Schelling investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana. F. Schelling: estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana y temas relacionados

FV Schelling

Schelling V
Investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana y temas relacionados.

F. W. J. Schelling
ESTUDIOS FILOSÓFICOS SOBRE LA ESENCIA DE LA LIBERTAD HUMANA
Y ARTÍCULOS RELACIONADOS
(ADVERTENCIA). 1809
La presentación posterior requiere, en opinión del autor, solo algunas observaciones preliminares.
Dado que la razón, el pensamiento y la cognición se atribuyen principalmente a la esencia de la naturaleza espiritual, la oposición entre naturaleza y espíritu se consideró naturalmente al principio en este aspecto. La firme creencia de que la razón es peculiar solo de las personas, la creencia en la perfecta subjetividad de todo pensamiento y cognición y que la naturaleza está completamente desprovista de razón y capacidad de pensar, junto con el tipo mecánico de representación que prevalece en todas partes, para el principio dinámico. recién despertado por Kant pasó solo a cierto tipo de mecánica superior y no fue reconocido en su identidad con el principio espiritual; tal línea de pensamiento está suficientemente justificada. Ahora se ha arrancado la raíz de la oposición, y la afirmación de una visión más correcta puede dejarse con seguridad al movimiento progresivo general hacia una cognición superior.
Ha llegado el momento de identificar la más alta o, mejor dicho, la verdadera oposición, la oposición entre necesidad y libertad, cuya consideración sólo introduce en el enfoque más profundo de la filosofía.
Después de la primera presentación general de su sistema (en el "Journal of Contemplative Physics"), cuya continuación fue, lamentablemente, interrumpida por circunstancias externas, el autor de este trabajo se limitó únicamente a la investigación filosófica natural; por lo tanto, si no tenemos en cuenta el inicio que marca la obra "Filosofía y religión", que quedó insuficientemente claro por la ambigüedad de la presentación, en esta obra por primera vez expone con total certeza su concepto de la parte ideal de la filosofía; Para que ese primer ensayo adquiera su significado, es necesario acompañarlo de esta investigación, que, por la propia naturaleza del tema en sí, debe contener inevitablemente conclusiones más profundas sobre el sistema en su conjunto, más que en cualquier investigación de una naturaleza más particular.
A pesar de que el autor hasta ahora no ha expresado en ninguna parte (excluyendo su obra "Filosofía y religión") su opinión sobre los principales problemas que se abordarán aquí: el libre albedrío, el bien y el mal, la personalidad, etc., esto no es impidió que alguien le atribuyera, según su propio entendimiento, opiniones, incluso en su contenido, completamente inconsistentes con la obra mencionada, aparentemente dejadas sin atención alguna. Al parecer, de conformidad con las disposiciones básicas del autor, también sus supuestos seguidores no invitados expresaron muy incorrectamente una serie de cuestiones, incluidas las que se examinan aquí.
Parecería que sólo un sistema completo y establecido puede tener adeptos en el sentido correcto de la palabra. Hasta ahora, el autor aún no ha ofrecido tal sistema a la atención de lectores en ningún lugar y ha desarrollado solo sus aspectos individuales (y también a menudo están solo en alguna conexión separada, por ejemplo, polémica). Por lo tanto, creía que sus escritos debían considerarse como fragmentos de un todo, para ver la conexión entre los cuales es posible con mayor perspicacia de la que suele ser inherente a los partidarios y más buena voluntad que a los oponentes. Dado que la única presentación científica de su sistema quedó incompleta, resultó que nadie en su verdadera tendencia, o muy pocos, lo entendieron. Inmediatamente después de la aparición de este fragmento, comenzó su descrédito y distorsión, por un lado, explicaciones, revisiones y traducciones por otro, y el mayor mal fue la transposición del pensamiento del autor a un lenguaje supuestamente más brillante (ya que estaba en esta vez que una intoxicación poética completamente desenfrenada se apoderó de las mentes) ... Ahora parece que ha llegado el momento de impulsos más saludables. Se está reviviendo el esfuerzo por la fidelidad, la diligencia y la profundidad. La gente empieza a ver en el vacío a los que se han disfrazado de máxima nueva filosofía, comparando a los héroes del teatro francés o bailarines de cuerda, lo que son en realidad. En cuanto a aquellos que, en todos los mercados, repetían, como melodías de zanfona, lo nuevo que se habían apoderado, finalmente despertaron tal disgusto general que pronto ya no encontrarían oyentes, sobre todo si los críticos, que, sin embargo, lo hacen. No pretenda hacer el mal, deje de afirmar al escuchar cada rapsodia incomprensible, que incluyó varios giros del célebre escritor, que fue escrita de acuerdo con sus principales disposiciones. Es mejor considerar a tales rapsodas como escritores originales, de hecho, todos quieren serlo, y muchos de ellos, en cierto sentido, lo son.
Dejemos que este ensayo sirva para eliminar una serie de opiniones preconcebidas, por un lado, y la charla vacía e irresponsable, por el otro.
Finalmente, quisiéramos que aquellos que abiertamente o disfrazados se oponen al autor sobre este tema, expresen sus puntos de vista con tanta franqueza como se hace aquí. El dominio pleno del tema permite expresarlo libremente, y los métodos artificiales de polémica no pueden ser una forma de filosofía. Pero deseamos aún más que el espíritu de las aspiraciones conjuntas se establezca cada vez más firmemente y que el espíritu sectario que con demasiada frecuencia se apoderó de los alemanes no impidiera la adquisición de conocimientos y opiniones, cuyo pleno desarrollo desde tiempos inmemoriales estaba previsto. para los alemanes y de los que, tal vez, nunca estuvieron más cerca de lo que están ahora ...
Munich, 31 de marzo de 1809
La tarea de la investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana puede ser, por un lado, la identificación de su concepto correcto, porque, por más directa que sea la propiedad de cada persona, el sentimiento de libertad, de ninguna manera se ubica en la superficie de la conciencia e incluso para expresarla simplemente en palabras, se requiere más de la pureza y profundidad habituales del pensamiento; Por otro lado, estos estudios pueden tener como objetivo vincular este concepto con perspectiva científica en su integridad. Dado que un concepto nunca puede definirse en su singularidad y adquiere la plenitud científica completa solo estableciendo su conexión con el todo, y esto se refiere principalmente al concepto de libertad, que, si es que posee realidad, no solo debe ser un subordinado o concepto secundario, pero también uno de los puntos centrales dominantes del sistema, entonces ambos aspectos nombrados del estudio aquí, como en otros lugares, coinciden. Es cierto que, de acuerdo con la tradición antigua, pero de ninguna manera olvidada, el concepto de libertad es generalmente incompatible con el sistema, y ​​cualquier filosofía que reclame unidad e integridad conduce inevitablemente a la negación de la libertad. No es fácil refutar afirmaciones generales de este tipo, pues se desconoce por completo qué conceptos limitantes se asocian con la palabra "sistema", por lo que el juicio puede resultar bastante correcto, pero al mismo tiempo expresivo algo bastante ordinario. Esta opinión puede reducirse al hecho de que el concepto de sistema en general y en sí mismo contradice el concepto de libertad; entonces, ¿cómo se puede permitir uno? libertad individual sin embargo, de una forma u otra, está conectado con el universo como un todo (independientemente de si se piensa de manera realista o idealista): la existencia de cualquier sistema, al menos solo en la mente divina, un sistema, junto con el cual existe es libertad. Afirmar en general que este sistema nunca podrá ser comprendido por la mente humana es no volver a afirmar nada, pues, dependiendo del significado que se le dé a esta afirmación, puede ser verdadera o falsa. Todo depende de la definición del principio que subyace al conocimiento humano; Para confirmar la posibilidad de tal cognición, se puede citar lo que dijo Sexto sobre Empédocles: “El gramático y el ignorante supondrán que tal cognición no es más que jactancia y el deseo de considerarse superior a los demás, propiedades que son completamente ajenas a todos. quien al menos de alguna manera se dedica a la filosofía. El que procede de la teoría física y sabe que la doctrina del conocimiento de los semejantes por los semejantes es muy antigua (se atribuye a Pitágoras, pero ya se encuentra en Platón y fue expresado por Empédocles mucho antes), entenderá que el filósofo reclama tal conocimiento (divino) porque solo él, manteniendo la mente pura y no afectada por la malicia, comprende junto con Dios en sí mismo y Dios fuera de sí mismo ". Quienes son ajenos a la ciencia tienden a entenderla como una especie de conocimiento completamente abstracto y sin vida, similar a la geometría ordinaria. Sería más simple y convincente negar la presencia de un sistema en la voluntad o en la mente del ser original, afirmar que generalmente solo hay voluntades separadas, cada una de las cuales es un centro para sí misma y, según Fichte, es la sustancia absoluta de cada yo. Sin embargo, la mente que lucha por la unidad y el sentimiento que afirma la libertad y la individualidad siempre está restringida solo por demandas violentas, que no duran mucho y finalmente son rechazadas. Asimismo, Fichte se vio obligado a testificar en su enseñanza el reconocimiento de la unidad, aunque en una forma miserable del orden moral mundial, cuya consecuencia inmediata fue la oposición e inconsistencia en esta enseñanza. Por tanto, nos parece que, no importa cuántos argumentos a favor de tal afirmación se den desde un punto de vista puramente histórico, es decir, partiendo de sistemas anteriores (no hemos encontrado ningún argumento extraído de la esencia de la razón y cognición), el establecimiento de una conexión entre el concepto de libertad y la cosmovisión en su conjunto seguirá siendo siempre una tarea necesaria, sin cuya solución el concepto mismo de libertad permanecerá indefinido y la filosofía, desprovista de cualquier valor. Porque sólo esta gran tarea es la fuerza impulsora inconsciente e invisible de todo esfuerzo por el conocimiento, desde su forma más baja hasta la más alta; sin la contradicción entre necesidad y libertad, no sólo la filosofía, sino en general cualquier dominio superior del espíritu estaría condenado a la destrucción, que es la suerte de aquellas ciencias en las que esta contradicción no encuentra aplicación. Renunciar a esta tarea renunciando a la razón es más una huida que una victoria. Después de todo, con el mismo éxito se podría renunciar a la libertad, recurriendo a la razón y la necesidad; en cualquier caso, no habría razón para el triunfo.
Esta opinión se expresó más definitivamente en la posición: el único sistema posible de razón es el panteísmo, pero el panteísmo es inevitablemente fatalismo. Tales nombres generales, que definen inmediatamente todo el conjunto de opiniones, son sin duda un descubrimiento magnífico. Si se encuentra un nombre adecuado para cualquier sistema, entonces todo lo demás viene por sí solo, y no hay necesidad de gastar energía en un estudio detallado de lo que constituye la singularidad de este sistema. Incluso el lego puede, tan pronto como se le den estos nombres, emitir juicios sobre lo más profundo del pensamiento humano. Sin embargo, al hacer una declaración tan importante, el punto aún está en una definición más precisa del concepto. Después de todo, si el panteísmo no significa más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, entonces difícilmente podría negarse que toda visión racional debería, en un sentido u otro, gravitar hacia esta doctrina. Sin embargo, es el significado lo que marca la diferencia aquí. Sin duda, una visión fatalista también puede estar asociada con el panteísmo; sin embargo, que no está relacionado con él en su esencia, es evidente por el hecho de que muchos llegaron al panteísmo precisamente como resultado de su inherente y vivo sentido de libertad. La mayoría, si quisieran ser sinceros, admitirían que, de acuerdo con sus ideas, la libertad individual contradice casi todas las propiedades de un ser superior, por ejemplo, su omnipotencia. El reconocimiento de la libertad nos obliga a reconocer fuera del poder divino y con él un poder que no está condicionado por su principio, que, según estos conceptos, es inconcebible. Así como el Sol extingue todos los cuerpos celestes del firmamento, así, y en mayor medida, el poder infinito extingue toda fuerza finita. La causalidad absoluta en un solo ser deja a todos los demás solo con pasividad incondicional. A esto se suma la dependencia de todas las criaturas del mundo de Dios y el hecho de que incluso la misma continuación de su existencia es solo una creación constantemente renovada, en la que un ser finito se produce no como un universal indefinido, sino como un determinado. individuo con tales y no otros pensamientos, aspiraciones y acciones. La afirmación de que Dios se abstiene de manifestar su omnipotencia para que el hombre pueda actuar, o que permite la libertad, no explica nada: si Dios, aunque sea por un momento, se abstuviera de manifestar su omnipotencia, el hombre dejaría de ser. ¿Hay otra salida que supere este argumento, que no sea la creencia de que es posible salvar al hombre y su libertad, ya que su libertad es inconcebible frente a la omnipotencia de Dios, sólo es posible introduciendo al hombre y su libertad en el ser divino mismo, argumentando que el hombre no está fuera de Dios, sino en Dios, y que su misma actividad está incluida en la vida de Dios? A partir de ahí, los místicos y religiosos de todos los tiempos alcanzaron la fe en la unidad del hombre con Dios, que, aparentemente, es necesaria tanto para el sentimiento interior como para la razón y la especulación, si no más. Sí mismo Sagrada Biblia ve precisamente en la conciencia de la libertad la impronta y garantía de la fe de que vivimos y permanecemos en Dios. ¿Cómo puede la doctrina que tantos han aplicado al hombre precisamente para salvar la libertad contradecir necesariamente la libertad?
Otra, como suele creerse, una explicación más acertada del panteísmo, se reduce a que consiste en la completa identificación de Dios con las cosas, en la mezcla de la criatura con el creador, de donde parten muchas otras afirmaciones duras e inaceptables. son derivados. Mientras tanto, difícilmente es posible encontrar una distinción más completa entre las cosas de Dios que la que encontramos en Spinoza, cuya enseñanza generalmente se considera patrón clásico panteísmo. Dios es aquello que está en sí mismo y sólo se comprende de sí mismo; lo final es lo que es necesario en el otro y sólo puede entenderse a partir de este otro. De acuerdo con esta distinción, es obvio que las cosas difieren de Dios no en grado o en sus limitaciones, como podría parecer con una doctrina de modificaciones percibida superficialmente, sino toto genere. Sin embargo, cualquiera que sea la relación de las cosas con Dios, están absolutamente separadas de Dios por el hecho de que solo pueden estar en el otro y después del otro (es decir, en él y después de él), que su concepto es derivado y sería completamente imposible sin el concepto de Dios; por el contrario, Dios es el único e inicialmente independiente, autoafirmante, al que todo lo demás se refiere sólo como afirmado, como consecuencia del fundamento. Solo bajo tal premisa son significativas otras propiedades de las cosas, por ejemplo, su eternidad. Dios es eterno por naturaleza, las cosas están solo con él y como consecuencia de su ser, es decir, un derivado. Es precisamente a causa de esta diferencia que todas las cosas individuales tomadas en su totalidad no pueden, como generalmente se supone, constituir a Dios, porque no existe tal combinación por medio de la cual lo que es por su naturaleza derivado sea capaz de pasar a lo que es. por su naturaleza es originalmente, así como los puntos únicos de un círculo, tomados en su totalidad, no pueden formar un círculo, ya que como un todo necesariamente los precede en su concepto. Aún más absurda es la opinión de que, en la enseñanza de Spinoza, incluso una sola cosa debe necesariamente ser igual a Dios. Porque aunque encontráramos en Spinoza una expresión tajante de que todo es una modificación de Dios, los elementos de este concepto son tan contradictorios que se desintegra directamente en su comprensión. Modificado, es decir, derivado, Dios no es Dios en su propio sentido superior; a través de esta única adición, la cosa vuelve a ocupar su lugar, en el que está eternamente separada de Dios. La razón de tales malas interpretaciones, a las que otros sistemas han sido suficientemente sometidos, es una mala comprensión general de la ley de identidad o el significado de un paquete en un juicio. Después de todo, incluso a un niño se le puede explicar que en ninguna oración en la que, de acuerdo con interpretación aceptada se expresa la identidad del sujeto y el predicado, por lo que no se afirma una coincidencia completa o incluso una conexión directa de ambos; por ejemplo, la oración "este cuerpo es azul" no significa que el cuerpo es azul en eso y por aquello en lo cual y por lo cual es un cuerpo, sino sólo lo siguiente: lo que es este cuerpo también es azul, aunque no en el mismo valor. Sin embargo, tal suposición, que indica una completa ignorancia de en qué consiste la esencia del paquete, se hace constantemente en nuestro tiempo, cuando Viene sobre la máxima aplicación de la ley de identidad. Si, por ejemplo, se presenta la proposición: "Lo perfecto es imperfecto", entonces su significado es el siguiente: lo imperfecto no es por lo que y en lo que es imperfecto, sino por lo perfecto, que está en eso; en nuestro tiempo, el significado de esta posición es el siguiente: lo perfecto y lo imperfecto son uno y lo mismo, todos iguales entre sí, lo peor y lo mejor, estupidez y sabiduría. O la proposición: "el bien es el mal", que significa: el mal no tiene el poder de ser por sí mismo; lo que existe en él es (considerado en sí y para sí) bueno; esta disposición se interpreta de la siguiente manera: se niega la eterna distinción entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, se asume que lógicamente son uno y lo mismo. O si se argumenta que lo necesario y lo libre son uno, cuyo significado es que lo que (en última instancia) es la esencia del mundo moral es también la esencia de la naturaleza, esto se entiende de la siguiente manera: lo libre es nada. pero la fuerza de la naturaleza, un resorte, que, como cualquier otro, está sujeto a un mecanismo. Lo mismo ocurre con la afirmación de que el alma y el cuerpo son uno; se interpreta así: el alma es material, es aire, es éter, el jugo de los nervios, etc., porque lo contrario es que el cuerpo es un alma o que en el enunciado anterior lo que parece ser necesario es él mismo libre Con prudencia no se advierte, aunque es con la misma la base que se puede deducir de esta afirmación. Tales malentendidos, si no son intencionales, atestiguan un grado de inmadurez dialéctica, más allá del cual la filosofía griega casi pasó desde sus primeros pasos, y nos hacen considerar nuestro deber indispensable recomendar persistentemente un estudio minucioso de la lógica. La vieja lógica reflexiva distinguía al sujeto y al predicado como antecendens et consens y así expresaba el significado real de la ley de identidad. Esta relación persiste incluso en una oración tautológica, si no es completamente sin sentido. Quien dice: "El cuerpo es el cuerpo" piensa que el sujeto de la oración es absolutamente diferente del predicado, a saber: el primero - como una unidad, el segundo - como propiedades separadas contenidas en el concepto de cuerpo, que se refieren a ella como antecendens a las consecuentes. Este es el significado de otra vieja explicación, según la cual el sujeto y el predicado se oponen entre sí como plegados y desplegados (implícitamente y explícitamente).
Sin embargo, los partidarios de la afirmación antes mencionada nos dirán, la crítica del panteísmo no se trata en absoluto del hecho de que Dios lo es todo (es difícil evadir reconocer esto incluso con la comprensión habitual de sus propiedades), sino del hecho de que las cosas no son nada, que este sistema destruye toda individualidad. Esta nueva definición parece contradecir la anterior; porque si las cosas no son nada, ¿cómo es posible confundir a Dios con ellas? Entonces, en todas partes solo hay una deidad pura y sin nubes. O si no hay nada fuera de Dios (no solo extra, sino también praeter Deum), entonces ¿cómo es Él todo, no solo en palabras; así, todo el concepto como un todo, por así decirlo, se desintegra y se convierte en nada. Y, en general, surge la pregunta de si se logra mucho mediante el resurgimiento de nombres tan generales, que, tal vez, han gran importancia en la historia de las herejías, pero cuando se aplica a las creaciones del espíritu, donde, al igual que en los fenómenos naturales, las definiciones insignificantes conducen a cambios significativos, sirven solo como un medio burdo. Además, es muy dudoso que la última definición que hemos dado sea aplicable incluso a Spinoza. Porque incluso si, además de (praeter) la sustancia, reconoce sólo sus estados como tales, considera las cosas, entonces esto, es cierto, es un concepto puramente negativo, que no expresa nada significativo o positivo, pero sirve para determinar la relación de las cosas con Dios, y no con eso, que son consideradas por sí mismas. De lo incompleto de esta definición, no se puede concluir que, según esta doctrina, las cosas no contienen nada positivo en absoluto (aunque siempre son de naturaleza derivada). Spinoza expresa su pensamiento de la manera más tajante: el ser individual es la sustancia misma, considerada en una de sus modificaciones, es decir, las consecuencias. Si denotamos la sustancia infinita A, la sustancia infinita, considerada en una de sus consecuencias, como A / a, entonces lo positivo en A / a, por supuesto, es A; sin embargo, de esto no se sigue que A / a = A, es decir, que la sustancia infinita considerada en su consecuencia sea la misma que la sustancia infinita como tal; en otras palabras, no se sigue que - no sea una sustancia especial, aunque sea una consecuencia de A. Esto, sin embargo, no existe en Spinoza; sin embargo, en primer lugar, estamos hablando aquí del panteísmo en general; entonces debe plantearse la pregunta: ¿es este punto de vista realmente incompatible con el propio espinozismo? Es poco probable que alguien discuta esto, ya que se reconoce que las mónadas de Leibniz, que corresponden plenamente a lo que la expresión anterior es A / a, no pueden considerarse como un medio para refutar decisivamente el espinozismo. Sin este tipo de adición, algunas de las declaraciones de Spinoza siguen siendo completamente misteriosas, por ejemplo, que la esencia del alma humana es un concepto vivo de Dios, entendido como eterno (y no como transitorio). Si la sustancia permaneció en sus otras consecuencias A / a, A / c ... solo temporalmente, entonces en esa consecuencia, en el alma humana = a, permanece para siempre y por lo tanto está eterna y permanentemente separada como A / a de sí misma como UNA.
Si declaramos contraste el panteísmo no es una negación de la individualidad, sino de la libertad, entonces muchos sistemas que son significativamente diferentes del panteísmo caerán bajo este concepto. Porque en todos los sistemas de los tiempos modernos que precedieron al descubrimiento del idealismo, tanto en el sistema de Leibniz como en el sistema de Spinoza, no existe un concepto genuino de libertad; En cuanto a la libertad, como muchos de nosotros pensamos en ella, alardeando de que tienen el sentimiento más vivo de ella: la libertad, que se reduce simplemente al dominio del principio racional sobre el principio y los deseos sensuales, entonces tal libertad se puede hacer sin mucho esfuerzo con bastante facilidad e incluso con mayor seguridad deducirlo con certeza del sistema de Spinoza. En consecuencia, la negación de la libertad o su afirmación descansa, aparentemente, en general en algo completamente diferente a la aceptación o rechazo del panteísmo (la inmanencia de las cosas en Dios). Si a primera vista parece que la libertad, que no puede oponerse a Dios, se sumerge aquí en la identidad, entonces podemos afirmar, sin embargo, que esta apariencia es sólo una consecuencia de una idea imperfecta y vacía de la ley de la identidad. El principio de la ley de la identidad no expresa esa unidad que, rotando en la esfera de la semejanza, es incapaz de progresar y, por tanto, es ella misma insensible y sin vida. La unidad de esta ley es directamente creadora. Ya en relación con el sujeto y el predicado, hemos revelado la relación de la razón con el efecto, y la ley de la razón es, por tanto, tan primordial como la ley de la identidad. Por tanto, lo eterno debe ser inmediatamente y como es en sí mismo, también el fundamento. Aquello, cuya base es en su esencia, es, por tanto, dependiente y, según la visión inmanente, contenido en él. Sin embargo, la dependencia no elimina la independencia, ni siquiera elimina la libertad. No define la esencia, sólo afirma que lo dependiente, sea lo que sea, sólo puede ser consecuencia de aquello de lo que depende; la adicción no nos dice que este adicto es y que no lo es. Cada individuo orgánico, como persona que se ha convertido, es solo a través del otro y es tan dependiente en el devenir, pero de ninguna manera en el ser. No hay nada de incongruente, según Leibniz, en el hecho de que el que es Dios se genera simultáneamente, o viceversa: así como no hay contradicción en el hecho de que el que es hijo del hombre es él mismo un hombre. Al contrario, sería contradictorio si el dependiente, o lo que es consecuencia, no fuera independiente. Entonces tendríamos dependencia sin lo dependiente, una consecuencia sin lo que se sigue de ella (Consentia absque Consecuente), y por lo tanto no tendría un efecto real, es decir, todo el concepto se restaría. Lo mismo se aplica a estar en otro. Un miembro separado, como el ojo, solo es posible en la integridad del organismo;

Página actual: 1 (el total del libro tiene 5 páginas)

Schelling V
Investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana y temas relacionados.

F. W. J. Schelling

ESTUDIOS FILOSÓFICOS SOBRE LA ESENCIA DE LA LIBERTAD HUMANA

Y ARTÍCULOS RELACIONADOS

(ADVERTENCIA). 1809

La exposición posterior necesita, en opinión del autor, solo unas pocas observaciones preliminares.

Dado que la razón, el pensamiento y la cognición se atribuyen principalmente a la esencia de la naturaleza espiritual, la oposición entre naturaleza y espíritu se consideró naturalmente al principio en este aspecto. La firme creencia de que la razón es peculiar solo de las personas, la convicción en la perfecta subjetividad de todo pensamiento y cognición, y en el hecho de que la naturaleza está completamente desprovista de razón y capacidad de pensar, junto con el tipo mecánico de representación que prevalece en todas partes. porque el principio dinámico recién despertado por Kant pasó sólo a cierto tipo de mecánica superior y no fue conocido en su identidad con el principio espiritual; tal línea de pensamiento está suficientemente justificada. Ahora se ha arrancado la raíz de la oposición, y la afirmación de una visión más correcta puede dejarse con seguridad al movimiento progresivo general hacia una cognición superior.

Ha llegado el momento de identificar la más alta o, mejor dicho, la verdadera oposición, la oposición entre necesidad y libertad, cuya consideración sólo introduce en el enfoque más profundo de la filosofía.

Después de la primera presentación general de su sistema (en el "Journal of Contemplative Physics"), cuya continuación fue, lamentablemente, interrumpida por circunstancias externas, el autor de este trabajo se limitó sólo a la investigación filosófica natural; por lo tanto, si no tenemos en cuenta el inicio que marca la obra "Filosofía y religión", que quedó insuficientemente claro por la ambigüedad de la presentación, en esta obra por primera vez expone con total certeza su concepto de la parte ideal de la filosofía; Para que ese primer ensayo adquiera su significado, es necesario acompañarlo de esta investigación, que, por la propia naturaleza del tema en sí, debe contener inevitablemente conclusiones más profundas sobre el sistema en su conjunto, más que en cualquier investigación de una naturaleza más particular.

A pesar de que el autor hasta ahora no ha expresado en ninguna parte (excluyendo su obra "Filosofía y religión") su opinión sobre los principales problemas que se abordarán aquí: el libre albedrío, el bien y el mal, la personalidad, etc., esto no es impidió que alguien le atribuyera, según su propio entendimiento, opiniones, incluso en su contenido, completamente inconsistentes con la obra mencionada, aparentemente dejadas sin atención alguna. Al parecer, de conformidad con las disposiciones básicas del autor, también sus supuestos seguidores no invitados expresaron muy incorrectamente una serie de cuestiones, incluidas las que se examinan aquí.

Parecería que sólo un sistema completo y establecido puede tener adeptos en el sentido correcto de la palabra. Hasta ahora, el autor aún no ha ofrecido tal sistema a la atención de lectores en ningún lugar y ha desarrollado solo sus aspectos individuales (y también a menudo están solo en alguna conexión separada, por ejemplo, polémica). Por lo tanto, creía que sus escritos debían considerarse como fragmentos de un todo, para ver la conexión entre los cuales es posible con mayor perspicacia de la que suele ser inherente a los partidarios y más buena voluntad que a los oponentes. Dado que la única presentación científica de su sistema quedó incompleta, resultó que nadie en su verdadera tendencia, o muy pocos, lo entendieron. Inmediatamente después de la aparición de este fragmento, comenzó su descrédito y distorsión, por un lado, explicaciones, revisiones y traducciones por otro, y el mayor mal fue la transposición del pensamiento del autor a un lenguaje supuestamente más brillante (ya que estaba en esta vez que una intoxicación poética completamente desenfrenada se apoderó de las mentes) ... Ahora parece que ha llegado el momento de impulsos más saludables. Se está reviviendo el esfuerzo por la fidelidad, la diligencia y la profundidad. La gente empieza a ver en el vacío a quienes se disfrazaron con la máxima de una nueva filosofía, comparando a los héroes del teatro francés o bailarines de cuerda, lo que realmente son. En cuanto a aquellos que, en todos los mercados, repetían, como melodías de zanfona, lo nuevo que se habían apoderado, finalmente despertaron tal disgusto general que pronto ya no encontrarían oyentes, sobre todo si los críticos, que, sin embargo, lo hacen. No pretenda hacer el mal, deje de afirmar al escuchar cada rapsodia incomprensible, que incluyó varios giros del célebre escritor, que fue escrita de acuerdo con sus principales disposiciones. Es mejor considerar a tales rapsodas como escritores originales, de hecho, todos quieren serlo, y muchos de ellos, en cierto sentido, lo son.

Dejemos que este ensayo sirva para eliminar una serie de opiniones preconcebidas, por un lado, y la charla vacía e irresponsable, por el otro.

Finalmente, quisiéramos que aquellos que abiertamente o disfrazados se oponen al autor sobre este tema, expresen sus puntos de vista con tanta franqueza como se hace aquí. El dominio pleno del tema permite expresarlo libremente, y los métodos artificiales de polémica no pueden ser una forma de filosofía. Pero deseamos aún más que el espíritu de las aspiraciones conjuntas se establezca cada vez más firmemente y que el espíritu sectario que con demasiada frecuencia se apoderó de los alemanes no impidiera la adquisición de conocimientos y opiniones, cuyo pleno desarrollo desde tiempos inmemoriales estaba previsto. para los alemanes y de los que, tal vez, nunca estuvieron más cerca de lo que están ahora ...

La tarea de la investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana puede ser, por un lado, la identificación de su concepto correcto, porque, por más directa que sea la propiedad de cada persona, el sentimiento de libertad, de ninguna manera se ubica en la superficie de la conciencia e incluso para expresarla simplemente en palabras, se requiere más de la pureza y profundidad habituales del pensamiento; por otro lado, estos estudios pueden tener como objetivo vincular este concepto con la cosmovisión científica en su totalidad. Dado que un concepto nunca puede definirse en su singularidad y adquiere la plenitud científica completa solo estableciendo su conexión con el todo, y esto se refiere principalmente al concepto de libertad, que, si es que posee realidad, no solo debe ser un subordinado o concepto secundario, pero también uno de los puntos centrales dominantes del sistema, entonces ambos aspectos nombrados del estudio aquí, como en otros lugares, coinciden. Es cierto que, de acuerdo con la tradición antigua, pero de ninguna manera olvidada, el concepto de libertad es generalmente incompatible con el sistema, y ​​cualquier filosofía que reclame unidad e integridad conduce inevitablemente a la negación de la libertad. No es fácil refutar afirmaciones generales de este tipo, pues se desconoce por completo qué conceptos limitantes se asocian con la palabra "sistema", por lo que el juicio puede resultar bastante correcto, pero al mismo tiempo expresivo algo bastante ordinario. Esta opinión puede reducirse al hecho de que el concepto de sistema en general y en sí mismo contradice el concepto de libertad; Entonces, ¿cómo se puede permitir, dado que la libertad individual está, no obstante, conectada de una manera u otra con el universo en su conjunto (independientemente de si se piensa de manera realista o idealista), la existencia de cualquier sistema, aunque solo sea en la mente divina, un sistema, junto al cual también hay libertad. Afirmar en general que este sistema nunca podrá ser comprendido por la mente humana es no volver a afirmar nada, pues, dependiendo del significado que se le dé a esta afirmación, puede ser verdadera o falsa. Todo depende de la definición del principio que subyace al conocimiento humano; Para confirmar la posibilidad de tal cognición, se puede citar lo que dijo Sexto sobre Empédocles: “El gramático y el ignorante supondrán que tal cognición no es más que jactancia y el deseo de considerarse superior a los demás, propiedades que son completamente ajenas a todos. quien al menos de alguna manera se dedica a la filosofía. El que procede de la teoría física y sabe que la doctrina del conocimiento de los semejantes por semejantes es muy antigua (se atribuye a Pitágoras, pero ya se encuentra en Platón y fue expresado por Empédocles mucho antes), entenderá que el filósofo reclama tal conocimiento (divino) porque solo él, manteniendo su razón pura y no afectada por la malicia, comprende junto con Dios en sí mismo y Dios fuera de sí mismo ". Quienes son ajenos a la ciencia tienden a entenderla como una especie de conocimiento completamente abstracto y sin vida, similar a la geometría ordinaria. Sería más simple y convincente negar la presencia de un sistema en la voluntad o en la mente del ser original, afirmar que generalmente solo hay voluntades separadas, cada una de las cuales es un centro para sí misma y, según Fichte, es la sustancia absoluta de cada yo. Sin embargo, la mente que lucha por la unidad y el sentimiento que afirma la libertad y la individualidad siempre está restringida solo por demandas violentas, que no duran mucho y finalmente son rechazadas. Asimismo, Fichte se vio obligado a testificar en su enseñanza el reconocimiento de la unidad, aunque en una forma miserable del orden moral mundial, cuya consecuencia inmediata fue la oposición e inconsistencia en esta enseñanza. Por tanto, nos parece que, no importa cuántos argumentos a favor de tal enunciado se den desde un punto de vista puramente histórico, es decir, partiendo de sistemas anteriores (no hemos encontrado ningún argumento extraído de la esencia de la razón y cognición), el establecimiento de una conexión entre el concepto de libertad y la cosmovisión en su conjunto seguirá siendo siempre una tarea necesaria, sin cuya solución el concepto mismo de libertad permanecerá indefinido y la filosofía, desprovista de cualquier valor. Porque sólo esta gran tarea es la fuerza impulsora inconsciente e invisible de todo esfuerzo por el conocimiento, desde su forma más baja hasta la más alta; sin la contradicción entre necesidad y libertad, no sólo la filosofía, sino en general cualquier dominio superior del espíritu estaría condenado a la destrucción, que es la suerte de aquellas ciencias en las que esta contradicción no encuentra aplicación. Renunciar a esta tarea renunciando a la razón es más una huida que una victoria. Después de todo, con el mismo éxito se podría renunciar a la libertad, recurriendo a la razón y la necesidad; en cualquier caso, no habría razón para el triunfo.

Esta opinión se expresó más definitivamente en la posición: el único sistema posible de razón es el panteísmo, pero el panteísmo es inevitablemente fatalismo. Tales nombres generales, que definen inmediatamente todo el conjunto de opiniones, son sin duda un descubrimiento magnífico. Si se encuentra un nombre adecuado para cualquier sistema, entonces todo lo demás viene por sí solo, y no hay necesidad de gastar energía en un estudio detallado de lo que constituye la singularidad de este sistema. Incluso el lego puede, tan pronto como se le den estos nombres, emitir juicios sobre lo más profundo del pensamiento humano. Sin embargo, al hacer una declaración tan importante, el punto aún está en una definición más precisa del concepto. Después de todo, si el panteísmo no significa más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, entonces difícilmente podría negarse que toda visión racional debería, en un sentido u otro, gravitar hacia esta doctrina. Sin embargo, es el significado lo que marca la diferencia aquí. Sin duda, una visión fatalista también puede estar asociada con el panteísmo; sin embargo, que no está relacionado con él en su esencia, es evidente por el hecho de que muchos llegaron al panteísmo precisamente como resultado de su inherente y vivo sentido de libertad. La mayoría, si quisieran ser sinceros, admitirían que, de acuerdo con sus ideas, la libertad individual contradice casi todas las propiedades de un ser superior, por ejemplo, su omnipotencia. El reconocimiento de la libertad nos obliga a reconocer fuera del poder divino y con él un poder que no está condicionado por su principio, que, según estos conceptos, es inconcebible. Así como el Sol extingue todos los cuerpos celestes del firmamento, así, y en mayor medida, el poder infinito extingue toda fuerza finita. La causalidad absoluta en un solo ser deja a todos los demás solo con pasividad incondicional. A esto se suma la dependencia de todas las criaturas del mundo de Dios y el hecho de que incluso la misma continuación de su existencia es solo una creación constantemente renovada, en la que un ser finito se produce no como un universal indefinido, sino como un determinado. individuo con tales y no otros pensamientos, aspiraciones y acciones. La afirmación de que Dios se abstiene de manifestar su omnipotencia para que el hombre pueda actuar, o que permite la libertad, no explica nada: si Dios, aunque sea por un momento, se abstuviera de manifestar su omnipotencia, el hombre dejaría de ser. ¿Hay otra salida que supere este argumento, que no sea la creencia de que es posible salvar al hombre y su libertad, ya que su libertad es inconcebible frente a la omnipotencia de Dios, sólo es posible introduciendo al hombre y su libertad en el ser divino mismo, argumentando que el hombre no está fuera de Dios, sino en Dios, y que su misma actividad está incluida en la vida de Dios? A partir de ahí, los místicos y religiosos de todos los tiempos alcanzaron la fe en la unidad del hombre con Dios, que, aparentemente, es necesaria tanto para el sentimiento interior como para la razón y la especulación, si no más. La misma Sagrada Escritura ve precisamente en la conciencia de libertad la impronta y garantía de la fe de que vivimos y permanecemos en Dios. ¿Cómo puede la doctrina que tantos han aplicado al hombre precisamente para salvar la libertad contradecir necesariamente la libertad?

Otra, como suele creerse, una explicación más acertada del panteísmo, se reduce a que consiste en la completa identificación de Dios con las cosas, en la mezcla de la criatura con el creador, de donde parten muchas otras afirmaciones duras e inaceptables. son derivados. Mientras tanto, difícilmente es posible encontrar una distinción más completa entre las cosas de Dios que la que encontramos en Spinoza, cuya enseñanza se considera un ejemplo clásico de panteísmo. Dios es aquello que está en sí mismo y sólo se comprende de sí mismo; lo final es lo necesario en el otro y sólo puede entenderse a partir de este otro. De acuerdo con esta distinción, es obvio que las cosas difieren de Dios no en grado o en sus limitaciones, como podría parecer con una doctrina de modificaciones percibida superficialmente, sino toto genere. Sin embargo, cualquiera que sea la relación de las cosas con Dios, están absolutamente separadas de Dios por el hecho de que solo pueden estar en el otro y después del otro (es decir, en él y después de él), que su concepto es derivado y sería completamente imposible sin el concepto de Dios; por el contrario, Dios es el único e inicialmente independiente, autoafirmante, al que todo lo demás se refiere sólo como afirmado, como consecuencia del fundamento. Solo bajo tal premisa son significativas otras propiedades de las cosas, por ejemplo, su eternidad. Dios es eterno por naturaleza, las cosas están solo con él y como consecuencia de su ser, es decir, un derivado. Es precisamente a causa de esta diferencia que todas las cosas individuales tomadas en su totalidad no pueden, como generalmente se supone, constituir a Dios, porque no existe tal combinación por medio de la cual lo que es por su naturaleza derivado sea capaz de pasar a lo que es. por su naturaleza es originalmente, así como los puntos únicos de un círculo, tomados en su totalidad, no pueden formar un círculo, ya que como un todo necesariamente los precede en su concepto. Aún más absurda es la opinión de que, en la enseñanza de Spinoza, incluso una sola cosa debe necesariamente ser igual a Dios. Porque aunque encontráramos en Spinoza una expresión tajante de que todo es una modificación de Dios, los elementos de este concepto son tan contradictorios que se desintegra directamente en su comprensión. Modificado, es decir, derivado, Dios no es Dios en su propio sentido superior; a través de esta única adición, la cosa vuelve a ocupar su lugar, en el que está eternamente separada de Dios. La razón de tales malas interpretaciones, a las que otros sistemas han sido suficientemente sometidos, es una mala comprensión general de la ley de identidad o el significado de un paquete en un juicio. Después de todo, incluso a un niño se le puede explicar que en ninguna oración, en la que, de acuerdo con la interpretación aceptada, se exprese la identidad del sujeto y el predicado, no se afirme así la coincidencia completa o incluso una conexión directa de ambos; por ejemplo, la oración "este cuerpo es azul" no significa que el cuerpo es azul en eso y por aquello en lo cual y por lo cual es un cuerpo, sino sólo lo siguiente: lo que es este cuerpo también es azul, aunque no en el mismo valor. Sin embargo, tal suposición, que da testimonio de una completa ignorancia de en qué consiste la esencia del paquete, se realiza constantemente en nuestro tiempo cuando se trata de la aplicación más elevada de la ley de identidad. Si, por ejemplo, se presenta la proposición: "Lo perfecto es imperfecto", entonces su significado es el siguiente: lo imperfecto no es por lo que y en lo que es imperfecto, sino por lo perfecto, que está en eso; en nuestro tiempo, el significado de esta posición es el siguiente: lo perfecto y lo imperfecto son uno y lo mismo, todos iguales entre sí, lo peor y lo mejor, estupidez y sabiduría. O la proposición: "el bien es el mal", que significa: el mal no tiene el poder de ser por sí mismo; lo que existe en él es (considerado en sí y para sí) bueno; esta disposición se interpreta de la siguiente manera: se niega la eterna distinción entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, se asume que lógicamente son uno y lo mismo. O si se afirma que lo necesario y lo libre son uno, cuyo significado es que lo que (en última instancia) es la esencia del mundo moral es también la esencia de la naturaleza, esto se entiende así: lo libre es nada. sino una fuerza de la naturaleza, un resorte que, como cualquier otro, está sujeto a un mecanismo. Lo mismo ocurre con la afirmación de que el alma y el cuerpo son uno; se interpreta así: el alma es material, es aire, es éter, el jugo de los nervios, etc., porque lo contrario es que el cuerpo es un alma o que en el enunciado anterior lo que parece ser necesario es él mismo libre Con prudencia no se advierte, aunque es con la misma la base que se puede deducir de esta afirmación. Tales malentendidos, si no son intencionales, atestiguan un grado de inmadurez dialéctica, más allá del cual la filosofía griega casi pasó desde sus primeros pasos, y nos hacen considerar nuestro deber indispensable recomendar persistentemente un estudio minucioso de la lógica. La vieja lógica reflexiva distinguía al sujeto y al predicado como antecendens et consens y así expresaba el significado real de la ley de identidad. Esta relación persiste incluso en una oración tautológica, si no es completamente sin sentido. Quien dice: "El cuerpo es el cuerpo" piensa que el sujeto de la oración es absolutamente diferente del predicado, a saber: el primero - como una unidad, el segundo - como propiedades separadas contenidas en el concepto de cuerpo, que se refieren a ella como antecendens a las consecuentes. Este es el significado de otra vieja explicación, según la cual el sujeto y el predicado se oponen entre sí como plegados y desplegados (implícitamente y explícitamente).

Sin embargo, los partidarios de la afirmación antes mencionada nos dirán, la crítica del panteísmo no se trata en absoluto del hecho de que Dios lo es todo (es difícil evadir reconocer esto incluso con la comprensión habitual de sus propiedades), sino del hecho de que las cosas no son nada, que este sistema destruye toda individualidad. Esta nueva definición parece contradecir la anterior; porque si las cosas no son nada, ¿cómo es posible confundir a Dios con ellas? Entonces, en todas partes solo hay una deidad pura y sin nubes. O si no hay nada fuera de Dios (no solo extra, sino también praeter Deum), entonces ¿cómo es Él todo, no solo en palabras; así, todo el concepto como un todo, por así decirlo, se desintegra y se convierte en nada. Y, en general, surge la pregunta de si se logra mucho con el resurgimiento de tales nombres generales, que, quizás, son de gran importancia en la historia de las herejías, pero cuando se aplican a las creaciones del espíritu, donde, al igual que en los fenómenos naturales , las definiciones insignificantes conducen a cambios significativos, sirven solo como un medio aproximado. Además, es muy dudoso que la última definición que hemos dado sea aplicable incluso a Spinoza. Porque incluso si, además de (praeter) la sustancia, reconoce sólo sus estados como tales, considera las cosas, entonces esto, es cierto, es un concepto puramente negativo, que no expresa nada significativo o positivo, pero sirve para determinar la relación de las cosas con Dios, y no con eso, que son consideradas por sí mismas. De lo incompleto de esta definición, no se puede concluir que, según esta doctrina, las cosas no contienen nada positivo en absoluto (aunque siempre son de naturaleza derivada). Spinoza expresa su pensamiento de la manera más tajante: el ser individual es la sustancia misma, considerada en una de sus modificaciones, es decir, las consecuencias. Si denotamos la sustancia infinita A, la sustancia infinita, considerada en una de sus consecuencias, como A / a, entonces lo positivo en A / a, por supuesto, es A; sin embargo, de esto no se sigue que A / a = A, es decir, que la sustancia infinita considerada en su consecuencia sea la misma que la sustancia infinita como tal; en otras palabras, no se sigue que - no sea una sustancia especial, aunque sea una consecuencia de A. Esto, sin embargo, no existe en Spinoza; sin embargo, en primer lugar, estamos hablando aquí del panteísmo en general; entonces debe plantearse la pregunta: ¿es este punto de vista realmente incompatible con el propio espinozismo? Es poco probable que alguien discuta esto, ya que se reconoce que las mónadas de Leibniz, que corresponden plenamente a lo que la expresión anterior es A / a, no pueden considerarse como un medio para refutar decisivamente el espinozismo. Sin este tipo de adición, algunas de las declaraciones de Spinoza siguen siendo completamente misteriosas, por ejemplo, que la esencia del alma humana es un concepto vivo de Dios, entendido como eterno (y no como transitorio). Si la sustancia permaneció en sus otras consecuencias A / a, A / c ... solo temporalmente, entonces en esa consecuencia, en el alma humana = a, permanece para siempre y por lo tanto está eterna y permanentemente separada como A / a de sí misma como UNA.

Sin embargo, si declaramos la negación no de la individualidad, sino de la libertad como un rasgo distintivo del panteísmo, entonces muchos sistemas que son esencialmente diferentes del panteísmo caerán bajo este concepto. Porque en todos los sistemas de los tiempos modernos que precedieron al descubrimiento del idealismo, tanto en el sistema de Leibniz como en el sistema de Spinoza, no existe un concepto genuino de libertad; En cuanto a la libertad, como muchos de nosotros pensamos en ella, alardeando de que tienen el sentimiento más vivo de ella: la libertad, que se reduce simplemente al dominio del principio racional sobre el principio y los deseos sensuales, entonces tal libertad se puede hacer sin mucho esfuerzo con bastante facilidad e incluso con mayor seguridad deducirlo con certeza del sistema de Spinoza. En consecuencia, la negación de la libertad o su afirmación descansa, aparentemente, en general en algo completamente diferente a la aceptación o rechazo del panteísmo (la inmanencia de las cosas en Dios). Si a primera vista parece que la libertad, que no puede oponerse a Dios, se sumerge aquí en la identidad, entonces podemos afirmar, sin embargo, que esta apariencia es sólo una consecuencia de una idea imperfecta y vacía de la ley de la identidad. El principio de la ley de la identidad no expresa esa unidad que, rotando en la esfera de la semejanza, es incapaz de progresar y, por tanto, es ella misma insensible y sin vida. La unidad de esta ley es directamente creadora. Ya en relación con el sujeto y el predicado, hemos revelado la relación de la razón con el efecto, y la ley de la razón es, por tanto, tan primordial como la ley de la identidad. Por tanto, lo eterno debe ser inmediatamente y como es en sí mismo, también el fundamento. Aquello, cuya base es en su esencia, es, por tanto, dependiente y, según la visión inmanente, contenido en él. Sin embargo, la dependencia no elimina la independencia, ni siquiera elimina la libertad. No define la esencia, sólo afirma que lo dependiente, sea lo que sea, sólo puede ser consecuencia de aquello de lo que depende; la adicción no nos dice que este adicto es y que no lo es. Cada individuo orgánico, como persona que se ha convertido, es solo a través del otro y es tan dependiente en el devenir, pero de ninguna manera en el ser. No hay nada de incongruente, según Leibniz, en el hecho de que el que es Dios se genera simultáneamente, o viceversa: así como no hay contradicción en el hecho de que el que es hijo del hombre es él mismo un hombre. Al contrario, sería contradictorio si el dependiente, o lo que es consecuencia, no fuera independiente. Entonces tendríamos dependencia sin lo dependiente, una consecuencia sin lo que se sigue de ella (Consentia absque Consecuente), y por lo tanto no tendría un efecto real, es decir, todo el concepto se restaría. Lo mismo se aplica a estar en otro. Un miembro separado, como el ojo, solo es posible en la integridad del organismo; sin embargo, tiene una vida para sí mismo, incluso una especie de libertad, cuya existencia está claramente demostrada por el hecho de que es susceptible a la enfermedad. Si aquello que habita en el otro no estuviera vivo, entonces la vivienda sería sin la vivienda, es decir, nada en absoluto moraría. Mucho más punto álgido El punto de vista surge de tal consideración del ser divino mismo, cuya idea sería completamente contradecida por una consecuencia que no es un producto, es decir, la posición de uno independiente. Dios no es Dios de los muertos pero Dios vive. Es imposible comprender cómo el ser más perfecto podría contentarse con una máquina, incluso la más perfecta. No importa cómo se piense en la sucesión de personas de Dios, nunca puede ser una acción mecánica, simple o un logro en el que lo que se produce por sí mismo no es nada; no puede considerarse una emanación, en la que lo que sigue sigue siendo lo mismo de lo que fluye, por lo tanto, no es algo propio, independiente. Seguir las cosas de Dios es la autorrevelación de Dios. Pero Dios sólo puede abrirse a sí mismo en lo que es como él, en seres libres que actúan por sí mismos, para cuya existencia no hay otra base que Dios, pero que son lo mismo que Dios. Habla y son la esencia. Si todas las criaturas del mundo fueran tan solo los pensamientos del alma divina, entonces en virtud de esto solo estarían vivos. Después de todo, los pensamientos son generados por el alma; sin embargo, el pensamiento generado es una fuerza independiente que actúa por sí misma; además, adquiere tal sentido en el alma humana que conquista a su propia madre y la somete a sí misma. Mientras tanto, la imaginación divina, que sirve como causa de la unicidad de los seres del mundo, es diferente de la humana, que da a sus creaciones solo una realidad ideal. Aquello en lo que la deidad está representada sólo puede ser un ser independiente; porque ¿qué limita nuestras concepciones, si no que vemos algo que no es independiente? Dios contempla las cosas por sí mismos. El ser por sí solo es eterno, descansando sobre sí mismo, voluntad, libertad. El concepto de absolutidad o divinidad derivada es tan coherente que sirve como concepto central de toda la filosofía. Este tipo de divinidad es inherente a la naturaleza. Inmanencia en Dios y libertad para que no se contradigan que solo es libre, y como es libre, está en Dios; lo que no es libre, y como no es gratis, es necesario fuera de Dios.

Aunque una deducción tan general en sí misma no puede, por supuesto, satisfacer a quien busca una comprensión más profunda, muestra en cualquier caso que la negación de la libertad formal no está necesariamente asociada con el panteísmo. No esperamos que se nos oponga señalando el espinozismo. Se necesita una determinación considerable para afirmar que cualquier sistema que se haya desarrollado en la mente de una persona es un sistema de razón. Este sistema es fatalismo no porque, como cree, las cosas estén en Dios, pues, como hemos mostrado, el panteísmo no excluye la posibilidad de al menos la libertad formal. En consecuencia, el fatalismo de Spinoza debe tener un fundamento completamente diferente, independiente de éste. El error de su sistema no radica en el hecho de que coloca cosas en Dios, sino en el hecho de que son cosas en el concepto abstracto de esencias del mundo, además, la sustancia infinita, que para él también es una cosa. Por lo tanto, sus argumentos contra la libertad son completamente deterministas y de ninguna manera panteístas. También considera la voluntad como una cosa y con toda naturalidad llega a la conclusión de que en cualquiera de sus acciones debe estar determinada por otra cosa, que a su vez está determinada por otra, etc. ad infinitum. De ahí la falta de vida de su sistema, la falta de alma de la forma, la pobreza de conceptos y expresiones, la inexorable rigidez de las definiciones, que es plenamente coherente con la naturaleza abstracta de la consideración; de ahí, y de manera bastante consistente, su visión mecanicista de la naturaleza. ¿Puede haber alguna duda de que un concepto dinámico de la naturaleza debería haber cambiado significativamente los puntos de vista básicos del espinozismo? Si la doctrina de la permanencia de las cosas en Dios forma la base de todo el sistema, entonces, antes de que pueda convertirse en un principio del sistema de la razón, debe introducirse en él al menos vitalidad y libertad de abstracción. Cuán generales son las afirmaciones de que los seres finitos son modificaciones o efectos de Dios; ¡Qué vacío hay que llenar aquí y cuántas preguntas quedan por responder! El espinozismo podría compararse en su osificación a la estatua de Pigmalión, que había que espiritualizar con el cálido aliento del amor; Sin embargo, esta comparación no es del todo correcta, ya que el espinozismo se parece más a una creación esbozada sólo en bosquejo general, en el cual, si se espiritualizara, sería posible encontrar muchos rasgos faltantes e incompletos. Más bien se puede comparar con las imágenes más antiguas de deidades, que parecían cuanto más misteriosas, menos características vivientes individuales se les daban. En una palabra, este es un sistema realista unilateral, y tal definición, que no es la primera vez que se da, suena menos difamatoria que el panteísmo y refleja mucho más correctamente la originalidad del espinozismo.

Sería una pena repetir aquí muchas explicaciones de este problema, que se pueden encontrar en las primeras obras del autor. El objetivo de su incansable búsqueda era mostrar la interpenetración del realismo y el idealismo. El concepto básico de Spinoza, inspirado por el principio del idealismo (y cambiado en un punto esencial), encontró una base viva en una consideración superior de la naturaleza y la unidad dinámica conocida del alma y lo espiritual, de la cual surgió la filosofía natural; como física pura, podría existir por sí misma, pero en el marco de la filosofía en su conjunto, siempre ha sido considerada sólo como una, es decir, su parte real, capaz de elevarse a un genuino sistema de razón, sólo complementada por un parte ideal en la que reina la libertad. En él (en libertad), afirma el autor, se encuentra el último acto potenciador, mediante el cual toda la naturaleza se transforma en sensación, en intelectualidad y finalmente en voluntad. En la última instancia superior, no hay otro ser que la voluntad. La volición es el ser primordial, y todos los predicados de este ser son aplicables sólo a la volición: falta de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda filosofía se esfuerza únicamente por encontrar esta máxima expresión.

Schelling V

Investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana y temas relacionados.

F. W. J. Schelling

ESTUDIOS FILOSÓFICOS SOBRE LA ESENCIA DE LA LIBERTAD HUMANA

Y ARTÍCULOS RELACIONADOS

(ADVERTENCIA). 1809

La exposición posterior necesita, en opinión del autor, solo unas pocas observaciones preliminares.

Dado que la razón, el pensamiento y la cognición se atribuyen principalmente a la esencia de la naturaleza espiritual, la oposición entre naturaleza y espíritu se consideró naturalmente al principio en este aspecto. La firme creencia de que la razón es peculiar solo de las personas, la creencia en la perfecta subjetividad de todo pensamiento y cognición y que la naturaleza está completamente desprovista de razón y capacidad de pensar, junto con el tipo mecánico de representación que prevalece en todas partes, para el principio dinámico. recién despertado por Kant pasó solo a cierto tipo de mecánica superior y no fue reconocido en su identidad con el principio espiritual; tal línea de pensamiento está suficientemente justificada. Ahora se ha arrancado la raíz de la oposición, y la afirmación de una visión más correcta puede dejarse con seguridad al movimiento progresivo general hacia una cognición superior.

Ha llegado el momento de identificar la más alta o, mejor dicho, la verdadera oposición, la oposición entre necesidad y libertad, cuya consideración sólo introduce en el enfoque más profundo de la filosofía.

Después de la primera presentación general de su sistema (en el "Journal of Contemplative Physics"), cuya continuación fue, lamentablemente, interrumpida por circunstancias externas, el autor de este trabajo se limitó sólo a la investigación filosófica natural; por lo tanto, si no tenemos en cuenta el inicio que marca la obra "Filosofía y religión", que quedó insuficientemente claro por la ambigüedad de la presentación, en esta obra por primera vez expone con total certeza su concepto de la parte ideal de la filosofía; Para que ese primer ensayo adquiera su significado, es necesario acompañarlo de esta investigación, que, por la propia naturaleza del tema en sí, debe contener inevitablemente conclusiones más profundas sobre el sistema en su conjunto, más que en cualquier investigación de una naturaleza más particular.

A pesar de que el autor hasta ahora no ha expresado en ninguna parte (excluyendo su obra "Filosofía y religión") su opinión sobre los principales problemas que se abordarán aquí: el libre albedrío, el bien y el mal, la personalidad, etc., esto no es impidió que alguien le atribuyera, según su propio entendimiento, opiniones, incluso en su contenido, completamente inconsistentes con la obra mencionada, aparentemente dejadas sin atención alguna. Al parecer, de conformidad con las disposiciones básicas del autor, también sus supuestos seguidores no invitados expresaron muy incorrectamente una serie de cuestiones, incluidas las que se examinan aquí.

Parecería que sólo un sistema completo y establecido puede tener adeptos en el sentido correcto de la palabra. Hasta ahora, el autor aún no ha ofrecido tal sistema a la atención de lectores en ningún lugar y ha desarrollado solo sus aspectos individuales (y también a menudo están solo en alguna conexión separada, por ejemplo, polémica). Por lo tanto, creía que sus escritos debían considerarse como fragmentos de un todo, para ver la conexión entre los cuales es posible con mayor perspicacia de la que suele ser inherente a los partidarios y más buena voluntad que a los oponentes. Dado que la única presentación científica de su sistema quedó incompleta, resultó que nadie en su verdadera tendencia, o muy pocos, lo entendieron. Inmediatamente después de la aparición de este fragmento, comenzó su descrédito y distorsión, por un lado, explicaciones, revisiones y traducciones por otro, y el mayor mal fue la transposición del pensamiento del autor a un lenguaje supuestamente más brillante (ya que estaba en esta vez que una intoxicación poética completamente desenfrenada se apoderó de las mentes) ... Ahora parece que ha llegado el momento de impulsos más saludables. Se está reviviendo el esfuerzo por la fidelidad, la diligencia y la profundidad. La gente empieza a ver en el vacío a quienes se disfrazaron con la máxima de una nueva filosofía, comparando a los héroes del teatro francés o bailarines de cuerda, lo que realmente son. En cuanto a aquellos que, en todos los mercados, repetían, como melodías de zanfona, lo nuevo que se habían apoderado, finalmente despertaron tal disgusto general que pronto ya no encontrarían oyentes, sobre todo si los críticos, que, sin embargo, lo hacen. No pretenda hacer el mal, deje de afirmar al escuchar cada rapsodia incomprensible, que incluyó varios giros del célebre escritor, que fue escrita de acuerdo con sus principales disposiciones. Es mejor considerar a tales rapsodas como escritores originales, de hecho, todos quieren serlo, y muchos de ellos, en cierto sentido, lo son.

F. W. J. Schelling

Investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana y temas relacionados.

(ADVERTENCIA). 1809

La exposición posterior necesita, en opinión del autor, solo unas pocas observaciones preliminares. Dado que la razón, el pensamiento y la cognición se atribuyen principalmente a la esencia de la naturaleza espiritual, la oposición entre naturaleza y espíritu se consideró naturalmente al principio en este aspecto. La firme creencia de que la razón es peculiar solo de las personas, la creencia en la perfecta subjetividad de todo pensamiento y cognición y que la naturaleza está completamente desprovista de razón y capacidad de pensar, junto con el tipo mecánico de representación que prevalece en todas partes, para el principio dinámico. recién despertado por Kant pasó solo a cierto tipo de mecánica superior y no fue reconocido en su identidad con el principio espiritual; tal línea de pensamiento está suficientemente justificada. Ahora se ha arrancado la raíz de la oposición, y la afirmación de una visión más correcta puede dejarse con seguridad al movimiento progresivo general hacia una cognición superior. Ha llegado el momento de identificar la más alta o, mejor dicho, la verdadera oposición, la oposición entre necesidad y libertad, cuya consideración sólo introduce en el enfoque más profundo de la filosofía. Después de la primera presentación general de su sistema (en el "Journal of Contemplative Physics"), cuya continuación fue, lamentablemente, interrumpida por circunstancias externas, el autor de este trabajo se limitó sólo a la investigación filosófica natural; por lo tanto, aparte de lo que se supone que se debe hacer en el trabajo "Filosofía y religión" el comienzo, que quedó insuficientemente claro por la ambigüedad de la presentación, en esta obra expone por primera vez con total certeza su concepto de la parte ideal de la filosofía; Para que ese primer ensayo adquiera su significado, es necesario acompañarlo de esta investigación, que, por la propia naturaleza del tema en sí, debe contener inevitablemente conclusiones más profundas sobre el sistema en su conjunto, más que en cualquier investigación de una naturaleza más particular. A pesar de que el autor hasta ahora no ha expresado en ninguna parte (excluyendo su obra "Filosofía y religión") su opinión sobre los principales problemas que se abordarán aquí: el libre albedrío, el bien y el mal, la personalidad, etc., esto no es impidió que alguien le atribuyera, según su propio entendimiento, opiniones, incluso en su contenido, completamente inconsistentes con la obra mencionada, aparentemente dejadas sin atención alguna. Al parecer, de conformidad con las disposiciones básicas del autor, también sus supuestos seguidores no invitados expresaron muy incorrectamente una serie de cuestiones, incluidas las que se examinan aquí. Parecería que sólo un sistema completo y establecido puede tener adeptos en el sentido correcto de la palabra. Hasta ahora, el autor aún no ha ofrecido tal sistema a la atención de lectores en ningún lugar y ha desarrollado solo sus aspectos individuales (y también a menudo están solo en alguna conexión separada, por ejemplo, polémica). Por lo tanto, creía que sus escritos debían considerarse como fragmentos de un todo, para ver la conexión entre los cuales es posible con mayor perspicacia de la que suele ser inherente a los partidarios y más buena voluntad que a los oponentes. Dado que la única presentación científica de su sistema quedó incompleta, resultó que nadie en su verdadera tendencia, o muy pocos, lo entendieron. Inmediatamente después de la aparición de este fragmento, comenzó su descrédito y distorsión, por un lado, explicaciones, revisiones y traducciones por otro, y el mayor mal fue la transposición del pensamiento del autor a un lenguaje supuestamente más brillante (ya que estaba en esta vez que una intoxicación poética completamente desenfrenada se apoderó de las mentes) ... Ahora parece que ha llegado el momento de impulsos más saludables. Se está reviviendo el esfuerzo por la fidelidad, la diligencia y la profundidad. La gente empieza a ver en el vacío a quienes se disfrazaron con la máxima de una nueva filosofía, comparando a los héroes del teatro francés o bailarines de cuerda, lo que realmente son. En cuanto a aquellos que, en todos los mercados, repetían, como melodías de zanfona, lo nuevo que se habían apoderado, finalmente despertaron tal disgusto general que pronto ya no encontrarían oyentes, sobre todo si los críticos, que, sin embargo, lo hacen. No pretenda hacer el mal, deje de afirmar al escuchar cada rapsodia incomprensible, que incluyó varios giros del célebre escritor, que fue escrita de acuerdo con sus principales disposiciones. Es mejor considerar a tales rapsodas como escritores originales, de hecho, todos quieren serlo, y muchos de ellos, en cierto sentido, lo son. Dejemos que este ensayo sirva para eliminar una serie de opiniones preconcebidas, por un lado, y la charla vacía e irresponsable, por el otro. Finalmente, quisiéramos que aquellos que abiertamente o disfrazados se oponen al autor sobre este tema, expresen sus puntos de vista con tanta franqueza como se hace aquí. El dominio pleno del tema permite expresarlo libremente, y los métodos artificiales de polémica no pueden ser una forma de filosofía. Pero deseamos aún más que el espíritu de las aspiraciones conjuntas se establezca cada vez más firmemente y que el espíritu sectario que con demasiada frecuencia se apoderó de los alemanes no impidiera la adquisición de conocimientos y opiniones, cuyo pleno desarrollo desde tiempos inmemoriales estaba previsto. para los alemanes y de los que, tal vez, nunca estuvieron más cerca de lo que están ahora ... Munich, 31 de marzo de 1809 La tarea de la investigación filosófica sobre la esencia de la libertad humana puede ser, por un lado, la identificación de su concepto correcto, porque, por más directa que sea la propiedad de cada persona, el sentimiento de libertad, de ninguna manera se ubica en la superficie de la conciencia e incluso para expresarla simplemente en palabras, se requiere más de la pureza y profundidad habituales del pensamiento; por otro lado, estos estudios pueden tener como objetivo vincular este concepto con la cosmovisión científica en su totalidad. Dado que un concepto nunca puede definirse en su singularidad y adquiere la plenitud científica completa solo estableciendo su conexión con el todo, y esto se refiere principalmente al concepto de libertad, que, si es que posee realidad, no solo debe ser un subordinado o concepto secundario, pero también uno de los puntos centrales dominantes del sistema, entonces ambos aspectos nombrados del estudio aquí, como en otros lugares, coinciden. Es cierto que, de acuerdo con la tradición antigua, pero de ninguna manera olvidada, el concepto de libertad es generalmente incompatible con el sistema, y ​​cualquier filosofía que reclame unidad e integridad conduce inevitablemente a la negación de la libertad. No es fácil refutar afirmaciones generales de este tipo, pues se desconoce por completo qué conceptos limitantes se asocian con la palabra "sistema", por lo que el juicio puede resultar bastante correcto, pero al mismo tiempo expresivo algo bastante ordinario. Esta opinión puede reducirse al hecho de que el concepto de sistema en general y en sí mismo contradice el concepto de libertad; Entonces, ¿cómo se puede permitir, dado que la libertad individual está, no obstante, conectada de una manera u otra con el universo en su conjunto (independientemente de si se piensa de manera realista o idealista), la existencia de cualquier sistema, aunque solo sea en la mente divina, un sistema, junto al cual también hay libertad. Afirmar en general que este sistema nunca podrá ser comprendido por la mente humana es no volver a afirmar nada, pues, dependiendo del significado que se le dé a esta afirmación, puede ser verdadera o falsa. Todo depende de la definición del principio que subyace al conocimiento humano; Para confirmar la posibilidad de tal cognición, se puede citar lo que dijo Sexto sobre Empédocles: “El gramático y el ignorante supondrán que tal cognición no es más que jactancia y el deseo de considerarse superior a los demás, propiedades que son completamente ajenas a todos. quien al menos de alguna manera se dedica a la filosofía. El que procede de la teoría física y sabe que la doctrina del conocimiento de los semejantes por los semejantes es muy antigua (se atribuye a Pitágoras, pero ya se encuentra en Platón y fue expresado por Empédocles mucho antes), entenderá que el filósofo reclama tal conocimiento (divino) porque solo él, manteniendo la mente pura y no afectada por la malicia, comprende junto con Dios en sí mismo y Dios fuera de sí mismo ". Quienes son ajenos a la ciencia tienden a entenderla como una especie de conocimiento completamente abstracto y sin vida, similar a la geometría ordinaria. Sería más simple y convincente negar la presencia de un sistema en la voluntad o en la mente del ser original, afirmar que generalmente solo hay voluntades separadas, cada una de las cuales es un centro para sí misma y, según Fichte, es la sustancia absoluta de cada yo. Sin embargo, la mente que lucha por la unidad y el sentimiento que afirma la libertad y la individualidad siempre está restringida solo por demandas violentas, que no duran mucho y finalmente son rechazadas. Asimismo, Fichte se vio obligado a testificar en su enseñanza el reconocimiento de la unidad, aunque en una forma miserable del orden moral mundial, cuya consecuencia inmediata fue la oposición e inconsistencia en esta enseñanza. Por tanto, nos parece que, no importa cuántos argumentos a favor de tal afirmación se den desde un punto de vista puramente histórico, es decir, partiendo de sistemas anteriores (no hemos encontrado ningún argumento extraído de la esencia de la razón y cognición), el establecimiento de una conexión entre el concepto de libertad y la cosmovisión en su conjunto seguirá siendo siempre una tarea necesaria, sin cuya solución el concepto mismo de libertad permanecerá indefinido y la filosofía, desprovista de cualquier valor. Porque sólo esta gran tarea es la fuerza impulsora inconsciente e invisible de todo esfuerzo por el conocimiento, desde su forma más baja hasta la más alta; sin la contradicción entre necesidad y libertad, no sólo la filosofía, sino en general cualquier dominio superior del espíritu estaría condenado a la destrucción, que es la suerte de aquellas ciencias en las que esta contradicción no encuentra aplicación. Renunciar a esta tarea renunciando a la razón es más una huida que una victoria. Después de todo, con el mismo éxito se podría renunciar a la libertad, recurriendo a la razón y la necesidad; en cualquier caso, no habría razón para el triunfo. Esta opinión se expresó más definitivamente en la posición: el único sistema posible de razón es el panteísmo, pero el panteísmo es inevitablemente fatalismo. Tales nombres generales, que definen inmediatamente todo el conjunto de opiniones, son sin duda un descubrimiento magnífico. Si se encuentra un nombre adecuado para cualquier sistema, entonces todo lo demás viene por sí solo, y no hay necesidad de gastar energía en un estudio detallado de lo que constituye la singularidad de este sistema. Incluso el lego puede, tan pronto como se le den estos nombres, emitir juicios sobre lo más profundo del pensamiento humano. Sin embargo, al hacer una declaración tan importante, el punto aún está en una definición más precisa del concepto. Después de todo, si el panteísmo no significa más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, entonces difícilmente podría negarse que toda visión racional debería, en un sentido u otro, gravitar hacia esta doctrina. Sin embargo, es el significado lo que marca la diferencia aquí. Sin duda, una visión fatalista también puede estar asociada con el panteísmo; sin embargo, que no está relacionado con él en su esencia, es evidente por el hecho de que muchos llegaron al panteísmo precisamente como resultado de su inherente y vivo sentido de libertad. La mayoría, si quisieran ser sinceros, admitirían que, de acuerdo con sus ideas, la libertad individual contradice casi todas las propiedades de un ser superior, por ejemplo, su omnipotencia. El reconocimiento de la libertad nos obliga a reconocer fuera del poder divino y con él un poder que no está condicionado por su principio, que, según estos conceptos, es inconcebible. Así como el Sol extingue todos los cuerpos celestes del firmamento, así, y en mayor medida, el poder infinito extingue toda fuerza finita. La causalidad absoluta en un solo ser deja a todos los demás solo con pasividad incondicional. A esto se suma la dependencia de todas las criaturas del mundo de Dios y el hecho de que incluso la misma continuación de su existencia es solo una creación constantemente renovada, en la que un ser finito se produce no como un universal indefinido, sino como un determinado. individuo con tales y no otros pensamientos, aspiraciones y acciones. La afirmación de que Dios se abstiene de manifestar su omnipotencia para que el hombre pueda actuar, o que permite la libertad, no explica nada: si Dios, aunque sea por un momento, se abstuviera de manifestar su omnipotencia, el hombre dejaría de ser. ¿Hay otra salida que supere este argumento, que no sea la creencia de que es posible salvar al hombre y su libertad, ya que su libertad es inconcebible frente a la omnipotencia de Dios, sólo es posible introduciendo al hombre y su libertad en el ser divino mismo, argumentando que el hombre no está fuera de Dios, sino en Dios, y que su misma actividad está incluida en la vida de Dios? A partir de ahí, los místicos y religiosos de todos los tiempos alcanzaron la fe en la unidad del hombre con Dios, que, aparentemente, es necesaria tanto para el sentimiento interior como para la razón y la especulación, si no más. La misma Sagrada Escritura ve precisamente en la conciencia de libertad la impronta y garantía de la fe de que vivimos y permanecemos en Dios. ¿Cómo puede la doctrina que tantos han aplicado al hombre precisamente para salvar la libertad contradecir necesariamente la libertad? Otra, como suele creerse, una explicación más acertada del panteísmo, se reduce a que consiste en la completa identificación de Dios con las cosas, en la mezcla de la criatura con el creador, de donde parten muchas otras afirmaciones duras e inaceptables. son derivados. Mientras tanto, difícilmente es posible encontrar una distinción más completa entre las cosas de Dios que la que encontramos en Spinoza, cuya enseñanza se considera un ejemplo clásico de panteísmo. Dios es aquello que está en sí mismo y sólo se comprende de sí mismo; lo final es lo que es necesario en el otro y sólo puede entenderse a partir de este otro. De acuerdo con esta distinción, es obvio que las cosas difieren de Dios no en grado o en sus limitaciones, como podría parecer con una doctrina de modificaciones percibida superficialmente, sino toto genere. Sin embargo, cualquiera que sea la relación de las cosas con Dios, están absolutamente separadas de Dios por el hecho de que solo pueden estar en el otro y después del otro (es decir, en él y después de él), que su concepto es derivado y sería completamente imposible sin el concepto de Dios; por el contrario, Dios es el único e inicialmente independiente, autoafirmante, al que todo lo demás se refiere sólo como afirmado, como consecuencia del fundamento. Solo bajo tal premisa son significativas otras propiedades de las cosas, por ejemplo, su eternidad. Dios es eterno por naturaleza, las cosas están solo con él y como consecuencia de su ser, es decir, un derivado. Es precisamente a causa de esta diferencia que todas las cosas individuales tomadas en su totalidad no pueden, como generalmente se supone, constituir a Dios, porque no existe tal combinación por medio de la cual lo que es por su naturaleza derivado sea capaz de pasar a lo que es. por su naturaleza es originalmente, así como los puntos únicos de un círculo, tomados en su totalidad, no pueden formar un círculo, ya que como un todo necesariamente los precede en su concepto. Aún más absurda es la opinión de que, en la enseñanza de Spinoza, incluso una sola cosa debe necesariamente ser igual a Dios. Porque aunque encontráramos en Spinoza una expresión tajante de que todo es una modificación de Dios, los elementos de este concepto son tan contradictorios que se desintegra directamente en su comprensión. Modificado, es decir, derivado, Dios no es Dios en su propio sentido superior; a través de esta única adición, la cosa vuelve a ocupar su lugar, en el que está eternamente separada de Dios. La razón de tales malas interpretaciones, a las que otros sistemas han sido suficientemente sometidos, es una mala comprensión general de la ley de identidad o el significado de un paquete en un juicio. Después de todo, incluso a un niño se le puede explicar que en ninguna oración, en la que, de acuerdo con la interpretación aceptada, se exprese la identidad del sujeto y el predicado, no se afirme así la coincidencia completa o incluso una conexión directa de ambos; por ejemplo, la oración "este cuerpo es azul" no significa que el cuerpo es azul en eso y por aquello en lo cual y por lo cual es un cuerpo, sino sólo lo siguiente: lo que es este cuerpo también es azul, aunque no en el mismo valor. Sin embargo, tal suposición, que da testimonio de una completa ignorancia de en qué consiste la esencia del paquete, se realiza constantemente en nuestro tiempo cuando se trata de la aplicación más elevada de la ley de identidad. Si, por ejemplo, se presenta la proposición: "Lo perfecto es imperfecto", entonces su significado es el siguiente: lo imperfecto no es por lo que y en lo que es imperfecto, sino por lo perfecto, que está en eso; en nuestro tiempo, el significado de esta posición es el siguiente: lo perfecto y lo imperfecto son uno y lo mismo, todos iguales entre sí, lo peor y lo mejor, estupidez y sabiduría. O la proposición: "el bien es el mal", que significa: el mal no tiene el poder de ser por sí mismo; lo que existe en él es (considerado en sí y para sí) bueno; esta disposición se interpreta de la siguiente manera: se niega la eterna distinción entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, se asume que lógicamente son uno y lo mismo. O si se argumenta que lo necesario y lo libre son uno, cuyo significado es que lo que (en última instancia) es la esencia del mundo moral es también la esencia de la naturaleza, esto se entiende de la siguiente manera: lo libre es nada. pero la fuerza de la naturaleza, un resorte, que, como cualquier otro, está sujeto a un mecanismo. Lo mismo ocurre con la afirmación de que el alma y el cuerpo son uno; se interpreta así: el alma es material, es aire, es éter, el jugo de los nervios, etc., por lo contrario - que el cuerpo es un alma o que en el enunciado anterior lo que parece necesario es libre en sí mismo - prudentemente no se advierte, aunque con tal motivo se puede deducir de esta afirmación. Tales malentendidos, si no son intencionales, atestiguan un grado de inmadurez dialéctica, más allá del cual la filosofía griega casi pasó desde sus primeros pasos, y nos hacen considerar nuestro deber indispensable recomendar persistentemente un estudio minucioso de la lógica. La vieja lógica reflexiva distinguía al sujeto y al predicado como antecendens et consens y así expresaba el significado real de la ley de identidad. Esta relación persiste incluso en una oración tautológica, si no es completamente sin sentido. Quien dice: "El cuerpo es el cuerpo" piensa que el sujeto de la oración es absolutamente diferente del predicado, a saber: el primero - como una unidad, el segundo - como propiedades separadas contenidas en el concepto de cuerpo, que se refieren a ella como antecendens a las consecuentes. Este es el significado de otra vieja explicación, según la cual el sujeto y el predicado se oponen entre sí como plegados y desplegados (implícitamente y explícitamente).

Si las cosas existen en sí mismas, llegamos a esa incongruencia fundamental de la coincidencia milagrosa del orden mundial con las leyes de la razón, que Schelling tan acertadamente expuso. Evidentemente, la única solución posible al dilema es la segunda, que consiste en afirmar que las cosas no existen en sí mismas. Schelling no advirtió que, al tiempo que “liberaba” la crítica de la contradicción, él mismo se liberaba de la influencia del Kant histórico y, rompiendo las cadenas de la crítica, pasaba a la metafísica libre. Entonces, - afirma Schelling, - los objetos no existen fuera del espíritu, sino que surgen en el espíritu, en un proceso espiritual de creación propia. En este proceso, es necesario distinguir entre la etapa inconsciente o preparatoria y la conciencia posterior. Aquello que se crea en el proceso inconsciente aparece a la conciencia despierta como algo dado desde el exterior, como el mundo externo o la naturaleza. La naturaleza se desarrolla con total libertad. La voluntad pura y autónoma es que espiritualidad, que está en el corazón de este desarrollo.

En esta declaración Schelling, junto con Fichte, anticipa la filosofía de la voluntad. Fichte sólo delineó de manera abstracta el proceso inconsciente del desarrollo de la naturaleza y dejó sin desarrollar una tarea muy importante, que consiste en revelar este desarrollo en la realidad concreta. Para resolver este problema, debe recurrir al contenido de las ciencias empíricas y construir el desarrollo de la naturaleza, aplicándolo al material fáctico dado. Es necesario romper el estrecho marco del razonamiento abstracto "hacia un campo libre y abierto de la realidad objetiva". Schelling emprendió esta tarea en el segundo período, natural-filosófico, de su actividad.

Segundo período

La apelación a la filosofía natural se derivó no solo de problemas filosóficos: también fue requerida por el desarrollo de las ciencias empíricas y, en general, satisfizo todos los intereses intelectuales de la época. Los fenómenos poco claros y misteriosos y las afinidades químicas se sintieron atraídos hacia el final del siglo. atencion general. Al mismo tiempo, anunció su descubrimiento, la teoría del oxígeno fue reemplazada por la teoría del oxígeno y la teoría de la excitabilidad se extendió en el mundo médico de Alemania. Todo esto requirió unificación y explicación general.

Entre todos los fenómenos naturales recién descubiertos, se sintió vagamente una especie de parentesco y dependencia. Era necesario encontrar un principio general que revele el misterio de la naturaleza y permita establecer la conexión interna de todas sus manifestaciones. Solo la filosofía podría dar tal principio. Schelling comprendió claramente las exigencias de la época y dirigió sus esfuerzos a satisfacerlas. Contenía la combinación de un pensamiento filosófico profundo con la mirada sobria y aguda de un naturalista, necesaria para la solución de problemas filosóficos naturales. Y si la filosofía natural de Schelling resultó ser una empresa infructuosa en muchos aspectos y dio solo resultados efímeros, entonces la razón de esto no debe verse en la falta de Schelling del talento o conocimiento necesarios, sino en la extrema dificultad de los problemas filosóficos naturales. especialmente en ese momento, con las ciencias empíricas completas sin desarrollar.

La filosofía natural de Schelling tuvo varias expresiones en numerosas obras escritas una tras otra en el período comprendido entre al G. Las primeras obras tienen el carácter de bocetos o bocetos. A medida que se desarrolló, Schelling complementó y modificó las opiniones expresadas anteriormente y presentó su teoría en formas nuevas, más completas y procesadas. En sus últimas obras filosóficas naturales, una nueva fase de su desarrollo filosófico, expresada en la filosofía de la identidad.

La tarea de Schelling era rastrear el desarrollo de la naturaleza desde sus etapas inferiores hasta manifestaciones superiores vida consciente. Para Schelling, toda la naturaleza es una intelectualidad dormida, que llega al despertar completo del espíritu humano. El hombre es el objetivo más elevado de la naturaleza. “Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt”, exclama Schelling en el poema antes mencionado.

El principio básico de la filosofía natural de Schelling

El principio básico de Schelling de la filosofía natural es. Desde el punto de vista de este principio, toda la naturaleza es, por así decirlo, una infinitamente ramificada. Las fuerzas internas que determinan el desarrollo de varias partes de este organismo son las mismas en todas partes. Solo a través de complicaciones y combinaciones mutuas dan manifestaciones externas tan diversas de la naturaleza. No existen límites definidos entre la naturaleza orgánica e inorgánica. Schelling rechaza enfáticamente el punto de vista de que, para la explicación de los procesos vitales, vitalidad... La naturaleza inorgánica en sí misma produce orgánicos a partir de sí misma. Ambos se basan en un solo proceso de vida. La fuente de este proceso es el alma del mundo, que anima a toda la naturaleza. La esencia de la vida es la interacción de fuerzas. Pero la interacción existe solo donde se encuentran las fuerzas opuestas. Por tanto, esta oposición o dualidad debe reconocerse en lo que constituye la base de la vida, es decir, en el alma del mundo. Pero esta dualidad no debe entenderse como un comienzo absoluto; por el contrario, tiene sus raíces en la unidad del alma del mundo y lucha eternamente por la reconciliación, que se lleva a cabo en.

La dualidad y la polaridad son principios universales de la naturaleza y de todo desarrollo. Cada acción surge de la colisión de opuestos, cada producto de la naturaleza está condicionado por actividades dirigidas de manera opuesta y relacionadas entre sí, como positivas a negativas. La materia es el resultado de fuerzas repulsivas y atractivas; expresado en el opuesto de los polos; revela la misma oposición entre positivo y negativo; la afinidad química es más pronunciada en el opuesto y; toda la vida orgánica, según la teoría, consiste en la correlación de fuerzas opuestas de irritabilidad e irritación; finalmente, la conciencia misma está condicionada por la oposición de lo objetivo y lo subjetivo.

La investigación filosófica natural, según Schelling, es fundamentalmente diferente de la empírica. explora la naturaleza desde su exterior, como un objeto externo confeccionado; con tal estudio, su esencia misma permanece oculta e inexplorada. El filósofo natural presenta la naturaleza no como algo dado, sino como un objeto formado desde adentro. Busca en lo más profundo de este proceso creativo y descubre en el objeto externo el sujeto interno, es decir, el principio espiritual. "Ha llegado el momento", dice Schelling en esta ocasión, "en que se puede restaurar la filosofía". Dado que la filosofía natural comprende la esencia de este principio interno de la naturaleza, puede construir el desarrollo de la naturaleza. Por supuesto, en esta construcción tiene que comprobarse a sí misma con los datos de la experiencia externa. Pero la experiencia en sí misma expresa sólo lo contingente y no lo internamente necesario.

La primera tarea de la filosofía natural.

La manifestación más simple de la naturaleza es. La primera tarea de la filosofía natural es construir la materia, como un fenómeno espacial-tridimensional, a partir de las fuerzas internas de la naturaleza. Dado que la materia y todas sus propiedades Schelling se reduce por completo a la relación de fuerzas primarias, llama a esta construcción un proceso dinámico general. Schelling niega categóricamente la teoría atomística o corpuscular. En la base del proceso dinámico, cree las dos fuerzas más generales e iniciales: y repulsión.

En la construcción misma de la materia, señala tres puntos.

• El primero es el equilibrio de dos fuerzas opuestas en un punto; en ambas direcciones a partir de este punto hay un aumento de fuerzas dirigidas de manera opuesta. Esta relación de fuerzas es magnetismo. En la construcción de la materia, el magnetismo se manifiesta como una fuerza lineal y determina la primera dimensión espacial.
• El segundo punto es la separación de fuerzas conectadas en el primero en un punto. Esta separación hace posible que las fuerzas de atracción y repulsión se propaguen en ángulo con la línea original de magnetismo. Este momento determina la formación de la segunda dimensión. Corresponde a la fuerza de la electricidad. Si el magnetismo se llama fuerza lineal, entonces la electricidad es una fuerza superficial.
• La síntesis de magnetismo y electricidad forma el tercer momento en el que la línea de magnetismo cruza la superficie de propagación de la electricidad. Como resultado, se construyen las tres dimensiones espaciales.

Los límites de los objetos materiales no son más que los límites de la acción de las fuerzas de atracción y repulsión. Pero estas fuerzas no son suficientes para formar un cuerpo impenetrable. Tanto los límites del cuerpo como su estructura interna consisten en puntos fijos de atracción y repulsión. Esta fijación se realiza mediante la tercera fuerza general, que sintetiza dos fuerzas opuestas en cada punto del cuerpo. Schelling llama a esta tercera fuerza, que impregna la estructura dinámica del cuerpo a través y a través y en todas las direcciones, gravedad. El cuerpo depende de ello. Entre las fuerzas de la naturaleza, corresponde a la fuerza de la afinidad química. La gravedad es la fuerza que construye la materia en su último momento, vinculando definitivamente todas las fuerzas de atracción y repulsión. La afinidad química también se encuentra en la materia formada, como una fuerza sintetizadora, que obliga a los cuerpos diferentes a penetrar entre sí y crear nuevos tipos de materia cualitativamente diferentes. El orden descrito de construcción de la materia no debe entenderse en el sentido de un orden temporal.

Estos son momentos ideales y atemporales, abiertos solo por un análisis introspectivo de la naturaleza dinámica de la materia. Schelling llama a los procesos dinámicos que construyen la materia visible procesos de primer orden o naturaleza productiva en la primera potencia. Estos procesos son inaccesibles a la experiencia, ya que preceden a la formación de la materia. Sólo el proceso del tercer momento (pesadez), que coincide con la aparición de la materia, se encuentra en la experiencia. Todos estos procesos corresponden a los mismos procesos que tienen lugar en la materia formada. Estos son procesos de segundo orden o naturaleza productiva en la segunda potencia.

Aquí estamos tratando con esos fenómenos de magnetismo y electricidad que conocemos por experiencia. La química corresponde a la severidad en la segunda potencia. determina la formación del cuerpo como llenando el espacio y haciéndolo impenetrable. Se opone a la actividad de la segunda potencia, que permea el espacio, que se produce mediante la destrucción de la síntesis de las fuerzas de atracción y repulsión. Esta fuerza reconstructora, que da vida a formas congeladas y muertas, se llama. Las actividades del magnetismo, la electricidad y la química se combinan en una actividad común: el galvanismo.

La transición de la naturaleza inorgánica a la orgánica.

En galvanismo Schelling vio proceso central naturaleza, que representa un fenómeno de transición de la naturaleza inorgánica a la orgánica. Según las tres principales actividades de naturaleza inorgánica (magnetismo, electricidad y química), Schelling establece (bajo la influencia de Kielmeier) tres actividades principales de naturaleza orgánica:

• fuerza productiva.

Influencia de la filosofía natural

La filosofía natural de Schelling, en comparación con otros períodos de su actividad filosófica, tuvo el mayor impacto y éxito; personas de los más variados intereses encontraron satisfacción en él. Para los representantes de las ciencias naturales, la filosofía natural era un sistema que revela la naturaleza interna de los fenómenos, desafiando por completo la investigación y la explicación empírica. La unidad de todas las fuerzas de la naturaleza, su relación y conexión internas, el desarrollo gradual de la naturaleza a lo largo de los pasos del mundo inorgánico y orgánico: estas son las ideas principales de Schelling, que han traído y aún traen luz a todas las áreas de la naturaleza. investigación de historia. Y si la filosofía natural de Schelling, considerada en su conjunto, no podía incluirse en el contenido de las ciencias, entonces la influencia de sus ideas y principios básicos en el desarrollo posterior de varios campos del conocimiento distaba mucho de ser efímera.

Bajo la indudable influencia de Schelling en 1820, se descubrió el electromagnetismo. Entre los colaboradores y seguidores de Schelling en este período, se emitieron el geólogo, el biólogo Oken, el anatomista comparado K.G., el fisiólogo, patólogo, el fisiólogo vegetal Ness von Esenbeck, los médicos Schelver, y un psicólogo.

La influencia de la filosofía natural de Schelling en la medicina fue especialmente fuerte. El principio filosófico-natural de la irritabilidad resultó ser completamente consistente con la teoría de Brown, que era popular en ese momento. Bajo la influencia de dos seguidores de Schelling: Roschlaub y V. Ya sea por culpa de estos entusiastas seguidores o por la falta de elaboración de las propias opiniones de Schelling en ese momento, sus ideas recibieron una reproducción bastante humorística en las disertaciones médicas. Dijeron que "el cuerpo está bajo el esquema de una línea curva", que "la sangre es un imán que fluye", "la concepción es una fuerte descarga eléctrica", absurdos sobre el propio Schelling.

La filosofía natural de Schelling despertó un entusiasmo no menos fuerte entre los representantes. La filosofía, que abrió el alma en todas las manifestaciones de la naturaleza viva y muerta, vio conexiones y relaciones misteriosas entre sus manifestaciones más diversas y, finalmente, prometió formas de vida nuevas y desconocidas en el proceso interminable del ser, fue, por supuesto, similar a los arrebatos de sentimiento romántico y fantasía de los contemporáneos de Schelling ... Si está permitido aplicar características literarias generales a los sistemas filosóficos, entonces la cosmovisión de Schelling tiene el derecho preferencial de ser llamada filosofía.

El tema principal de la filosofía natural de Schelling fue el desarrollo de la naturaleza como objeto externo, desde las etapas inferiores hasta el despertar de la intelectualidad en ella. En la historia de este desarrollo, sin embargo, sólo se resuelve un lado del problema filosófico general de la relación entre lo objetivo y lo subjetivo, a saber, la cuestión de la transición de lo objetivo a lo subjetivo. El otro lado sigue sin resolverse, el de la emergencia inversa de lo objetivo en lo subjetivo. Cómo la intelectualidad llega a la reproducción de la naturaleza y cómo es generalmente concebible esta reconciliación del proceso cognitivo con el desarrollo objetivo de la naturaleza: estas son las preguntas que son el tema de una de las obras más completas de Schelling: "System des trascendentalen Idealismus", relativo al período de transición de la filosofía natural a la filosofía de la identidad.

Tercer periodo

El sistema del idealismo trascendental se divide, como los tres críticos de Kant, en tres partes:

• en el primero, teórico, se investiga el proceso de objetivación, que se da a través de la reproducción de la naturaleza objetiva por parte de la mente;
• en el segundo, práctico, - la creación del objetivo en acción libre;
• en el tercero, estético, el proceso de creación artística, en el que la oposición de principios teóricos y prácticos encuentra su máxima síntesis.

Schelling considera el órgano de la investigación trascendental, es decir, la capacidad de discreción interior de sus propios actos. En la intuición intelectual, la intelectualidad ve directamente su propia esencia. En el desarrollo del objetivo, Schelling distingue tres épocas en las que la intelectualidad pasa consistentemente de un estado vago y conectado a un acto de libre voluntad.

• La primera era comienza con el surgimiento. El sentimiento se debe al autocontrol de uno mismo, poniendo el límite al "yo" de uno. Es la conciencia de esta limitación la que aparece a la conciencia como algo externo.
• La sensación, percibida como un objeto externo, claramente diferenciable del sujeto, se torna productiva, que marca una segunda época.
• La tercera época es, es decir, la libre consideración de los productos de la contemplación, pasando a voluntad de un objeto a otro.

Este curso de desarrollo del objetivo en la conciencia corresponde plenamente, según Schelling, al desarrollo de la naturaleza, descubierto en la filosofía natural. Como aquí el punto de partida es el autocontrol, allí el proceso dinámico surge de la limitación de la fuerza repulsiva del atractivo. En un caso, el producto es sensación, en el otro, materia. De manera similar, todas las etapas del conocimiento corresponden a las etapas de la naturaleza. La razón de esta correspondencia y coincidencia radica en el hecho de que ambos procesos están enraizados en la misma esencia y en cierto sentido son idénticos. La posibilidad de acción libre se debe a la capacidad de abstraerse completamente de todos los objetos. A través de esta abstracción, el "yo" se reconoce a sí mismo como un principio independiente, independiente. La actividad resultante del "yo" práctico se orienta a objetivos. La actividad voluntaria está dirigida a individuos externos a nosotros. Es en esta relación con otros seres donde recibe sus diversos contenidos.

El idealismo trascendental lleva a Schelling a comprender el proceso histórico como la realización de la libertad. Sin embargo, dado que significa la libertad de todos, y no individuos individuales, este ejercicio está limitado por el ordenamiento jurídico. La creación de tal orden legal combina y. La necesidad es inherente a los factores inconscientes del proceso histórico, la libertad es inherente a los conscientes. Ambos procesos conducen al mismo objetivo. La coincidencia de lo necesario y lo libre en la implementación de la meta mundial indica que el mundo se basa en algún absoluto, que es.

La participación del poder divino en el proceso histórico se manifiesta de tres formas:

• principalmente en la forma de una fuerza ciega que domina a las personas; tal es el primer período fatalista, caracterizado por un carácter trágico.
• En el segundo período, al que pertenece y, el principio mecánico es el dominante.
• En el tercer período, el poder divino se manifestará como. “Cuando llegue este período, entonces estará Dios”, afirma Schelling enigmáticamente.

La conexión entre la filosofía natural y el idealismo subjetivo de Fichte

Los primeros esbozos de la filosofía natural de Schelling estaban en estrecha conexión con. La tarea de Schelling consistía, entre otras cosas, en construir la naturaleza a partir de las condiciones trascendentales del conocimiento. Si este problema en realidad recibió solo una solución aparente, entonces, en cualquier caso, Schelling reconoció que tal diseño era bastante posible.

Con el desarrollo de la filosofía natural, su actitud hacia el punto de vista de Fichte cambió significativamente. La comprensión de la naturaleza como un objeto que existe solo en la conciencia, es decir, como una realidad puramente fenoménica, fue reemplazada por una visión de la naturaleza como algo que existe fuera de la conciencia y antes de la conciencia. Por el contrario, la conciencia misma adquirió el significado de algo secundario, apareciendo sólo en una determinada etapa del desarrollo de la naturaleza. Además del significado de un fenómeno subjetivo, el concepto de naturaleza adquirió el significado de un objeto completamente independiente. Así, el punto de vista de Schelling comenzó a oponerse al idealismo subjetivo de Fichte como.

Filosofía de la identidad

La filosofía de la identidad es el foco de la cosmovisión de Schelling, que ya fue señalada en las etapas previas de su desarrollo filosófico y determina su culminación mística. Al mismo tiempo, esta es la sección más vaga y oscura de su filosofía. Un intento de vincular y combinar las ideas principales. grandes filósofos en un todo sólo podría realizarse bajo el manto de una abstracción extrema y con la ayuda de los conceptos errantes de "sujeto-objeto", "ideal-real", etc.

Schelling tiene una identidad absoluta, conciliando dos visiones básicas y al mismo tiempo opuestas: la crítica. En el primero, la naturaleza se reconoce como independiente del conocimiento; en el segundo, se entiende plenamente como producto del conocimiento y al mismo tiempo pierde su realidad objetiva... Ambos puntos de vista contienen en sí mismos.

La naturaleza se basa realmente en el conocimiento humano, pero no relativo, sino absoluto o, más precisamente, en el autoconocimiento. En él se elimina por completo la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, lo ideal y lo real, y por tanto este conocimiento es a la vez identidad absoluta. Sheling también lo llama (All-Eine). Al mismo tiempo, es un todo completamente terminado, eterno e infinito. Todo el mundo de las cosas finitas tiene su origen en esta identidad absoluta, desde cuyas profundidades se desarrolla en un continuo proceso auto-creativo.

El desarrollo del mundo procede según los grados de diferenciación de lo objetivo y lo subjetivo. Lo objetivo y lo subjetivo son inherentes a todas las cosas finitas como factores necesarios. Se relacionan entre sí como valores mutuamente negativos y, por lo tanto, un aumento en uno se asocia con una disminución en el otro. cada cosa finita está enteramente determinada por el predominio de uno u otro factor. Todas las cosas finitas forman diversas formas o tipos de manifestación de identidad absoluta, que contienen ciertos grados de subjetivo y objetivo. Schelling nombra estos tipos.

El mundo es una gradación de potencias. Cada potencia representa un vínculo necesario en el mundo. Schelling distingue dos series principales de potencias: una, con predominio de lo subjetivo, tiene un carácter ideal, la otra, con predominio de lo objetivo, es real. Ambas series en su valor absoluto son exactamente iguales, pero opuestas en el crecimiento de los factores de lo ideal y lo real. Schelling esquematiza estas filas como dos líneas opuestas que emanan del punto de indiferencia; en los extremos de estas líneas se colocan los polos de detección objetiva y subjetiva. En esta construcción, es fácil descubrir el esquema favorito de Schelling. Cada potencia es una revelación de las ideas eternas del absoluto; los segundos se refieren al primero como natura naturans a nature naturata.

Las ideas, como unidad eterna en el fondo de lo absoluto, compara Schelling. La misma asimilación del concepto de mónada la hicimos nosotros mismos una vez. En cuanto a la idea-mónada-potencia, unida por el más alto principio de identidad absoluta, Schelling intenta combinar la filosofía de Leibniz y Spinoza con su filosofía natural. Es bastante natural que la filosofía de la identidad, que representa la síntesis de las ideas de los tres filósofos nombrados, fuera al mismo tiempo una renovación de la cosmovisión de Bruno, que fue el paso histórico de Platón a Spinoza y Leibniz.

En honor a él, Schelling escribió el diálogo de Bruno, que representa una modificación del sistema de identidad originalmente establecido more geometrico en Darstellung meines Systems der Philosophie. En "Bruno" el principio de identidad se caracteriza desde puntos de vista ligeramente diferentes. La coincidencia de lo ideal y lo real en absoluto se equipara a la unidad de y. Esta unidad superior es la idea o la contemplación pensante; combina y, y. La identidad de contemplación y concepto es al mismo tiempo la identidad de ambos, finito e infinito. La identidad infinita o, lo que es lo mismo, absoluta representa el todo ideológico de Schelling, desprovisto de cualquier diferenciación, pero al mismo tiempo es la fuente de todo lo diferenciado. Este es ese abismo del ser, en el que se pierden todos los contornos y al que pertenece la irónica observación de que en él todos los gatos son grises.

El cuarto período

La cuestión del surgimiento de lo finito desde las profundidades del infinito ya está relacionada. La cuestión es cómo comprender la relación de lo inferior, es decir, la naturaleza material con. puede oponerse a Dios como un principio completamente independiente o derivarse de la esencia de Dios a través del concepto, como en. Schelling niega ambos métodos.

El problema de la relación del mal con Dios puede tener una solución dualista -en la que el mal se entiende como un principio independiente- e inmanente. En el último caso, Dios mismo es el culpable del mal. Schelling reconcilia ambos puntos de vista. El mal sólo es posible si se admite la libertad; pero la libertad solo puede estar en Dios. Por otro lado, la raíz del mal no puede estar en la persona de Dios. Schelling elimina esto aceptando algo en Dios que no es Dios mismo.

Schelling dejó esta actitud especialmente clara en su polémico Monumento a la filosofía de Jacobi. Contra las críticas de Jacobi, quien lo acusó de panteísmo, Schelling presenta el argumento de que su panteísmo es la base necesaria para el desarrollo de una cosmovisión teísta sobre él. Una teología que comienza con un Dios personal da un concepto desprovisto de fundamento y contenido definido. Como resultado, tal teología solo puede ser una teología del sentimiento o la ignorancia. Por el contrario, la filosofía de la identidad es la única fuente posible de conocimiento filosófico de Dios, ya que da el concepto de Dios, completamente accesible a la mente, como persona que se desarrolla a partir de su principio fundamental. El teísmo es imposible sin el concepto de un Dios personal vivo, pero el concepto de un Dios vivo es imposible sin una comprensión de Dios por el desarrollo, y el desarrollo presupone la naturaleza de la cual Dios se desarrolla. Por tanto, el teísmo debe tener su fundamento en el naturalismo.

La verdadera filosofía de la religión es una combinación de uno y otro punto de vista. El autodescubrimiento de Dios sube los escalones y consiste en una "transmutación" interna o principio oscuro. Las cosas finitas representan diferentes tipos y formas de esta transmutación. Todos tienen un cierto grado de iluminación. El grado más alto de esta iluminación es la mente o voluntad universal (Universalwille), que trae todas las fuerzas cósmicas a la unidad interior. Esta voluntad universal se opone a la voluntad privada o individual de las criaturas individuales, arraigada en una base diferente a la de Dios. La voluntad desprendida de los seres individuales y lo universal representarán dos polos morales. El mal consiste en el predominio del primero sobre el segundo.

El hombre representa la etapa en la que se revela por primera vez la voluntad universal. En él, por primera vez, está la posibilidad de esa bifurcación de la voluntad individual y universal, en la que se revela el mal. Esta posible dicotomía es consecuencia de la libertad humana. Entonces el mal en la naturaleza humana consiste en la afirmación de su aislamiento, en la lucha desde el centro originario de lo absoluto hacia la periferia. Schelling también cuestiona la opinión de Leibniz de que el mal es un concepto puramente negativo de falta o ausencia del bien. En contraste con este punto de vista, él ve en el mal una fuerza positiva dirigida contra la fuerza del bien.

Schelling confirma esto por el hecho de que si el mal consistiera solo en la falta de bien, entonces solo se podría encontrar en las criaturas más insignificantes. Mientras tanto, en realidad, el mal se hace posible solo para los seres más perfectos y, a menudo, va de la mano con el descubrimiento de grandes fuerzas, como, por ejemplo. "El cielo no se opone a la tierra, sino al infierno", dice Schelling, "y como el bien también existe la inspiración del mal". Aunque el mal representa una fuerza hostil a Dios, sólo a través de su mediación es posible el autodescubrimiento de Dios. Dios sólo puede revelarse superando su opuesto, es decir, el mal, porque en general cualquier esencia se revela solo en su opuesto: luz en las tinieblas, amor en el odio, unidad en la dualidad.

Al presentar un esfuerzo natural dirigido en dirección opuesta a la voluntad universal, el mal es derrotado por el acto de renuncia a su individualidad. En esta abnegación, como en el fuego, la voluntad humana debe purificarse para convertirse en partícipe de la voluntad universal. Para vencer el mal, es necesario ante todo vencer el principio oscuro de la naturaleza elemental en uno mismo. De pie en el punto culminante de la naturaleza, una persona naturalmente se esfuerza por descender nuevamente al abismo, al igual que quien sube a la cima de una montaña es presa de un mareo y lo amenaza con una caída. Pero la principal debilidad de una persona está en el miedo al bien, pues el bien requiere abnegación y mortificación del amor propio. Sin embargo, el hombre por naturaleza es capaz de vencer este miedo y deseo por el mal. Esta habilidad es libertad.

Schelling entiende la libertad no como una posibilidad aleatoria de elección en cada caso dado, sino como autodeterminación interna. La base de esta autodeterminación es el carácter, es decir, ese prius en la individualidad humana, que desde tiempos inmemoriales determina la constitución humana dada y las acciones que de ella se derivan. El carácter inteligente es ese acto eterno de la voluntad individual, que determina el resto de sus manifestaciones. La voluntad primaria, que subyace al carácter inteligible, es completamente libre, pero los actos en los que se manifiesta se suceden con necesidad y están determinados por su naturaleza original. Así, en el desarrollo de un carácter inteligible, la libertad se combina con la necesidad (indeterminismo y determinismo).

En este sentido, Schelling establece el concepto de bien o mal innato, que recuerda la idea de predestinación moral. La culpa de una persona por el mal que descubre no radica tanto en sus actos conscientes como en la autodeterminación preconsciente de su carácter inteligible. Schelling examina la cuestión de la personalidad de Dios en estrecha conexión con la cuestión de la relación de Dios con el mal. La fuente del mal es la naturaleza oscura de Dios. Se opone al principio ideal en Dios o la razón: en la unificación de estos dos principios está la personalidad de Dios. El principio ideológico se encuentra en el amor. La voluntad ciega de autogenerarse y el libre albedrío del amor son las principales actividades de Dios, unidas en su personalidad.

Debido a esta combinación, la naturaleza oscura, ya que está en Dios, aún no es mala. Se vuelve malo solo en la naturaleza de las cosas finitas, donde no obedece al principio de la luz y la unidad más elevada. Por lo tanto, el mal solo incidentalmente (begleitungsweise) se desarrolla en el autodescubrimiento de Dios y, aunque está enraizado en Su naturaleza oscura, no puede ser reconocido como un acto de Dios. Es un abuso de los poderes de Dios, que en Su Persona son absolutamente buenos. La unificación del principio oscuro o elemental e ideológico en Dios ocurre a través del amor en el principio fundamental más profundo de Dios (Urgrund), que es Su Personalidad absoluta. Así, Dios mismo está sujeto a desarrollo y pasa por tres fases principales de su ser: el principio fundamental, el espíritu y la personalidad absoluta. Un estudio detallado de las fases o eones de Dios se ha llevado a cabo en el Weltalter que queda inconcluso. Aquí Schelling aplica el concepto de potencia a los períodos del desarrollo de Dios.

La filosofía positiva de Schelling

La filosofía positiva de Schelling representa, según él mismo admite, la culminación de su filosofía negativa anterior. El punto de vista desarrollado por Schelling en este período final de su desarrollo no tuvo una expresión literaria especial y fue promulgado a través de las conferencias leídas en la Universidad de Berlín, y, además, en la edición póstuma de las obras de Schelling sobre los papeles que dejó.

Schelling define la filosofía negativa como una cosmovisión racionalista que comprende el mundo en términos de razón. Esta filosofía era su propio sistema, así como el idealismo de Hegel, que, en sus palabras, representa sólo un desarrollo detallado de las ideas expresadas por él. En contraste con ella, la filosofía positiva es la comprensión del mundo no en su esencia racional, sino en su existencia muy real. Esta comprensión ya no se basa en la actividad racional, sino en los procesos de carácter intuitivo que conforman el contenido de la religión. Por eso la filosofía positiva dirige su atención a aquellas áreas de la conciencia humana en las que la verdad se obtiene de manera irracional, es decir, a la contemplación y revelación religiosa y artística.

Y la religión de la revelación, es decir, el cristianismo. La mitología es una religión natural en la que verdad religiosa se revela en el proceso natural de desarrollo, así como en el desarrollo natural de la naturaleza se revela gradualmente su significado ideológico.

En mitología, Schelling distingue tres etapas, según el grado de superación de la pluralidad periférica del politeísmo por la unidad central del monoteísmo. En la religión de la revelación, cuya persona principal es el mismo Cristo, Schelling también ve tres etapas:

• preexistencia,
• encarnación y
• reconciliación.

Schelling establece la misma trinidad en relación con el desarrollo histórico del cristianismo, que se formó tres épocas después de los nombres de los principales apóstoles.

• La primera edad, Pedro, marca la unidad exterior y violenta de la iglesia.
• La era de Pablo rompe esta unidad y trae el espíritu de libertad al cristianismo.
• La era futura de Juan restaurará la unidad perdida sobre la base de la libertad y la iluminación interior.

Pedro es principalmente el representante de Dios el Padre, Pablo es el Hijo, Juan es el Espíritu. La filosofía positiva de Schelling es esencialmente nada más que la filosofía de la religión. Su diferencia de los estudios inmediatamente anteriores sobre la relación del mundo con Dios consistía únicamente en el hecho de que en ellos cuestiones religiosas se resolvieron principalmente sobre la base de la especulación puramente filosófica, mientras que en la filosofía positiva, la investigación filosófica incluye el contenido de las religiones históricas y le da a este contenido una interpretación y una forma racionales. De hecho, la filosofía negativa del último período también estaba impregnada de espíritu; estuvo bajo la influencia del cristianismo de facto, mientras que la filosofía positiva se sometió a esta influencia de jure y ex principio.

El significado de la filosofía de Schelling

Schelling no abandonó una escuela específica que pudiera ser designada por su nombre. Su sistema, que representa la integración de tres puntos de vista relativamente ajenos

• idealismo subjetivo,
• naturalismo objetivo y
• misticismo religioso,

Sólo podía mantener su unidad algo violenta en el horizonte de su mente y en la forma peculiar de su presentación.

Por lo tanto, es bastante natural que numerosos investigadores de Schelling sean partidarios de épocas separadas de su actividad filosófica. El principal sucesor de la cosmovisión central de Schelling, a saber, el sistema de identidad, en su forma ideológica, fue. Finalmente, el resurgimiento de las aspiraciones religiosas y místicas de Schelling no puede ignorarse en las obras de Vl. S. Solovyov, quien dio en su historia sobre el Anticristo una imagen vívida de la restauración de la unidad de la iglesia por el ilustrado anciano Juan.

El significado de la filosofía de Schelling radica en llevar a cabo la idea de que el mundo se basa en un proceso ideológico vivo, que tiene su verdadero reflejo en la cognición humana. Esta idea es en parte una modificación del principio básico del racionalismo en los siglos XVII y XVIII. sobre la identidad de las relaciones lógicas y reales. Sin embargo, Schelling tiene diferencias muy significativas en su fundamentación y desarrollo. La razón y la realidad exterior, aunque se corresponden mutuamente con los racionalistas, son realmente extrañas entre sí y se coordinan sólo por mediación de Dios. En Schelling, la racionalidad (o ideología) y la realidad se penetran mutuamente, como resultado de lo cual el acto de cognición es una manifestación natural de esta identidad natural. Al mismo tiempo, el concepto de libertad de Schelling tiene una aplicación mucho más amplia que la de los racionalistas.

El idealismo de Schelling tampoco puede considerarse abolido por el idealismo de Hegel, del que se diferencia en una mayor vitalidad. Si en el detalle de los conceptos, en su fundamentación más estricta y diferenciada, el idealismo absoluto representa sin duda un paso adelante frente al idealismo algo vago de Schelling, este último quedó completamente libre del error fundamental de Hegel, que consiste en reducir lo real sin dejar rastro a el ideal. El real de Schelling sólo contiene el ideal, como su significado más elevado, pero también posee una concreción irracional y una plenitud vital. Por tanto, en Schelling, es bastante comprensible que las criaturas se desvíen de las normas absolutas de racionalidad y bondad.

En general, la teoría del origen y su relación con es uno de los departamentos más valiosos y profundamente pensados ​​del sistema de Schelling, de importancia duradera para.

Las obras mas importantes

• Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794);
• Vom Ich als Princip der Philosophie (1795);
• Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795);
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796-97);
• Ideen zur Philosophie der Natur (1797);
• Von der Weltseele (1798);
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799);
• Einleitung zum Entwurf (1799);
• System des trascendentalen Idealismus (1800);
• Allgemeine Deduction des dynamischen Processes (1800);
• Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801);
• Darstellung meines Systems der Philosophie (1801);
• "Bruno. Ein Gespräch "(1802);
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien (1802);
• Philosophie der Kunst (conferencias dadas en Jena 1802-1803 y Würzburg 1804-1805; publicado póstumamente).

Son importantes:

• Zusätze a la segunda edición de Ideen en 1803 y
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", adjunto a la 2ª ed. Weltseele (1806);
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803);
• Philosophie und Religion (1804);
• Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (discurso pronunciado en la Academia de Artes de Munich en 1807);
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809);
• Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen (1812);
• "Weltalter" (póstumamente);
• Ueber die Gottheiten von Samothrake (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (póstumamente);
• Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (filosofía positiva - edición póstuma).

Además, Schelling escribió muchos artículos pequeños y reseñas que fueron publicadas en revistas publicadas por él e incluidas en la edición póstuma de sus obras realizadas por su hijo (1856-1861, 14 vols.). También incluyó los numerosos discursos solemnes de Schelling.