствие той пише труд, озаглавен Проблеми на поетиката на Достоевски, където говори за диалога като принцип на философията.

В по-късния период на своята дейност той се занимава с философско осмисляне на проблемите на хуманитарните науки. Ето, от перото на мислителя излезе:

• „Въпроси на литературата и естетиката“,
• „Естетика на словесното творчество”.

Предистория и влияния

Забележка 1

Концепцията за диалог във философията на М.М. Бахтин е ключов; въз основа на него се изгражда неговата програма за анализ в цялата хуманитарни науки.

Предпоставка за формирането на философията беше възпитанието на Бахтин под ръководството на руския философ A.I. Введенски, последовател на И. Кант. Введенски се интересуваше от проблема за „аз“ и „другия“. Този интерес е свързан с епистемологията, по-точно с опитите за преодоляване на пропастта между субект и обект.

Отношението между „аз“ и „други“ в рамките на философията на Бахтин се изгражда от гледна точка на етиката и естетиката. Във връзка с този материал за анализ мислителят избира проблемите на обикновеното.

Концепцията на Бахтин за диалога се различава от подобни, както чужди, така и вътрешни. Философът екзистенциалист М. Бубер прави разлика между отношението Аз-Ти (диалог) и отношението Аз-То (монолог). СРЕЩУ. Библер, последовател на Бахтин, говори предимно за диалога на културите, философските парадигми.

Философия на диалога

Струва си да започнете разговор за философията на диалога на Бахтин с три ключови понятия:

1. „Изключване” е понятие, което отразява уникалността на позицията на участниците в диалога.
2. „Не-алиби в битието“ – с тази категория Бахтин предава отговорността на лицето в диалога; диалогът е един вид дело тук.
3. Гранична ситуация – мислителят вярва, че всеки диалог, било то между хора или между култури, се води в позиция на границата между „Аз” и „Друг”.

Въз основа на тези категории Бахтин описва връзката между „Аз“ и „Други“. Според мислителя „Другият“ съществува преди „аз“. "Аз" се появява и разгръща само при среща с "Другия". В разбирането на Бахтин за „Другия” може да се забележи религиозна основа, във връзка с която „Другият” е свързан с Бога.

Взаимодействието на "Аз" и "Други" се осъществява с участието на категорията действие. Човек, обръщайки се към Другия, извършва действие. В този случай стойността на „аз“ на човек е равна на стойността на „другия“. Бахтин прави разлика между света на живота и света на културата. Светът на живота е уникалността и уникалността на човешкото „Аз“, а светът на културата е уникалността на смисъла, съдържащ се в него.

На практика това действие се формализира в дума, насочена към Другия. Делото се изразява в диалога между „Аз” и „Друг”. Като цяло тяхното взаимодействие се основава на текста и следователно на законите на неговото съществуване.

Методология на хуманитарните науки

Разбирането на връзката между „Аз“ и „Другият“ като текст кара Бахтин да се заеме с въпроса за статута на хуманитарното знание и процеса на получаването му. В този смисъл мислителят не създава детайлна епистемологична концепция на хуманитарните науки. Той прилага един вид подходи към този проблем.

Какво е хуманитарно познание? Неговата долна граница е познанието за нещо, горната граница е среща с Бога; той се намира в идентифицирания интервал. Предмет на хуманитарното познание е говоренето, което има значения на битието.

Забележка 2

В по-късния етап от своето творчество Бахтин определя хуманитарните науки като вид познание за човека в спецификата на неговата природа. Категорията на разбирането е характерна за хуманитарните науки. Чрез разбирането на текста човек може да разбере вътрешен святавторът, с други думи, природата на човешкото съществуване. В интерпретацията на мислителя разбирането е превръщането на „чуждото” в „наше”, поглед от гледна точка на Другия.

ИСТОРИЯ НА ФИЛОСОФИЯТА НА XX ВЕК

Длугач Т.Б.

лекар философски науки, главен изследовател на Института по философия на Руската академия на науките, ул. Волхонка, 14/1, Москва, 119991 Русия. Електронна поща: [защитен с имейл] ru

Диалог в съвременен свят: М. Бубер - М. Бахтин - В. Библер

Анотация. Статията разкрива значението на принципа на диалога в културата и философията на XX век. Централната мисъл на известните мислители М. Бубер и М. Бахтин е невъзможността да се сведат всички интелектуални функции до познанието. За разлика от епистемологичната връзка „Аз-То” М. Бубер изтъква истинското отношение „Аз-Ти”, което ви позволява да влезете в диалог с всички създания, главно с човека и Бога. „Срещата“ между Аз и Ти почива на откровение и означава диалог между субектите. Основната насоченост на усилията на Бубер е хуманизмът. ММ Бахтин поставя диалогичните отношения в центъра на човешкото общуване. Бахтин противопоставя диалогичния художествен и хуманитарен разум на едноизмерния епистемологичен ум. Това са два коренно различни, макар и еквивалентни начина на мислене. От диалогична гледна точка Бахтин разглежда полифоничния роман на Достоевски. СРЕЩУ. Библер разширява заключенията на Бахтин към философията. Той разкрива диалогичните отношения на примера на взаимодействието на различни философски култури. Всеки задава на другия (другите) въпроси и дава отговори; всяка нововъзникнала философска система намира скрити и оригинални възможности в първата. По този път се формира идеята за "логика на културата", а не на науката.

Ключови думи: западноевропейска философия на XX век, руска философия на XX век, философия на културата, диалог, тишина, среща, „аз-ти“, познание, разбиране, художествен разум, оттегляне, оправдание.

1.М.Бубер и религия

Мартин Бубер е един от онези изключителни мислители на 20-ти век, чието влияние върху съвременниците му е много голямо. Създаден през 20-30-те години като философ и религиозен мислител, той отваря ново направление на мисълта на XX век - диалогично. По същия начин

тъй като философията на живота е отговорът на господството на епистемологията във философията, концепцията за диалог се превръща в друг отговор на философа-епистемолог.

Превръщането на епистемологичния клон на философията в господстващо философско течение през 17-20 век. обяснява се с развитието и укрепването на науката като основна форма на духовната култура на обществото. За 250-300 години хората свикнаха с факта, че прогресът на науката определя развитието на обществото и личността. В съответствие с това философията започва да се формира като наука, възприемаща някои особености на логиката на науката, като например принципите на движение нагоре и "оттегляне". Основният методически подход беше признат като връзката между субекта и обекта. Същността на субекта също се дефинира в контекста на познанието, тоест движението на мисълта от субекта, а призивът на субекта към самия него има само характер на изключение от правилото. Ситуацията не се промени дори с включването във философията на важната дефиниция на Маркс за човека като „самоустремено” същество.

След първата и особено след Втората световна война във философията и литературата се изостря въпросът за същността на човека, неговото същество, неговата насоченост към себе си, а не само върху обекта.

При осмислянето на тези промени няколко големи западни мислители повдигнаха въпроса за самата тема – сред тях трябва да се споменат Хайдегер, Бубер, Гадамер. В съветската философия, въпреки всички забрани и репресии, имаше и завой към темата - идваза творчеството на М.М. Бахтин, Е.В. Илиенков, В.С. Библър, М.К. Мамардашвили.

М. Бахтин говори за влиянието, което М. Бубер оказва върху него с книгата си „Аз и ти“ (1923). Бубер се опита по нов начин да очертае кръга от проблеми, свързани с човешкото съществуване – в тях почти липсват епистемологични проблеми, но се набляга на екзистенциалната онтология. Акцентът в една такава онтология, в опитите за осмисляне на тайните на човешкото съществуване, се пренася върху отношенията на хората, върху методите на говорене и слушане; тук диалогът се появява като начин да чуем гласа на Другия – и той може да бъде Бог, Светът и човек.

Онова велико мълчание, което за Бубер олицетворява дълбочината на света, Рилке изразява с думите:

Аз съм с теб там, във вечерната светлина, където животът ми гори и пее.

Казвам - но няма сравнение с предишните, Привичните думи изгубиха смисъла си, Та да цъфти тишината ми.

В крайна сметка песента е тишината на много души, Това звучи от тайнствената душа. Тук цигулката ни говори, Но най-дълбоко от всичко цигуларът мълчи.

Мечтата на Бубер да намери нови думи, различни от обичайните понятия, които биха изразили нови чувства и взаимоотношения, той открива в стихове:

Езикът ни е изтъркан и грозен. Как могат думите да бъдат без подновяване? Как да опишем феномена на слънцето И камбаните на смирението В сянката на сребърните маслини? Как да опишем босоногата мургава орда в пукнатините по улиците? Други песни са по наш вкус, Други думи имат право да звучат под това небе 2

Както Хайдегер се опитва да се отърве от клишетата на философските понятия и да изгради неконцептуално мислене, обръщайки се в същото време към поезията на Хьолдерлин, така М. Бубер иска да създаде специален език за разбиране на същността на човека, ръководен от поезията на Рилке. Не е изненадващо, че двама велики мислители се обърнаха към двама велики поети, тъй като видяха в своите стихотворения дълбоко проникване в смисъла на скритото зад външното ежедневие.

Призивът към диалог не е случаен. Диалогът, започващ от античността, е бил във фокуса на вниманието на философите. Диалозите на Платон са ярък пример за разговор между двама или повече персонажи, в чийто спор се ражда истината. Дори спорът, който замени самия диалог през Средновековието, съдържа диалогични тенденции в латентна форма. Диалогичните конструкции на Дидро през 18 век. служи за разкриване на непоследователността на мисленето и диалозите на Фойербах през 19 век. подреди отношенията между Аз и Ти в човешката раса.

1 Рилке Р.М. Текстове на песни. М.; Л., 1965. С. 188.

2 Рилке Р.М. Текстове на песни. стр. 180.

Приносът на М. Бубер в съкровищницата на европейската цивилизация се определя с една важна дума: хуманизъм. След Първата световна война, през 20-те години. от миналия век, когато човек открива, че развитието на разума (науката) изобщо не носи със себе си общо благополучие, а доста често, напротив, увеличава заплахата за човешкото съществуване; когато разединението на хората, изразено във война, достигна, изглежда, най-високата си точка, призив за филантропия, за приятелско и любовна връзказа своя вид звучеше много навременно.

Първият Световна войнапороди песимистични настроения, отбелязаното приятелство на тримата другари започна да изглежда като малък остров в безкрайното море на отчуждението. Гласовете на М. Бахтин (Към философията на действието, 1921), М. Бубер (Аз и ти, 1923), М. Хайдегер (Битие и време, 1926) прозвучаха в унисон, търсейки изход от тези кризисни състояния на декадентски мироглед. Книгата на М. Бубер „Аз и ти“ сякаш планираше такъв изход.

Бубер казва: трябва да се опитате да откриете в себе си вроденото желание да се отнасяте към всичко, което ви заобикаля, като към свой приятел, без което вашето съществуване е не само непълно, но дори и напълно невъзможно. Другият човек до мен - Ти си Другият, в общуването с когото не само с необходимост, но и с пламенно желание всеки индивид, всяко Аз. Аз-То, покриващо смисъла на съществуването на всеки. В точното си разбиране, това е нещо, обект; отношението аз-то характеризира отношението на човек към обекти от външния свят; те са му необходими, но не проникват в душата. И светът също е безразличен. Във връзка с Него самият Аз се променя: той се свива до едноизмерността на познаващия и използващ субекта. В това разбиране Бубер вижда свеждането на богатството на Аз-а само до две тясно свързани функции – познание и използване. Той овладява Аз-а и образува с него основната дума Аз-То. В този случай човек „застава пред нещата, но не и лице в лице с тях в потока на взаимодействие“. Той се навежда над отделни неща или с лупа, която ги превръща в обект, или насочва обективиращ бинокъл към тях. Нещата са изолирани в наблюдение, те дори могат да се обединят, но без своята изключителност и без връзката им в световно единство. Човекът познава нещата като сбор от свойства; той ги поставя в пространството и времето; всеки получава свой термин, мярка, условие. Неща

за човек те се състоят от свойства, събития - от моменти; нещата са ограничени до други неща, а събитията са ограничени до събития. Този свят до известна степен е надежден, подреден и издръжлив. Неведнъж Бубер подчертава, че връзката на човека със света включва знание, което отново и отново организира този свят, неговото използване и реализира многостранното му предназначение. Това поддържа релефа и оборудването човешки живот... Връзката Аз-Ти е съвсем различна, интимна, вътрешна, духовна връзка. Нещата също могат да се разглеждат по този начин, но тогава те се вземат не във външния си вид, не в съвкупността от свойства, а в тяхната същност; всяко нещо действа като същност. Светът не е извън вас, но, както пише Бубер, той се движи във вашите дълбини. Само като имате този свят в себе си, имате настоящето. Японският изследовател Нвоко изяснява противопоставянето на отношението Аз-То спрямо отношението Аз-Ти: тъй като основната дума Аз-То формира света на опита, пише той, ето как основната дума Аз-Ти формира света на отношенията . Думата "опит" тук обозначава света на науката, света на господството на познаващия ум. Докато светът на Аз-Ти не е отношение към познанието, а към вътрешна интимна връзка. За да обозначи тази разлика, Бубер използва две немски думи, които изглеждат напълно идентични и в същото време различни по нюанси: думата Verhältnis означава връзка, която може да бъде външна връзка, пропорция, която показва нещата, това е Аз-То; думата Beziehnung е реално взаимодействие, включващо субекти3. „Според Бубер би било грешка да разглеждаме Аз-То и Аз-Ти по същия начин като празнини на битието и да ги поставяме на едно и също ниво. Аз-То не може да бъде разбрано без първоначалното (отношението), без да се вземе предвид Аз-Ти... ако мислим за битие, тогава трябва да отворим Теб”4. В истинския живот на човек възниква задачата да се трансформира отношението Аз-То в отношението Аз-Ти. Възможността да го превърнем във вас съществува; защото Бог създава човека именно в отношението към Другия; Самият Бог има нужда от друг човек; той се нуждае от мъж не по-малко, отколкото човек има нужда от него.

Бубер е богословски философ, освен това той е привърженик на хасидизма, едно от теченията на юдаизма, и тълкувател на Библията. За него обаждането "Адам, къде си?!" звучи едновременно обезпокоително и взискателно. А желанието на човек да разговаря с Бога се съчетава със задачата да слуша неговия призив.

3 Виж: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Кьолн, 1999 г.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966, S. 89.

Призив и заповед идват от Бог, човек отговаря със съзерцание и приемане. Но Бог създава човека по такъв начин, че той влиза в общение не само с него, но и с всичко съществуващо, защото Бог е създал всичко и всичко е в него. Влизайки във връзка със Света, човек започва да общува с Бога. Всеки Ти, тоест този, от когото жизнено се интересувам, съдържа вечния Ти, т.е. Богът.

Трябва да кажа, че призивът да общуваме със Света като с теб е в съответствие със съвременното изискване за съжителство с природата. Фихтеанското и марксисткото разбиране за човека като господар на природата, преработвайки я както си иска, избледнява на заден план. Не, човек трябва да третира природата като съжителстваща до него и развиваща се по нейните закони на битие. Диалогът с природата, а не нейното подчинение, започва да се признава като определящ.

Общуването с неодушевените природни форми, с живите и с човека - това са различни видове взаимоотношения, издигащи се от най-ниското към най-високото.

Първо, Бубер обръща внимание на факта, че стремежът към общуване е присъщ на първоначалното (априорно) желание за това на човека. Окото е проектирано по такъв начин, че бяга от един обект на друг, искайки да спре на нещо; ръката е проектирана така, че даден обект да иска да се вкопчи в нея. Вярно е, че животните също имат това: котката играе с удоволствие с топката, очите на животните също се спират на различни предмети. Разликата между човек е, че той осъзнава отношението си и се стреми към осъзнато общуване.

Човекът влиза в отношения с неодушевени предмети на природата и не само като с Нея, така да се каже, като с безличен елемент, а като с Теб. Въпреки че според Бубер това е комуникация преди реч; едно дърво, например, може да се появи за човек, така че вече да не е То; Мога, разбира се, да го разглеждам като То - анализирам частите му, разбирам го като визуален образ на колона, като екземпляр от определен вид и т.н. Но може да се случи, казва Бубер, че ще участвам - благодаря на волята и благодатта (аз) - по отношение на него. Тогава това дърво вече не е То, силата на изключителността ме обзе, аз възприемам дървото като нещо близко до мен.

Бубер дава друг пример: в бръмченето на наборната машина, наборникът чува благодарност, че го е оправил, и задоволство; в бръмченето и шумоленето на нейните движения той усеща близостта на Другия, който му отговаря.

Какво е това отношение, отговаря Бубер с индикация, че нещо се случва в теб. А на по-важните въпроси за отношенията с живите същества и с хората, Бубер отговаря по същия начин: да влезеш в връзка означава да усетиш, че нещо се случва в теб, че го напускаш в нещо обогатено. В отхвърлянето на възможността да се изрази подобно отношение в ясни философски концепции, се усеща влиянието на Майстър Екхарт, когото Бубер смята за един от своите учители. Но това не е съвсем вярно, тъй като Бубер постоянно подчертава, че това е ирационално отношение, но не е мистично.

Той се опитва да разкрие същността му по-нататък във взаимоотношенията с живите същества. Въпреки че говорим и за предречево отношение, връзката между човек и Другия се усеща по-ясно. Бубер споменава, че очите на животните са надарени със способността да говорят на необичаен език; очите на животните, пише философът, изразяват „тайната на тяхното затворничество в природата“, страстното им желание да станат. Животните искат да се отворят пред нас, стремят се и към това, но не постигат пълно проникване в душата ни. Бубер използва в този случай много любопитен метафоричен израз: „език” на животните е „препъването на природата при първото докосване на духа”. В една домашна котка, в очите й, ще видим поглед, пълен с удивление и въпрос, който напълно отсъства при неопитомено животно. Котката сякаш пита: „Много ли ти пука за мен? Възможно ли е да имаш предвид точно мен?" - и тя ме гледа така, че възприемам въпросите й без думи. Тя иска да се свърже с мен, иска да се сближи с мен. Току-що светът на То заобикаля мен и звяра, но сега той е заменен от връзката Аз-Ти и отново умира, удавя се в света на То. Но за кратък миг възприемам Другия от мен и усещам как Другият иска да влезе във връзка с мен. Тогава звярът потъва в безпокойство – без език и почти без спомени. Мисля си за безкрайната крехкост на връзката ни и си спомням.

Навсякъде и във всичко Buber иска да покаже, че не живеем в чужд, а в приятелски свят, който е отворен към нас. И това е изключително важно днес.

Друг факт за общуване с жив, цитиран от мислителя, е примерът с кон. Когато той, 11-годишно момче, дойде в конюшнята, за да погали любимия си сив кон, той почувства отговора на Другия; той усети докосването на нечия чужда кожа живеещ живот, усети, че елемент от самия живот граничи с кожата му

нещо, което изобщо не съм аз, а Другият, но ме допусна до себе си, довери ми се, просто общува с мен. Благодарение на интензивното усилие на моето вътрешно действие, светът и всичко, което съществува в него, се приближава до мен, намира отклик в мен и ми казва нещо, че не съм сам.

Бубер се опитва по различни начини и с различни думи да предаде на всеки идеята, че светът, всичките му създания, са близо до нас, са включени с нас в близки и топли отношения. За онзи свят от Него, който се разраства поради непрекъснатото развитие на технологиите, влизането на човек в чужда за него връзка с машини, със суровини, когато той не винаги разбира какво излиза от ръцете му , задачата за промяна на външното взаимодействие с връзка с жизнено, топло, отзивчиво Вие е изход от света на отчуждението. Разрастването на индустрията, създаването на икономически и културни институции увеличава силата на ид. Като правило, пише Бубер, всяка култура има по-широк свят на идентификатора от предишната и въпреки всички спирания и дори някои движения назад, растежът на идентификатора се проследява ясно в света. Необходимо е да се съпостави степента на диференциация на обществото и нивото на техническите постижения; растежът и на двамата разширява обективния свят.

Връзката на човека със света Тя се основава на знанието, което укрепва властта на човека над природата, подобрява и улеснява живота му. Това обикновено се има предвид, когато хората говорят за напредък. Вярно е, че животът на човек в духа, смята Бубер, не е пряко свързан с това; по-скоро, напротив, под силата на Него този живот изглежда е скрит зад силата на изобретенията и откритията. „Развитието на способността за познаване и използване обикновено е придружено от отслабване на способността за връзка – единствената способност, благодарение на която духовният живот на човек става възможен.“ Човек не може да живее без него. Но ако той живее само с То, значи още не е човек, казва философът.

Връзката Аз-То и Аз-Ти са две по същество различни нагласидори със същия обект, както видяхме; Аз-Ти априори в човек, то е вложено в човек от Бог за единство с всичко съществуващо, за всеобщо единство. Но такова единство става особено актуално за нашия век поради нарастващите разногласия между различни конфесионални, идеологически

геоложки и расови структури, отчуждението се преодолява всеки път, благодарение на вложения от Бога стремеж, но към това трябва да се стремим.

Връзката Аз-Ти между хората заслужава специално внимание, според Бубер. Бубер не приема нито индивидуалистична, нито колективистична интерпретация: той вярва, че индивидуализмът се занимава само с част от човек, а колективизмът го разглежда като част. Той смята, че и двата начина изразяват усещане за космическа и социална бездомност, страх от земния живот, което породи тип самотник, който не е съществувал преди. Човек чувства, че е изоставен на милостта на съдбата. „Суверенният момент на човешкия свят е човекът и човекът. Особеността на човешкия свят трябва да се види именно в отношенията между човек и друг, в онова „нещо”, което не може да се намери никъде другаде в живия свят”6. Тук на първо място е важен моментът на „среща“. Връзката Аз-Ти се установява като нишка, свързваща две души. Всяка среща е знак за световен ред. Срещите не са свързани помежду си, но всяка служи като гаранция за вашето единство със света. Казваш на Другия себе си и даваш себе си; той ти казва и също така дава себе си. Оставаш сам с него, а той ти помага да останеш в дълбините си. Моята комуникация с Вас е интимна връзка. „Кое е вечното, сега и тук настоящето, фундаментално явление, което наричаме откровение? Състои се във факта, че човек напуска момента на най-висшата среща вече не същият, както е влязъл в него; моментът на срещата не е преживяване, нещо се случва тук. Човек, който излиза от съществения акт на чистата връзка, има повече в своето същество, нещо, което е израснало в него, за което не е знаел преди и чийто произход не е в състояние да обясни. Ние просто придобиваме това, което не сме имали преди и това е реалност. Човек получава пълната пълнота на реципрочността, за да бъде приет и да бъде единен. „В същото време той не може да каже нищо за структурата на това, с което се обединява, изглежда, че това прави живота не по-лесен, а по-труден, но това е благодатна тежест на смисъла на живота. Нищо не може да бъде лишено от сега. смисъл. С други думи, среща с роднини правиш целия свят близък и скъп за мен“ 7.

6 Гуревич PS Проблемът за другия във философската антропология M.M. Бахтин // M.M. Бахтин като философ. М., 1992. С. 92.

7 Бубер М. Аз и ти. стр. 65.

Бубер пише, че не можеш да изразиш този смисъл, но той ти е по-ясен дори от чувствата ти и това не е някакъв друг смисъл, а смисълът на твоя, този живот. „Значението може да бъде възприето, но не може да бъде познато, не може да бъде познато, но може да се осъзнае” 8. Разумът не позволява да бъде изсечен в ясно знание, достъпно за всички. Както никое предписание не може да ни доведе до „среща“, така нито едно не води от него.

Пред какво живеем, откъде сме и накъде отиваме е загадка; не знаем за това, но чувстваме, че сме станали по-свободни.

Какво ще научат за Теб? Бубер продължава.

Няма значение. Защото не се изучава.

Какво знаят те за теб?

Просто всичко. Защото вече не знаят никакви подробности за него.

Срещаш ме чрез благодатта - тя не може да бъде намерена в търсенето. Но когато му казвам главната дума, това е акт на моето същество, акт, чрез който моето същество се реализира. Ти ме срещна. Но влизам в пряка връзка с него. Следователно отношението означава да бъдеш избран и избран едновременно, то е едновременно пасивно и активно”9. Така Бубер иска да изрази една много важна за него идея: той иска да каже, че не всички взаимоотношения се свеждат до знание.

Факт е, че господството на науката в духовния живот на обществото през XVII-XX век. доведе до убеждението, че единственият вид рационално отношение е знанието. Всичко, което излиза извън тази рамка, изглежда ирационално, мистично. Въпреки че изкуството и моралът, например, не са познание, все пак те въплъщават различен ум, различен тип разбиране и това вече е казано от Кант; разбирането на човек от човек също не е познание, тук трудността се крие в намирането на адекватен израз за него. Бубер е склонен да отъждествява сферата на рационалното само със знанието, следователно, за да обозначи разбирането, той прибягва до откровение, но и този термин не му отива много и той уточнява, че това не е мистично, а фактическо. Бубер смята – и това е негова заслуга – че 20-ти век поставя на дневен ред задачата да разбере самия човек, а не само света на нещата. И такова разбиране не е познание - „Човекът, на когото казвам Ти, не опознавам, но намирам себе си за

8 Бубер М. Аз и ти. стр. 66.

9 Бубер М. Аз и ти. С. 10-11.

него в светата основна дума и едва след като изляза от тази връзка, ще го познавам отново. Знанието е разстояние от Теб”10.

Знанието според Бубер е дистанцията на човек, защото ни дава информация за неща, които стават близки само понякога. Само връзката Аз-Ти, а не познанието, изразява истинската близост на хората. Остро възприемайки нуждите на епохата, Бубер се противопоставя на познанието - "отношение", но, като религиозен философ, той все още иска да намери специални ненаучни, по-скоро, религиозни формиобозначението на междуличностните връзки е едновременно „откровение“ и „среща“, и „интимност“ и „опит“.

Сложността на позицията на М. Бубер е, че той е първият, който осъзнава необходимостта от диалог през 20-ти век и наистина му липсват адекватни термини. Да, трудно е да се обясни и опише връзката Аз-Ти, но чувството, да речем, любовта, особено любовта от пръв поглед, е невъзможно да се обясни и опише. Просто усещаш: нещо те свързва с друг човек. Вярно е, че според Бубер позоваването на любовта при описване на връзка не помага, тъй като съдържа изискванията на две монологични личности, а чувствата, както казаха, не разкриват значението на „среща“.

Всеки усеща „отношението” ту като „дихане”, ту като „борба”, но всеки път като „близост”. Трудността при обозначаването остава, въпреки че Бубер постоянно обръща внимание на началната точка на връзката; той отказва епистемологични обяснения, позовава се на ежедневни събития. Например, вървите по улицата и покрай вас минават огромен брой хора, не спирате да гледате нито един от тях. И изведнъж, напълно неочаквано, усещаш нечий поглед върху себе си, обръщаш се и се изправяш пред друг поглед с очите си. Гледаш очи в очи и усещаш как нещо трепна в теб, усети нещо близко, нещо, което ти отговаря. Или същото: седите в бомбоубежище сред много хора, но сега срещате нечий поглед и осъзнавате, че сте получили знак от близко до вас същество. „Среща“ е началото на диалог между Аз и Ти, отправна точка за разбиране на Другия, Другия. „Ако се обръщам към човек с моя Ти, ако му кажа главната дума Аз-Ти, тогава той не е нещо и не се състои от неща” 11. Ако попадна на друг човек, тогава винаги говоря не за него, а с него (тази идея след това ще бъде развита от М. Бахтин). И

10 Бубер М. Аз и ти. стр. 9.

Причината и следствието характеризират само познание; тези категории са крайъгълни камъни по пътя на движението на научния разум и аз се отнасям към Теб не като външен познаваем обект, а като субект, който включва свободната продължителност на връзката. „Свободна продължителност“ - такива „некогнитивни“ изрази характеризират интимната връзка Аз-Ти.

Че човекът, с когото общувам, не знам, е познат още от времето на Кант и Фихте, но Бубер непрекъснато търси нова подходяща дума за общуване, и я намира и в „опит“, въпреки че чувства, като както е казано, значението също не изразява комуникация. По-скоро е такова състояние, когато позволявам на друга личност, която докосва душата ми и я вълнува, да влезе в душата ми. Другата душа не ми е иманентна, но е в унисон с нея, откликва й.

След като е изоставил категориите на познаващия ум, Бубер не иска да прибягва до мистични обяснения, въпреки че често използваните от него термини „откровение“, „опит“ са поне близки до буквата на мистицизма. В резултат на това Бубер не успява да намери адекватни изрази и, както беше казано, ги заменя с описания и сравнения. Така той сравнява връзката Аз-Ти със състоянието на пълна външна пасивност с вътрешно активно действие: „Човек, който е влязъл в връзка, не казва нито дума, не мърда нито един пръст. И все пак прави нещо. Освобождението стана без негово участие, случи се от нищото, но сега той прави нещо, премахва задръжката си, над която само той има власт (? - И т.н.). Той не може да каже на никого, дори на себе си, какво е научил. И какво знае той за нещо друго? Не са необходими знания. Защото там, където се установява откритостта, макар и не с думи, прозвуча свещеното слово на диалога”12. Това обяснение - "не на думи" - Бубер използва доста често, но повдига нови въпроси. Диалогът е отношението на хората, изразено в тяхното общуване. Оттук следва, че дори човек да може без думи, без послание, той във всеки случай трябва да присъства в диалога – взаимната ориентация на вътрешното действие”13. Както виждате, разпознава се

12 Бубер М. Два образа на вярата. М., 1995. С. 96.

13 Бубер М. Два образа на вярата. С. 99 (курсив мой - Т. Д.)

Има взаимна посока на действие, но къде? - навън. Но изгасва ли?

Много изследователи обръщат внимание на факта, че въпреки трудността на изразяване, „отношението Аз-Ти е фундаментално, освен това се превръща в основен онтологичен принцип на съществуването на Аз и Ти. Ако за Хайдегер битието е първично, то за Бубер първостепенно е отношението”14. Връзката, според Бубер, е онтологично същностно отношение, в което човек влиза директно, с цялата си същност и своето настояще, за разлика от всичко останало. И това става чрез среща. И още: „Диалогът трябва да се превърне в фундаментална антропологична дефиниция на човек“ 15. Излизането изглежда е признато, защото без него е невъзможно да се установи състоянието на „Между”, което е централно във философията на Бубер: Диалогът „е преди всичко нещо, което възниква между същество и същество, подобно на което не може да се намери никъде в природата... Тя (тази търсена ценност) прави човека човек... Тя се корени във факта, че едно същество мисли за друго като за друго, точно като това определено, друго същество, за да да се обединят с него в сфера, която се простира извън техните собствени сфери. Тази сфера, възникнала откакто човекът е станал човек, аз наричам сферата "Между" (des Zwischen). Осъзнавайки се в съвсем различна степен, тази търсена ценност все пак е основната категория на човешката реалност”16. „Между” се намира там, където отношенията между човешките личности са локализирани не във вътрешния живот на индивидите, а между тях. „Между” не е спомагателна конструкция, а истинско място и носител на междучовешко събитие17.

На тази концепция се обръща голямо внимание от много изследователи на творчеството на М. Бубер. „За Бубер принципът „между” е онтологичен знак на даденото. Това е онтологичната основа на връзката Аз-Ти — онтологична априори за диалогичния посредник, за съществуването на Аз-Ти на света. „Между” е сфера, в която се установява съществуването на човек като личност, но все още е неконцептуално (в смисъл, че не е понятие за познаващ ум - И т.н.);

14 Nwoko M. Die philosophies ... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. С. 42.

16 Бубер М. Два образа на вярата. стр. 230.

17 Бубер М. Два образа на вярата.

това е основната категория на човешката реалност”18. „Между” надхвърля субективността поради факта, че формира мястото, където аз и Ти се срещаме. Срещата не се провежда в темата, тъй като тя представлява само Аз, а не в Ти, който го среща. Тя не може да бъде място в обект, а в сферата на битието, в сферата на едно онтологично събитие, а не в обективния свят.

Всичко изглежда достатъчно ясно. Но скоро възниква известно объркване.

Факт е, че Бубер смята не само излизането на индивида във външната сфера на производството, организацията на икономическото и политическото управление за отслабване на човешката духовност; дори излизането извън субекта в опит да се установи връзка между Аз и Ти се оценява като че ли по същия начин, включително отговорът, който сте насочили към Аз. „Колкото по-силен е отговорът, толкова повече ви свързва, спускайки го към обект . Само тишината с Теб, тишината на всички езици, безмълвното чакане в неоформената, неразделена, предезикова дума Те оставя свободен, позволява ти да останеш с него в онази тайна, където духът не се проявява, а присъства. Всеки отговор Ви привлича в света на То. Това е тъгата на човека и това е неговото величие ”20. Сега виждаме, че излизането отвъд границите на Аз и Ти се оценява негативно. Защо така?

Отношението на човека към външния свят и към себе си винаги е двустранно отношение; ограничено действие навън съответства на ограничено отношение към себе си. Бубер нарушава това единство. За него вътрешното състояние, вътрешният живот винаги остава истински човешки.

Но тогава какво ще кажете за сферата "Между"? В резултат на това Бубер се колебае през цялото време между желанието да затвори истински човешкото в човешкото същество, в човешкия дух и желанието да го изведе. Без "външното" няма "Между", без "вътрешното" няма "най-вътрешното". Причината за това недоверие към „външното” отново е отъждествяването на „външното” с обекта, с познанието.

В същите обяснения неочаквано откриваме отказа от вербална комуникация: „Диалогът между хората, въпреки че обикновено намира израз в звук, с една дума, .... Може да се води без знаци, но не

18 NwokoM. Die philosophie als ... С. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. С. 40.

20 Бубер М. Аз и ти. стр. 26.

в обективно разбираема форма. Изглежда, че някакъв вътрешен елемент на комуникацията все още принадлежи към неговата същност. В най-високите си моменти диалогът надхвърля тези граници. То се осъществява извън съдържанието, съобщено или достъпно за посланието, дори и най-личното по своя характер, и все пак не под формата на „мистично“, а в пълния смисъл на думата, който е в общия свят на хората и в определена времева последователност от събития ”21.

Ако в ранните етапи на връзката Аз-Ти е преобладавала комуникацията без думи и думата се е родила в общуването на човек с човек, то сега комуникацията без думи се потвърждава отново, вече на този етап. Какво кара Бубер да се върне при него отново? - Може би фактът, че думата изразява мисъл и с нейна помощ познание, а "отношението" е непознавателно и затова по-адекватно в безсловесен вид? Но ако се откажете от думите, тогава как да водите диалог? Как да задавам и отговарям на въпроси? Твърдението, че „човек не се нуждае от език, дори няма нужда от жест, тук не помага. Езикът може да бъде лишен от всички сетивни знаци и да остане език." Език без думи и без жестове? - Това отново според Бубер е „фантастична” връзка между Аз и Ти, установена в „откровение”. „Откровение” се появява в Бубер като магически ключ, който разкрива тайните на връзката, но неразбираем. И какво тогава е положението със "слушането"? - Все пак човек се вслушва в гласа на Бога. Може би тук няма нужда от думи, но евреинът слуша внимателно гласа на Библията, гласа на Бога. Да, и Бог създава всички неща чрез назоваване. И той пита: "Къде си, Адам?"

По този начин се сблъскваме с някои противоречия в концепцията, които Бубер изглежда не забелязва. Те остават нерешени.

Въпреки това, със слушане с или без думи, връзката на Бубер с Бога е на първо място в неговата философия.

Припомняме си, че онтологията на Бубер е богословска; признава се, че действайки с всички обекти, общувайки с Теб, аз установявам връзка с вечния Ти.

Бог непременно присъства във всеки акт на човешкото съществуване. Наистина, за да се превърне в личност, да може да взема самостоятелни решения, както и да може да предефинира живота си, да носи отговорност за него, всеки трябва да го третира като завършена цена.

скрап, трябва да го гледам сякаш отстрани. Тази "страна" е друг живот, безсмъртен живот... Без концепцията за вечността, за Бога, не може да има личност, смята Бубер.

Но човекът не е просто творение на Бог, Бог има нужда от него, той е негов събеседник, партньор в диалога. Тълкувайки Библията като Божия призив към човека, Бубер разбира връзката им чрез сътворението: „Сътворението – случва ни се, пуска корени в нас с пламък, поглъща ни в пламък, треперим и отслабваме, подчиняваме се. Сътворението – ние участваме в него, срещаме Създателя, предаваме се на Него, помощници и спътници”22.

Може би си мислите, че при създаването на Света и човека Бог влага духа на творчеството в последните, така че човекът започва да създава нов свят. Но в Бубер творчеството се отнася само до връзката Аз-Ти; то не влиза в света по никакъв начин, тъй като не забравяйте, че излизането е отслабване на истинския човек. В тази интерпретация - добре познатото ограничение на Бубер. Човешкият творчески акт за него е създаването на връзка с други хора, създаването на откритост, диалог.

Всеки един Ти е прозрението на вечния Ти, чрез всеки един Ти главната дума се обръща към Вечния Ти. Вроденият стремеж към Теб не се въплъщава в един единствен Ти, а се движи чрез него към Бога. Не е необходимо да отхвърляме сетивния свят като света на привидностите; има само един свят, който възприемаме като двоен – като То и като Ти, и за да се отнасяме към него в истина, е необходимо да премахнем „заклинанието на изолацията“. Тогава ще се проявите.

За Бубер религията е образът на цялата култура. Бог е гаранцията за истинската човечност.

Бог е началото и края на всичко. Бог създава всичко, създава човек, влага в душата му желанието да влезе във връзка, желанието да твори. Ние не постигаме напълно адекватно познание за Бога – нямаме подходящ орган за това. Но това, което ни трябва, за да имаме смисъл в света, ние придобиваме.

Вече беше казано за противоречието в разбирането на езика, което срещаме, когато се стремим към Бога. В божественото творение има език: Бог създава всички неща чрез назоваване; той сякаш общува с човек устно. На въпроса ти "Къде си, Адам?" Бог чака отговор. В същото време Бубер твърди, че ние говорим с Него само когато цялата реч е безмълвна в нас23. „Човек може

22 Бубер М. Два образа на вярата. стр. 96.

23 Бубер М. Два образа на вярата. стр. 95.

отдавай дължимото уважение на Бог само ако той, според силите си, според мярката на всеки ден, преражда Бог в този свят ... точната гаранция за продължителност е, че чисто отношение може да бъде реализирано чрез превръщането на съществата в Теб , тяхното издигане към Теб, за да звучи святото основно слово във всички тях”24. Но дори и сега остава неясно дали звучи с думи? Или ключът тук отново е откровение?

В творбите на Бубер има много неясноти. Причината за тях е отчасти неговият отказ не толкова от гносеологичните, колкото от рационалните понятия като цяло и отчасти не винаги сполучлив избор на нови определения. Не разумът и не чувствата, според Бубер, изразяват същността на диалога; за това са подходящи думи като „среща“, „опит“, „откровение“ и пр. Но според Бубер, повтаряме, те не принадлежат към сферата на мистичното; по-скоро тяхната сфера е сферата на духовното, скрито зад ежедневието. Подобни неясноти често оставят някакво чувство на неудовлетвореност.

Но основното нещо, което Бубер искаше да направи, той направи: той призова човек да се обедини със собствения си вид, да се стреми да види в друг човек местно същество. И не само в човека, и не само в животното. М. Бубер е първият през XX век, който говори за близостта на човека с целия свят. И това обединява изследователите на творчеството на Бубер.

Бубер е велик в това, че, както отбелязва Г. Марсел, той е критик на съществуването на самотник. При всички разногласия във вярата, уверенията, разсъжденията той се надява на общността не на буквата, а на Духа на човечеството. Хуманизмът е същността на неговите творения и ние сме му благодарни за това.

2. М.М. Бахтин и култура

През седемдесетте една статия на M.M. Бахтин, публикуван в "Нови мир", за взаимодействието на културите. Въпросът за връзката им, разбира се, е повдиган и преди: Вико, Шпенглър и Тойнби се опитаха да отговорят. Но тези автори или напълно разделят културите в различни посоки, така че да не се докосват, или, в духа на Хегел, подчиняват една култура на друга. ММ Бахтин представи напълно нова гледна точка, според която исторически различна

културите съществуват едновременно в Голямото време - във времето на културата - и те непременно взаимодействат, в диалог помежду си. Тези мисли завладяват М.М. Бахтин от началото на 20-те години на ХХ век, когато разсъждава за отношенията на героите в творчеството на Ф. Достоевски и разбира същността на модерните европейски и средновековни култури. Той вижда, че произведенията на велики майстори, създадени в различни епохи и олицетворяващи ги, не се подчиняват на добре познатия хегелов принцип за „оттегляне“: Одисей не е „отстранен“ от Хамлет, а онзи – от Анна Каренина; не, всички тези герои съществуват един до друг като равни. Следователно различните култури, представени в тях, също съжителстват и се свързват помежду си чрез въпроси за смисъла на съществуването на човек, за неговата свобода, за крайната посока на неговите действия и т.н. необходимостта от княз Болконски и тези културни герои - чрез нас – питайте се взаимно за това, давайки различни, но допълващи се отговори. Изхождайки от това, М. Бахтин изяснява мислите си за връзката и взаимодействието на различните култури: „Произведенията нарушават границите на своето време, живеят във векове, тоест в Голямото време, и често (и великите произведения винаги) имат по-интензивен и пълноценен живот, отколкото в днешния си ден... Животът на велики творби в бъдещи, далечни епохи. изглежда като парадокс. В хода на посмъртния си живот те се обогатяват с нови значения, нови значения; тези произведения сякаш надрастват това, което са били в ерата на тяхното създаване. Семантичните явления могат да съществуват в латентна форма, потенциално и да бъдат разкрити само в семантичните културни подтекстове на следващите епохи, които са благоприятни за това разкриване. Смисловите съкровища, вложени от Шекспир в неговите произведения, са създавани и събирани в продължение на векове и дори хилядолетия; те дебнеха в езика, в такива слоеве на народния език, които все още не бяха навлезли в литературата преди Шекспир, в различни жанрове и форми на речево общуване, във формите на могъща народна култура (главно карнавал), формирана в продължение на хилядолетия, в сюжети корени в праисторическата древност, накрая, във формите на мислене. Шекспир, като всеки художник, изгражда творбите си от вече обременени със смисъл, натрупани от него форми. Шпенглер си представя културата на епохата като порочен кръг. Но единството на определена култура е открито единство. Във всяка култура

от миналото бяха заложени огромни семантични възможности, които останаха неотворени, неосъзнати и неизползвани през целия исторически живот на тази култура... Разстоянието във времето, което превърна гърците в древни гърци, имаше огромно преобразуващо влияние: нови семантични стойности, които самите гърци не са познавали, въпреки че сами са ги създали. „25.

Бахтин не стига до това заключение въз основа на литературен анализ: той не е лингвистичен, филологически, литературен или друг специален анализ, признава Бахтин; тя трябва да се нарече философска, защото е като че ли между всички и позволява да се изследват такива всеобхватни структури като културите.

В това отношение Бахтин разбира за себе си особеностите на естетическата сфера: в естетиката - в литературните и музикални произведения, в художествените платна - изобщо не става дума за познание. Разбира се, можем да кажем, че научихме темата на романа „Анна Каренина“ като любовна драма между млада жена и офицер, можем да кажем, че научихме чертите на характера на всеки от тях, но значението на това произведението на изкуството не е в отговора на въпроса: какво е изобразено, а по-скоро в отговора на въпроса: как. Как се свързват преживяванията на героинята и героя, как общуват помежду си, какви отражения ги покриват, какви мисли изразяват за себе си, за живота, за съдбата. И Бахтин прави фундаментално разграничение между научната и естетическата сфера. В науката доминира когнитивното мислене, то изучава нещата и изразява истинско знание за тях; има една истина, не може да има повече и законите на субекта са включени в законите на мисленето. В естетиката не говорим за познание, а за разбирането на две или повече съзнания (според Бахтин терминът съзнание е идентичен с термина личност), за тяхното съгласие и несъгласие едно с друго и това съгласие или несъгласие засяга не някакви второстепенни въпроси, а най-фундаменталните проблеми на човешкия живот. Научното, познавателното мислене е монологично (една развиваща се линия на мисълта обхваща една истина), докато разбирането на художественото мислене е диалогично (говори за пресичането на различни, еднакво ценни интерпретации на живота).

Научното мислене се противопоставя на художественото мислене, там е речта за

неща, тук - за хората, но всяко от тях не елиминира другото, а изцяло определя мисленето на човек, както образът на човешкото лице анфас и в профил всеки път дава цялостен образ на човешко лице.

Следващата стъпка на М. Бахтин се състоеше в по-нататъшно изясняване на смисъла на диалогичните отношения: диалогът не е просто отричане или съгласие, както го разбира баналното съзнание. „Диалогичните отношения са почти универсално явление, което пронизва цялата човешка реч и всички взаимоотношения и проявления на човешкия живот, изобщо всичко, което има смисъл и значение. Там, където започва съзнанието, започва диалог „26 и по-нататък:“ Доверие на чуждата дума, благоговейно приемане (авторитетна дума), ученичество, търсене и налагане на дълбок смисъл, съгласие, неговите безкрайни градации и нюанси (но не и логични). ограничения, а не чисто материални резерви), наслояване на значение върху значение, гласове върху глас, усилване чрез сливане (но не идентификация), комбинация от много гласове (коридор от гласове), допълващо разбиране и т.н.“27. Неразбирането на другия се изразява в несъгласие.

И така, художественото мислене се отнася до връзката на две или повече личности (или образи) и тъй като всички те са различни и нито един от тях не представлява Абсолютния Дух, различни интерпретациитехният живот и световният ред се приемат в тяхната допирна точка, тоест в диалог.

Бахтин непрекъснато търси по-точни понятия, в които ясно да се изрази разликата между неговия анализ и научния епистемологичен анализ. Открива ги в думите „художествено” и „текстово”. Всъщност, в крайна сметка не става дума за обикновеното поведение на обикновените хора, а за взаимоотношенията и самосъзнанието на героите на произведения на изкуството в критични моменти от живота им.

Същото важи и за отношенията между културите: в края на краищата те са представени и в образите на герои, които са дошли до нас и други култури и са влезли в диалог. Хамлет задава въпроси за смисъла да бъдеш на крал Едип, а принц Болконски отговаря на Хамлет. И освен, както в текста, не попадаме на техните въпроси – отговори. „В областта на културата извън необходимостта е най-мощният лост за разбиране. Чужда култура само в очите на друга култура се разкрива по-пълно и по-дълбоко (но не в своята цялост, защото ще дойдат и други култури,

26 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. С. 292-293.

27 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. стр. 300.

който ще види и разбере още повече), пише М. Бахтин. Едно чувство се разкрива, когато се срещне и влезе в контакт с друго, чуждо сетиво: между тях започва един вид диалог, който преодолява изолацията и едностранчивостта на тези значения, на тези култури. Ние поставяме нови въпроси пред чужда култура, които тя не си е поставила; в него търсим отговори на въпросите си, а чуждата култура ни отговаря, разкривайки ни нови страни, нови смислови дълбочини ”28.

Въпросите и отговорите са представени в текста и звучат с думи, "Словесен анализ" е следващото определение на анализа на Бахтин. „Текстът като първична даденост на всички тези (естетически и т.н.) дисциплини и изобщо на цялото хуманитарно-филологическо мислене. (Защото в точните науки има и текстове, но в тях няма диалогична дума -T.D.). Текстът е онази непосредствена реалност (реалността на мисълта и опита), от която единствено могат да произлизат тези дисциплини и това мислене. Там, където няма текст, няма обект за изследване и размисъл. Хуманитарната мисъл се ражда като мисъл за чуждите мисли, волеизявления. Интересуваме се от спецификата на хуманитарната мисъл, насочена към мислите на други хора,

значения, значения и т.н., реализирани само под формата на текст." За разлика от Бубер, който почти не говори за творчество и за когото, ако съществува, то се изразява само в желанието на Аз към Теб, творческият интензитет на Бахтин е насочен не само към това, но и към създаването на текст, т.е. дума 30.

И така, художественото мислене е хуманитарно мислене, което изучава човек и се изразява в текста. Но текстът е смислени думи. Следователно анализът на текста е и вербален анализ. „Когато човек се изследва извън речта, изследванията ще престанат да бъдат хуманитарни, ще станат естествено-научни, физиологични, физически, биологични и т.н. 31. „Духът (както собствен, така и чужд) не може да бъде даден като вещ (пряк обект на природните науки), а само в символно изразяване, реализация в текстове, за себе си и за другите“. „Може ли да се намери на него (на човек – и т.н.) и на неговия

28 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. С. 334-335.

29 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. С. 281-282.

30 Виж: G.A. Davydova. Концепцията за творчество в произведенията на М.М. Бахтин // M.M. Бахтин като философ. М., 1992. С. 115.

31 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. стр. 284.

32 Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. С. 292-293.

живот (труд, борба и т.н.) някакъв друг подход, освен чрез създадените или създадени от него символични текстове? Физическото действие на човек може да се разбира като действие, но е невъзможно да се разбере действието извън неговия възможен (пресъздаден от нас) знаков израз (мотиви, цели, стимули, степен на осъзнаване и др.). Ние сякаш принуждаваме човек да говори (изграждаме важните му свидетелства, обяснения, признания, признания, развиваме възможна или действителна вътрешна реч и т.н.)“33.

Това твърди, че обектът на хуманитарните изследвания е човекът; но не може да се познае директно; в непосредственост става предмет на природните науки; хуманист – изследователят има нужда от своята реч, текстове, думи. За да общуваш с него, да говориш, е необходима дума. И не само литературата, но и музиката и живописта, според Бахтин, са предмет на хуманитарни изследвания, когато се излагат на реч. Ако художник, композитор може да стане участник в общуването (със зрителя, слушателя), то само като автор, осмислящ своето произведение, казва М. Бахтин, който формира своето намерение във вътрешната реч.

Разликата от М. Бубер, както виждаме, е поразителна: квинтесенцията на диалога все още е мълчанието; следователно неговият анализ на човешките отношения е по-скоро религиозен, където откровението играе съществена роля. М. Бахтин има реч, слово. И по-точно не самият текст - както се каза, текстът може да бъде научен - а текстова реч, дума, адресирана до слуха на човека, който го възприема. „Изследовател в хуманитарните науки завършва всяка реч в художествено произведение“ 34. Тя не е особен пример за Бахтин, а обект на хуманитарни изследвания като цяло.

Всички особености на хуманитарния анализ на Бахтин бяха напълно разкрити при изследването на творчеството на Достоевски.

Показвайки как са структурирани романите на Достоевски, Бахтин в същото време е убеден в огромното значение на диалога в междуличностните отношения, представен в художествените произведения. „Напълно разбираемо е диалогът да бъде в центъра на художествения свят на Достоевски и диалогът не като средство, а като самоцел“, пише Бахтин. - Диалогът тук не е прелюдия към действието, а самото действие. Той не е средство за разкриване, откриване, така да се каже,

33 Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поетика на културата. М., 1991г.

готов характер на човек; не, тук човек не само се проявява навън, но за първи път става това, което е, повтаряме, не само за другите, но и за себе си. Да бъдеш означава да общуваш диалогично ”35. Кредото на Бахтин е изразено в последните думи: за него диалогът е начин за формиране на живота на човек.

В процеса на формиране на своята концепция Бахтин разглежда по-специално противопоставянето на подходите на Гьоте и Достоевски към различни етапи на културата. В своята автобиография Бахтин пише за разликата между възходящото движение и съжителството още през 1919 г.; до 1929 г. концепцията вече е напълно разработена.

Когато след завършване на Петербургския университет М. Бахтин се озовава в градчето Невел, Псковска област, неговите възгледи се формират сред кръга, чиито членове е литературният критик М. Каган, философ. Л. Пумпянски, поетът В. Волошинов, пианистът М. Юдина и др. Изучават философията на Херман Коен и Кант. Значително тук беше прехвърлянето на акцента от епистемологично към изучаване на културата, към диалогично. Както V.S. Библър, „за Бахтин „диалогът“ е коренът и основата на всички други дефиниции на човешкото съществуване, на това да бъдеш обърнат към теб“ 36. Отново наблюдаваме както разминаването, така и близостта на позициите на Бахтин и Бубер: при Бубер връзката Аз-Ти априори и изразява същността на човешките отношения; Диалогичността на Бахтин изразява преди всичко самото формиране на личността. Ако според Бубер диалогът може да бъде безсловесен, то според Бахтин диалогът винаги е облечен в дума и може да бъде и вътрешна дума, вътрешна реч. Това не е съобщение за нещо, а се представя като разговор между героя и други герои; освен това такъв разговор е спор на персонализирани идеи, които се сблъскват с други идеи. Диалогът, така да се каже, включва две или повече личности и всяка се формира в отговор на изявленията на другия (и).

Какво, освен историко-филологическия (а всъщност философски) анализ на творбите и произведенията на Достоевски, тласна мисълта на М. Бахтин към диалог? Това бяха размишления върху съдбите на хора, представители на различни етноси и континенти, втъкани в огъня на Първата световна война и възникналите след нея тежки ежедневни ситуации.

Бахтин ясно вижда обратното на епистемологичното, научно

35 Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин. стр. 27.

36 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. стр. 7.

ного и художествени, диалогични подходи. В този дух има анализ на новата комуникация на героите, която Достоевски въвежда в романите си. Изучаването на това как М. Бахтин гледа на романите на Достоевски е същевременно разбиране за това как се формират възгледите на самия Бахтин. Книгата Проблеми на творчеството на Достоевски (1929) за първи път представя позицията на Бахтин като цяло. Какво ново въведе Достоевски в романната поетика на новото време? - задава въпроса М. Бахтин и отговаря: „Достоевски е създателят на полифоничния роман. Думата на героя за себе си и за света е толкова пълноценна, колкото и обикновената авторска дума. Той притежава изключителна независимост в структурата на творбата, тя звучи сякаш до думата на автора и по особен начин се съчетава с нея и с пълноценните гласове на други герои ”37. Това означава следното.

Достоевски поставя думите на автора не по-високо от думите (за себе си и за света) на своите герои. Всъщност словото на автора, което би обобщило, оценило изказванията на героите, а не; авторовата позиция е изразена в подреждането на отношенията на героите по такъв начин, така че да се изгради диалогът им, така че да се види по какви принципни проблеми спорят. Авторът сякаш не знае (и всъщност не знае, тъй като говорим за последните основи на човешкото съществуване) за крайната истина. Неговата работа е да покаже на какви въпроси на единия герой отговаря другият герой; неговата работа е да облече смисъла на битието в личното самосъзнание. Героят знае всичко за себе си, авторът не може да каже нищо за него, което не знае за себе си, а функциите на автора са по-скоро да говори не за него, а с него.

Бубер смята диалога за вроден; по-точно, Ти беше сякаш имплантиран в Аз и самото съществуване на Аз беше невъзможно без съществуването на Теб; те вече съществуват рамо до рамо като установени. Но в какво са необходими един на друг, не е ясно докрай, не е ясно в какво се състои диалогът им; всъщност има значение само момента на „среща“ Аз и Ти, тяхната „отвореност“ един към друг. В Достоевски, Бахтин показва още, героите не само се сблъскват един с друг, но се формират като личности чрез своите разговори. Оказва се, че отговорът на единия е непълен без отговора на другия (третия и т.н.). Това показва, че диалогът е необходим като същността на всеки. Вижда се, че вие ​​(те) сте включени в битието на Аз; при което

не е необходимостта от простото съществуване на едното за другото, а необходимостта от разбиране на себе си в съзнанието на другия. Следователно, продължава Бахтин, сюжетът в произведенията на Достоевски има само значението на точката на сблъсък на различни гледни точки. Ето защо светът на Достоевски е дълбоко персоналистичен; той възприема и изобразява всяка мисъл като позиция на индивида и утвърждаване на чуждото съзнание като субект, а не като обект, което определя съдържанието на романа.

Субективността на героите също беше определящ момент в Бубер. За Бахтин тази позиция е категорично важна: не може да се говори за герой, може да се говори само с него. Той не е предмет, не е вещ, той е послание, предадено на всеки един от вас, на друг аз. „Основната категория на художественото виждане на Достоевски не беше ставането (има предвид неговите етапи - и т.н.), а съжителството и взаимодействието. Той виждаше и мисли за своя свят предимно в пространството, а не във времето ”38. Въпросът се отнася, разбира се, до различни съзнания, различни самосъзнание. Интерпретацията, различна от тази на М. Бубер, се обяснява с разпознаването на истински диалог, реален спор на героите за битието, а не на тяхната проста откритост един към друг. И тук отново се дава опозицията между Достоевски и Гьоте: „Достоевски, за разлика от Гьоте, се стремеше да възприема самите етапи в тяхната едновременност, драматично да ги съпоставя и противопоставя, а не да ги разтяга в развиваща се поредица“. Този стремеж на Достоевски, смята Бахтин, го кара да си представи дори вътрешните противоречия и вътрешните етапи на развитие на един персонаж в пространството и да подтикне героя да разговаря със себе си - Иван с дявола, Иван със Смердяков и т.н.

Появява се вътрешен диалог или, както казва Бахтин, микродиалог; с други думи, микродиалогът, диалог между героите, съответства на микродиалог. Това не означава, че тук нещо е първично, но нещо е вторично: всяко противопоставяне на персонажите съответства на вътрешна антиномия.

„И така, светът на Достоевски е художествено организирано съжителство и взаимодействие на духовно многообразие, а не етапи на формиране на единен дух.“

Ако диалогът на Бубер възниква като основно човешко свойство,

38 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. стр. 33.

39 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. стр. 37.

40 Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин. стр. 63.

в, дадено от божественото творение и свързано, както се видя, главно с мълчанието, то Бахтин го разбира по съвсем различен начин. За него литературата действа като „мястото“, където се развива диалогът: поради факта, че героят е „отвън“ по отношение на автора, авторът може да го разглежда като отделен, специален човек и да влезе в разговор с него . След това читателят влиза в разговора.

Според Бахтин такова общуване, общуване като такова, възниква само в естетиката: в науката няма истинско общуване, има обобщаване на резултатите от работата на индивидите, в етиката - запознаване на индивидите един с друг и определено принуда; само естетиката дава равнопоставено отношение на индивидите. Според Бахтин именно Достоевски представя за първи път съществуването на равни личности. Вижда се, че диалогът не е мълчание, а, напротив, дума.

В творчеството на Бахтин през 1920 г. "Авторът и герой" (публикуван през 1969 г.) отново анализира диалогичната връзка. Поради факта, че в литературните произведения на Достоевски героят не се слива с автора, а живее свой собствен живот, авторът може да общува с него като с друг човек, с друга личност. И авторът няма, - говорим за Достоевски - както вече беше отбелязано, няма предимство пред героя, освен че той целенасочено позиционира позицията на героя (героите) по такъв начин, че тяхната лична уникалност и еквивалентност на автора и един на друг са видими.

Още веднъж: защо точно призивът към естетиката (към литературата) стана за Бахтин основа за анализа на диалога? Защото в науката няма личност и няма разговор между индивидите; Бахтин смята, че тук работи само един ум, един ум и анонимен ум. Същото, смята той, е и във философията - до този извод го води разбирането за нея като въплъщение на един-единствен разум, което изглежда се доказва от хегелианската система. Само изкуство, литература, където има текст, където има словесна нагласа на героите, диалогът представя точно различни личности.

Думата изразява определен тип мислене, а в литературата е художествено и хуманитарно мислене. Това мислене не е естествено-научно, не е познание. Последният се характеризира с факта, че за него обектът е нещо, по отношение на което е необходимо да се формира неговата концепция, да се проникне в същността, да се отхвърлят всички незначителни признаци, да се класифицират характеристиките, а също и да се развие понятието за нещо.

Хуманитарното мислене се занимава с човека; не тук

класификацията, броят на знаците и дори същността са важни. Тук е важно посланието за тази личност – за нейния възглед за света, неговите основи и мястото му в света. Освен това няма възходяща линия на движение, така че мисълта на един човек веднага се сравнява с мисълта на друг.

Две (или повече) личности мислят наведнъж и тяхното мислене се осъществява като сблъсък на равни, макар и различни гледни точки. И двамата се противопоставят и се допълват и не може да се каже какъв е крайният резултат от общуването им. Читателят се включва в разговора като друг глас, който спори и се съгласява с тях. Според V.S. Библър, „най-важният случай на M.M. Бахтин е неговото участие в промяната в типа на мислене, стила на мислене (както хуманитаристи, така и естествени учени), което се случва през XX век точно така: не определен „принос към културологията“ или „филологията“, или към „научното учение“ на творчеството на Достоевски е особено значимо в наследството на Бахтин, но това провокиране на други „фигури“ на мисленето, други „единици“ на мисленето, което е извършено от автора на „Проблеми на поетиката на Достоевски...“ век. , през първата четвърт на ХХ век „41.

Изглежда промените се проявяват още повече в края на 20-ти век, след Втората световна война, и се състоят в следното. Първо, XX век като цяло, както беше казано, демонстрира сближаването и смесването на различни култури (сега не дефинирам ясно това понятие, като предполагам просто сливането в него на научни, естетически, морални и други духовни значения на епоха). Африка и Южна, Централна Азия, Изтокът, Америка престанаха да бъдат „места”, далеч от Европа и Русия, без никакво влияние върху нея, напротив, европеецът се чувстваше до африканец, перуанец, Чилийци и други хора, далечни. Той се чувстваше точно до тях и се изправи пред необходимостта да разбере какъв е манталитетът на съседите му. Всеки е съществувал сякаш между различни култури и е разбирал както тяхното несходство, така и тяхното допълване. Второ, в ситуации на безработица, диктатури, войни, бежанци, различни сблъсъци човек трябваше да се доближи до основите на своето същество, да разбере какви са те.

стойка, как да установи и организира живота си и живота до други хора. Това се прояви, както В.С. Библър, феноменът на самоопределяне на човешката култура. А автоматизацията, която се случи в края на 20-ти век, компютъризацията на производството, превръщането на цивилизацията в информационна цивилизация освободи огромен брой маси от производителен труд и им представи необходимостта да изберат своето място в живота, да предефинират собствения си живот. Подобна самонасоченост означаваше и стремеж към себе си, самоопределяне, възникване на диалог между култури и личности – аз да бъда разбиран и аз да разбирам. Така диалогичното мислене се ражда във всички точки на цивилизацията на 20-ти век. Човекът е през ХХ век в неразбираема неидентичност със себе си, със своето същество. Вече не е спокоен, присъщ на XVII-XIX век. позицията на познаващия субект, анализиращ предмети, неща, докато самият той сякаш остава напълно постоянен, непроменен. Сега вниманието на хората е привлечено към самите тях, към основите на техния живот, тяхното същество. Има непрекъснат диалог между култури, цивилизации, индивиди. В центъра на формирането възниква „Диалогът“ на Бахтин. извънлогична култура на обсъждащия ум, а не на „ума на познаващия“

С други думи, културните нагласи се променят през 20-ти век. В продължение на почти три века науката е била на преден план в духовния живот на обществото и разумът се отъждествява с познаващия, теоретичния разум, който е монологичен, натрупвайки - докато се движи, всички предишни постижения в сегашната, най-висока точка. Сега, през XX век, поради горните причини - сблъсъкът на много култури в момента на настоящето, вниманието на човек към себе си и разбирането на "началата" на неговия живот - умът от знанието става разбиращ и по този начин - диалогичен.

Самата наука сега започва да се формира по друг начин: тя не е основният, а един от културните феномени; тя възприема някои характеристики на изкуството, по-специално, включва различни интерпретацииедни и същи факти, сблъсък и допълване на различни гледни точки, движение за връщане от последствията към основите и преосмисляне на последните.

Тази диалогична същност на социалните промени е изразена от Достоевски, създавайки своя нов диалогичен или по-точно полифоничен роман. М. Бахтин разбра точно новото отношение на Достоевски, като анализира неговите произведения и се убеди в правилността на възгледите му относно огромната роля на диалога в естетическото възприятие.

Обръщайки се отново към взаимодействието между автор и герой у Достоевски, Бахтин още веднъж подчертава, че героят в Достоевски е обект на преобразуване; не можете да говорите за него - или по-скоро можете, но по този начин ние нямаме никаква представа за него и неговата идея; не, можете да говорите само с него, можете да се свържете с него; само в такова интензивно общуване се разкриват дълбините на човешката душа. Задачата на Достоевски, както самият той призна, е да намери човек в човек, тоест да покаже фокуса на всеки човек върху Другия. Следователно самосъзнанието на всеки герой на този писател е изцяло диалогично, насочено е и навън, към другия, и към самия него, и към третия. Всичко в романите на Достоевски се свежда до диалога като негов център. И именно вътрешната диалогичност - която означава първоначалната социална същност на човека - служи като източник на външна комуникация: „вътрешният диалог (тоест микродиалог) и принципите на неговото изграждане послужиха като основата, върху която първоначално Достоевски въведе други истински гласове” 43. Виждаме, че Бахтин разбира отношението между вътрешното и външното по съвсем различен начин от Бубер. За последното значението е предимно вътрешно, външният израз е като че ли неговото изкривяване и следователно, въпреки че комуникацията на Аз и Другия е сякаш посоката на всеки навън, въпреки това тази връзка всъщност не е насочена никъде. , остава вътре само като желание за намиране на Другия...

При Бахтин не е така: според неговата интерпретация той намира във вътрешния диалог първообраза на външния диалог, а конструкциите на Достоевски винаги се осъществяват по такъв начин, че да демонстрират изход поради пресичането на вътрешно смислени реплики с външни аргументирани отговори.

Всеки глас, пише М. Бахтин, е вътрешно раздвоен, а другият герой чрез своите изказвания олицетворява едната му страна, другата – другата и т. н. „Основната схема на диалога на Достоевски е много проста: противопоставянето на човека срещу човека. е като опозицията на „аз“ и „друга „44. Истинският "друг" може да влезе в света на Аз само като такъв

43 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. С. 294-295.

44 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. стр. 297.

друг, с когото вече водя вътрешната си полемика. Всеки истински друг глас неизбежно се слива с „извънземния“ глас, който вече звучи в ушите на героя, въпреки това произнесен от самия този герой. Героят изисква той да е прав - и в същото време обвинява себе си; но обвинявайки, той оправдава. Ето защо при Достоевски толкова често виждаме „прекъсване“ на речта на даден персонаж, включително репликите на други персонажи в неговата реч. Репликите на единия дори частично съвпадат с репликите на вътрешния диалог на другия. „Дълбока съществена връзка или частично съвпадение на думите на други хора на един герой с вътрешните и тайни думи на друг герой е незаменим момент във всички съществени диалози на Достоевски; основните диалози са пряко базирани на този момент ”45. Така например се изгражда най-важният диалог от Братя Карамазови: Иван почти вярва във вината на Дмитрий, който уж е убил баща си, но в същото време сякаш тайно от себе си (в тези тайни гласове - също един от плановете на автора) обвинява себе си. И въпросът се отнася точно до какво се самообвинява Иван, сякаш не вижда вината си. В отговор на отговора на Альоша, че той самият знае кой го е убил, Иван сякаш напълно се освобождава от обвинението, отвеждайки го от Смердяков. - "Кой? Това басня ли е за този луд идиот епилептик? За Смердяко-ве?“ Съвсем не случайно в думите на Иван се въвежда Смердяков: все пак, щом Смердяков не е виновен, значи той, Иван – като подбудител – не е виновен. И Иван изглежда е убеден, че Дмитрий е виновен. Но Альоша отново повтаря, вече задъхан и треперещ: сам знаеш кой. На почти истеричния вик на Иван: Кой? Кой? - Альоша отговаря тихо: Знам само, че не си ти. Иван изглежда е възмутен от това, но Альоша му напомня - и Иван наистина си спомня, че самият той често си казваше през последните дни, че всъщност той е убиецът.

Самосъзнанието на Иван е раздвоено: хем се обвинява, хем се оправдава. Обвинява – защото с арогантните си изказвания вдъхва на Смердяков мисълта, че щом няма вяра в Бога, значи всичко е позволено. Но от друга страна той не е убил.

Собствените му тайни думи в устата на Альоша предизвикват възмущение у Иван именно защото са твърде правдиви. Но Альоша, въпреки този отпор, предвижда, че Иван по-късно ще се обвинява повече от веднъж и следователно думите му, думите на Другия за

че не е убил, ще послужи като извинение на Иван.

Думите на Альоша се сравняват с думите на дявола, който, напротив, подсилва обвинителната реч на Иван, така че той е принуден да каже на дявола: ти си аз, само че с друго лице.

Бахтин с изключителна прецизност и тънкост чува разпадането и сливането на гласовете на героите, подчертавайки диалогичната им природа. „Откритите знаци на единия отговарят на скритите знаци на другия. Противопоставянето на един герой на двама героя, всеки от които е свързан с противоположни реплики на вътрешния диалог на първия, е най-типичната група за Достоевски”46.

Иван иска смъртта на баща си, но иска той да остане напълно незамесен в нея; той иска убийството да бъде извършено против неговата воля и воля, тоест против вътрешното му желание. Бахтин подчертава, че разпадането на волята на Иван се извършва чрез прекъсване на две нейни реплики:

Не искам да бъде извършено убийство. Ако се случи, ще бъде против волята ми.

Но искам убийството да бъде извършено против волята ми, защото тогава няма да има с какво да се укорявам.

Смердяков основно чува втората забележка и я разбира така, че Иван не му дава повод да се укорява дори вътрешно. Той не се издава по никакъв начин директно. Можете да говорите с него само с намеци. Следователно Смердяков говори по такъв начин, че е интересно да се говори с интелигентен човек. Той просто не чува първата реплика на Иван.

След убийството Иван започва да чува скритото си желание в друг човек. Смердяков всъщност е бил изпълнител на завещанието на Иван.

Друга група, която е свързана с диалогични отношения в Братя Карамазови, е Настася Филиповна, Мишкин и Рогожин.

Самосъзнанието на Настася Филиповна е раздвоено на обвинителни и оправдателни гласове; първо надделява единият, после другият и във всеки случай те се съчетават с гласовете на Мишкин или Рогожин. Когато идва в Гана, поведението й съответства на мнението на Рогожин за нея като за „паднала жена“, с което тя изглежда е съгласна. Но в отговор на възклицанието на Мишкин, че тя не е такава,

тя отговаря: „А аз самата не те ли сънувах? Прав си, дълго време си мечтал, дори на село с него, живял си сам пет години, „мислиш, мислиш, някога е било, мечтаеш, мечтаеш, - и това е всичко, както си си представял , любезен, честен, добър и същият глупав, който изведнъж идва и казва: "Не си виновна, Настася Филиповна, но аз те обожавам!" Да, някога е било, сънуваш, че ще полудееш. 47.

Тя почти буквално повтаря репликата на Мишкин на нейната вечер.

Рогожин е съвсем различен въпрос: забележката му се засилва от обвиняващия глас на Настася Филиповна: „Аз съм Рогожинская!“ За Рогожин, убийството, и тя го предчувства, за Мишкин - нейното извинение и тя има нужда от него. Истинските гласове на Мишкин и Рогожин са преплетени с вътрешните реплики на собствения й глас.

Нека подчертаем основната идея на Бахтин: романите на Достоевски са изцяло диалогични, полифонични; самосъзнанието на героите съдържа цялото знание за себе си и прави авторското слово само един от гласовете.

Неведнъж противопоставяйки двата типа мислене, Бахтин пише: „Струва ни се, че можем да говорим директно за едно особено полифонично художествено мислене, което надхвърля жанра на романа. Това мислене има достъп до такива аспекти на личността и преди всичко мислещото човешко съзнание и диалогичната сфера на неговото битие, които не се поддават на художествено усвояване от монологични позиции”48. С други думи, Бахтин говори не само за словото в романа и не за текста, а за особено художествено мислене, което се характеризира с диалогичен обрат.

Формирането на такова художествено мислене, според него, не премахва и не ограничава развитието на монологичното мислене, защото ще останат такива форми на битие, които изискват предметни и завършени форми на монологичното слово. Библер пише за това по следния начин: има две форми на взаимовръзка между миналото и настоящето. Една от формите е, че миналото е привлечено в настоящето и се движи по пътя на изкачването, преминавайки през етапите на „оттегляне“. Другият включва миналото и настоящето в диалога като еквивалентни етапи на движение. Бахтин говори за второто като художествено мислене. В същото време както монологичното, така и диалогичното съзнание -

47 Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. стр. 312.

48 La Bruyelle J. de. Характерите и нравите на настоящия век. М.; Л., 1964. С. 36-37.

това са два различни, но холистични подхода към мисленето за обекти.

Заключението на книгата за Достоевски е интересно: Бахтин тук прави важно заключение: сега в природните науки, пише той, вече са се научили да вземат предвид несигурностите и вероятностите, ученият вече е свикнал със света на Айнщайн с неговия множество референтни системи и т.н. Но в областта на художественото познание понякога продължават да изискват най-грубата, най-примитивна сигурност, което очевидно не може да бъде вярно.

Това е много важно твърдение на Бахтин, но в действителност ситуацията беше точно обратната: едва с откриването на Айнщайн в науката започва да се оформя диалогичен подход, преди това, през 17-20 век, беше монолог. В изкуството, в естетиката методът на изследване винаги е бил диалогичен, тъй като естетическото представяне се осигурява от разговора на автора, героя и читателя, но започва да се осъзнава като такъв едва през 20 век, до голяма степен благодарение на усилията на ММ Бахтин. Диалогичният ум дойде на мястото си.

СРЕЩУ. Библер публикува книга за М. Бахтин през 1991 г.; в него той изрази идеята, че зад художественото мислене се крие хуманитарното мислене (тази дума понякога използва Бахтин), за което диалогичният подход е специфичен.

И така, M.M. Бахтин прави две открития: доказва еквивалентността на културите и наличието на диалогични отношения между тях; той открива хуманитарното универсално, художествено и естетическо мислене, характеризиращо се с диалогизъм.

Всеки от тях би бил достатъчен, за да донесе на своя създател трайна слава, но през 1940 г. Бахтин пише нова книга„Творчеството на Франсоа Рабле и популярната култура на Средновековието и Ренесанса“ (публикувана е заради войната едва през 1965 г. и поради това е погребана докторската степен, присъдена му за книгата), в която той осветява по съвсем нов начин културата на Средновековието и Ренесанса.

Започвайки от 17 век представите ни за Средновековието се свеждат основно до мнението за „тъмното Средновековие”, където цари религиозна нетолерантност, а неотменимите йерархични отношения не позволяват на човек да диша свободно и свободно. Бахтин поставя това мнение под въпрос.

Въз основа на изследването на много средновековни източници, хроники, латински книги за развлечение (описващи смеха

Родия на манастири, университети, училища), дошли до нас пародии на народни езици, на религиозни празници, ежедневни събития, различни религиозни молитви, коледни песни - М. Бахтин отново отваря изчезналата друга средновековна култура, която той наречен "народен смях". Това откритие е почти от същия порядък като първите две, защото буквално от нищото една изгубена култура оживява със свои собствени правила, права, тенденции и жанрове, своите герои и забавни герои. Този народно-забавен, празничен, весел живот съществуваше почти хиляда години наред с религиозния, беше признат от него и беше законен. Включва карнавали (които продължаваха до два или три месеца в годината) в Париж, Рим; това бяха празници по време на панаири, гроздобер, клане, раждане, кръщене, църковни празнициКоледа, дните на различни светци и т. н. Ако вземем предвид всички тези трансфери, тогава ще трябва да признаем, че продължителността им е била почти шест месеца. С други думи, жителите от XIII-XVI век водят празничен живот, със смях и веселие, почти половината от времето, отдавайки другата половина на сериозно религиозно, църковно послушание и сериозни занимания.

Посочената от М.М. Интересът на Бахтин към творчеството на Франсоа Рабле с известната му книга "Гаргантюа и Пантагрюел" послужи като основа за откриването на нова култура на хумора. Бахтин отбеляза, че въпреки славата си, Рабле предизвиква много противоречиви чувства сред изследователите. От една страна, всички бяха убедени в неговия дълбок ум, изтънчен вкус, точни знания, широка ерудиция и всичко, което прави велик писател. От друга страна, в книгата му има толкова много ниски сравнения, вулгаризми, нецензурни изрази, че започваш да се съмняваш, че и двете страни принадлежат на един и същи човек. Това почти общо мнение е изразено от писателя и философ от 17 век. Ла Брюйер: „Маро и Рабле извършиха непростимия грях, като изцапаха композициите си с непристойност: и двамата притежаваха такъв вроден талант, че лесно можеха да се справят без него, дори да зарадват онези, които ценят смешното в книгата повече от високото. Особено трудно е да се разбере Рабле: каквото и да се говори, работата му е неразрешима загадка. Тя е като химера – жена с красиво лице; но с краката и опашката на змия или още по-отвратително животно: това е чудовищно преплитане на висок изтънчен морал и мръсен порок. Там, където Рабле е лош, той излиза извън границите на злото, това е някаква отвратителна храна за

тълпа; където е добро, то е отлично и несравнимо, става възможно най-изисканото ястие”49.

Може да се каже, че Бахтин възроди цялостната личност на Рабле, обяснявайки противоречията му, изхождайки от двойствената, амбивалентна природа на средновековната култура. Рабле черпи своите образи и сравнения от двете му страни. Елементът на народния хумор от Средновековието се превръща за Рабле в почвата, върху която израстват неговите пародийни, хумористични, познати речеви жанрове. Но за да се разбере Рабле по този начин, е необходимо да се реконструира културата, съществувала през 17 век. само под формата на изрезки, които са се откъснали от корените си и поради това са загубили своя специален звук. Странно, но само след сто години тази нелепа народна култура почти изчезна и престана да бъде разбирана. Ако през XVI век. (Произведението на Рабле е писано от 1532 г. в продължение на почти 20 години) Всички разбират Рабле и изображенията му не предизвикват недоумение, тогава през 17-ти век мнозина биха се съгласили с Лабрюйеле, оценявайки като цинизъм и непристойност това, което преди това изглеждаше органично включено в текста.

За реконструкцията на културата бяха необходими определени философски и идеологически нагласи. И Бахтин ги имаше. На първо място той определи празника като важен и първостепенен фактор в човешкия живот. Празникът е от голямо значение; той бележи единството на човека със света, тяхното радостно единство. Човек не може винаги да изпълнява някои задължения, той трябва да празнува своя триумф в света. Нещо повече, Бахтин подчертава, че празникът не е подготовка за нещо сериозно, но не е и почивка. Той има самостоятелно значение и е неотделим от смеха.

Бахтин говори за светосъзерцателния смисъл на смеха; смехът е универсално отношение към света; обхваща целия свят, но по различен начин от сериозността. Той бележи радостта от съществуването. Няма празник без смях, не напразно смехът е присъщ на човека от всички живи същества. Смехът придава неформалност на съществуването, освобождава и от всякакъв страх - пред природата, пред държавните институции.

В карнавала се съчетаха и смях, и празник. Карнавалът беше като специален живот на средновековен човек. И църквата признава карнавалите и онези празници, които имат карнавален компонент и се отбелязват по различни поводи. Карнавалите бяха

49 Бахтин М.М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. М., 1990. С. 246.

нов свят, противопоставен на държавата и църквата.

Карнавалът е даден сам на себе си от хората, не е трябвало да благодарят на никого за него, а хората са били господари на него. Тук всякаква сериозност беше изключена, всеки сериозен човек трябваше да изостави сериозността си и да стане игриво-весело-радостно. В карнавала нямаше страх, мистицизъм или религиозен плам; всички религиозни забрани бяха премахнати. Нямаше йерархия и ранг, всички бяха равни. Карнавалът роди равенство и свобода. Той нямаше рампа и зрители, те живееха в нея; тук играта стана живот и животът стана игра.

Карнавалът се характеризираше със смяна на горно и долно, високо и ниско; кралете (комични) тук станаха шутове, а шутовете - крале. Шеги, комични злоупотреби, позната реч – отличаваха карнавала от сериозния живот. Карнавалът беше общонароден, хората играха и живееха в него.

Именно народният принцип определя гротескните форми на изображението на човешкото тяло: великани играеха и се представяха на карнавали, коремите на играчите стърчаха нарочно, устата им се отваряха широко в различни фарсове. Празниците ставаха гигантски. Това не беше просто храна, това беше празник, празник за целия свят, хората празнуваха своя триумф, единство със света.

Бахтин нарече такава преувеличена гигантомания "гротескен реализъм", а тялото - материалното тяло. Това отново беше тялото на народа и когато например ставаше дума за раждане, тогава те имаха характера на раждането на народа, неговото обновяване.

Намаляването на стойността на някого или нещо имаше смисъл както за неговата смърт, така и за неговото прераждане, ново раждане. Шегата злоупотреба беше на мода, беше и унижение - унищожение, и похвала. Ако някой беше изпратен на топографското дъно, в зоната на продуктивните органи, това не обижда никого, защото означаваше и нещо ново, по-добро раждане... Те се присмиват, смеят се на всички, включително на себе си. Смехът е амбивалентен: той се присмива и въздига, отрича и утвърждава, погребва и съживява. Това не е сатиричен смях, защото засяга всички. Нецензурният език не изглежда така, защото показва прераждане. Само чрез разбиране на значението на карнавалната фолклорно-смеховна култура беше възможно, както пише Бахтин, да се разберат всички онези елементи в творчеството на Рабле, които изглеждаха чудовищно гротескни и цинични.

Например образите на храна и напитки в Гаргантюа: Рабле създава

гротескни образи и на двамата. Майката на Гаргантюа, преди да го роди, изяжда огромен брой бъчви и бъчви от вътрешностите на тлъсти волове; това доведе до нейния ректален пролапс и раждане. На празника на „клането на добитък“ (това се случи на „Дебелия вторник“ преди Великия пост) всички вътрешности на добитъка бяха осолени, но беше невъзможно да се съхраняват дълго време, така че жителите на всички околни селата бяха поканени на празника. Беше празник за целия свят, с шеги, шеги, смях, забавление. „Този ​​мотив за изобилието от материални блага е свързан тук (в Рабле - ETC) директно с„ Дебелия вторник “(Mardi gras), когато се е предполагало осоляване на месото на убитите бикове; Дебелият вторник е карнавален ден. Карнавалната масленическа атмосфера пронизва целия епизод, тя обвързва в един гротескен възел и клане, разчленяване и изкормване на добитък, и телесен живот, и изобилие, и тлъстина, и пир, и весели свободи и накрая, раждане”50. Преди раждането на Пантагрюел от утробата на майка му тръгва вагон с разнообразна карнавална храна. Бахтин казва, че списъкът с различни ястия, различни храни, най-големият в литературата, е даден от Рабле.

Пантагрюел се роди с вик: „Лакай! Лакай!" (вино) и удави жаждата на всички във вино. И когато искаше да пие мляко от вимето на крава, той й откъсна половината корем, а крака му погълна като наденица.

Изображенията на утробата на Рабле са двойни: тя е едновременно поглъщаща и поглъщаща утроба и подобен съюз – човек с животно и растение – е канон на гротескния реализъм. Още през V век. е разпространен ръкописът „Вечерята на Киприан”, който обединява всички пасажи от Библията и Новия Завет, където става въпрос за празници: Адам, Ева, Ной, Христос и други пируват заедно. Празникът тръгна нагоре. И Рабле със сигурност знаеше тази вечеря.

Рабле изобразява зейнали усти, огромни кореми, преувеличени фалоси. Това е в традицията на карнавалните празници. Цялата изобилна храна се поглъща и изпраща. По време на карнавали и карнавални празници те ядоха огромно количество храна и в различни фарсове, пародии, те изобразяваха как след това се спуска и изригва в земята. Земята погребва и земята ражда. Следователно изображението на телесното дъно беше често срещано.

Изпражненията и урината се наричали „весела материя“ и се смятало, че обединяват човешкото тяло със земята и водата. Рабле описва как

Пантагрюел заля любопитните парижани с урината си, а кобилата му заля реката повече от Рона.

През XIII-XIV век. дори в църквите, на „празника на глупаците“ те кадиха с отпадъци, а селяните се возеха в каруци, натоварени с тях.

Всички тези образи, подобно на възхвалата на ковчега, имаха смисъл само в рамките на карнавално-смеховните действия и едва когато бяха откъснати от тях, се превръщаха в цинични, тясно сексуални примери. „... Особено недопустимо е да се модернизират образите на Рабле, да се подведат под онези диференцирани, стеснени и монотонни понятия, които доминират в съвременната система на мислене“, пише Бахтин. В гротескния реализъм и в Рабле образът на изпражненията например нямаше онзи всекидневен или онзи тесен физиологичен смисъл, който сега се влага в него. Кал се възприема като съществен момент в живота на тялото и земята, в борбата между живота и смъртта, той участва в живото усещане от човека за неговата материалност и телесност, неразривно свързани с живота на земята”51.

Бахтин многократно подчертава, че Рабле трябва да се оценява само по стандартите на своето време, а не от гледна точка на съвременната европейска култура, когато обозначенията на телесното дъно придобиват характер на цинични и неприлични изрази.

Така виждаме как М. Бахтин променя нашето разбиране за средновековната култура. Така той отново повдига въпроса за диалога между културите. Разбираме, че културата на Средновековието не е наша, че има свои специфични свойства и характеристики. Тя ни задава по-специално въпроса: какви сте вие народни празниции изобщо има ли ги? Има ли празник за целия свят, или се е превърнал в семейна трапеза? И къде оцеля смехът? Отговорът на всички тези въпроси е свързан с по-нататъшно изясняване на същността на нашата култура и намиране на точките на нейното пресичане със средновековната. Това е наша работа, а М.М. Бахтин.

3. В.С. Библия и философия

Шестдесетте години дадоха на страната много талантливи писатели, художници, учени и философи. Сред философите имаше и такива, които по важност на идеите си не отстъпваха на водещите западни мислители като Хабермас, Дерида, Бубер. Сред тях са Е.В. Илиенкова, М.К. Мамардашвили, В.С. Библър, М.Б. Че-

Ровски, В.А. Лекторски. ММ Бахтин стои малко настрана, тъй като основните му идеи се формират още през 20-те години на миналия век. и значително изпреварват основните развития както на западните, така и на руските философи.

СРЕЩУ. Библер заема специално място, тъй като идеите му относно новата философска логика са сред основните философски идеи... Те се оформят през 70-те години. на пресечната точка на интересите към хегелианската философия и към новите възгледи на М.М. Бахтин.

СРЕЩУ. Библер изхожда от факта, че всички философски системи са исторически специфични, обусловени от своето време и неговите нужди. Философията на Хегел, която все още се смята за най-висшата форма на философстване, наистина е най-висшата и последна в системата на немската класика. Фактът, че той е признат за най-висш - не само в тази система, но и сякаш във философията като цяло - се потвърждава от факта, че диалектическите противоречия все още се търсят във всяка философия, например във философията на античността, въпреки че апориите изобщо не се отнасят за тях.... Изглежда, че диалектиката на Хегел е ключът към всички епохи, но това не е така. В какво е включена тя немска класика, всички знаят, но V.S. Библер направи също толкова важен извод: той предположи, че системата на Хегел завършва този велик период - от началото на 16-ти до началото на 20-ти век - през който философията е била ориентирана към науката, тоест тя е била "научно изследване" , изяснява метода на науката, нейните критерии, хода на развитие и др.

И наистина, като се започне от Франсис Бейкън и се стигне до Хегел, всеки повдига въпроси кои правила трябва да бъдат предпочитани, за да се постигне истинско познание, какво трябва да се счита за начало на научната теория и т. н. При Кант директно виждаме указание за важното ролята на научните експерименти, а Хегел пише, че науката предоставя на човек начин да улесни пътя за постигане на истинско познание. Какво предизвика такова фокусиране на философията върху науката? Всъщност през Средновековието, например, това не е било така.

Да припомним, че началото на XVII век. показа сливането на философия и наука; в „Републиката на учените“ (La République des Lettre) се водеше едновременно дискусия за философски и научни проблеми; Декарт. Лайбниц, Спиноза, Паскал са били и философи, и учени. Но след публикуването на основния труд на Нютон „Математическите принципи на естествената философия“ (1676 г.), науката окончателно се отделя от философията и научните трактати придобиват съвсем различен характер от философските:

ри за принципите на мислене и битие, а в научните спорове не се чуват, те влизат в подтекст. Изглежда науката се движи по дедуктивен начин от точните причини към последствията.

Науката заема първо място в духовния живот на обществото, поради което философията започва да се формира като „наука за науката“. Този израз, използван от Фихте за характеризиране на неговата философия, е подходящ за всички философски системи от 17-ти - началото на 20-ти век. Теоретичният, знаещ ум започва да се счита за единствения вид разбиране. Този възглед е толкова вкоренен в човешкото съзнание, че откриването на някои несъответствия между постиженията на науката и развитието на цивилизациите изглежда е изчезването на разума като цяло и началото на ера на мистицизъм и ирационализъм. Така изглеждаше в началото на XX век, така изглежда и днес, когато се променят пътят на развитие на науката, нейните методи и място в културната система.

Но в края на 17 век. Нютоновият когнитивен научен ум все още се смяташе за единствения; науката просто възниква и с нея се формира познавателен, теоретичен ум.

В края на 17 век. Философията и естествената наука, както казаха, са отделени една от друга, но продължават да се нуждаят една от друга, така че философската логика, философският начин на разсъждение, поглъща някои характеристики на логиката на науката и обратно. СРЕЩУ. Библер стига до извода, че хегелианската идея за възходящото движение на мисълта, както и известният принцип на оттеглянето, са заимствани именно от науката на новото време.

Всъщност задачата на науката е да осигури развитието на знанието; точните първоначални научни концепции дават правилни заключения, така се осъществява прогресивното движение напред. При това "изкачване" връзката между миналите и настоящите етапи възниква според типа "оттегляне", тоест когато миналото под формата на отделни елементи се включва в по-висша (по-късна) структура, губейки първоначалната си структура. основно и интегрално значение. Хегел изрази това с думите, че днес учениците са заети с това, което някога е било съдбата на могъщите съпрузи. Изразът на Маркс: „човешката анатомия е ключът към анатомията на маймуната“ казва същото.

По този начин е допустимо да се разглежда връзката между миналото и настоящето, но трябва да се отбележи, че в резултат на това те рискуват да загубят спецификата на миналото: в края на краищата това, което е подобно на него, се взема в настоящето от миналото, а различното се изхвърля напълно. СРЕЩУ. В това отношение Библър отбелязва, че сега никой не преподава механика.

въз основа на произведенията на Галилей или Нютон; никой не се опитва да постави отново просрочени проблеми; сега те изхождат от своето готово решение; преподава механика от учебниците, в които движението е изправено, всички странични клони са елиминирани и, както изглежда, се елиминират неефективните подходи. С други думи, в науката се предпочита праволинейно, възходящо и недвусмислено значение.

Но човешката анатомия ни позволява да разглеждаме анатомията на маймуната само като стъпка към човека, не позволявайки да я оценим като напълно независима структура с цел сама по себе си.

Интересът към творчеството на М.М. Бахтин разреши на В.С. Бийблер разглежда по различен начин връзката между миналите и настоящите философски системи. Както знаете, въз основа на анализа на културните произведения М. Бахтин стига до извода за едновременността и еквивалентността на миналите и настоящите образи на културата: образите на Одисей и Дон Кихот, Едип и Хамлет, Медея и Анна Каренина не са „отстранени“ един в друг, но взаимодействат ... СРЕЩУ. Библер, фокусирайки се върху това, предполага, че различни системи на философстване не се премахват в хода на развитието, а остават да съществуват - в Голямото време, тоест във времето на културата - като нередуцируеми, имащи самостоятелно значение. В тази връзка е необходимо да се промени подходът към философията на Хегел; по отношение на него трябва да работи принципът „оттегляне, оттегляне“, тоест връщане на автономията на тези философски учения, които се възприемат от Хегел само като подготвителни стъпки за неговата философия. След това те се приемат като уникални начини за обяснение на принципите на мисленето и битието, разкривайки скритите философски резерви на всяка доктрина, когато се занимаваме с всяка нова философска система.

Според V.S. Библър в статията си „Култура. Диалог на културите”52 има два вида историческо наследство. Човек се вписва в схематизма на "изкачването", където всяка следваща стъпка е "по-висока" от предишната, поглъща я в себе си, лишава я от самостоятелност, превръщайки я в подготвителна форма. Всички предишни форми са компресирани, уплътнени, „отстранени“ в светлината на по-висока структура. Този тип е характерен за науката и ориентираната към нея философия, тоест обучението по природни науки. Вторият тип е напълно различен; действа в изкуството и културата, във философията също, ако не се спазват принципите на издигане и оттегляне; старите структури не изчезват; те запазват трайното си значение, което се разкрива постепенно,

52 Библер В.С. култура. Диалог на културите // По ръбовете на културата. М., 1997. С. 220232.

всеки път открива новите му характеристики при взаимодействие с различна структура. Този тип може да се характеризира с твърдението на М. Бахтин: културата няма своя територия, тя е на границата с друга (друга) култура в диалог (полифония) с нея (с тях).

Нито един тип не отрича другия. Хегеловският, тоест когнитивният подход, се запазва при наличието на друг подход. ММ Бахтин, може да се каже, направи революция в новото изследване на историческата наследственост и същата революция направи В.С. Bib-ler, когато разглежда историята на философията. Става ясно, че изучаването на история и философия не е просто търсене на необходимите цитати; всеки път, когато историкът на философията открива в миналото нещо, което е било непознато за бившите философи, тъй като всяка система, по силата на собствената си специфика, опипва това, което е интересно за нея, активира нейните присъщи значения. Всяка философска култура, всяко философско учение пита първата за произхода на мисленето и битието, за устройството на света и същността на човека, а тя самата отговаря на въпросите си. Кант, например, не е изчерпал отговорите си на въпросите за крайността и безкрайността на света и ни принуждава да им отговорим по свой собствен начин. Е.Ю. В този смисъл Соловьов оценява актуалността на историко-философските изследвания не като актуалност, а като историчност. Миналата ера в своите кардинални стремежи звучи като V.S. Библията като SOS, адресирана към други епохи.

Не е така с Хегел; убеждението му, че във философията има прогресивно движение от неразвитото към развитото, поглъщайки всички редуващи се минали периоди като подготвителни моменти на най-развития етап, с елиминирането на всички онези системи, които не служат на висшето и не са подобни на него. , го кара да каже: „Има само един ум, следователно има само една философия и само една може да бъде. И тъй като не може да има различни умове, не може да има причина да се издига стена между разума и неговото самопознание, благодарение на която самопознанието би могло да получи значително развитие във явлението; защото разумът, разглеждан абсолютно, и тъй като той се превръща в обект на себе си в самопознание, става философия, отново един, следователно със сигурност е идентичен

Но V.S. Библер вижда, че завършвайки своята система, Хегел стига до факта, че всъщност въвежда друг ум, който не знае, защото знанието е пълно; самопознание означава наличието на две интелигентности, които вече не характеризират познанието.

Всъщност познанието е пълно в смисъл, че теоретичният познаващ ум престава да се признава нито като единствен, нито като основен. И това съответства на факта, че науката престава да бъде основната форма на духовния живот на обществото, в сравнение с която изкуството, моралът и всички други форми изглеждат маловажни и изчезващи структури. Самата наука започва да се формира например по аналогия с изкуството като спор, диалог на различни гледни точки, като система от различни предположения, догадки, неясноти.

Нека обърнем внимание на още един важен момент от хегелианската философия, възникнал под влиянието на науката. Говорим за оригиналната концепция на хегеловата система.

СРЕЩУ. Библер отбелязва, че първоначалната, първоначална концепция на философията на Хегел е взета неправилно, тоест не е обоснована с нищо. Ако философията иска да бъде оправдание на съществуващото, тя трябва преди всичко да оправдае себе си, преди всичко своя принцип, върху който е изградена цялата система. Но при Хегел най-слабото звено е именно „началото“; той смята понятието като изходен елемент на логиката за начало на философското познание. Всъщност понятието, а не усещането, както смята Кант, е изходното понятие на науката и именно към него е ориентирана философията на Хегел. Това понятие – изходното понятие на изучавания предмет – в началото е абстрактно; след това, докато мисълта се движи, тя се обогатява и в най-високата си точка се появява като богато, конкретно понятие. Така се развива науката и Хегел съвсем правилно представи нейното самосъзнание. Той показа, че понятието за битие на изучавания субект се издига до същността, преминава през етапите на цялостност, причинност и т.н. и стига до себепознание. Въпреки това, според Бийблер, отправната точка на логиката на Хегел – концепцията – сама по себе си трябва да бъде обоснована. Началото на логиката трябва да бъде в същото време и начало на логиката, където все още няма логика, а има само нейното навечерието, възможността. И това е не-концепция, тоест битие; като непонятие е това, което е неразбираемо, неопределено. Но Хегел елиминира неразбираемото, той приема битието само като понятие за битието, отъждествява битието и мисленето (понятие). Обосноваването на понятието с нещо друго виси във въздуха и тъй като в самото начало няма противоречие, не е ясно какво определя цялото движение на мисълта; следователно такова движение е по същество

нещата не са движение, а разгръщане и най-високата точкаразвитието изглежда като завършване на движение.

Във философията на Хегел две основни точки не са обосновани и не са разработени – началната и крайната, или по-скоро крайната точка се определя като завършеност на познаващия ум.

Но може да възникне въпросът: как ще бъде възможно да се обоснове началото на мисленето, ако битието е нещо съвсем различно? - СРЕЩУ. Библер смята, че битието може да влезе в логиката само като принципно различна логика, като тази, която е неразбираема (екзистенциална) за тази логика, но въпреки това я обосновава.

От тази гледна точка може да се разгледа например Нютонова механика. Неговите първоначални концепции, върху които е изградена цялата система на механиката, цялата система на научен разум – маса, скорост, пространство и време – колкото и да е странно, са обосновани с концепциите на физиката на Айнщайн; има дори правила за преминаване до границата, при която някои уравнения преминават в други. В същото време логиката на Айнщайн изглежда като нещо нелогично за Нютон и обратно. Една логика, един начин на разсъждение и противоречи на друг, и е с него в допълваща се връзка. Но читателите ще възразят, че когато основните концепции на нютонова физика се формираха, те сякаш нямаха на какво да разчитат, стана ясно в заден план, че те се основават на некласическа физика. Тази трудност V.S. Библър решава: първоначалните концепции на Нютон (и изобщо на всяка теория) се формират така, сякаш предполагат нещо коренно различно, сякаш се оформят в „бягство от чудо”. Известно е например, че още през 1746 г. в своя труд „Към истинска оценка на живите сили“ Кант формулира идеи за много пространства и многомерни геометрии, но ги отхвърля, тъй като според Нютон това не може да бъде. Принципите на механиката са формулирани така, че да вземат предвид само силите, действащи върху други тела; принципът на самодействието беше умишлено изключен, но именно той стана главният в друга физическа система. Тоест начинът на разсъждение механиката, нейната логика е изградена сякаш нарочно „в бягство от чудо”, от друга логика, която от гледна точка на първата изглеждаше нелогична, странна (екзистенциална). И това е както трябва, защото отношението към "друга логика", странно и следователно нелогично за първата, винаги е включено в нея, след като теоретикът отиде в началото на теорията "Неразбираемостта" - в отношенията между системите служи като важен знак, че са се натъкнали на друг

философска логика, друга философска система (и теория като цяло). Можете например да дадете начин на разсъждение френски материалисти XVIII век, относно категориите необходимост и свобода (случайност). Въпреки че на всяка крачка те се сблъскват с факта, че между тях има противоречие, те решително го отричат ​​(с изключение на Дидро), убедени, че то не трябва да съществува. Това се дължи на отношението към липсата на противоречие (в резултат на което Ф. Енгелс определя начина им на мислене като метафизичен), което в крайна сметка се обяснява с разделянето на противоположните страни на противоречието в различни области на естествената наука (то след това определя философското мислене на науката): действието върху друго тяло се приписва на динамика, ефектът върху себе си е кинематика. Следователно противоречието изчезна от поглед и изглеждаше, че изобщо не съществува и не може да бъде.

СРЕЩУ. Библер обърна внимание на друг важен момент от хегелианската система: Хегел изхожда от понятието (концепцията за битието) като от крайното, неоспоримо. Тук той изхожда от фактите, че наистина науката по негово време изхожда от основните понятия на механиката, които са станали безспорни. Хегел, като един от философите, ориентирани към науката, като „учител на науката“ изхожда именно от това. Но преди публикуването на основната работа на Нютон, имаше ожесточен спор за тези концепции между архитекта, строителя на катедралата Свети Павел в Лондон К. Ран, Х. Хюйгенс, Р. Хук и самия Нютон (който дълго време използва в букви вместо "празнота" понятието етер). Х. Хюйгенс, например, прибягва до понятията „размер на тялото“ или дори просто „тяло“ вместо маса. Към 1676 г. всички спорове са приключили и Нютон при формулирането на закона за всемирното притегляне и трите закона на механиката изхожда от понятията маса, скорост, пространство, време като неоспорими. На това разчита Хегел.

СРЕЩУ. Библер също така обърна внимание на убеждението на Хегел, че познанието свършва, че познаващият ум завършва своето движение (виж края на Науката за логика). Но ако има край, тогава трябва да има и начало. И Библер открива основите на теоретичния разум по същото време, когато се оформят основите на научния разум – през 17 век. Такива "начала" като субект-обект, движение от субект, преход към същност, отхвърляне на незначителни черти, преход към понятие - всички тези основания са формулирани благодарение на споровете на Спиноза, Лайбниц, Декарт. Спорът приключи до края

XVII век и Хегел също смяташе за възможно да се изхожда от тези основни и, както той вярваше, неоспорими елементи на познанието. За него това беше както началото, така и краят на познаващия ум, като ума като цяло. Хегел грешеше. Вместо един знаещ ум започна да се развива друг ум. Но колосалната заслуга на Хегел е, че той разбира и правилно представя целия път на познаващия ум.

Ако Хегел беше главно противник на В.С. Библър, след това M.M. Бахтин става негов събеседник и алтер его. Днес идеите на Бахтин за еквивалентността и диалога на културите са станали почти ежедневие, но не беше така преди, когато те просто бяха изразени. В тях В.С. Библер намери потвърждение на мислите си за несводимостта на философските култури и – много важно! - че всеки от тях отговаря на въпросите на другите и им задава своите въпроси. Тогава се оказва, че движението на мисълта се осъществява не само от миналото към настоящето, но и от настоящето към миналото.

Ако вземем предвид връзката на философските системи, тогава на всеки завой в миналото се разкрива, което преди е било непознато. Изучаването на историята на философията се основава на това – да не повтаряш това, което е било известно на вашите предшественици, а да откриеш нещо ново в миналото; има различни значения на разбирането в историята.

СРЕЩУ. Библър се опитва да обясни какъв трябва да бъде новият ум: той не трябва да бъде знание, а разбиране.

Според V.S. Biebler, това означава, че вниманието в новата логика е насочено не към внедряването, а конкретно към „началото“. Тук възниква нов парадокс: тъй като говорим за началото на логиката, философията, тоест за нещо, което все още не е логика, то това извънлогично може да бъде всяка логика (освен тази), минаваща през граничната точка на "началото"... Такова множество създава диалог (полифония). Това е едновременното съществуване на много универсални логики (интелигентности), свързани помежду си откъдето всички започват. Тази нова логика е наречена от У. Библер логика на културата и за това говори неговата книга „От науката към логиката на културата” 54 . Това е логика, при която едното се превръща в друго, където едно задава въпрос на другия и в същото време отговаря на въпросите й. Това, както казва У. Библер, е SOS, който е адресиран към други култури. Това е логиката на взаимното поколение и взаимодействие. Новият ум трябва да е нехегелиански и движещ се; не е един монологичен ум, а два

(минимален) диалогично взаимодействащ ум. Това е умът за разбиране (а не разбиране) на темата. Неразбиране на битието в неговата несводимост до понятие, мислене, тоест до взаимодействието на логиката с друга логика (други логики).

СРЕЩУ. Библер рисува доста холистична картина на „философската логика на културата“: първо, това е предположение за несводимостта на различни философски учения, за историчността на хегелианската логика, за връзката на научния теоретичен разум с философския ум на науката- коучинг, за началото и края на двете, за взаимното преобразуване и допълване на различни философски системи. Не само "програмата", но и нейната разработка е доста подробна и логична. В много от неговите статии, както и в книгата „От преподаването на науката към логиката на културата” са изразени и обосновани основните теми на тази програма. Беше V.S. Bibler се фокусира върху това как социално-историческата ситуация на XX век. инициира промени в ума. Сложните социални трансформации, които започнаха в началото и завършиха в края на 20-ти век, доведоха до факта, че поради войни, диктатури, бежанци, безработица, миграцията на жители на различни континенти се увеличава. Азиатци, европейци, африканци, американци се намират в едно и също пространство и време. Те са принудени – все още принудени – да съжителстват рамо до рамо и да намерят общ език. Нито един етнос не е признат в такъв консенсус като по-висш или по-нисш. В един от докладите си A.V. Смирнов. Задачите за източния ум са много важни - необходимо е да се идентифицират неговите характеристики - защото в сравнение с европейския те не са ясни за много професионалисти и читатели.

СРЕЩУ. Библър казва още, че в 21-ви век основното нещо не са производствените сдружения на хората, а така наречените малки групи, които се образуват в отделенията на времето, освободени от производство, и в тези групи въпросите за основите на техните собствени съществуване, за последствията, произтичащи от тези „основи“. В резултат на научно-технологичната революция и компютъризацията на производството хората получават повече свободно време, което е по-малко зависимо от производствените характеристики и им позволява да се фокусират върху себе си и своите решения.

Ако обобщим казаното и развием някои малко засегнати аспекти, тогава е възможно да се пресъздаде картината, нарисувана от V.S. Bibler в последната глава на споменатата монография и да отговори на някои от възникналите въпроси.

В Науката за логика на Хегел задачата е да се разбере битието в неговата същност, а след това и в понятието. Това означава да го познаваш, тоест да свеждаш законите на битието до законите на познаващия ум. Познатото битие, тоест понятието за битие, се разпознава като негова отправна точка, само това, което е свързано със същността, се приема от битието в логиката, несъщественото просто се отхвърля. Истината се постига в хегелианската система чрез последователно разгръщане и всяка концепция се обосновава с последващи понятия, без нужда от външен критерий.

От една страна, всяко понятие, преминавайки през триаден цикъл, от друга се отстранява и се превръща в теза на нова триада. От друга страна, ако вземем системата не в движение, а статично, тогава премахването се отстранява и всяко понятие придобива своето значение по отношение на всички останали понятия.

В логиката на културата да разбереш означава нещо съвсем различно: означава да разбереш битието в неговата несводимост към мисленето, тоест да разбереш една логика в нейната несводимост към друга. „Да бъдеш“ в съответствие с древния ум означава да разбираш хаоса като космос. „Да бъдеш“ през Средновековието означава да разбереш обект чрез общение с определен универсален субект. „Да бъдеш“ във философията на модерното време означава да сведеш битието до мисленето.

В новата логика на XX-XXI век. основното внимание се обръща не на разгръщането на основи, принципи, а на взаимодействието на логиките. В идеята за началото, следователно, логическото и извънлогичното, екзистенциалното са в контакт; освен това много логики влизат в контакт в него, тъй като битието е включено в тази логика под формата на други логики, които въплъщават различни видове разбиране, различни Интелигентности. Тук се отваря невиждан досега завой и който дори М. М. не е видял. Бахтин: отправната точка на всяка логика излиза на повърхността поне два пъти - в момента исторически произходдадена логическа универсалия (зададена логика) и в момента на включването й в диалог с друга универсалност (друга логика). И така, античната логика, античният разум възниква и съществува вечно, и се възпроизвежда отново, когато се съпряга, да речем, с нашия разум, когато довеждаме античното до предела, превръщайки го в нашето текущо желание да подредим хаотичните промени в реалността.

В същото време собственото начало на античната логика също е съчетано с логиката на мита и средновековната логика на общуването.

Така винаги има сблъсък на всякакви логики, тяхното взаимно обосноваване и взаимно допълване. „От съществено значение е да се подчертае, - пише V.S. Библър, - по отношение на затварянето "до началото" на всяка историческа логика (в момента на нейната радикална трансформация) - това е реципрочността "двувектор" на тази формация; при двойна трансдукция (трансформация - и т.н.), предишната и последващите логики обосновават съществуващата логика и в същото време сами оправдават тази съществуваща логика ... И още нещо: тази (двойна) точка на трансдукция е - в същото време време и в същото в една и съща връзка - точката на генериране на други логики (и - продуктът на тази логика.) и - ръбът на диалога на вечното, способен безкрайно ("в себе си.") да се развива и задълбочават („в себе си.“) логиците „55.

Според други дефиниции на Библер културата, включително философската култура, може да се характеризира от три страни: първо, това е взаимодействието, комуникацията на много култури; второ, то определя, самоопределя себе си; трето, това е сферата на създаване на произведения - наука, изкуство. Нека се спрем на това по-подробно.

1. Всяка култура – ​​и преди, и сега – е комуникация на различни култури; античността, например, отблъсква мита и средновековието и отива в безкрайност; средновековното надгражда от древното и модерното и отива в безкрайността и т.н.

2. Разбира се, културата, нейното съдържание и форма се определят от исторически обстоятелства, икономически и политически фактори. Но ако това беше само така, тогава миналите произведения на културата нямаше да достигнат до нас и още повече не биха ни предизвикали естетическо възхищение, което много изненада Маркс. Ако определянето беше само външно, това нямаше да е така. Това означава, че трябва да говорим за самоопределяне на културата.

3. Културата е дейността на човек да създава произведения на науката, изкуството и т. н. Ако за М. Бахтин текстът беше основното нещо - поради издигането на литературата до центъра на културата, то за Bibler това беше произведение . Тук минава и линията на разлика между логиката на културата и хегелианската. За Хегел движението на мисълта се осъществява от определен анонимен Дух, а задачата на познанието се свежда до пренавиване на касета с универсално познание върху индивидуална касета. Частното изчезва; само универсалното, универсалният Дух има значение.

Съвсем не е същото в случая с логиката на културата; тук има общуване на личности, при това - на отделни личности, а през вековете - чрез техните произведения.

През 21 век се променя самото формиране на личността. Човекът е изключен от сферата на собственото материално производство; автоматизацията на производството позволява на човек да създава нови форми на дейност. Прави се само едно копие, което след това се пуска в масово производство. Информацията става инструмент на труда; дейността се затваря върху самия работник, а трудът става индивидуален, според определението на В. Библер, индивидуално-универсален. В такава работа комуникацията на творчески личности (и култури) се осъществява като създаване и разбиране на произведения.

Фактът, че В.С. Библер дава нова дефиниция на културата и предлага своето разбиране за връзката между различните философски учения, прави го субект, нуждаещ се от диалог с нас. Неговата гледна точка е жизненоважна за нашите възгледи, по-специално, защото ни позволява да подходим към историята на философията като спор между различните значения на човешкото съществуване. Идеите на V.S. Библейците очертават тук по-нататъшни пътища за развитие на философията.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. Москва: Изкуство, 1979. 423 стр.

Бахтин М.М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. Москва: Художественная литература, 1990. 543 с.

Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. М .: Съветска Русия, 1979. 320 стр.

ММ Бахтин като философ. Москва: Наука, 1992. 255 с.

Библейският В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поетика на културата. М.: Гно-зис, 1991.176 стр.

Библейският В.С. култура. Диалог на културите // Bibler V.S. На ръба на логиката на културата. Книга с избрани есета. Москва: Руско феноменологично общество, 1997.

Bibler V.S. От преподаването на науката към логиката на културата. Москва: Политиздат, 1991. 413 с.

Бубер М. Аз и ти. М .: Висше училище, 1993.175 стр.

Бубер М. Два образа на вярата. М .: Република, 1995. 464 с.

Гегел Г.В. Ф. Произведения от различни години: В 2 т. Т. 1. М.: Mysl', 1970. 287 с.

Гуревич PS Проблемът за другия във философската антропология M.M. Бахтин // M.M. Бахтин като философ. М., 1992. С. 83-96.

Давидова G.A. Краят на творчеството в произведенията на М.М. Бахтин // M.M. Бахтин като философ. М., 1992. С. 110-122.

Ла Брюйер Дж. де. Характери и морал. М.; Л .: Художествена литература, 1964.416 стр.

Рилке Р.-М. Текстове на песни. М.; Л .: Художествена литература, 1965.256 стр. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Хайделберг, 1996 г.

Длугач Тамара Борисовна

Доктор по философия, главен научен сътрудник в Института по философия на Руската академия на науките, Волхонка, 14, бл. 5, Москва, 119991, Русия. Електронна поща: [защитен с имейл] ru

Диалогът в съвременния свят: М. Бубер - М. Бахтин - В. Библер

Статията разкрива значението на принципа на диалога в културата и философията на 20 век. Централната идея на известни мислители М. Бубер и М. Бахтин - невъзможността на всички интелектуални функции за познание. В контраста епистемологичната нагласа на „Аз-То” М. Бубер поставя истинското отношение на „Аз-Ти”, което ви позволява да водите диалог с всички същества, главно с човека и Бога. „Среща“ между Аз и Ти се основава на откровение и означава диалог между субектите. Основният фокус на усилията на Buber - хуманизъм. М. Бахтин поставя диалогичните отношения в центъра на човешката комуникация. Едноизмерният епистемологичен ум Бахтин се противопоставя на диалогичното изкуство-хуманитарния ум. Това са два, коренно различни, макар и еквивалентни начина на мислене. От диалогични позиции Бахтин разглежда полифоничния роман на Достоевски. В. Библер разпространява откритията на философията на Бахтин. Той разкрива диалогични взаимоотношения за взаимодействията на различни философски култури. Всеки поставя на другия (другите) въпроси и отговори; всяка зараждаща се философска система намира скрити в старите и оригинални черти. По този начин се формира идеята за "логика на културата", а не за науката.

Ключови думи: западна философия на 20 век, руска философия на 20 век, философия на културата, диалог, тишина, среща, „аз-ти“, познание, разбиране, художествен ум, отстраняване, аргументация.

Бахтин, М.М. Естетика словесно творчество. Москва: Изд. Искусство, 1979. (на руски)

Бахтин, М.М. TvorchestvoFransua Rable и narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Москва: Художественная литература, 1990. (на руски)

Бахтин, М.М. ПроблемипоетикиДостоевского. Москва: Советская Россия, 1979. (на руски)

ММ Бахтин какфилософ [М.М. Бахтин като философ]. Москва: Наука, 1992. 255 с. (На руски)

Библър, В.С. М.М. Бахтин, илиПоетика култури. Москва: Гнозис, 1991. (на руски)

Библър, В.С. "Кул" тура. Диалог кул "тур", библейският В.С. На гранях логики кул "туры. Книга избранных очерков. Москва: Русское феноменологическое об-ще изд., 1997. (на руски)

Библер, В.С. От науки к логике култури. Москва: Политиздат, 1991. (на руски)

Бубер, М. Я и Тай. Москва: Висшая школа, 1993. (на руски)

Бубер, М. Два образа много. Москва: Изд. Република, 1995. (на руски)

Хегел, G.V.F. Работи raznykh let: V 2 t. ... том 1. Москва: Mysl „Publ., 1970. (на руски)

Гуревич, П.С. "Проблема Друго в философската антропология М. М. Бахтина", М.М. Бахтин как философ. Москва, 1992, с. 83-96. (на руски) Давидова, Г.А. "Конец творчества в работах М.М. Бахтина", М.М. Бахтин как философ. Москва, 1992, с. 110-122. (На руски)

La Bruyère, J. de. Характеристики и нарави. Москва; Ленинград: Изд. Художественная литература, 1964. (на руски)

Рилке, Р.-М. Лирика. Москва; Ленинград: Изд. Художественная литература, 1965. (на руски)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Köln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Хайделберг, 1996 г.

Тази статия е теоретичен анализ на феномена културен диалог и диалогичност, базиран на концептуалните позиции на М.М. Бахтин и В.С. библейски. Най-често срещаната интерпретация на диалога на културите представя този феномен като процес на взаимодействие, влияние на различни исторически или съвременни културии определени форми на тяхното съвместно съществуване. Следователно самият диалог между културите първоначално е първичната форма на културата, основата за нейното по-нататъшно израстване. СРЕЩУ. Библър и М.М. Бахтин вярва, че именно чрез диалог с други култури се създава както личен, така и обществен арсенал от знания, умения и способности за разбиране, кодове и символи, отразяващи историческия смисъл на всяко явление. Понятието „Другият” (събеседникът, противоположността на себе си) става ключово за философията на Бахтин, тъй като човек става личност и познава себе си като такъв само във връзка с „Другия”. Концепцията за диалог съществено се допълва от обръщението на Бахтин към основния компонент на комуникацията – текста. Текстът, който носи значението на култури от различни времеви пластове, винаги е диалогичен, насочен както лично, така и социално; идеята за „Другия“ е перфектно въплътена в културния текст. Концепцията за културен диалог се реализира в хуманитарните науки, в процеса на интерпретиране и осмисляне на „Другия” и себе си; субектът може да бъде не само отделна личност, но и общност, която извежда своя собствена интелектуална парадигма за по-нататъшно разбиране и изследване на базата на външен диалог. Доминиращата роля в концепцията за творчество и в концепцията за културен диалог принадлежи отново на смисъла, като отговор на духовната заявка на индивида и като възможност за нов интерпретативен обрат в пространството на текста. В тази ситуация творчеството се превръща в обединяваща сила, мярка и индикатор за значението на предметите в света, характеристика на личностното ниво на духовна, изследователска, интелектуална дейност.

концепция за диалог.

диалогичност

Културен диалог

1. Аверинцев С.С., Давидов Ю.Н., Турбин В.Н. и др. М. М. Бахтин като философ: сб. статии / Рос. Академия на науките, Институт по философия. –М .: Наука, 1992. - С. 92-115.

2. Бахтин М.М. Въпроси на литературата и естетиката.–М.: Художественная литература, 1975.– 430 с.

3. Бахтин М.М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. –М .: Художествена литература, 1990. - 543 с.

4. Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество. –М .: Художествена литература, 1979. – 412 с.

5. Библер В.С. култура. Диалог на културите (опит от дефиниция) // Проблеми на философията. - 1989. - бр. 6. - С. 31-42.

6. Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поетика и култура. - М.: Прогрес, 1991. - 176 с.

7. Библер В.С. От науката към логиката на културата: две философски въведения в двадесет и първи век. –М .: Политиздат, 1990.– 413 с.

8. Иванов В.В. Стойността на M.M. Бахтин за знака, изявление за диалог за съвременната семиотика // M.M. Бахтин: proetcontra. –SPb .: Издателство. Руски християнски хуманитарен институт - стр. 265-312.

9. Конникова Л.Ю. Диалогът на културата е необходимо условие за неговото разбиране // Бюлетин на Томския държавен университет. - 2009. - бр. No 323. - С. 126-129.

10. Чистилина И.А. Херменевтическата концепция на М.М. Бахтина: от идеята за диалога до проблема за разбирането: дис. ... Канд. Филос. наука. - Краснодар, 2006 .-- 139 с.

Културният диалог, или диалогът на културите, е концепция, която е получила широко разпространение във философската журналистика и есеистика на XX век. Най-разпространената интерпретация на диалога на културите представя това явление като процес на взаимодействие, влияние на различни исторически или съвременни култури и определени форми на тяхното съвместно съществуване. Следователно самият диалог между културите първоначално е първичната форма на културата, основата за нейното по-нататъшно израстване. Хетерогенността на културата като такава се дължи на националните различия, докато страните взаимодействат помежду си, ръководени от различни сценарии на това мащабно действие. С такова взаимодействие се формира феноменът културен диалог, културно сътрудничество и културно взаимно отражение. Разбира се, ситуацията на културния диалог трябва да се разбира не само в положителен смисъл: доста често резултатът от този процес е изчезването на по-слаба култура под натиска на друга, по-добра по отношение на развитие. Следователно, положителен културен диалог е възможен, ако са изпълнени редица условия: равенство на всички култури, признаване на правото на всяка култура да бъде различна от другите, уважение към чуждата култура.

Концепцията за културен диалог, разбирана от философски позиции, предполага активна връзка между автора и читателя (зрителя, слушателя), която възниква при позоваване на произведение на изкуството, исторически доказателства за съществуването на определена цивилизация, научно изследване. Според V.S. Bibler, всяко произведение на културата е не само създадено от неговия автор, но и разбирано от читателя, зрителя или слушателя, което означава, че е изпълнено със смисъл и процес на комуникация. А културата се оказва онази форма на историческото битие на човека, която не изчезва едновременно с изчезването на цивилизацията, а продължава да въплъщава семантичната вселена на опита на общуването, културните контакти. Културният диалог, според Л.Ю. Конникова, придобива статут на единен органон, в който се извършват различни трансформации на екзистенциален опит и историческо разбиране на дейността на човек, малка група, общност и целия свят. Добавяме, че концепцията за културен диалог е взаимосвързана с феномена глобализация и глокализация, междукултурните събития на нашето време и спецификата на транскултурните контакти. На тази основа е важно да се посочи проблемът за запазване на културното многообразие, който е особено остър в периода на асимилация, имитация на Запад или Америка и културна интеграция в междурегионален мащаб.

Преминавайки към темата на тази статия, отбелязваме, че самата идея за диалог между културите не е нова за философията, но основните положения, разработени от M.M. Бахтин и продължи в произведенията на V.S. Bibler, значително го задълбочи и разшири. Според V.S. Библър, феноменът култура „прониква... всички решаващи събития в живота и съзнанието на хората от нашия век”. ММ Бахтин разбира културата в три форми:

1. Като форма на общуване между хора от различни култури и форма на диалог: „културата е там, където има две (поне) култури и че самосъзнанието на културата е форма на нейното съществуване на границата на друга. култура”.

2. Като механизъм на самоопределяне на личността, с присъщите й историчност и социалност.

3. Като форма на придобиване, светоусещане за първи път.

Библер и Бахтин смятат, че именно чрез диалог с други култури се създава личен и обществен арсенал от знания, умения и способности за разбиране на кодове и символи, които отразяват историческия смисъл на всяко явление. Това значение от своя страна е основният социално-естетически, психологически и културен критерий за поведение. Учените в своята концепция отразяват факта, който е важен в историческото и културното разбиране, че дори и рефлексията е невъзможна без дълбок диалог със собственото „раздвоено аз“ (по думите на диалога на V.S., който впоследствие разширява своя обхват до междуетническите контакти. Според Библер културата е „форма на комуникация между индивидите в хоризонта на личното общуване...“. Следователно аспектите на разбирането и разбирането на културата като цяло пространство са свързани с концепцията за личността: това е личност, взаимодействаща с други като нея, която започва своето развитие и културно съвместно създаване, започва диалог с другите и намира своя собствена. идея в тях. Понятието „Другият” (събеседникът, противоположността на себе си) става ключово за философията на Бахтин, тъй като човек става личност и познава себе си като такъв само във връзка с „Другия”. Що се отнася до основата за всички действия и постъпки на човек, външни и вътрешни, Бахтин определя свободата под този статус - благодарение на свободата човек е в състояние да се самоопределя, самоактуализира в житейска ситуация. Културата тук изпълнява една от основните си функции – регулаторна, т.к позволява на човек да развие представа за себе си. Но самоопределянето на индивида в хоризонта на личността и в културния контекст е възможно само в диалог, който се основава на три значения:

1. Диалогът е универсалната основа на човешкото разбиране: „Диалоговите отношения... са почти универсално явление, което пронизва цялата човешка реч и всички отношения и проявления на човешкия живот, изобщо всичко, което има смисъл и значение... Където съзнанието започва, там... диалогът също започва."

2. Диалогът е универсалната основа на всички речеви жанрове: „Жанрът не е нищо друго освен историческата памет на значенията и значенията, изкристализирани в знак. ... Жанрът е представител на културно-историческата памет в процеса на всяка идеологическа дейност ... (хроники, правни документи, хроники, научни текстове, ежедневни текстове: заповед, злоупотреба, оплакване, похвала и др.)“.

3. Диалогът не се свежда до общуване, те не са идентични, но комуникацията включва диалога като форма на общуване: „Извънземното съзнание не може да бъде съзерцавано, анализирано, дефинирано като обекти, неща, - с тях можете да общувате само диалогично... ... спор (микродиалог) и чуйте ехото на голям диалог."

Обръщайки се към проблема за тълкуването на същността на диалога, Библер посочва необходимостта от избягване на примитивната интерпретация на това явление като вид комуникация – ежедневни, морални, научни диалози със сигурност съществуват, но извън културно-историческото пространство. Диалогичната концепция на културата предполага търсенето на „диалогичността на самата истина (... красота, доброта...)”, с други думи, идентифициране на онази особена черта на диалога, в която „разбирането на друг човек предполага взаимното разбиране на „аз – ти” като онтологически различни личности, притежаващи – действителни или потенциални – от различни култури, логика на мислене, различни значения на истината, красотата, добротата... Диалогът, разбиран в идеята за култура, не е диалог на различни мнения или идеи, той винаги е диалог на различни култури...”.

Концепцията за диалог съществено се допълва от обръщението на Бахтин към основния компонент на комуникацията – текста. Диалогът (личен, културен) се основава и идва от текста; Бахтин в книгата си „Естетика на словесното творчество” посочи важния факт на изучаването на личността на човека чрез текстовете, които създава и създава. Формите на текста, действащи едновременно като резултат и като основа на комуникацията, са различни: той е и жива реч на човек; и реч, заснета на хартия или друг носител (самолет); и всяка знакова система (иконографска, пряко материална, базирана на дейност) Във всяка една от тези форми текстът се интерпретира именно като културна комуникация, тъй като се основава на минали текстове и става основа за последващи. Авторите на текстове в процеса на тяхното изграждане въплъщават собствен мироглед и мироглед, като по този начин създават своя културна картина. В този случай текстът се превръща в хронологичен преводач на историческите характеристики на конкретни култури, обобщавайки в себе си опита на културния анализ и опита на общуването. Текстът, който носи значението на култури от различни времеви пластове, винаги е диалогичен, насочен както лично, така и социално; идеята за „Другия“ е перфектно въплътена в културния текст. И тази особеност на текста директно показва неговата контекстуална среда, което прави текста произведение, в чиито граници се съдържа интегралното битие на автора, схващано само в присъствието на читател или в по-голям мащаб на адресат. Ако си припомним мисълта, изразена от Бахтин в есето му "Свидетел и съдия", тогава можем да сравним процеса на разбиране на текста с процеса на раждане и разбиране на света: пред човек, т.е. пред свидетеля и съдията светът и неговите обекти нямаха име – както текстът няма резултат на тълкуване без четене и извън реципиента. В едно произведение, което е текст, се реализира цялото пространство на битието на човека, отдалечено от самия него. Друга особеност на творбата е, че придобива смисъл само в процеса на общуване между автора и читателя, които са отчуждени един от друг. И в това общуване чрез произведения светът е измислен, създаден за първи път: текстът винаги е насочен към друг, това е неговата комуникативна природа. Според V.S. Bibler, текст, разбиран като произведение, „живее от контексти..., цялото му съдържание е само в него и цялото му съдържание е извън него, само в неговите граници, в несъществуването му като текст”. Текстът като произведение има смисъл само когато е разбираем за другите, а това е възможно само ако са изпълнени следните условия: вътрешната логика на значенията на текста, съответствието му с традициите на разказа на определена култура, изразителност и яснота на контекстите, т.е съвпадението им от страна на автора и читателя. С други думи, културният диалог в пространството на текста е идентичен с херменевтическата интерпретация, която може да се приложи по отношение на всеки текст като основа и фокус на всяко събитие. В пространството на текста има диалогична среща на субекти, потопени в едно безкрайно културен контекст... Самият процес на този вид интерпретация акумулира в себе си проблема за възприемане на текста, разпознаване и разбиране на значението на даден език; разпознаване и разбиране в контекста на дадена култура; активно диалогично разбиране (като последен, последен етап на културния диалог). Така както разбирането в текста, така и самият културен диалог се основават на три условия: контекста на това, което се описва, контекста на автора и контекста на интерпретатора. Ето защо „разбирането винаги е диалогично” и субективно: то е едновременно взаимно разбиране, общуване и себепознание.

В континуума на културния диалог и текста, свързан помежду си в акта на общуване с него, има стремеж към универсалност, което е една от характеристиките на хуманитарното мислене и в същото време определя същността на самия диалог. Библер и Бахтин в своята концепция посочват особеността на хуманитарното мислене: то е диалогично и представлява човек като истински субект на културата, следователно винаги е фокусирано върху търсенето на смисъл и процеса на тълкуване на знак, код, символ. Именно тук се заключава основната разлика между хуманитарните науки и техническото и естествено-научното мислене: първото е мащабно, т.к. прави човек (субект) истински свидетел и съдия, докато последният е по-местен, т.к търси смисъл не в текстове и произведения, не в знаци и символи, а в предмети от бита и неща от материалния свят. Хуманитарното мислене приканва човек, който се насочва към „Другия“, да се обърне към себепознанието, като търси общо значение в културния диалог. Разкриването на това значение, разкриването на същността на обектите на околния свят определя въздействието върху развитието на личността: „Смисълът не може (и не иска) да променя физически, материални и други явления, не може да действа като материална сила. Да, той не се нуждае от това: той самият е по-силен от всяка сила, той променя цялостния смисъл на събитието и реалността ... (семантична трансформация на битието). "

Следователно концепцията за културен диалог се реализира в хуманитарните науки, в процеса на интерпретиране и осмисляне на „Другия“ и себе си; субектът може да бъде не само отделна личност, но и общност, която извежда своя собствена интелектуална парадигма за по-нататъшно разбиране и изследване на базата на външен диалог. Хуманитарното мислене е почти идентично, еквивалентно на диалогичното: „Разбирането като диалог. Ние идваме тук на преден план... на хуманитарното мислене като цяло, на девствена почва. Нова постановка на проблема за авторството (на творческата личност)”. ... В тази връзка става очевидно, че диалогът и текстът са семантично съчетани с концепцията за творчеството на Бахтин, която е „... концепцията за човека като субект на културата: категорията творчество... обозначава начина, по който личността е представена в културата, или по-точно начинът на човешкия живот в културата". Коментирайки твърдението, отбелязваме, че социокултурното общуване, историческото развитие на различни култури се появяват в статуса на съзнанието и производството на текстове, а те от своя страна са резултат от творческата и духовна дейност на човека. Текстът, както вече посочихме, винаги е насочен към „Другия”, което означава един вид творчески акт на общо разбиране: „Всеки продукт на човешката креативност е вид „послание”; той „говори” по свой начин, пита и отговаря, носи „послание”, което трябва да може да „чува” и което в контакт с друг текст отново и отново се актуализира в цялостния живот на културата”. Доминиращата роля в концепцията за творчество и в концепцията за културен диалог принадлежи отново на смисъла - като отговор на духовната заявка на индивида, като възможност за нов интерпретативен обрат в пространството на текста. В тази ситуация творчеството се превръща в обединяваща сила, мярка и индикатор за значението на предметите в света, характеристика на личностното ниво на духовна, изследователска, интелектуална дейност.

В заключение добавяме, че диалогът на културите като понятие се отнася по-скоро към речник на философията, отколкото на културологията, тъй като първата разбира факта на промяната в хуманитарната парадигма, факта на културно-творческата и текстова интерпретация. Диалогът на културите е концепция за модерността, отразяваща началото на века и новите процеси на по-нататъшни общи културни модификации, представяща се като нова форма на култура на XXI век. Можем да кажем, че в съвременната диалогична култура на интерпретациите се активира ролята на адресата или на читателя като такъв, а ролята на автора остава първичен творец. Произведенията на минали култури днес се възприемат като специални преживявания на началото на разбирането и разбирането, историята на културата се превръща в модерен диалог на културите, чийто обект са събитията от миналото. Диалогът в тази ситуация представлява културна общност и културна рефлексия с акт на културно творчество и разбиране на значението на произведенията.

Рецензенти:

Балабанов П.И., доктор по философия, професор, професор в катедрата по философия, право и социално-политически дисциплини на Федералната държавна бюджетна образователна институция за висше професионално образование „Кемеровски държавен университет за култура и изкуства“, Кемерово;

Миненко Г. Н., доктор по културология, професор, професор в катедрата по културология на Федералната държавна бюджетна образователна институция за висше професионално образование „Кемеровски държавен университет за култура и изкуства“, Кемерово.

Библиографска справка

ММ Бахтин и неговите произведения

Михаил Михайлович Бахтин ($ 1895-1975) е една от ключовите фигури във философията на съветския период. Това, което го прави такъв, е, че не се занимава пряко с марксистката философия, но се интересува предимно от въпроси на литературната критика, история на изкуството, философия на религията и т.н.

През 1946 г. Бахтин защитава докторска дисертация. Темата му засягаше въпросите на творчеството на Ф. Рабле. Впоследствие той пише труд, озаглавен Проблеми на поетиката на Достоевски, където говори за диалога като принцип на философията.

В по-късния период на своята дейност той се занимава с философско осмисляне на проблемите на хуманитарните науки. Ето, от перото на мислителя излезе:

• „Въпроси на литературата и естетиката“,
• „Естетика на словесното творчество”.

Предистория и влияния

Забележка 1

Концепцията за диалог във философията на М.М. Бахтин е ключов; въз основа на него се изгражда неговата програма за анализ в цялата хуманитарни науки.

Предпоставка за формирането на философията беше възпитанието на Бахтин под ръководството на руския философ A.I. Введенски, последовател на И. Кант. Введенски се интересуваше от проблема за „аз“ и „другия“. Този интерес е свързан с епистемологията, по-точно с опитите за преодоляване на пропастта между субект и обект.

Отношението между „аз“ и „други“ в рамките на философията на Бахтин се изгражда от гледна точка на етиката и естетиката. Във връзка с този материал за анализ мислителят избира проблемите на обикновеното.

Концепцията на Бахтин за диалога се различава от подобни, както чужди, така и вътрешни. Философът екзистенциалист М. Бубер прави разлика между отношението Аз-Ти (диалог) и отношението Аз-То (монолог). СРЕЩУ. Библер, последовател на Бахтин, говори предимно за диалога на културите, философските парадигми.

Философия на диалога

Струва си да започнете разговор за философията на диалога на Бахтин с три ключови понятия:

1. „Изключване” е понятие, което отразява уникалността на позицията на участниците в диалога.
2. „Не-алиби в битието“ – с тази категория Бахтин предава отговорността на лицето в диалога; диалогът е един вид дело тук.
3. Гранична ситуация – мислителят вярва, че всеки диалог, било то между хора или между култури, се води в позиция на границата между „Аз” и „Друг”.

Въз основа на тези категории Бахтин описва връзката между „Аз“ и „Други“. Според мислителя „Другият“ съществува преди „аз“. "Аз" се появява и разгръща само при среща с "Другия". В разбирането на Бахтин за „Другия” може да се забележи религиозна основа, във връзка с която „Другият” е свързан с Бога.

Взаимодействието на "Аз" и "Други" се осъществява с участието на категорията действие. Човек, обръщайки се към Другия, извършва действие. В този случай стойността на „аз“ на човек е равна на стойността на „другия“. Бахтин прави разлика между света на живота и света на културата. Светът на живота е уникалността и уникалността на човешкото „Аз“, а светът на културата е уникалността на смисъла, съдържащ се в него.

На практика това действие се формализира в дума, насочена към Другия. Делото се изразява в диалога между „Аз” и „Друг”. Като цяло тяхното взаимодействие се основава на текста и следователно на законите на неговото съществуване.

Методология на хуманитарните науки

Разбирането на връзката между „Аз“ и „Другият“ като текст кара Бахтин да се заеме с въпроса за статута на хуманитарното знание и процеса на получаването му. В този смисъл мислителят не създава детайлна епистемологична концепция на хуманитарните науки. Той прилага един вид подходи към този проблем.

Какво е хуманитарно познание? Неговата долна граница е познанието за нещо, горната граница е среща с Бога; той се намира в идентифицирания интервал. Предмет на хуманитарното познание е говоренето, което има значения на битието.

Забележка 2

В по-късния етап от своето творчество Бахтин определя хуманитарните науки като вид познание за човека в спецификата на неговата природа. Категорията на разбирането е характерна за хуманитарните науки. Чрез разбирането на текста човек може да разбере вътрешния свят на автора, с други думи, същността на човешкото съществуване. В интерпретацията на мислителя разбирането е превръщането на „чуждото” в „наше”, поглед от гледна точка на Другия.

Тема 2. Художествен текст в светлината на теорията на диалога М.М. Бахтин. Форми на взаимодействие в триъгълника автор – текст – читател

Бахтин Михаил Михайлович (5 (17) ноември 1895 г., Орел - 7 март 1975 г., Москва) - руски учен-философ, литературен критик, теоретик на изкуството, автор на исторически и теоретични трудове, посветени на епоса, романа, езика, формирането и промяната на художественото форми, в които разкрива стойността – философския смисъл на категориите поетика, изследва полифоничната форма на романа („Проблеми на поетиката на Достоевски” 1979) и народната „смееща” култура на Средновековието („Творчеството на Франсоа Рабле", 1965 г.); сборник със статии "Въпроси на литературата и естетиката" (1975); изследване "Към философията на действието" (публикувано през 1986 г.).

Относно M.M. Бахтин

1) Смисълът на творческия живот на Бахтин може да бъде най-пълно и точно дефиниран, както следва: откриването на основите на хуманитарното мислене, разбирано в неговата реална, онтологично значима универсалност (V.S.Bibler, съветски и руски философ, културолог, историк на културата)

2) През 20-те години на миналия век Бахтин написва наскоро публикуван чисто философски труд „Към философията на действието“. И всичко е изградено върху литература, върху филология. Бахтин направи епохален обрат. Някога философията и филологията са били неразделни. Това важи и за ранната християнска теология, за цялото наследство на човешката мисъл както в Европа, така и в Азия. След това имаше разпад, който продължи все по-далеч. Очевидно е, че е било неизбежно, несъмнено е било плодотворно: без диференциация не може да има развитие на науката. В крайна сметка обаче това разпадане доведе до неприятни последици. Бахтин, от своя страна, е човек, който успя да възстанови това единство. Всеки негов аргумент може да се разглежда едновременно като филологически и философски едновременно. Разбира се, за да се направи такъв грандиозен обрат, за да се обедини София и Логос, човек трябваше да има наистина изключителен, велик ум. (В. В. Кожинов, руски критик, литературен критик, философ, историк)

3) М. М. Бахтин развива идеите си за диалогичното битие на човека под формата на есета по философска антропология. Ученият повдига въпроса за съдържанието на образа на „аз“ и посочва, че то трябва да включва моите представи за тялото ми, външния ми вид, миналото ми, както и моите чувства, преживявания и концептуални представи за моето „аз“. Важно е да разберете: „Какво разбирам под Аз, когато казвам и преживявам: „Живея“, „Ще умра“, „Аз съм“, „Няма да бъда“, „Не бях“ и т.н. , а също и да разкрия каква е фундаменталната разлика между моя образ за Аз и моята представа за другия. Важно е да се определи вида на битието на образа на моето Аз и по-специално да се разкрие това, което е дадено в този образ „на мен директно и какво се дава само чрез другия“. … Еднакво важно е да изследвам съществуването на „другия“ извън мен и вътре в мен, в мен. До каква степен „другият” в мен се появява във формите на „не-аз”, „другото ми аз” и „над-аз” (тоест да бъдеш в мен, нещо по-голямо от мен в мен). Бахтин отделя образите „Аз-за-себе си”, „Аз-за-друг” и „Друг-за-мен” като основни структури на самосъзнанието и образа на Аз... (Г.В.Дяконов, кандидат на психологически науки, доцент, професор в катедрата по практическа психология на Кировоградския институт за регионална икономика и управление).

Теория на диалога M.M. Бахтина

Източници:

1) Бахтин М.М. Проблеми на поетиката на Достоевски. М., 1972г

2) Бахтин М.М. Естетика на словесното творчество / Съст. С. Г. Бочаров - Москва: Изкуство, 1979.

3) Библейският В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или поетиката на културата. (По пътя към хуманитарния разум). - Москва, "Гнозис", 1991.

1. Какво е диалог?

· Диалоговите взаимоотношения... са почти универсален феномен, който пронизва цялата човешка реч и всички взаимоотношения и проявления на човешкия живот, изобщо всичко, което има смисъл и значение... Където започва съзнанието, там... започва диалогът

· Диалогичната природа на съзнанието, диалогичната природа на самия човешки живот. Единствената адекватна форма на словесно изразяване на истинския човешки живот е незавършен диалог. Животът по природа е диалогичен. Да живееш означава да участваш в диалог: да задаваш въпроси, да слушаш, да отговаряш, да се съгласяваш и т. н. В този диалог човек участва с целия си живот: с очите, устните, ръцете, душата, духа, цялото тяло, делата. Той влага целия себе си в словото и това слово е включено в диалогичната тъкан на човешкия живот, в световния симпозиум.

· Това произтича от природата на думата, която винаги иска да бъде чута, винаги търси взаимно разбиране и не се спира на най-близкото разбиране, а си пробива път все по-напред (неограничен). [E, p. 306]

· За една дума (и следователно за човек) няма нищо по-лошо от безотговорност.

· Словото иска да бъде чуто, разбрано, отговорено и отговорено отново, и така до безкрай. Влиза в диалог, който няма семантичен край (но за един или друг участник може да бъде физически прекъснат).

· Една дума, жива дума, неразривно свързана с диалогичното общуване, по своята същност иска да бъде чута и отговорена. По своя диалогичен характер той предполага и последната диалогична инстанция. Дайте думата, бъдете чути. Недопустимост на неприсъствено решение. Думата ми остава в продължаващ диалог, където ще бъде чута, отговорена и преосмислена.

· Разпознаване на глас. Това включва височина, диапазон, тембър и естетическа категория (лирична, драматична и т.н.). Това включва мирогледа и съдбата на човек. Човек като холистичен глас влиза в диалог. Той участва в него не само с мислите си, но и със съдбата си, с цялата си индивидуалност.