D. Reale, D

Capítulo 5. Filosofía irracional del siglo XIX.

§ 4. V. Dilthey

Dilthey Wilhelm (1833-1911): historiador y filósofo cultural alemán. Representante de la filosofía de la vida, fundador de la comprensión de la psicología y de la escuela de la "historia del espíritu" (historia de las ideas) en la historia cultural alemana. Desde 1882 - profesor en Berlín.

Obras principales: "Psicología descriptiva". M., 1924; "Tipos de cosmovisión y su detección en sistemas metafísicos" // Culturología. Siglo XX. Antología. M., 1995; "Bocetos para la crítica de la razón histórica" ​​// Problemas de Filosofía. 1988. No. 4; "Categorías de la vida" // Cuestiones de filosofía. 1995. No. 10.

"Filosofía de la vida" - una tendencia que tomó forma en el último tercio del siglo XIX. Además de Dilthey, sus representantes fueron Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler y otros, surgió como oposición al racionalismo clásico y como reacción a la crisis de la ciencia natural mecanicista. Volvió a la vida como una realidad primaria, un proceso orgánico holístico.

El concepto mismo de vida es ambiguo y ambiguo, da lugar a diferentes interpretaciones. Se entiende en términos biológicos, cosmológicos y cultural-históricos. Entonces, para Nietzsche, la realidad vital primaria aparece en la forma de la "voluntad de poder". Para Bergson, la vida es un "impulso vital cósmico", cuya esencia es la conciencia o superconciencia. Para Dilthey y Simmel, la vida aparece como una corriente de experiencias, pero condicionada cultural e históricamente.

Sin embargo, en todas las interpretaciones, la vida es un proceso integral de formación creativa continua, desarrollo, opuesto a las formaciones mecánicas inorgánicas, todo lo que es definido, congelado y “devenir”. Por eso el problema del tiempo como esencia de la creatividad, el desarrollo y el devenir también fue de gran importancia en la filosofía de la vida. El tema de la historia, la creatividad histórica se asocia con un mayor sentido del tiempo. Como creía Dilthey, el “reino de la vida”, entendido como la objetivación de la vida en el tiempo, como la organización de la vida de acuerdo con la relación entre tiempo y acción, es historia.

¿Es posible comprender la vida? Si es posible, ¿por qué medios, métodos, técnicas, etc.? Algunos representantes de la filosofía de la vida creen que los fenómenos de la vida son inexpresables en categorías filosóficas... Otros creen que el proceso de la vida no está sujeto a la actividad adormecedora y corruptora de la mente con su análisis y desmembramiento. La razón, por su propia naturaleza, está irremediablemente divorciada de la vida. Para Dilthey, en contraste con los dos enfoques nombrados, las categorías de la vida son significado, estructura, valor, el todo y sus elementos, desarrollo, interconexión, esencia y otras categorías que pueden usarse para expresar la “dialéctica interna de la vida”.

En conjunto, el anti-cientificismo prevalece en la filosofía de la vida, y aquí se declara que el conocimiento racional está orientado hacia la satisfacción de intereses puramente prácticos, actuando desde consideraciones de conveniencia utilitarista. La cognición científica y sus métodos se oponen a las formas extraintelectuales, intuitivas, figurativo-simbólicas de comprender (en su esencia, irracionales) la realidad de la vida: intuición, comprensión, etc. Formas fuera de lo racional de dominar el mundo.

Para Dilthey, la vida es una forma de ser persona, realidad cultural e histórica. El hombre y la historia no son otra cosa, pero el hombre mismo es historia, en la que se considera la esencia del hombre. Dilthey separó tajantemente el mundo natural del mundo de la historia, "la vida como forma de existencia humana". El pensador alemán identificó dos aspectos del concepto de "vida": la interacción de los seres vivos, esto es en relación con la naturaleza; la interacción que existe entre los individuos en ciertas condiciones externas, comprendidas independientemente de los cambios en el lugar y el tiempo, esto se aplica al mundo humano. La comprensión de la vida (en la unidad de estos dos aspectos) subyace a la división de las ciencias en dos clases principales. Algunos de ellos estudian la vida de la naturaleza, otros ("las ciencias del espíritu") - la vida de las personas. Dilthey argumentó la independencia del tema y método de las humanidades en relación con lo natural.

Según Dilthey, la comprensión de la vida, procedente de sí misma, es el objetivo principal de la filosofía y otras "ciencias del espíritu", cuyo tema de investigación es la realidad social en toda la plenitud de sus formas y manifestaciones. Por tanto, la tarea principal del conocimiento humanitario es comprender la integridad y el desarrollo de las manifestaciones individuales de la vida, condicionando su valor. Al mismo tiempo, enfatiza Dilthey: es imposible abstraerse del hecho de que una persona es un ser consciente, lo que significa que al analizar la actividad humana, no se puede partir de los mismos principios metodológicos de los que procede un astrónomo al observar estrellas.

¿Y de qué principios y métodos deben proceder las "ciencias del espíritu" para comprender la vida? Dilthey cree que este es principalmente un método de comprensión, es decir, comprensión directa algo de integridad espiritual. Esta penetración en el mundo espiritual del autor del texto está indisolublemente ligada a la reconstrucción del contexto cultural de la creación de este último. En las ciencias de la naturaleza, se utiliza el método de explicación: la revelación de la esencia del objeto en estudio, sus leyes en el camino de ascenso de lo particular a lo general.

En relación con la cultura del pasado, la comprensión actúa como un método de interpretación, que él llamó hermenéutica, el arte de comprender las manifestaciones escritas de la vida. Considera la hermenéutica como la base metodológica de todo conocimiento humanitario. El filósofo distingue dos tipos de comprensión: comprender la propia paz interior logrado a través de la introspección (introspección); comprender el mundo de otra persona, acostumbrándose a la empatía, la empatía (empatía). Dilthey consideró la capacidad de empatía como una condición para la posibilidad de comprender la realidad histórico-cultural. La forma más "poderosa" de comprender la vida, en su opinión, es la poesía, ya que "de alguna manera está conectada con el evento experimentado o entendido". Una de las formas de comprender la vida es la intuición. Dilthey considera que la biografía y la autobiografía son métodos importantes de la ciencia histórica.

De las reflexiones sobre la vida, en su opinión, surge la "experiencia de vida". Los eventos individuales generados por el choque de nuestros instintos y sentimientos en nosotros con el entorno y el destino fuera de nosotros se generalizan en esta experiencia en conocimiento. Así como la naturaleza humana permanece siempre igual, las características básicas de la experiencia de vida son algo que todos tenemos en común. Al mismo tiempo, Dilthey señala que el pensamiento científico puede probar su razonamiento, puede formular y fundamentar sus posiciones con precisión. Nuestro conocimiento de la vida es otro asunto: no se puede verificar, y aquí las fórmulas exactas son imposibles.

El filósofo alemán está convencido de que no en el mundo, sino en el hombre, la filosofía debe buscar "la conexión interior de su conocimiento". La vida vivida por las personas es lo que, a su juicio, el hombre moderno quiere entender. Al mismo tiempo, en primer lugar, debe esforzarse por unir las relaciones de la vida y la experiencia basada en ellas "en un todo armonioso". En segundo lugar, es necesario dirigir la atención a presentar un "modo de vida mismo lleno de contradicciones" (vitalidad y regularidad, razón y arbitrariedad, claridad y misterio, etc.). En tercer lugar, proceda del hecho de que la forma de vida "surge de los datos cambiantes de la experiencia de la vida".

En relación con estas circunstancias, Dilthey enfatiza papel importante ideas (principio) de desarrollo para comprender la vida, sus manifestaciones y formas históricas. El filósofo señala que la doctrina del desarrollo está necesariamente asociada al conocimiento de la relatividad de cualquier forma histórica de vida. Ante la mirada, cubriendo todo el globo y todo el pasado, desaparece el sentido absoluto de cualquier forma particular de vida.

DILTHEUS(Dilthey) Wilhelm (19 de noviembre de 1833, Biberich - 1 de octubre de 1911, Seiss am Schlern, Suiza) - Filósofo alemán, el fundador de la tradición filosofía de vida ... Nacido en la familia de un sacerdote, se estaba preparando para convertirse en pastor. En 1852 ingresó en la Universidad de Heidelberg, luego de un año de estudiar teología se mudó a Berlín. Defendió su tesis en 1864. Desde 1868 - profesor en Kiel, uno de los fideicomisarios del archivo Schleiermacher ... Ya en el 1er volumen de la monografía "La vida de Schleiermachers" (Schleiermachers Leben, 1870) se formulan los principales temas de su filosofía: la relación interna de la vida mental y la hermenéutica como ciencia que interpreta la objetivación del espíritu humano. Desde 1882 - profesor de filosofía en Berlín. En 1883, se publicó el primer volumen de "Introducción a las ciencias del espíritu" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, traducción rusa 2000), los bocetos de los siguientes volúmenes sólo aparecieron en 1914 y 1924 en las Obras completas, y un corpus sólido de textos - sólo en 1989 Durante su vida, Dilthey siguió siendo autor de un gran número de estudios privados, dispersos en diversas publicaciones académicas, y hasta finales del siglo XIX. era poco conocido. Influenciado por la tradición alemana del pensamiento histórico, Dilthey intentó complementar la Crítica de la razón pura de Kant con su propia crítica de la razón histórica. El tema principal de "Introducción a las ciencias del espíritu" es la especificidad del conocimiento humanitario (el término "ciencias del espíritu", Geisteswissenschaften - traducción de "ciencia moral" por D. St. Mill - apareció como una copia del "ciencias de la naturaleza", Naturwissenschaften, en un momento en que fueron las ciencias naturales las que se convirtieron en el ideal del conocimiento universalmente válido: el positivismo inglés y francés, O. Comte). En lugar de un "sujeto cognitivo", "mente", la inicial se convierte en "hombre holístico", "totalidad" la naturaleza humana, "Plenitud de vida". La actitud cognitiva se incluye en una actitud vital más primordial: “En las venas del sujeto cognitivo, que Locke, Hume y Kant construyen, no fluye sangre real, sino el jugo licuado de la mente como pura actividad mental. Para mí, el estudio psicológico e histórico del hombre llevó a ponerlo - en toda la diversidad de sus poderes, como un querer, un sentimiento, un ser representativo - en la base de la explicación del conocimiento ”(Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). El "Cogito" de Descartes y el "Yo pienso" de Kant son reemplazados por Dilthey dado en la conciencia de sí la unidad "Pienso, deseo, tengo miedo" (Ibid., Bd 19, p. 173). La similitud con la tradición idealista sigue siendo el hecho de que la conciencia sigue siendo el punto de partida en la ciencia del hombre para Dilthey, y no ningún factor externo.

La conciencia se entiende como un complejo holístico, históricamente condicionado, de condiciones cognitivas y motivacionales que subyacen a la experiencia de la realidad. La conciencia es la forma en que una persona experimenta una forma en que algo "es" para él, no reducible a la actividad intelectual: la conciencia es el aroma percibido del bosque, el disfrute de la naturaleza, el recuerdo de un evento, el esfuerzo, etc. diversas formas en las que lo psíquico se manifiesta. Todos los objetos, nuestros propios actos volitivos, mi "yo" y el mundo exterior nos son entregados principalmente como una experiencia, como un "hecho de conciencia" (el principio de fenomenalidad). La forma en que algo puede darse en la conciencia, Dilthey llama "conciencia" (Innewerden) (Ibid., P. 160 y sigs.), A veces - "experiencia" ("instinto, voluntad, sentimiento"); lo psíquico aquí todavía no está dividido en pensamiento, sentimiento, voluntad (Dilthey está tratando de evitar así el dualismo de sujeto y objeto). "La existencia de un acto mental y su conocimiento no son cosas diferentes ..."; “Gracias a lo que soy, me conozco a mí mismo” (Ibid., S. 53-54).

En la obra "Hacia una solución a la cuestión del origen de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior y su validez" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Dilthey, a diferencia de Hume, Berkeley y otros, declara que el mundo exterior no nos es dado como un fenómeno "sensorial", es sólo para la actividad intelectual. El concepto de “mundo externo” y “realidad” surge en la experiencia de resistencia, “limitación corporal de la propia vida”, en la que están involucradas todas las fuerzas de la vida mental y que surge durante la vida embrionaria. El concepto de "objeto" se forma sobre la base de formas constantes (Gleichförmigkeiten) de tal oposición independiente de nuestra voluntad.

En "Psicología descriptiva" (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894), Dilthey examina en detalle la vida mental individual ya formada de una persona y los métodos para comprenderla. La oposición de las "ciencias de la naturaleza" y las "ciencias del espíritu" se conserva en el dualismo de la percepción "externa" e "interna", definiendo la primera oposición: los objetos de las ciencias naturales nos son dados "desde afuera. "y por separado, y por lo tanto, la psicología científico-natural tiene que reducir los fenómenos para limitar el número de elementos definidos de forma única y construir conexiones entre ellos utilizando hipótesis. La ventaja de la "percepción interna" es que nuestra vida mental se nos da directamente y ya como algo integral (como una relación). De ahí la oposición de los dos métodos de explicación y comprensión: “explicamos la naturaleza, entendemos la vida mental” (Ibid., Bd 5, 170 ss.), La explicación trae un caso único bajo la ley general, la comprensión presupone la participación de experiencia interna. El método de la nueva psicología debería ser descriptivo, desmembrando los niveles entrelazados de la vida mental, que Dilthey ve como interconectados, estructurados y en desarrollo. La relación estructural determina la interacción de los principales componentes de la vida mental: pensamiento, voluntad y sentimiento; Dilthey entiende la relación adquirida de la vida mental como la totalidad de toda experiencia vital; Explicando así que la vida en cada etapa de su desarrollo se fija ciertas metas y logra su cumplimiento, Dilthey introduce el concepto de interconexión teleológica. La autosuficiencia de la vida (expresada por su interconexión estructural) hace necesario “comprender la vida desde sí misma” (Ibid., Bd 4, p. 370): es imposible apoyarse en ninguna base trascendental en relación con ella.

En el futuro, psicología comparada, poesía, tipos históricos cosmovisiones, conciencia religiosa y ética, etc. Así como la psicología descriptiva es la base de las ciencias del espíritu, esta última desde diferentes ángulos ayuda a comprender la vida de la persona individual. En su obra "Experiencia y poesía" (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Dilthey argumentó que la expresión poética transmite más completa y adecuadamente la "experiencia", porque está libre de formas categóricas de reflexión, ha una "energía de experiencia" especial, su "objetividad" no se quita de toda la riqueza de la fuerza mental; en la poesía encuentran expresión las "formas" fundamentales del mundo interior.

En "La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu" (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) - la última obra significativa de Dilthey - el problema de interpretar formas históricamente dadas - se considera la "objetivación de la vida" , ya que una persona vive "no en experiencias, sino en el mundo de la expresión" y el carácter de la experiencia que subyace a las ciencias del espíritu es predominantemente de naturaleza lingüística. El método de la filosofía de la vida se basa, según Dilthey, en la trinidad de experimentar ciertos fenómenos de la vida, expresión (sinónimo de "objetivación de la vida") y comprensión, cuya problemática se acerca al problema de la individualidad ajena. El otro .

La metodología de comprensión e interpretación utilizada por Dilthey permitió a los investigadores (Gadamer, Bolnov) llamarlo el fundador de la filosofía filosófica. hermenéutica (aunque el propio Dilthey no utilizó este término en relación con su filosofía). La filosofía de vida de Dilthey le debe mucho a la filosofía existencial ( Jaspers , G. Lipps), tuvo una gran influencia en el desarrollo de la pedagogía (G. Nol, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), en la que Dilthey vio "el objetivo de toda verdadera filosofía".

Composiciones:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1-18. Gott., 1950-1977;

2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle / Saale, 1923;

3.en ruso. per.: Tipos de cosmovisión y su detección en sistemas metafísicos. - En Sat: Nuevas ideas en filosofía, vol. 1.SPb., 1912;

4. Introducción a las ciencias del espíritu (extractos). - En el libro: Estética extranjera y teoría de la literatura de los siglos XIX-XX. Tratados, artículos, ensayos. M., 1987;

5. Psicología descriptiva. M., 1924;

6. Bocetos para la crítica de la razón histórica. - "VF", 1988, Nº 4;

7. Recogido. cit., t. 1.M., 2000.

Literatura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung en seine Philosophie. Lpz. 1936; 4 Aufl., Stuttg.-V.-Köln-Mainz, 1967;

2. Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M. 1987;

4. Plotnikov N.S. Vida e historia. Programa filosófico de Wilhelm Dilthey. M., 2000.

PRIMER BOSQUEJO:

El trabajo fue publicado en el "Informe sobre la reunión de la Academia de Ciencias de Prusia el 15 de marzo de 1905" y es una versión preparada para imprimir del informe leído por Dilthey en la reunión general de la Academia el 2 de marzo de 1905.

SEGUNDO BOSQUEJO:

RELACIÓN ESTRUCTURAL DE CONOCIMIENTOS

Un borrador del informe leído por Dilthey en una reunión de la Academia de Ciencias el 23 de marzo de 1905. Como señaló el editor alemán, los ensayos publicados reflejan solo en parte el contenido de los informes. En las reuniones, se leyeron extractos, mientras que los bocetos preparados se desarrollaron y reestructuraron posteriormente.

TERCER BOSQUEJO: LA LIMITACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU (tercera edición)

Bocetos de la primera parte del tercer ensayo sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu, marcados en los archivos de Dilthey como último borrador. Vea las dos primeras ediciones en el Apéndice.

II. CONSTRUYENDO UN MUNDO HISTÓRICO

EN LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU

El trabajo apareció por primera vez en las "Actas de la Academia de Ciencias de Prusia" (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlín 1910, S. 1-133).

III. UN PLAN PARA SEGUIR CONSTRUYENDO EL MUNDO HISTÓRICO EN LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU.

BOCETOS PARA UNA CRÍTICA DE LA MENTE HISTÓRICA Bocetos dispersos y dictados de los archivos de Dilthey, compuestos por Bernhard Grothgeisen. La datación de fragmentos individuales es difícil, y su composición y nombres se basan solo en parte en las indicaciones sobrevivientes del propio Dilthey. Además, la reconstrucción del "Primer proyecto para la continuación de la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu" incluye una serie de capítulos que se incluyen en el contenido de la obra, pero que no contienen ningún texto.

IV. APÉNDICE SUPLEMENTOS DE ENSAYOS SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LAS CIENCIAS ESPIRITUALES

A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Dictado, que aparentemente formó la base de la conferencia de Dilthey en la Academia, leído el 22 de diciembre de 1904.

TERCER BOSQUEJO: LIMITACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU

Los textos son bocetos para informes en la Academia el 6 de diciembre de 1906 (primera edición) y el 7 de enero de 1909 (segunda edición).

El segundo capítulo de la segunda edición se remonta al esquema preparado para la última conferencia de Dilthey en la Academia (20 de enero de 1910). B. Grothgeisen en algunos casos (ver arriba el comentario a la primera parte del libro) considera este fragmento como el cuarto ensayo sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu.

ADICIONES PARA CONSTRUIR EL MUNDO HISTÓRICO

Las partes no incluidas en la "Construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu", que serían la base para el inicio de la tercera parte de la obra.

La traducción de la primera (Ensayos sobre los fundamentos de las ciencias espirituales) y la cuarta parte del libro (Apéndice) fue realizada por Vitaly Kurenniy; La segunda parte del libro (Construyendo el mundo histórico en las ciencias del espíritu) fue traducida por Alexander Mikhailovsky y Vitaly Kurenniy (comenzando con la segunda sección (La estructura de las ciencias del espíritu) del tercer capítulo (Disposiciones generales sobre la Relación de las Ciencias del Espíritu)); la tercera parte del libro (El plan para la continuación de la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu. Esbozos para la crítica de la razón histórica) fue traducida por Alexander Ogurtsov.

Vitaly Kurennoy

PRÓLOGO DEL EDITOR ALEMÁN

En el primer volumen de su Introducción a las ciencias del espíritu, publicado en 1883, Dilthey informó sobre la preparación del segundo volumen de este trabajo, que se suponía que contenía principalmente un fundamento teórico y cognitivo de las ciencias del espíritu. En ese momento, creía que este volumen, ya desarrollado en sus partes principales cuando se publicó el primer volumen, debería seguir pronto. El segundo volumen nunca se completó, pero el trabajo preparatorio se llevó a cabo durante décadas. Se puede decir que casi todo lo que ha escrito Dilthey desde entonces es, en esencia, una preparación para la continuación de "Introducción a las Ciencias del Espíritu" y, al final, casi todos los volúmenes que componen su colección. podría aparecer bajo el título general "Introducción a las ciencias del espíritu" o "Crítica de la razón histórica", porque así es como Dilthey designó su tarea cuando compiló el primer volumen de "Introducción a las ciencias del espíritu" (ver también el prólogo del editor al quinto volumen de las obras completas alemanas (S. XIII)).

Esta circunstancia da la unidad interior a la obra de Dilthey. Todo está impregnado de una sola relación. Por fragmentada que esté en su parte principal, una gran idea principal atraviesa toda esta creatividad, un objetivo que persiguió incansablemente. Al mismo tiempo, esto nos permite comprender mejor la naturaleza especial de las obras y artículos escritos por Dilthey después de la publicación del primer volumen de su Introducción a las Ciencias del Espíritu. Este es precisamente el trabajo preparatorio, y no sobre algo definitivo. Sólo el segundo volumen, que se suponía que debían preparar estas diversas obras, contendría una formulación inequívoca de las ideas presentadas en ellas.

En el período tardío de su trabajo, Dilthey tenía la intención de publicar el segundo volumen de "Introducción a las ciencias del espíritu" y así llevar su trabajo a una forma completa. Primero en 1895 (véase el prefacio del editor al quinto volumen de las obras completas alemanas (S. LXVI)), luego en 1907. Fue entonces cuando Dilthey sugirió que, como editor, preparara y publicara conjuntamente el segundo volumen de la Introducción. Impresión

Los artículos y extractos que aparecen en esta edición fueron creados en su mayor parte durante este tiempo (1907-1910). De las numerosas conversaciones y discusiones que fueron el resultado de muchos años de trabajo conjunto, solo se reproduce a continuación lo que podría servir para comprender su plan en su conjunto.

En su búsqueda de un fundamento positivo para las ciencias del espíritu, Dil-tei se guió principalmente por la idea de que esto podría encontrarse en la psicología científica exacta. Al mismo tiempo, tuvo que enfrentarse a la cuestión de cuán simplemente puede confiar en los resultados ya obtenidos de la investigación psicológica y hasta qué punto este tipo de psicología aún no se ha creado en sus características básicas. Lo intentó en ambos sentidos. Al principio le pareció que bastaba, en esencia, con generalizar los resultados ya existentes en psicología, y de ahí extraer lo que pudiera ser útil para la fundación de las ciencias del espíritu. A veces le parecía en absoluto que su propia tarea no consistía tanto en seguir algunos enfoques cognitivos nuevos e independientes como en el ordenamiento enciclopédico general y la justificación, que todavía estaba ausente en las ciencias del espíritu (en contraste con las ciencias naturales). . Sin embargo, cuanto más se desarrollaba el campo de la investigación psicológica, más dudaba de si era posible dar un esquema de psicología que sirviera como base confiable y autosuficiente de las ciencias del espíritu, así como si fuera posible. la psicología en esa forma era adecuada para tal fundamento, tal como existía en ese momento. Finalmente, llegó a la conclusión de que era necesario, en los rasgos principales y desde un nuevo punto de vista, desarrollar una psicología que pudiera constituir la base de las ciencias del espíritu. Sin embargo, la solución de este problema no le parecía posible en el marco de una simple introducción a las ciencias del espíritu. Al principio fue una tarea completamente independiente. Sin embargo, surgió entonces otra dificultad: ¿debería procederse generalmente de una determinada ciencia, que está suficientemente fundada en sí misma para servir de base a otras ciencias sobre el espíritu?

Dilthey partió de la premisa de que un científico que trabaja en el campo de las ciencias del espíritu puede encontrar en la psicología una base confiable para su trabajo. La vida psíquica contiene la realidad, aquí se nos da algo inmediatamente confiable, no sujeto a duda. Sin embargo, ¿qué pasa con la comprensión de los hechos psíquicos? ¿Conserva esto todavía la certeza inmediata inherente a la experiencia? Según Dilthey, este no es el caso en el caso de explicar

psicología general (ver GS V1). Sin embargo, ¿la psicología descriptiva y disruptiva satisface esta condición? ¿Debería un científico, comprometido sistemática e históricamente con las ciencias del espíritu, tener este tipo de conocimiento psicológico? ¿Depende la confiabilidad de una construcción científica en esta área de la descripción y desmembramiento de los hechos psicológicos subyacentes? ¿Debería un científico así saber teóricamente lo que significa sentir, querer, etc., para poder en un caso específico hacer afirmaciones sobre la vida mental de una determinada persona, pueblo o época? Por el contrario, la introducción de una definición conceptual del proceso mental en lugar de una simple expresión de experiencias, ¿no privaría a sus afirmaciones de su fiabilidad inmediata? Pero incluso si fuera realmente posible lograr este tipo de definiciones conceptuales fiables en uno mismo, ¿qué aportaría entonces para comprender toda la variedad de fenómenos históricos?

Estas son algunas de las preguntas que interesaron a Dilthey en últimos años vida. De ellos, podemos distinguir otros problemas, cuyo comienzo está asociado con el concepto de comprensión y la estructura interna de las ciencias del espíritu. En las ciencias del espíritu, no estamos hablando de conocimiento metodológico de los procesos mentales, sino de revivir y comprender estos procesos. En este sentido, la hermenéutica sería el verdadero fundamento de las ciencias del espíritu. Sin embargo, la hermenéutica no cuenta con una asignatura independiente, cuyo conocimiento podría servir de base para la cognición y para emitir juicios sobre otras asignaturas en función de ella. Los conceptos básicos de la hermenéutica sólo pueden enunciarse en las ciencias del espíritu mismas; ya asumen la existencia de un agregado el mundo espiritual... Por lo tanto, la integridad de la vida misma es el punto de partida de estos conceptos, mientras que, por otro lado, conducen a la comprensión de esta integridad. En consecuencia, ya no hablamos, por así decirlo, de construir desde abajo, de un principio fundamental que parte de ciertos hechos que son objeto de desmembramiento y descripción en esta concreción, sino de un enfoque que desde el principio se orienta hacia la realidad. la totalidad de las ciencias del espíritu y tiene como objetivo elevar estos enfoques a la autorreflexión metódica, que constituye esta relación acumulativa.

Hasta cierto punto, las ciencias del espíritu pueden presentarse como un todo autónomo, y luego la tarea sería delinear su estructura interna. Esto implica ciertas relaciones de dependencia, que son inherentes a la estructura misma de las ciencias del espíritu. La relación de experiencia, expresión y comprensión es fundamental. El científico espiritual está dentro de esta relación. No va más allá de ella para buscar la sustanciación de sus resultados en algunos hechos como tales, que pudieran establecerse, abstrayéndose de esta relación acumulativa. Su actitud es completamente hermenéutica; no abandona el área de comprensión. Entiende la vida en una variedad de formas de manifestación, pero la vida misma nunca se convierte para él en un objeto de conocimiento. Como dijo una vez Dilthey, "La vida comprende la vida aquí", y nunca puedes ir más allá de los límites impuestos por la esencia de la comprensión de la re-experiencia.

Ambos puntos de vista, que en aras de la sencillez me gustaría llamar psicológicos y hermenéuticos, reciben su formulación en los artículos y fragmentos de este volumen. Los dos primeros bocetos, que prefacio a la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu, hacen una contribución significativa a la psicología de Dilthey. Esto también incluye argumentos sobre psicología estructural, que se toman prestados de partes de "Construcción" excluidas cuando se publicó este trabajo. Se titulan "La relación lógica en las ciencias espirituales" y se imprimen aquí en el apéndice. El tercer ensayo (en la tercera edición) también es extremadamente indicativo de la dirección hermenéutica del trabajo de Dilthey. Se llama la atención sobre la diferencia entre la actitud presentada en este ensayo y la presentada en los dos primeros. Sin embargo, debemos comparar las dos primeras ediciones de este tercer ensayo publicado en el apéndice para descubrir su tipo de carácter transicional. La tercera edición del tercer ensayo es importante en otro aspecto. Es una variante del concepto original, que, si bien fue significativamente modificado en el artículo publicado ("Construyendo el mundo histórico en las ciencias del espíritu"), fue nuevamente recogido y desarrollado en los manuscritos, unidos por nosotros bajo el Título general "El Plan de Continuación del Edificio".

En cuanto a la "Construcción del Mundo Histórico" en sí, dos perspectivas son de gran importancia: desde el punto de vista del espíritu objetivo y desde el punto de vista de un complejo de influencias. Estas perspectivas representan algo nuevo en comparación con el punto de vista psicológico. Al mismo tiempo, se diferencian de la hermenéutica.

el esquema en la forma que se presenta en el tercer croquis ya mencionado y, sobre todo, en términos de la continuación de la "Construcción". "La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu" parte de la contemplación de la historia misma. Aquí Dilthey, de una manera más directa de lo que suele ser característico de sus discursos filosóficos sobre las ciencias del espíritu, se basa en los resultados de sus extensos estudios históricos. Dilthey pospone un desarrollo más profundo de muchas aproximaciones a la fundamentación metodológica y sistemática de su posición hasta el segundo volumen de "Introducción a las Ciencias del Espíritu", en el que - de acuerdo con el nuevo orden - la "Construcción del Mundo Histórico" debe incluirse. Sin embargo, estos enfoques se presentan en los bocetos que colocamos inmediatamente después de "Construcción". En cuanto a estos manuscritos, en la primera parte del "Plan para la continuación de la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu" colocamos dos artículos y varios añadidos, recogidos bajo el título general "Experiencia, Expresión y Comprensión". , que dan una idea, sin embargo, sólo de forma preliminar, sobre el enfoque hermenéutico de Dilthey para la sustanciación de las ciencias del espíritu. El concepto de significado es crucial aquí. Ya en la obra "Elementos de la poética" (GS Bd. VI) Dilthey se da cuenta del valor total de este concepto. Aquí esta categoría revela su carácter fundamental para las ciencias del espíritu. Aparece como concepto fundamental de toda la hermenéutica y, por tanto, de las ciencias del espíritu en general. Luego se le agregan otras "categorías de vida", en las que se realiza la comprensión de cualquier interconexión de la vida.

En primer lugar, estas categorías deben encontrar aplicación en relación con la vida del individuo. Así, la biografía sería el punto de partida de cualquier narrativa histórica. La biografía, escribe Dilthey ya en el primer volumen de "Introducción a las ciencias del espíritu", expone "el hecho histórico fundamental en toda su pureza, plenitud y realidad inmediata" 2. El individuo significativo es “no sólo el elemento básico de la historia, sino, en cierto sentido, su más alta realidad”; aquí experimentamos “la realidad en el sentido pleno, vista desde adentro, y ni siquiera vista, pero experimentada”. Ahora bien, a partir de lo experimentado en la vida humana, es posible crear una idea de ciencia que exponga

2 Dilthey V. Obras completas: En 6 volúmenes T. I. Introducción a las ciencias del espíritu. Moscú: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (Más: Diltey. Obras completas. T. I.) - Aprox. Ed.

Esta experiencia se presenta de forma generalizada y reflejada: la idea de antropología, como la llama Dilthey. Según su plan, el esbozo de esta disciplina completa la primera parte de los fundamentos de las ciencias del espíritu (cf.también el análisis del hombre en el segundo volumen de las obras recopiladas y los discursos antropológicos del primer volumen de la Introducción a las Ciencias del Espíritu). El plan para la continuación de "Construir el mundo histórico", tal como aparece desde esta perspectiva, prevé una transición directa de la biografía a la historia universal. “El hombre como hecho que precede a la historia y la sociedad es una ficción de una explicación genética”, escribe Dilthey ya en el primer volumen de su Introducción a las ciencias del espíritu. "El espíritu es una entidad histórica". “Un individuo vive, piensa y actúa siempre en el ámbito de la comunidad”, ámbito históricamente condicionado. En este sentido, la historia para Dilthey no es algo "separado de la vida, separado del presente por su lejanía temporal". En cada uno de nosotros hay algo universal e histórico, por lo que es necesario aprender a comprender la unidad que conecta la dimensión histórica y la forma de vida humana.

Así, mirar la vida del individuo nos lleva a la historia. Es el tema de la segunda parte de la secuela de "Construyendo el mundo histórico", que tiene dos ediciones. Estamos hablando aquí solo de bocetos dispersos, un esfuerzo constantemente renovado. Sin embargo, a pesar de que estos bocetos no parecen ser algo holístico en su forma externa, sin embargo, están impregnados de una sola relación, y los títulos con los que están equipados casi todos indican el lugar que se les destina en el plan general de trabajo. ... Por tanto, el carácter completamente fragmentario de estas últimas grabaciones aún nos deja la impresión de una obra concebida de forma amplia, que Dilthey imaginaba claramente en sus principales rasgos y, según su plan general, se suponía que sometía los resultados de su conocimiento histórico universal a autorreflexión metodológico-filosófica.

Berlín, verano de 1926 Bernhard Grothgeisen

SECCION UNO

ENSAYOS SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LAS CIENCIAS ESPIRITUALES

PRIMER BOSQUEJO

RELACIÓN ESTRUCTURAL MENTAL

Las ciencias del espíritu forman la interconexión de la cognición, que busca lograr un conocimiento objetivo y objetivo de la cohesión de las experiencias humanas en el mundo histórico y social de la humanidad. La historia de las ciencias espirituales demuestra una lucha continua con las dificultades que se interponen en su camino. Poco a poco, se superan dentro de algunos límites, y la investigación, aunque desde lejos, se acerca al objetivo que todo verdadero científico ve constantemente. El estudio de la posibilidad de este conocimiento objetivo y objetivo forma la base de las ciencias del espíritu. A continuación ofrezco algunas consideraciones para este tipo de base.

En la forma en que el mundo histórico humano se manifiesta en las ciencias del espíritu, no parece ser una copia de alguna realidad situada fuera de él. El conocimiento no es capaz de crear tal copia: estuvo y permanece ligado a sus medios de contemplación, comprensión y pensamiento conceptual. Las ciencias espirituales tampoco tienen como objetivo hacer este tipo de copia. Lo que sucedió y está sucediendo, lo único, accidental e instantáneo se eleva en ellos al valor y significado pleno de interconexión; es en esto que la cognición que avanza busca penetrar cada vez más profundamente, se vuelve cada vez más objetivo en la comprensión de esta interconexión. El ser, sin embargo, no es capaz de deshacerse jamás del rasgo principal de su ser: lo que es, sólo puede experimentarlo a través del sentimiento y la construcción subsiguientes, vinculando y separando, en relaciones abstractas, en la conexión de conceptos. También se encontrará que la presentación histórica de eventos pasados ​​puede acercarse a la comprensión objetiva de su tema solo sobre la base de las ciencias analíticas sobre las relaciones individuales de destino y solo dentro de los límites delineados por medio de la comprensión y la comprensión del pensamiento.

Este tipo de conocimiento de los procesos en los que se forman las ciencias del espíritu es, al mismo tiempo, condición para comprender su historia. Sobre esta base se aprende la relación de las ciencias particulares del espíritu con la convivencia y la secuencia de experiencias en las que se basan estas ciencias. En esta cognición, vemos una interacción encaminada a comprender la integridad del valor cumplido y el significado de la relación subyacente a dicha convivencia y la secuencia de la experiencia, y luego, partiendo de esta relación, a comprender lo singular. Al mismo tiempo, estos fundamentos teóricos nos permiten, a su vez, comprender cómo la posición de la conciencia y el horizonte temporal siempre forman la premisa de que el mundo histórico es visto por una época determinada de una determinada manera: las diversas épocas de las ciencias. del espíritu parecen estar impregnadas de las posibilidades que brindan perspectivas históricas. Esto es comprensible. El desarrollo de las ciencias del espíritu debe ir acompañado de su autocomprensión lógico teórico y cognitivo, es decir, una conciencia filosófica de la forma en que desde la experiencia de lo sucedido, la relación contemplativo-conceptual de lo histórico humano- se forma el mundo social. Para comprender este y otros procesos en la historia de las ciencias del espíritu, espero que el siguiente razonamiento sea de utilidad.

I. PROBLEMA, MÉTODO Y ORDEN DE FUNDACIÓN

Al establecer los fundamentos de las ciencias del espíritu, no hace falta decir que un enfoque diferente al que debería utilizarse para establecer los fundamentos del conocimiento es imposible. Si hubiera una teoría del conocimiento generalmente aceptada, entonces solo se trataría de su aplicación a las ciencias del espíritu. Sin embargo, esta teoría es una de las más jóvenes entre las disciplinas científicas. Kant fue el primero en comprender el problema de la teoría del conocimiento en toda su universalidad; El intento de Fichte de combinar las soluciones de Kant en una teoría completa fue prematuro; hoy, la oposición a los esfuerzos en esta área es tan implacable como en el área de la metafísica. Por tanto, sólo queda destacar de todo el campo de los fundamentos filosóficos la interrelación de disposiciones que satisfacen la tarea de fundamentar las ciencias del espíritu. El peligro de la parcialidad en esta etapa del desarrollo de la teoría del conocimiento acecha cualquier intento. Y, sin embargo, el enfoque elegido estará menos sujeto a él, más universal será el

Se comprenderá la tarea de esta teoría y se involucrarán más plenamente todos los medios para su solución.

Esto es precisamente lo que requiere la naturaleza especial de las ciencias espirituales. Su fundamento debe ser compatible con todas las clases de conocimientos. Debe extenderse al campo del conocimiento de la realidad y la fijación de valores, así como a la definición de objetivos y al establecimiento de reglas. Las ciencias privadas sobre el espíritu consisten en conocimiento sobre hechos, sobre verdades universales significativas, sobre valores, metas y reglas. Y la vida histórica y social humana en sí misma se mueve constantemente de la comprensión de la realidad a la determinación del valor, y de ella a la fijación de objetivos y al establecimiento de reglas.

Si la historia marca el rumbo de los hechos históricos, esto siempre ocurre mediante la selección de lo que se transmite en las fuentes, mientras que esta última siempre está determinada por la selección de valores de los hechos.

Esta actitud se manifiesta aún más claramente en las ciencias, que tienen como tema los sistemas individuales de cultura. La vida de la sociedad se subdivide en relaciones objetivo, y cada relación objetivo siempre se realiza en acciones, obligado por reglas... Además, estas ciencias sistemáticas del espíritu no son solo teorías en las que los bienes, las metas y las reglas actúan como hechos de la realidad social. La teoría surge de la reflexión y la duda sobre las propiedades de esta realidad, sobre la valoración de la vida, sobre el bien supremo, sobre los derechos y obligaciones tradicionalmente percibidos, pero al mismo tiempo esta teoría en sí es un punto intermedio en el camino de la ambientación. metas y normas para regular la vida. La base lógica de la economía política es la doctrina del valor. La jurisprudencia debe pasar de las disposiciones individuales del derecho positivo a las normas jurídicas generales y los conceptos jurídicos contenidos en ellas, pasando, en última instancia, a la consideración de los problemas que afectan la relación de valoración, el establecimiento de reglas y el conocimiento de la realidad en este ámbito. ¿Deberíamos buscar la base exclusiva del orden jurídico en el poder coercitivo del Estado? Y si los principios universalmente válidos debieran tener algún lugar en la ley, entonces, ¿por qué se justifican: la voluntad inmanente, la regla de la obligación de esta voluntad, o la dotación de valor, o la razón? Las mismas preguntas se repiten en el campo de la moral y, por supuesto, la noción de una obligación de voluntad incondicionalmente significativa, que llamamos obligación, es la pregunta verdaderamente fundamental de esta ciencia.

El fundamento de las ciencias del espíritu debe, por tanto, extenderse a todas las clases de conocimiento de la misma manera que lo requiere el filósofo universal.

razón del cielo. Pues esto último debe extenderse a todos los ámbitos en los que se descarta la admiración por la autoridad y donde a través del prisma de la reflexión y la duda se esfuerzan por lograr un conocimiento significativo. La base filosófica, en primer lugar, debe proporcionar una base jurídica para el conocimiento en el campo de la comprensión objetiva. En la medida en que el conocimiento científico traspasa los límites de la conciencia ingenua de la realidad objetiva y sus propiedades, busca establecer un orden objetivo regulado por leyes en el ámbito de lo sensiblemente dado. Y, finalmente, aquí surge el problema de aportar pruebas de la necesidad objetiva de métodos para conocer la realidad y sus resultados. Pero nuestro conocimiento de los valores también requiere esa base. Pues los valores de la vida, que se encuentran en el sentimiento, son sometidos a la reflexión científica, que aquí también se plantea la tarea de obtener los conocimientos objetivamente necesarios. Su ideal se alcanzaría si la teoría, guiada por una medida firme, indicara su rango a los valores de la vida, tal es la antigua cuestión, más de una vez discutida, que en un principio aparece como una cuestión del bien supremo. Finalmente, en el campo del establecimiento de metas y el establecimiento de reglas, una base filosófica de este tipo no es menos necesaria que en las otras dos áreas. Después de todo, tanto las metas que la voluntad se fija como las reglas por las que resulta estar obligada en la forma en que primero llegan a una persona desde la costumbre, la religión y el derecho positivo transmitido por la tradición, todo esto se descompone. mediante la reflexión, y el espíritu también debe extraer aquí de sí mismo los conocimientos más significativos. En todas partes la vida conduce a la reflexión sobre lo que la vida revela en sí misma, la reflexión, a su vez, conduce a la duda, y si la vida ha de afirmarse en oposición a esta duda, entonces el pensamiento sólo puede terminar con un conocimiento significativo.

Sobre esto descansa la influencia del pensamiento en cada acción de la vida. Conteniendo constantemente la embestida del sentimiento vivo y la intuición ingeniosa, el pensamiento afirma triunfalmente su influencia. Surge de la necesidad interior de encontrar algo sólido en el cambio inquieto de las percepciones sensoriales, las pasiones y los sentimientos, para encontrar lo que hace posible una forma de vida permanente y unificada.

Este trabajo se realiza en forma de reflexión científica. Pero la función última de la filosofía es unir, generalizar y fundamentar, para completar esta comprensión científica de la vida. El pensar cumple así su función definida en relación con la vida. La vida en su tranquilo fluir revela constantemente diferentes tipos de realidad. Ella trae muchas cosas diferentes a la orilla de nuestro

diminuto "yo". El mismo cambio en nuestra vida de sentimientos e inclinaciones puede satisfacerse con valores de todo tipo: valores sensuales de la vida, valores religiosos y artísticos. Y en las relaciones cambiantes entre necesidades y medios de satisfacción, surge un proceso de fijación de metas, mientras se forman relaciones objetivo que impregnan a toda la sociedad, abrazando y definiendo a cada uno de sus miembros. Las leyes, los decretos, los preceptos religiosos actúan como fuerzas coercitivas y definen a cada uno individualmente. De modo que el negocio del pensamiento sigue siendo siempre el mismo: comprender las relaciones que existen en la conciencia entre estas realidades de la vida, y desde lo singular, accidental y predeterminado, realizado de la forma más clara y distintiva posible, para pasar a la interconexión necesaria y universal contenida. en eso. El pensamiento solo puede aumentar la energía de la conciencia en relación con las realidades de la vida. Está ligado a lo experimentado y dado por compulsión interna. Y la filosofía, siendo la conciencia de toda la conciencia y el conocimiento de todo el conocimiento, es solo la energía más elevada de la conciencia. Entonces, finalmente, plantea la cuestión del apego del pensamiento a formas y reglas y, por otro lado, de la compulsión interna que conecta el pensamiento con lo dado. Este es el último y nivel más alto autorreflexión filosófica.

Si delineamos el problema del conocimiento en este volumen, entonces su solución en la teoría del conocimiento puede llamarse autocomprensión filosófica. Y esta es precisamente la tarea principal de la parte fundamental de la filosofía; a partir de esta base surge una enciclopedia de ciencias y doctrinas sobre visiones del mundo, que completan el trabajo de autocomprensión filosófica.

2. La tarea de la teoría del conocimiento

Así, la filosofía resuelve este problema principalmente como fundamento o, en otras palabras, como teoría del conocimiento. Los datos para ella son todos los procesos de pensamiento que están determinados por el objetivo de descubrir un conocimiento significativo. En última instancia, su tarea es responder a la pregunta de si el conocimiento es posible y en la medida de lo posible.

Si soy consciente de lo que entiendo por conocimiento, entonces este último se diferencia de la mera representación, asunción, cuestionamiento o admisión por parte de la conciencia que acompaña a algún contenido: el carácter más universal del conocimiento radica en la necesidad objetiva que encierra esta conciencia.

Este concepto de necesidad objetiva contiene dos puntos que constituyen el punto de partida de la teoría del conocimiento. Uno de ellos radica en la evidencia que acompaña a un proceso de pensamiento correctamente realizado, y el otro en la naturaleza de la conciencia de la realidad en la experiencia o en la naturaleza de lo dado, que nos conecta con la percepción externa.

3. El método de fundación utilizado aquí

El método de solución de este problema consiste en volver de la relación objetivo, que tiene como objetivo generar conocimientos objetivamente necesarios en diversos campos de la misma, a las condiciones de las que depende la consecución de este objetivo.

Este análisis de la relación objetivo, en el que se va a revelar el conocimiento, difiere del análisis realizado en psicología. El psicólogo examina la relación mental, a partir de la cual surgen los juicios, se dice algo sobre la realidad y se expresan verdades de importancia universal. Busca establecer cuál es esta relación. En el curso del desmembramiento de los procesos de pensamiento por parte del psicólogo, la aparición del engaño es tan posible como su eliminación; el proceso de cognición sin ese vínculo mediador de delirio y su eliminación, por supuesto, no podría describirse ni aclararse en su origen. El punto de vista del psicólogo, por lo tanto, es en cierto sentido el mismo que el punto de vista del científico natural. Tanto el uno como el otro quieren ver solo lo que es, y no quieren lidiar con lo que debería ser. Sin embargo, al mismo tiempo, existe una diferencia esencial entre un naturalista y un psicólogo, que se debe a las propiedades de lo dado que están tratando. La relación estructural mental tiene un carácter teleológico subjetivo e inmanente. Con esto me refiero al hecho de que en la relación estructural, cuyo concepto tenemos que discutir en detalle, hay una aspiración intencionada. Sin embargo, todavía no se ha dicho nada sobre la conveniencia objetiva. Esa naturaleza teleológica subjetivamente inmanente de lo que está sucediendo es ajena a la naturaleza externa como tal. La teleología objetiva inmanente, tanto en el mundo orgánico como en el físico, es sólo un método de comprensión derivado de la experiencia psíquica. Por el contrario, la naturaleza subjetiva e inmanentemente teleológica de varios tipos de acciones mentales, así como las relaciones estructurales entre estas

mis acciones, dadas dentro de la relación psíquica. Está contenido en la conexión de los propios procesos. En el marco de la comprensión objetiva como acción mental fundamental, este carácter de la vida mental, que determina la inclusión en su estructura de la aspiración intencionada *, se manifiesta en dos formas principales de comprensión: la comprensión de experiencias y objetos externos, así como en la secuencia de formas de representación. Las formas de representación como pasos de esta secuencia se vinculan en una relación objetivo debido a que en ellas el objetivo recibe una representación cada vez más completa, cada vez más consciente, cada vez más acorde con las exigencias de comprender lo captado objetivamente. , y cada vez más hace posible incluir objetos individuales en una relación agregada principalmente dada. Entonces, cada experiencia de nuestro aferramiento objetivo contiene una tendencia a comprender el mundo, arraigada en la interconexión agregada de la vida mental. Al mismo tiempo, el principio de selección ya se ha dado en la vida mental, según el cual ciertas representaciones son preferidas o descartadas. De acuerdo con esto, obedecen a la tendencia a comprender el objeto en su relación con el mundo en la forma que se da principalmente en el horizonte sensorial del aferramiento. Así, una relación teleológica ya está enraizada en la estructura psíquica, encaminada a comprender el objetivo. Y luego se eleva a una clara realización en la teoría del conocimiento. Sin embargo, la teoría del conocimiento no se contenta con esto. Se pregunta si los tipos de acción contenidos en la conciencia realmente logran su objetivo. El criterio que utiliza en esto son las posiciones más altas, expresando de manera abstracta la acción con la que está conectado el pensamiento, si realmente debe lograr su objetivo.

4. Punto de partida: descripción de los procesos en los que surge el conocimiento

Entonces resulta que la tarea de la enseñanza científica sólo puede resolverse a partir de la contemplación de la relación psicológica en la que interactúan empíricamente los procesos con los que se conecta la generación de conocimiento.

En consecuencia, surge la siguiente relación entre la descripción psicológica y la teoría del conocimiento. La teoría de la abstracción sabe

* Ver mi trabajo sobre psicología descriptiva, S. 69 y sigs. ...

se correlacionan con experiencias en las que el conocimiento surge de dos formas, pasando por varias etapas. Presuponen una comprensión del proceso en el que, a partir de la percepción, se dan nombres, se forman conceptos y juicios, y en la medida en que el pensamiento pasa gradualmente de lo singular, accidental, subjetivo, relativo (y por tanto mezclado con delirios). a lo objetivamente significativo. En consecuencia, se debe establecer, en particular, qué tipo de experiencia tuvo lugar y se designó con la ayuda de un concepto cuando hablamos del proceso de percepción, de la objetividad, la denominación y el significado de los signos verbales, del significado de un juicio y su obviedad, así como sobre el significado de la relación de enunciados científicos ... En este sentido, en la primera edición de mi trabajo sobre las ciencias del espíritu * y en mi trabajo sobre psicología descriptiva ** enfaticé que la teoría del conocimiento requiere una correlación con las experiencias del proceso de cognición en el que surge este conocimiento. ***, y que para la formación de estos conceptos psicológicos preliminares sólo se requiere una descripción y desmembramiento de lo que está contenido en los procesos de cognición experimentados ****. Por tanto, en esta especie de presentación descriptiva-desmembrante de los procesos en los que surge el conocimiento, vi la tarea inmediata que precede a la construcción de una teoría del conocimiento *****. Desde un punto de vista relacionado, ahora se han emprendido los excelentes estudios de Husserl, que, actuando como una "fenomenología del conocimiento", realizaron un "fundamento estrictamente descriptivo" de la teoría del conocimiento, sentando así las bases para una nueva filosofía filosófica. disciplina.

Además, sostuve que el requisito del significado estricto de una teoría del conocimiento no se cancela debido a su conjugación con tales descripciones y desmembramientos. De hecho, en la descripción, solo se expresa lo que está contenido en el proceso de generación de conocimiento. Así como una teoría, que en todo caso es una abstracción aislada de estas experiencias y su relación entre sí, no puede entenderse de ninguna manera sin esta conjugación, la cuestión de la posibilidad del conocimiento también presupone

* XVII, XVIII.

** S. ocho . *** S. diez. **** S. diez. ***** Ibíd.

Asume la solución de otra cuestión: cómo la percepción, los nombres, los conceptos, los juicios se acoplan a la tarea de comprender el tema. Así, el ideal de una descripción tan solidaria consiste ahora en hablar sólo sobre el estado de cosas y darle un nombre verbal firme. La aproximación a este ideal es posible porque sólo se comprenden y desmembran hechos y relaciones de los contenidos en la vida mental desarrollada de un personaje histórico, que el psicólogo que se ocupa de la descripción, revela en sí mismo. Es tanto más necesario avanzar constantemente en el camino de la eliminación de los conceptos de las funciones de la vida mental, que aquí son especialmente peligrosos. El trabajo para resolver este problema en general apenas está comenzando. Solo gradualmente podemos acercarnos a las expresiones exactas que describen los estados, procesos e interrelaciones en cuestión. Ya aquí, es cierto, se revela que la tarea de fundar las ciencias del espíritu aún no se puede resolver de tal manera que esta solución sea considerada convincente por todos los que trabajamos en este campo.

Ya podemos cumplir al menos una condición para resolver este problema. La descripción de los procesos que generan conocimiento depende sobre todo del hecho de que se abarcan todas las áreas del conocimiento. Pero esta es también la condición con la que se relaciona el logro de la teoría del conocimiento. Por tanto, el siguiente intento tiene como objetivo examinar igualmente las diversas interrelaciones del conocimiento. Pero esto es posible solo si se investiga la estructura especial de interconexiones extensas causadas por varios tipos de acción de la vida mental. En esto puede basarse entonces en un enfoque comparativo en la teoría del conocimiento. Este enfoque comparativo nos permite llevar el análisis de las formas lógicas y leyes del pensamiento hasta el punto en que la apariencia de subordinación de la materia de la experiencia a las formas y leyes del pensamiento desaparece por completo. Esto se logra mediante el siguiente método. Los procesos de pensamiento, que se llevan a cabo en la experiencia y la contemplación (y no están asociados con ningún signo), se pueden representar en forma de operaciones elementales, como comparación, vinculación, separación, emparejamiento, - en relación con su valor cognitivo. , pueden considerarse como percepciones de mayor grado. De acuerdo con sus fundamentos legales, las formas y leyes del pensamiento discursivo pueden ahora descomponerse en procesos de operaciones elementales, en la función experimentada de los signos y en el contenido de las experiencias de contemplación, sentimiento, volición, el contenido en el que se basa la percepción. .

el establecimiento de la realidad, el establecimiento de valores, la definición de metas y el establecimiento de una regla tanto en relación con lo que tienen en común, como en relación con sus características formales y categóricas. Este enfoque se puede implementar puramente en el campo de las ciencias del espíritu y, por lo tanto, de acuerdo con este método, se puede corroborar el significado objetivo del conocimiento en este campo.

De ello se desprende que la descripción debe ir más allá de los límites de las experiencias de comprensión objetiva. Porque si la siguiente teoría busca abarcar igualmente el conocimiento en el campo de la cognición de la realidad, las evaluaciones, el establecimiento de metas y el establecimiento de reglas, entonces necesita volver a la relación en la que todos estos diversos procesos mentales están asociados entre sí. Además, en el curso de la cognición de la realidad, surge la conciencia de las normas y se vincula en una estructura peculiar con los procesos de cognición, con los que se asocia el logro de la meta de la cognición. Pero al mismo tiempo, la conexión con las acciones volitivas no puede eliminarse de la naturaleza del dato de los objetos externos; de ahí, por otro lado, la dependencia del desarrollo abstracto de la teoría de la ciencia de la relación de la vida mental como un todo surge. Lo mismo se desprende del desmembramiento de los procesos que nos permiten comprender a otros individuos y sus creaciones; estos procesos son fundamentales para las ciencias del espíritu, pero ellos mismos están arraigados en la integridad de nuestra vida mental *. Con base en este punto de vista, he enfatizado constantemente la necesidad de considerar el pensamiento científico abstracto en su relación con la integridad mental **.

5. El lugar de esta descripción en la relación de lo fundamental

Este tipo de descripción y desmembramiento de los procesos que se encuentran en la relación objetivo de la generación de conocimiento significativo, se mueven completa y completamente en el marco de las premisas de la conciencia empírica. Este último presupone la realidad de los objetos externos y otras personas, y contiene la idea de que el sujeto empírico determina

* Vea mi artículo sobre hermenéutica en la colección Sigwart de 1900. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

es el entorno en el que vive y, a su vez, actúa de forma contraria sobre este entorno. Cuando una descripción describe y desmembra estas relaciones como hechos de conciencia contenidos en experiencias, entonces, por supuesto, no se dice nada sobre la realidad del mundo externo y otras personas, o sobre la objetividad de las relaciones entre la acción y el sufrimiento: teorías construidas sobre el La base de la descripción debe, por supuesto, primero tratar de tomar una decisión sobre la validez de las premisas contenidas en la conciencia empírica.

No hace falta decir que las experiencias descritas y la interconexión revelada de ellas sólo pueden considerarse aquí desde el punto de vista prescrito por la ciencia. El interés principal se dirige a las relaciones que conectan estos procesos, a las relaciones de su dependencia de las condiciones de la conciencia y de lo dado, y también, finalmente, a aquellas relaciones que vinculan esta relación con los procesos individuales determinados por ella, que surgen. en el transcurso de la generación de conocimiento. Porque la naturaleza subjetiva e inmanentemente teleológica de la relación mental, debido a la cual los procesos que operan en ella conducen a algunos resultados, lo que nos permite hablar aquí de intencionalidad, es, por supuesto, la base para la selección del conocimiento significativo sobre la realidad. valores u objetivos de la corriente de pensamientos.

Resumamos lo dicho sobre el lugar de la descripción en el marco del principio fundamental. Sienta las bases de una teoría, y esta teoría está inversamente relacionada con ella. Si, en este caso, la descripción de los procesos de cognición y la teoría del conocimiento en partes separadas de la teoría están relacionadas entre sí, o si presuponer una descripción interrelacionada de la teoría es una cuestión de conveniencia. La propia teoría retoma de la descripción del conocimiento ambos rasgos, a los que se asocia la significación de este último. Cualquier conocimiento está sujeto a las normas del pensamiento. Al mismo tiempo, siguiendo estas normas de pensamiento, se conjuga con lo vivido y lo dado, y la conjugación del conocimiento con lo dado es, más precisamente, la relación de dependencia de él. Los resultados de la descripción indican que todo conocimiento obedece a la regla más alta: seguir las normas del pensamiento, en base a lo vivido o dado como se percibe. En consecuencia, se dividen dos problemas principales de las ciencias espirituales. A partir de su discusión en estos ensayos sobre los fundamentos de las ciencias del espíritu, se formará una teoría del conocimiento, ya que estos problemas son de importancia decisiva para sustentar la posibilidad del conocimiento objetivo. Su definición más precisa solo se puede obtener sobre la base de la descripción.

P. CONCEPTOS DESCRIPTIVOS PRELIMINARES * 1. Estructura mental

El curso empírico de la vida mental se compone de procesos separados: después de todo, cualquier estado nuestro tiene su comienzo en el tiempo y, habiendo pasado por un cambio feliz, vuelve a desaparecer en él. Además, este curso de la vida es un desarrollo, pues la interacción de los impulsos mentales es tal que se genera en ellos una tendencia dirigida a lograr una relación mental cada vez más definida, acorde con las condiciones de vida, a lograr, por así decirlo, una forma completa de esta relación. Y la interconexión resultante actúa en todo proceso mental: condiciona el despertar y la dirección de la atención, de ella depende la apercepción y determina la reproducción de las ideas. Igualmente, el despertar de sentimientos o deseos, o la adopción de alguna decisión volitiva, depende de esta relación. La descripción psicológica se ocupa únicamente de lo que ya está realmente presente en estos procesos; ella no hace física

* Esta parte descriptiva del estudio es un desarrollo adicional del punto de vista presentado en mis primeros trabajos. Su objetivo era fundamentar la posibilidad de la cognición objetiva de la realidad, y dentro de ella, en particular, la comprensión objetiva de la realidad psíquica. Al mismo tiempo, en contraste con la doctrina idealista de la razón, volví no a la razón teórica a priori o la razón práctica, que supuestamente tiene un "yo" puro como base, sino a las relaciones estructurales contenidas en la interconexión psíquica que puede ser revelado. Esta relación estructural "forma la base del proceso cognitivo" (Beschr. Psychologie S. 13). Encontré la primera forma de esta estructura en la “relación interna de diferentes aspectos de una acción” (p. 66). La segunda forma de estructura es una relación interna que conecta experiencias externas dentro de una acción, como percepciones, representaciones entregadas por la memoria y procesos de pensamiento relacionados con el lenguaje (ibid.). La tercera forma consiste en la relación interna de las variedades de acción entre sí dentro de los límites de la interconexión psíquica (S. 67). Desarrollando ahora mi fundamento de la teoría del conocimiento, que tiene una orientación objetiva realista y crítica, debo señalar enfáticamente cuánto le debo a las Investigaciones lógicas de Husserl (1900, 1901), que abrió una nueva era en el uso de la descripción para la teoría. del conocimiento.

Explicación biológica o psicológica del surgimiento o composición de este tipo de relación mental emergente *.

Una vida mental separada, que tiene una estructura individual, en su desarrollo constituye el material de la investigación psicológica, cuyo objetivo inmediato es establecer lo que es común en esta vida mental de los individuos.

Ahora haremos una distinción. En la vida mental, existen leyes que determinan la secuencia de procesos. Estos patrones son la diferencia que debe considerarse aquí. El tipo de relación entre procesos o momentos de un mismo proceso es en un caso un momento característico de la propia experiencia (por ejemplo, las impresiones de pertenencia y vitalidad surgen en una relación mental), mientras que otros patrones en la secuencia de procesos mentales no lo son. caracterizado por el hecho de que se puede experimentar el camino de su conexión ... En este caso, el punto de conexión no se puede encontrar en la propia experiencia. Aquí el condicionamiento se hace sentir. Nos comportamos aquí, por tanto, de la misma manera que en relación con la naturaleza externa. De ahí la naturaleza de lo no vital y externo en estas interconexiones. Las leyes de este último tipo son establecidas por la ciencia separando los procesos individuales de la interconexión de estos últimos y por inferencia inductiva a sus leyes. Estos procesos son asociación, reproducción, apercepción. La regularidad que permiten establecer consiste en la uniformidad, correspondiente a las leyes del cambio en la esfera de la naturaleza externa.

Al mismo tiempo, varios tipos de factores en los estados reales de conciencia determinan el estado de conciencia subsiguiente también cuando, sin ninguna interconexión, como capas en la composición mental (status conscientiae), se ubican una encima de la otra. Una impresión que ejerce presión sobre el estado mental real desde el exterior lo cambia por completo como algo completamente ajeno a él. Casualidad, coincidencia, superposición entre sí: tales relaciones se declaran constantemente en un estado de conciencia de un momento dado y cuando ocurren cambios mentales. Y procesos como la reproducción y la apercepción pueden ser causados ​​por todos estos momentos del estado de conciencia.

* Beschr. Psicoanalizar. S. 39 y sigs. ...

Un tipo diferente de regularidad difiere de esta uniformidad. Yo lo llamo estructura mental. Por estructura mental me refiero al orden según el cual, en una vida mental desarrollada, los hechos mentales de diversos tipos están naturalmente conectados entre sí a través de una relación experimentada internamente *. Esta relación puede conectar entre sí partes de un estado de conciencia, así como experiencias que están separadas entre sí en el tiempo, o diferentes tipos de acciones contenidas en estas experiencias **. Estos patrones, por tanto, difieren de aquellas uniformidades que se pueden establecer al considerar cambios en la vida mental. La uniformidad es la esencia de las reglas que se pueden identificar en el cambio, por lo que cualquier cambio es un caso separado, que está en la relación de subordinación a la uniformidad. La estructura, por otro lado, es el orden en el que los hechos mentales se vinculan entre sí a través de una relación interna. Todo hecho conectado de esta manera con otros es parte de una relación estructural; la regularidad está aquí, por lo tanto, en relación con las partes dentro de un cierto todo. Ahí estamos hablando de una relación genética, en la que los cambios mentales dependen unos de otros, aquí, por el contrario, de relaciones internas que se pueden comprender en una vida mental desarrollada. La estructura es un conjunto de relaciones, que conectan entre sí las partes individuales de la relación psíquica entre el cambio de procesos, entre la aleatoriedad de la proximidad de elementos mentales y la secuencia de experiencias mentales.

Lo que debe entenderse por estas definiciones se aclarará si indicamos qué hechos mentales revelan este tipo de relación interna. Los elementos de la objetividad sensual, que se representa en la vida mental, cambian constantemente bajo la influencia del mundo externo, y de ellos depende la diversidad que se le da a una sola vida mental. Las relaciones que surgen entre ellos son, por ejemplo, relaciones de compatibilidad, separatividad, diferencia, semejanza, igualdad, todo y parte. En la experiencia mental, por el contrario, se revela una actitud interna que conecta este tipo de contenidos con la comprensión objetiva, o con los sentimientos, o con algún tipo de afán. Evidentemente, esta es una relación interna en cada caso.

* Beschr. Psicoanalizar. S. 66.

** Beschr. Psicoanalizar. S. 66 y sigs., 68 y sigs. ...

especial. La actitud de la percepción hacia un objeto, el dolor por algo, la lucha por algo bueno: estas experiencias contienen relaciones internas claramente diferentes. Cada tipo de relación en su propia área, además, constituye una relación regular entre las experiencias que se espacian unas de otras en el tiempo. Y, finalmente, entre los propios tipos de relaciones existen también relaciones regulares, gracias a las cuales forman una única relación mental. Llamo a estas relaciones internas porque están arraigadas en la acción psíquica como tal; el tipo de actitud y el tipo de acción se corresponden entre sí. Una de esas relaciones internas es aquella que, en el caso de la comprensión objetiva, conecta la acción con lo que se da en el contenido. O uno que, en el caso del establecimiento de objetivos, conecte la acción con lo que se da en el contenido, como con la representación del objeto del establecimiento de objetivos. Y las relaciones internas entre experiencias dentro de un determinado tipo de acción son o la relación del representado con el representante, o el justificante con lo justificado - en el caso de la comprensión objetiva, o fines y medios, decisiones y obligaciones - en el caso de un tipo de acción como la voluntad. Este hecho de relación interna, así como la unidad de lo diverso que lo subordina, es inherente exclusivamente a la vida mental. Solo se puede experimentar e identificar, no definir.

La teoría de la estructura se ocupa de estas relaciones internas. Y solo con ellos, y no con los intentos de clasificar la vida mental según funciones, fuerzas o habilidades. Ella no afirma ni discute que haya algo así. Tampoco prejuzga de antemano la respuesta a la pregunta de si la vida mental se desarrolla en la humanidad o en un individuo a partir de algo simple, alcanzando una riqueza de relaciones estructurales. Problemas de este tipo están completamente fuera de su área.

Los procesos mentales están vinculados por estas relaciones en una relación estructural y, como se verá, debido a este rasgo estructural de la relación mental, los procesos de la experiencia generan algún efecto acumulativo. Aunque la relación estructural no es una conveniencia inherente en el sentido objetivo, aquí hay una acción dirigida dirigida a lograr ciertos estados de conciencia.

Estos son los conceptos que permiten definir preliminarmente lo que debe entenderse por estructura mental.

La doctrina de la estructura me parece que es la parte principal de la psicología descriptiva. Podría desarrollarse como una herramienta especial que lo abarque todo

El conjunto. Esto es lo que constituye el fundamento de las ciencias del espíritu. Para las relaciones internas que están sujetas a revelación en él, constituyendo experiencias, entonces las relaciones que existen entre los miembros de una serie de experiencias dentro de un cierto tipo de acción, relaciones que en última instancia forman la interconexión estructural de la vida mental, así como la conexión que lleva aquí a vincular los procesos individuales en una interconexión teleológica subjetiva y, finalmente, la relación de la realidad, los valores y las metas, así como la estructura, con esta revelación, todo esto es fundamental para la construcción de las ciencias del espíritu en general. Asimismo, son fundamentales para el concepto de las ciencias del espíritu y para distinguirlas de las ciencias de la naturaleza. Pues ya la doctrina de la estructura muestra que las ciencias del espíritu tratan con un dato, que no está representado de ninguna manera en las ciencias de la naturaleza. Los elementos de la objetividad sensorial, asociados a la interconexión psíquica, se incluyen en el campo del estudio de la vida psíquica; los contenidos sensuales, en su conjunción con los objetos externos, por el contrario, constituyen el mundo físico. Estos contenidos no forman el mundo físico, pero son un objeto con el que combinamos contenidos sensoriales en una acción de percepción. Sin embargo, nuestras contemplaciones y conceptos del mundo físico expresan solo el estado de cosas que se da en estos contenidos como propiedades del objeto. Las ciencias naturales no se preocupan por la acción de la comprensión objetiva en cuyo marco surgen. Las relaciones internas que pueden unir contenidos en la experiencia mental - acto, acción, relación estructural - son todas exclusivamente el tema de las ciencias espirituales. Esta es su propiedad. Esta estructura, así como la forma de experimentar la relación psíquica en nosotros mismos y la forma de entenderla en los demás, estos momentos ya son suficientes para fundamentar la especial naturaleza del enfoque lógico en las ciencias del espíritu. Queda por agregar: el tema y la naturaleza de lo dado decide la cuestión de un enfoque lógico. ¿Qué medios tenemos para llegar a una comprensión innegable de las relaciones estructurales?

2. Comprensión de la estructura mental

El conocimiento de la relación estructural es un caso especial. En el lenguaje, en la comprensión de otras personas, en la literatura, en las declaraciones de poetas o historiadores, en todas partes encontramos conocimiento de las relaciones internas naturales que se discuten aquí. Estoy preocupado por algo

Estoy feliz, estoy feliz por algo, hago algo, deseo el inicio de algún evento; estas y cientos de frases similares del lenguaje contienen este tipo de relación interna. En estas palabras, expreso inconscientemente algún estado interior. Siempre hay una actitud interior expresada en estas palabras. De la misma manera, entiendo, cuando alguien se dirige a mí de esta manera, comprendo de inmediato lo que le está pasando. Los poemas de los poetas, las narraciones de los historiógrafos sobre épocas pasadas, incluso antes de cualquier reflexión psicológica, están llenas de expresiones similares. Ahora pregunto en qué se basa este conocimiento. No puede basarse en la objetividad, ya que consta de contenidos sensoriales, de simultaneidad o coherencia en el campo del objetivo, así como de relaciones lógicas entre estos contenidos. Este conocimiento, finalmente, debe basarse de alguna manera en una experiencia que contenga este tipo de acción: alegría por algo, necesidad de algo. Conocimiento: aquí está, además de cualquier comprensión, está asociado con la experiencia, y no puede encontrar ninguna otra fuente y fundamento de este conocimiento, excepto la experiencia. Y aquí estamos hablando precisamente de la conclusión inversa de las expresiones a las experiencias, y no de la interpretación que se les da. La necesidad de una relación entre una experiencia definida y una expresión correspondiente de lo psíquico se experimenta directamente. La difícil tarea a la que se enfrenta la psicología estructural es emitir juicios que reflejen adecuadamente (desde el punto de vista de la conciencia) experiencias estructurales, o, en otras palabras, coincidan con determinadas experiencias. Como base inmediata para esto, se sirve de las formas de expresión mental desarrolladas y refinadas a lo largo de milenios, que continúa desarrollando y generalizando, volviendo a verificar la adecuación de estas formas de expresión sobre las propias experiencias. Echemos un vistazo a las expresiones que nos da la comunicación de la vida, y los enunciados literarios en su totalidad. Considere el arte de la interpretación, que está diseñado para interpretar estas expresiones y dichos. Y de inmediato queda claro: en lo que se basa la hermenéutica de cualquier comunicación espiritual existente es precisamente en esas sólidas relaciones estructurales que se encuentran naturalmente en todas las manifestaciones de la vida *.

* Vea mi artículo sobre hermenéutica en la colección Sigwart de 1900.

Sin embargo, por mucho que sea cierto que nuestro conocimiento de estas relaciones estructurales se remonta a nuestra experiencia, y también, por otro lado, y al hecho de que hace posible nuestra interpretación de todos los procesos mentales, es igualmente difícil establecer una conexión entre este conocimiento y la experiencia. Sólo en condiciones muy limitadas la experiencia permanece inalterada en el proceso de observación interna. De una manera muy diferente, llevamos la experiencia a una conciencia claramente determinante. Esto es posible en relación con uno, luego en relación con otro rasgo esencial. Distinguimos refiriéndonos a los recuerdos. En comparación, identificamos relaciones regulares internas. Usamos la fantasía como una especie de experimento psíquico. En las expresiones directas de la experiencia, encontradas por virtuosos de esta área, grandes poetas y figuras religiosas, somos capaces de agotar todo el contenido interno de la experiencia. ¡Cuán pobre y miserable sería nuestro conocimiento psicológico de los sentimientos si no hubiera grandes poetas que supieran expresar toda la diversidad de sentimientos y con asombrosa precisión revelar las relaciones estructurales que están presentes en el universo sensible! Y para este tipo de descripción, a su vez, la conexión entre el libro de los poemas de Goethe conmigo como sujeto o con la personalidad del propio Goethe es completamente indiferente: la descripción trata solo de la experiencia y no tiene nada que ver con la persona a la que se enfrenta. a quién pertenecen estas experiencias.

Si continuamos rastreando estos problemas, entonces para el psicólogo siempre se trata de una cuidadosa distinción entre lo que debe entenderse por experiencia, autoobservación y reflexión de experiencias y lo que se da en estos diversos tipos de interconexión estructural. Lo que debe agregarse además de lo que se ha dicho sobre la base del conocimiento sólo puede aclararse al considerar las distintas variedades de acción.

3. Unidad estructural

Cada experiencia tiene su propio contenido.

Por contenido no nos referimos a algunas partes encerradas en un todo abarcador, que pueden separarse mediante el pensamiento de este todo. En este entendimiento, el contenido sería la totalidad de lo que se presta a la discriminación en la experiencia, mientras que esta última abarcaría todo esto como un recipiente. Por el contrario, de todo lo que se puede discernir en la experiencia, sólo una parte puede llamarse contenido.

Hay experiencias en las que no se nota nada más que el estado mental. En la experiencia mental del dolor, una quemadura o inyección localizada se puede distinguir de un sentimiento, pero en la experiencia misma son indistinguibles, por lo que no existe una relación interna entre ellos. Considerar el sentimiento aquí como un disgusto causado por algo que roe o atormenta es cometer violencia contra este estado de cosas. Asimismo, en el complejo de pulsiones se encuentran estados donde no hay representación del objeto asociada al esfuerzo, lo que significa que este estado de cosas no contiene nada de la relación interna entre el acto y el objeto. Por tanto, es imposible, quizás, excluir la posibilidad de la existencia de tales experiencias, donde no habría relación del contenido sensorial con el acto en el que está presente para nosotros, o con el objeto, así como las experiencias en que el sentimiento o el esfuerzo no estarían asociados con este objeto *. Esto ahora se puede explicar de la forma que desee. Podemos decir que estas experiencias forman los límites inferiores de nuestra vida mental, y esas experiencias se construyen sobre ellas, en las que la acción en relación a algún contenido con el que se conjuga está contenida como algo distinguible en la percepción, o sentimiento, o un sentimiento. acto de voluntad. Para afirmar la unidad estructural en las experiencias, es decir, aquí es el tema de nuestra consideración, una composición suficientemente extensa de las relaciones internas encontradas en las experiencias entre el acto (esta palabra la tomamos en un sentido amplio) y el contenido. Y lo que existe Número grande no se puede dudar de tal relación. El objeto en la experiencia de la percepción externa está acoplado con el contenido sensorial, a través del cual se me da. Aquello de lo que siento disgusto está asociado con el mismo sentimiento de disgusto. La representación de un objeto en la posición de un objetivo se asocia con la acción volitiva, que tiene como objetivo traducir en realidad la imagen del objeto. Una imagen visual, una combinación armoniosa de sonidos o susurros, lo llamamos contenido.

Dilthey, criticando la psicología asociativa, el materialismo psicológico, los conceptos de Herbart, Spencer, Taine, acusa a los representantes de estos puntos de vista sobre una persona de que establecen un sistema de causalidad en el mundo mental humano exactamente como la física y la química experimentales. Por otro lado, Dilthey se esfuerza por disociarse de la psicología explicativa "metafísica", que explicaba el fenómeno de la vida humana como una experiencia directa.

Dilthey fundamenta la necesidad de una "psicología descriptiva" de la siguiente manera. Por un lado, la primera psicología explicativa, escribe Dilthey, tiene un gran número de supuestos no siempre justificados: toda la realidad mental se explica como un hecho de experiencia interna, y la conexión causal de los procesos mentales se considera como un conjunto de asociaciones. Por tanto, los procesos mentales se verán modificados por una construcción hipotética. La psicología explicativa, que ha crecido en la oposición de la percepción y la memoria, no cubre todos los procesos mentales, no analiza "la totalidad completa de la naturaleza humana". La psicología, que antes estaba en un estado "desmembrado", debe convertirse en una "sistemática psicológica". Es por eso sujeto de psicología descriptiva es "todo el valor de la vida mental", y tanto desde el punto de vista de la forma como del contenido. ... Por otro lado, las ciencias del espíritu necesitan una psicología sólida y confiable, que analice la conexión mental de los individuos en toda la realidad social e histórica: economía, derecho, religión, arte. El análisis de una conexión espiritual holística no debe verse obstaculizado por la parcialidad, no debe desmembrarse en componentes antinaturales. Es precisamente ese análisis el que Dilthey se propone realizar en su psicología descriptiva.

Literatura para el trabajo independiente

Al presentar el cuadro general del pensamiento filosófico a principios del siglo XX, no se puede ignorar el concepto de historia y conocimiento histórico, que se presenta en las obras de V. Dilthey. A pesar de que este concepto entre los historiadores de la filosofía de nuestro tiempo fue empujado a las sombras en comparación, por ejemplo, con el neokantiano, su influencia entre los contemporáneos no fue menor, y muchas de las disposiciones básicas están muy cerca de la Las actitudes de una corriente filosófica tan influyente hoy como la fenomenología, y las ideas de este filósofo sobre el proceso cognitivo, formadas en una discusión con el neokantismo, por un lado, y con el positivismo, por otro, encuentran eco hoy en el confrontación entre los defensores de la filosofía analítica y la hermenéutica.

Sin embargo, su propio posición filosófica Dilthea se formó en disputas, una atmósfera característica de la época en que se produjeron cambios profundos en la cosmovisión, de la que ya hemos hablado más de una vez. Al principio fue una oposición general a la metafísica anterior y, sobre todo, al panlogismo de Hegel, luego discusiones con positivistas y neokantianos sobre cuestiones de la teoría del conocimiento. Su posición también ha sido criticada; Sin embargo, entre los oponentes más serios cabe citar a E. Troeltsch y G. Rickert, quienes fueron

ya mucho (tres décadas) más joven. Además, esta crítica fue bastante "académica", valiosa tanto en contenido como en forma. Él mismo no pertenecía a ninguno de los más famosos y rivales entre sí. escuelas de pensamiento... Así que su vida transcurrió con bastante tranquilidad: después de varios años de vivir como escritor independiente, en el año de la defensa de su tesis, en 1864, recibió una cátedra en Basilea, luego enseñó en Kiel y Breslau, y, finalmente, a partir de 1882 en Berlina. Tampoco hubo choques dramáticos con la publicación de sus obras, aunque no todas fueron publicadas durante su vida. Por tanto, no se le puede atribuir al rostro de los disidentes filosofadores, los "partidarios de las fundaciones" y los destructores de la fortaleza de la vieja cosmovisión, aunque muchas páginas de sus obras, especialmente del período temprano, también se dirigen contra el panlogismo del hegeliano. tipo (y, como Schopenhauer, Dilthey dirigió el filo de la crítica contra "la ley de fundación", interpretada como una ley lógica universal, que contribuyó a la formación de la metafísica panlogística). Sin embargo, Dilthey prestó mucha más atención a los problemas más modernos, a saber, los relacionados con la distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza, por lo que el derrocamiento del panlogismo resultó ser una etapa preparatoria para el estudio de la "verdadera principio espiritual "que reemplazó al Espíritu que enseñaba la metafísica. Ya sabemos que hubo muchos postulantes “terrenales” para el lugar vacante del Logos en la filosofía del siglo XIX, por lo que el campo de estudio era muy extenso. De acuerdo con el espíritu de la época, se suponía que una ciencia "positiva" especial, la psicología, investigaba el espíritu, pero no hubo consenso sobre el campo de competencia, el tema y el método de esta ciencia. Está claro que en lugar del antiguo "logismo", por definición, se debería poner "psicologismo", que se manifestó en intentos de interpretaciones psicológicas de la lógica. Nos familiarizaremos con una de las variantes del psicologismo en lógica cuando estudiemos la filosofía de E. Husserl. Baste decir aquí que este psicologismo consideraba las leyes lógicas como "hábitos de pensamiento", es decir, al menos como algo relativo y concerniente a la actividad del pensamiento humano. Pero, ¿cuál, individual o colectivo, "agregado"? Si era individual, entonces existía el peligro de convertir la lógica en una propiedad puramente personal, que no encajaba con la existencia de la ciencia y metodos cientificos y la práctica de la jurisprudencia, sin mencionar la certeza de un cierto acuerdo de diferentes personas sobre lo que significa pensar correctamente (o según las reglas de la lógica). Pero si el pensar es social, ¿cuál es su "sustancia"? Quien, de hecho, piensa - indi-

especie o comunidad, es decir, algo que de alguna manera incluye a los individuos pensantes? Lo más probable es que el pensamiento real, "real" esté incorporado en construcciones lingüísticas; luego, las reglas lógicas se acercan a las reglas del lenguaje, con gramática y sintaxis. Pero tal interpretación del pensamiento durante este período ya parecía excesivamente "formal", ya que excluía los factores emocionales, así como los factores personales, que son muy significativos en la vida real, de la esfera de la conciencia. gente real separándose - si no oponiéndose - el pensamiento individual y colectivo. El proceso de pensamiento como tema de la ciencia del espíritu (o un complejo de tales ciencias) no solo debe estar más cerca de la vida práctica y real, sino que debe incluirse en toda la diversidad de esta vida cambiante. Esto significa que pensar no es solo pensar en relación con el sujeto (como argumentaron Mill y sus seguidores), también es relativo a situaciones de la vida que se reemplazan entre sí en el tiempo. Entonces, ¿no es la historia una verdadera ciencia de la vida humana, "la ciencia del hombre", que, desde cierto punto de vista, puede informarnos sobre el espíritu a través de las manifestaciones de este espíritu? ¿No es la historia "objetiva", un proceso histórico real, una "fenomenología del espíritu" desmitificada? En la corriente principal de tal razonamiento se forman dos temas interrelacionados y complementarios a los que Dilthey se dedicó: la historia y la psicología (además, Dilthey interpreta esta última de manera muy amplia, y desde un punto de vista moderno con mucha libertad).

La mayoría de las publicaciones del maduro Dilthey están dedicadas a cuestiones del ser histórico y la historia como ciencia: en 1883 - "Introducción a las ciencias del espíritu. Experiencia de los fundamentos del estudio de la sociedad y la historia"; en 1910 - "La estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu". Tras la muerte del filósofo, se publicaron los siguientes: en 1933 - "Sobre la poesía y la música alemanas. Estudios sobre la historia del espíritu alemán"; en 1949 - "Ensayo sobre la historia general de la filosofía; en 1960 - un libro de dos volúmenes" Cosmovisión y análisis del hombre desde el Renacimiento y la Reforma "(el primer volumen se publicó en traducción rusa en 2000). "Vida de Schleiermacher" (1870), "El poder creativo de la poesía y la locura" (1886), "Mundo espiritual. Introducción a la filosofía de la vida (1914), Experiencia y poesía. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin "(1905).

"Crítica de la razón histórica": tema y método de la historia

Entonces, el área de interés más importante para Dilthey es la historia, como una ciencia especial y una forma específica de existencia humana. No hace falta decir que ambos aspectos fueron muy relevantes en la segunda mitad del siglo. La historia como ciencia especial estaba tomando forma y en una atmósfera de oposición general al hegelianismo. Además, en las condiciones de profundas transformaciones sociopolíticas, el historicismo se convirtió en una actitud ideológica casi evidente incluso durante el reinado de la filosofía de Hegel; ¿Qué es la dialéctica sino una doctrina universal del desarrollo? ¿Qué es la fenomenología del espíritu sino un concepto filosófico del desarrollo? Sin embargo, el concepto hegeliano de historia no era en modo alguno una ciencia independiente, separada de la filosofía; era precisamente la filosofía de la historia. Y en esta capacidad - un concepto objetivo-idealista del desarrollo histórico como el otro ser del espíritu Absoluto. Los historiadores profesionales, como los naturalistas de esta época, se esfuerzan por "emancipar" su sujeto de la metafísica, haciendo una adecuada reevaluación de los valores, es decir, proponiendo "descartar" el Espíritu metafísico como soporte innecesario de la historia, volverse hacia la vida real. de las personas y consideran precisamente los detalles del proceso histórico, los hechos históricos, como la base del conocimiento histórico. Es bastante natural que los historiadores obtengan influencia desde una posición análoga al positivismo en las ciencias naturales como un conjunto de ciencias positivas sobre la naturaleza: el análogo de los "hechos observacionales" científicos naturales aquí se convierte en información histórica sobre la vida de las personas: textos en los que se relacionan hechos históricos específicos. informó; la totalidad coherente de este último es historia.

Este giro, por un lado, se produce en la corriente principal de la teoría del conocimiento, que, como ya sabemos, es la segunda entre los filósofos. mitad del XIX El siglo fue un medio para erradicar la metafísica, ya que tenía que conducir a las fuentes reales (base real) del conocimiento. Pero si la actitud teórica y cognitiva se observara estrictamente, entonces su resultado podría ser el empirismo positivista (en la composición del conocimiento, incluso en la composición de la "imagen del mundo", no debería haber nada más que hechos dispersos), o neo -Metodologismo trascendental kantiano (el conocimiento es una construcción racional trascendental que convierte hechos dispares en un sistema). Los problemas ontológicos en el sentido tradicional de la filosofía anterior en ambos casos se consideran una recaída de la metafísica, aunque, por supuesto,

pero, su remoción más allá de las fronteras filosofía científica no significó su completa depreciación: los neokantianos rechazan la "cosa en sí", pero reconocen el "pre-objeto" "balbuceo de sensaciones"; Los empiriocríticos consideran las sensaciones como elementos del mundo, pero reconocen la "corriente de la experiencia" originaria, que, de una forma u otra, es algo más que sensaciones subjetivas.

Sin embargo, el tema de la especificidad del modo de ser humano en este período histórico también asumió una forma explícita de ontología filosófica, lo cual era bastante natural, dado el origen de estos conceptos a partir de la imagen hegeliana del mundo. Adquirió esta forma, por ejemplo, en el concepto de Feuerbach, en el marxista entendimiento materialista historia, en la "filosofía de la vida" de Nietzsche: en todos estos casos, el lugar del Espíritu Absoluto en el papel de "sustancia" del ser lo ocupa uno más "terrenal", pero sin embargo espiritualidad- amor, intereses, "voluntad de poder" - que actúan como auténticas entidades ontológicas, fusionadas con las acciones de las personas. Encuentran expresión en hechos históricos (que son al mismo tiempo el resultado de acciones humanas); entonces la información sobre estos eventos sirve como base para una ciencia histórica positiva (no especulativa).

Así, la problemática del proceso histórico en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX se configura en dos niveles: ontológico (el nivel del ser histórico) y teórico y cognitivo (el nivel del conocimiento histórico). Es fácil entender que el primero incluye, por ejemplo, los intentos de definir a una persona como un ser social, como la totalidad de todas las relaciones sociales, como un ser político, como un ser "práctico", así como la interpretación de la historia. como una "verdadera ciencia del hombre". (También es fácil comprender que nadie instruyó al historiador para que estudiara, digamos, la anatomía humana). En cualquier caso, esa crítica del idealismo "desde arriba", aceptada casi en general por los filósofos poshegelianos, que fue emprendida por Marx, oponerse a los hermanos Bauer, Feuerbach, Stirner y otros Jóvenes Hegelianos, no fue tanto metodológico como ideológico, y se ocupó de problemas "ontológicos": se llevó a cabo en común a todos los que participaron en la discusión del campo problemático de la ontología como un teoría del ser histórico. Es cierto que el idealismo que criticaban ya no era de tipo hegeliano, sino más "subjetivo" que "objetivo" (ya que el pensamiento humano, reducido casi en su totalidad a las ideas de personalidades destacadas, era considerado el motor de la historia). Por otro lado, el materialismo, que los marxistas oponían al idealismo en la comprensión de la historia, difería muy significativamente del materialismo en la comprensión de la naturaleza: en el primer caso, se trataba de intereses materiales (o de la base material).

zis de sociedad - relaciones de producción), es decir, sobre una realidad completamente diferente a la que se llama "realidad física" en relación con la naturaleza (a pesar de que este es el último concepto en sus obras filosóficas generales que los marxistas utilizan como sinónimo por el concepto de "materia"). De hecho, el interés material difiere del interés ideal de una manera completamente diferente de lo que un ladrillo difiere del pensamiento (incluso si es el pensamiento de un ladrillo): "material" aquí significaba, en primer lugar, una conexión con "natural"; enfatizar esta conexión permitió superar la oposición, tradicional de la filosofía anterior, entre lo espiritual y lo natural.

El concepto de Dilteev contiene los dos "niveles" anteriores, siendo al mismo tiempo el concepto de ser histórico y el concepto de conocimiento histórico. Sin embargo, estos no son, de hecho, secciones diferentes de su enseñanza, sino más bien aspectos de una imagen holística de la realidad histórica (o, lo que es lo mismo, el ser histórico, la realidad histórica) que desarrolló, que Dilthey interpreta como la integridad, continuidad del conocimiento y la acción. (Aquí podemos trazar una analogía bien conocida con la interpretación marxista de la práctica, en la que lo subjetivo y lo objetivo, el conocimiento y su uso, las condiciones y su transformación, la formulación de metas y su consecución) (Dilthey incluso lo llama el "Mito cartesiano"), que dividió el mundo en "externo" e "interno". El legado del cartesianismo fue de hecho el materialismo y el idealismo como variedades de metafísica. Tal división, en su opinión (al menos en relación con un ser histórico específicamente humano), no es adecuada: vida real un ser humano es una corriente de experiencias, y en absoluto una colección de algunas "cosas" inicialmente independientes que un sujeto humano soberano, un individuo como sujeto de cognición, "media" por sus propias percepciones e ideas.

Investigando este tema, Dilthey critica los "grandes mitos" de la filosofía del siglo XIX: el mito de los elementos aislados de la conciencia en el concepto de asociaciones, que considera los elementos de la conciencia como un análogo de las cosas físicas, y trata de describir las conexiones de la elementos de la conciencia por las mismas leyes que los procesos naturales; además, el mito de la conciencia se cerró en sí mismo, cuyo contenido surge como resultado de la acción de cosas externas a esta conciencia; finalmente, el mito del dualismo psicofísico (que subyace en el modelo cognitivo sujeto-objeto). En definitiva, todos estos "mitos" se remontan, según Dilthey, al mencionado dualismo cartesiano, seguido por el trascendentalismo racionalista kantiano y el panlogismo hegeliano (y, añadimos, también el materialismo filosófico).

En cuanto al panlogismo idealista de Hegel, en la época de Dilthey fue, en general, eliminado; La actividad humana (digamos, la libertad del ser humano, no como una "necesidad reconocida", sino como una espontaneidad creativa) ya estaba prácticamente reconocida en general. El renovado kantismo fue la etapa de este "regreso al hombre". Pero el kantismo renovado también retuvo los elementos esenciales del racionalismo seco y esquematizado centrado en el pensamiento teórico: se manifestó en la reducción neokantiana de los problemas de las ciencias del espíritu en general (la ciencia histórica en particular) a los problemas del método. , es decir, la forma de actividad de la mente científica investigadora. Por tanto, Dilthey emprende una "crítica de la razón histórica", es decir, una crítica de la interpretación racionalista del ser histórico tanto en la comprensión hegeliana como en la kantiana.

En su opinión, la crítica de Kant a la razón no fue lo suficientemente profunda, ya que se refiere principalmente a la razón "pura", es decir teórica, y la razón "práctica" resultó estar separada de esta razón "pura" y no sometida a críticas. análisis.

Además, la crítica de Kant a la razón "pura" está dirigida a los fundamentos a priori de las ciencias: que las ciencias naturales estén presentes entre estas ciencias; pero no abordó la cuestión de las premisas del conocimiento que están fuera del ámbito de la razón misma; los fundamentos ontológicos del conocimiento, el contexto de la práctica de la investigación, el trabajo concreto del conocimiento experimental, práctico y sus logros específicos y, de hecho, como muestra la historia, pueden conducir a una revisión de los prerrequisitos cognitivos a priori.

Finalmente, Kant creía que todo conocimiento es objetivo, es decir, es el resultado de la actividad racional y objetivante del sujeto cognoscente. Dilthey, por el contrario, considera posible la experiencia no objetiva (preobjetiva) y el conocimiento correspondiente (es decir, aquel al que la división en sujeto y objeto es ajena o ya es ajena, y por tanto es imposible hablar de la relación sujeto-objeto aquí).

Para completar este análisis crítico, Dilthey también revisa la comprensión de Kant de la metafísica. Según Kant, se suponía que era la ciencia de los principios eternos universales, necesarios e incondicionales; por lo tanto, estaba obligada a presentar un sistema absoluto de razón pura. Sin embargo, la razón real tiene una historia, cambia, y la crítica de la razón teórica en sus formas históricamente específicas, encarnadas en sistemas metafísicos, actúa como una crítica filosófica, una base esencial para su cambio.

niya - y es inmediatamente tanto la razón para revisar el pensamiento teórico de los historiadores como el fundamento de su forma renovada. Por tanto, la crítica de la razón histórica, por un lado, es un estudio de la capacidad de una persona para comprenderse a sí mismo y su historia, que es producto de su actividad real; por otro lado, es una crítica de esa "razón pura" que posee su realidad histórica en forma de sistemas metafísicos concretos. En otras palabras, Dilthey pone en lugar de la razón atemporal, no asociada a la actividad práctica, inmutable e infinita, la actividad cognitiva humana, el proceso de cognición real - finito, cambiante, asociado con las condiciones de actividad. Por tanto, por ejemplo, la "fenomenología del espíritu" de Hegel puede ser reemplazada por la "fenomenología de la metafísica", la presentación y crítica de la historia de los sistemas metafísicos como "fenómenos de la mente" históricamente específicos.

Las ciencias del espíritu, en su opinión, deberían deshacerse de la idea del sujeto epistemológico como una recaída de la metafísica anterior; en las venas de un sujeto así, como escribe Dilthey, "no fluye sangre real, sino el jugo refinado de la mente como una actividad exclusivamente mental". La tarea del complejo de "ciencias espirituales" debe ser la comprensión de la actividad vital integral, la práctica vital, ese "algo" que, según Dilthey, abarca los tres momentos principales de la conciencia: ideas, sentimientos y voluntad. Estos momentos no son "partes constituyentes" (ya que, por ejemplo, en las representaciones se puede sentir interés, propósito, voluntad; aquí - "la verdad del trascendentalismo"); lo mismo, respectivamente, puede decirse de cada uno de los otros puntos. En el acto de experimentar, la conciencia no está cerrada sobre sí misma, y ​​no se relaciona con el Otro como "externo" - es tanto "ella misma" como "involucrada" en algo distinto de sí misma. En este "nivel" no hay división en el "mundo interior" y el "mundo exterior", junto con la relación causal, que fue llamada por los filósofos en sus construcciones para conectar estos "mundos", y sobre la cual el "estándar" se basa la teoría del conocimiento ("representación teórica"). El lugar de tal teoría "causal" del conocimiento en el concepto de Dilthey es reemplazado por la teoría hermenéutica del conocimiento, más precisamente, la teoría del proceso hermenéutico de la experiencia progresiva (que es al mismo tiempo expresión y comprensión).

El proceso vital, la experiencia progresiva, según Dilthey, es esencialmente espontáneo; este proceso no está sujeto a la ley de la necesidad - sea una necesidad lógica al estilo de Hegel o su "negativa" - una necesidad natural, de la que habla la ciencia natural "positiva". En cierto sentido, aquí podemos hablar de "autodeterminación", una especie de "autoinducción" del proceso vital, en la que los impulsos "prueba" y "acción" se intercambian constantemente.

vie. "El mundo de la vida humana no es el mundo" circundante ", sino el mundo en el que vivimos (el" mundo de la vida ")." experimentar cosas "; aquí la conciencia de uno mismo se fusiona con la conciencia del otro. , como "otro yo") Descartes, y después de él Kant, Hegel e incluso Fichte "intelectualizaron" el sujeto (el punto de partida fue el Cogito cartesiano) - por lo tanto, se enfrentaron al problema de probar la existencia del mundo externo, o construir este mundo en Este problema no surge si el contenido de la conciencia y el acto de la conciencia para la conciencia misma no aparecen como "externos" entre sí, es decir, no se convierten en polos de la relación sujeto-objeto. aquí podemos hablar de la identidad de sujeto y objeto, por supuesto, no en el estilo de "autoafirmación absoluta del yo" en Fichte o "reflejo absoluto del espíritu" en Hegel, sino en el sentido de un enunciado relativo. sobre las experiencias y su reflejo, igualmente relativo, en el proceso de comprensión. Gracias a esta relatividad, la vida del espíritu humano resulta ser un proceso de superación constante, "autotrascendencia". No puede haber una solución "absoluta" para los problemas cognitivos, porque no existe una "realidad objetiva" dura con la que la conciencia se correlacione externamente. No puede haber "conclusión" en el conocimiento hermenéutico, porque es un proceso de auto-cambio. Según Dilthey, no hay un a priori kantiano absoluto que establezca el marco absoluto de la objetividad: las condiciones reales de la conciencia y su antecedentes históricos, "como yo los entiendo", en su constante cambio "circular" entre ellos representan un proceso histórico vital.

Por tanto, según Dilthey, las condiciones reales de la conciencia no deben buscarse en el sujeto opuesto al objeto, aunque sea trascendental, como hacen los neokantianos, sino en la totalidad de las conexiones vitales. Y por tanto, la filosofía no puede basarse en la autoevidencia del Cogito; esto sólo se puede hacer estudiando la "circulación" del proceso cognitivo incluido en el proceso de experimentar. Por tanto, dicho sea de paso, el "círculo hermenéutico" no es en absoluto una "cualidad" específica del proceso cognitivo, que finalmente fue revelada por la investigación teórica y cognitiva, sino una consecuencia de una situación histórica en permanente cambio, que también incluye la ciencia. y filosofía. Por lo tanto, encontrar hermenev-

círculo lógico, no hay que abandonar los intentos de análisis lógico y de fundamentación del conocimiento, sino, por el contrario, averiguar una y otra vez hasta qué punto se puede comprender la comprensión lógica de lo que es parte de lo que se vive en el momento actual. utilizando medios lógicos, y hasta qué punto este efectivo ya no es suficiente. Después de todo, sólo un estudio histórico tan concreto permite responder a la pregunta de por qué y en qué medida “partes de la experiencia hacen posible el conocimiento de la naturaleza” (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). En realidad, así es como debe crearse una ciencia genuina, es decir, correlacionada con el contexto de una situación histórica concreta, la ciencia sobre los fundamentos de la cognición. Por supuesto, esta tesis de Dilthey se opone, en primer lugar, al positivismo, con su instalación en una descripción simple y sin arte de lo "dado" y con su deseo de reducir estos "datos" a sensaciones. La ciencia de la cognición también debe incluir la consideración de las actitudes valorativas, sin mencionar las condiciones y métodos de actividad. Una vez más, esto es muy similar a la interpretación marxista amplia de la práctica social, que aparece en este concepto como el criterio de la verdad y la base del conocimiento. Pero hay que tener en cuenta que el acento de Dilthey es diferente al de Teoría marxista cognición: está interesado en el proceso de autocomprensión de una persona y, por tanto, en su "inclusión" en el mundo, y no en el mecanismo de formación de la imagen del objeto cognitivo en la conciencia del sujeto cognitivo. Podemos decir que la teoría del conocimiento de Dilthey está subordinada a algo así como una "teoría de la naturalización humana" general: de los intentos de autocomprensión, se debe pasar a la hermenéutica, que abre el camino a la comprensión de los mecanismos de esa "conexión" con la naturaleza. , que es, de hecho, verdadero conocimiento.

Es cierto que más tarde Dilthey hizo una cierta revisión de su enfoque, poniendo en el centro de atención no la comprensión de la naturaleza por parte del hombre, sino su comprensión de sí mismo, específicamente, ese aspecto de la "humanidad" que consiste en la capacidad de dar sentido, valor. , establecer metas (todo esto lo determina el trabajo científico). Si en el primer caso el estudio sigue estrechamente relacionado con la problemática trascendentalista, donde el "centro de la realidad" es el sujeto que conoce y actúa, alrededor del cual se construye su mundo objetivo, entonces en el segundo, algo así como "otro centro de otro". la realidad "se revela. El sujeto del "mundo histórico" - en contraste con la situación de las ciencias naturales y la metafísica - es un tema relacionado con él mismo. El mundo espiritual es, por supuesto, la creación del sujeto conocedor mismo; sin embargo, el estudio de este mundo espiritual tiene como objetivo obtener un conocimiento objetivo sobre él. Son posibles juicios generalmente significativos sobre la historia, ya que el sujeto cognoscente no necesita aquí en absoluto

hacer una pregunta sobre los fundamentos del acuerdo que existe entre las categorías de su razón y un sujeto independiente (como, según Kant, ocurre en las ciencias naturales); después de todo, la conexión del mundo socio-histórico está dada, determinada ("objetivada") por el propio sujeto. Esto significa que inicialmente la objetividad del conocimiento histórico se basa en el hecho de que el sujeto mismo es, por así decirlo, un ser histórico en su esencia misma, y ​​la historia es estudiada por quien la crea. En realidad, esta tesis no es nueva: la encontramos ya en Vico, y luego, en diferentes variantes, en Kant, Hegel, Marx. Pero Dilthey lo desarrolla en un programa para la elaboración de una teoría de los fundamentos de las ciencias del espíritu, que debe resolver tres problemas principales: primero, determinar la naturaleza universal de la conexión, gracias a la cual surge un conocimiento generalmente significativo en esta área; además, explicar la "constitución" del sujeto de estas ciencias (es decir, el mundo "espiritual" o "socio-histórico"); cómo surge este tema, en el transcurso de las acciones conjuntas de estas ciencias, desde su propia práctica investigadora; finalmente, para responder a la pregunta sobre el valor cognitivo de estas acciones: qué grado de conocimiento sobre la esfera del espíritu es posible como resultado del trabajo conjunto de estas ciencias.

En su primera parte, esta ciencia es la autocomprensión, al mismo tiempo que realiza la función de sustanciación semántica del conocimiento en general (es decir, actúa como teoría del conocimiento, o como ciencia de la ciencia). Tal teoría del conocimiento no puede limitarse únicamente a las formas de pensamiento, sino que también debe analizar lo "dado", es decir, las "experiencias". Por cierto, Dilthey pone el principio de "relatividad a la experiencia" en lugar del principio de Mill de "referencia a la conciencia". Él cree que este principio es más completo que el de Mill, porque, en primer lugar, aquí se incluye el tiempo y, por lo tanto, no se pierde la conexión con la integridad del proceso de la vida; en segundo lugar, la experiencia se identifica con un acto específico "en" conciencia: el acto de transformación en "interno"; También es importante que este acto se destaque de la totalidad de otros actos de conciencia, como la percepción, el pensamiento y otros, como un objeto de especial atención; después de todo, gracias a él, se puede concluir que la división cartesiana del mundo en "interno" y "externo", la frontera entre la cual Kant se convirtió en un abismo infranqueable, sumergiendo así la filosofía posterior en el abismo de dificultades sin sentido y disputas inútiles. Experimentar no es solo el modo inicial de la existencia temporal de los contenidos de la conciencia como datos, sino también el modo de conciencia en general: aquí, por ejemplo, no hay diferencia entre la experiencia sensorial del dolor y la relación matemática como la conciencia. de conexión. Dilthey rechaza el reproche de que así cometió "subjetivación" o

"psicologización" de la cognición, ya que la experiencia, en su interpretación, no contiene más que una conexión con un objeto o estado de cosas, al igual que una descripción fenomenológica. En ambos casos, por tanto, no estamos hablando de la persona "en" la que tiene lugar este proceso: "Si Hamlet sufre en el escenario, para el espectador el suyo resulta amortiguado". Tal "amortiguación" del propio yo en cualquier experiencia es un argumento importante contra la tesis de que el conocimiento racional está supuestamente enraizado en el "yo puro", o que se basa en las características del sujeto universal trascendental de la cognición; y al mismo tiempo es un argumento a favor de la "lógica hermenéutica", que nunca pierde de vista la "singularidad" de la experiencia del sujeto cognoscente. Es importante tener en cuenta que la experiencia como tal nunca se "da" como un objeto y ni siquiera puede pensarse en un modo objetivo; su modo original es "ser inherente" (Innesein). Al mismo tiempo, las experiencias individuales no se ven como cuentas en una cuerda - por cierto, tampoco son como la "corriente de experiencias" de Bergson. Se construyen, centrándose en algún tipo de unidad, en cuya calidad hay alguna experiencia. La experiencia misma es siempre la conexión que existe en ella entre el acto y el objeto. Dilthey lo denota con el término "unidad estructural": fusiona "principios" formales, materiales y funcionales (que se oponían entre sí en la forma de una oposición trascendental de "material" y "forma", o "receptividad" y " espontaneidad "). Por lo tanto, sin ninguna "resistencia", se traducen en un sistema más amplio e igualmente holístico tanto en acción como en expresión. En consecuencia, el proceso cognitivo real no se divide en etapas de cognición sensorial y lógica (racional), que están suficientemente bien separadas entre sí: están "estructuralmente" vinculadas entre sí; cualquier concepto, siendo el "centro" de la experiencia cognitiva, "en la periferia" está asociado con momentos sensoriales. Esto se puede ilustrar al menos con el ejemplo de la percepción de dos hojas del mismo color, pero con diferentes matices: las diferencias en estos matices, según Dilthey, no se realizan como resultado de un simple reflejo "pasivo" de la dado, pero cuando es el color el que se convierte en objeto de atención. La situación es similar con las evaluaciones, los impulsos volitivos, los deseos.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.

La fundamentación general, teórica y cognitiva de Dilthey de todo el conocimiento va seguida de una fundamentación especial del conocimiento de lo histórico y, por tanto, de las ciencias del espíritu en general (dado que la historia es una acción del

ja - esta es su diferencia con la naturaleza). Dilthey no se limita a defender la tesis sobre la singularidad de los hechos históricos, frente al panlogismo de la filosofía de la historia de Hegel, como sucedió entre los historiadores profesionales (que pertenecían a la escuela histórica) y entre los neokantianos; va más allá, rechazando los fundamentos que subyacen a esta tesis para ambos. Por un lado, no le gustaría interpretar la historia como una especie de multitud, consistente en algo que existe "por sí mismo", como pájaros en el bosque o estrellas en el cielo; por otro lado, no considera la singularidad de un hecho histórico como consecuencia del método; el resultado del conocimiento histórico no debe ser una simple reproducción en el conocimiento de "lo que fue" - el conocimiento histórico debe expandirse, complementar el conocimiento de los hechos del pasado y juzgar críticamente estos hechos, cuando el sujeto construye a partir de este material un "cuadro histórico de el mundo "- después de todo, es ella quien debe dar entendimiento al pasado, convirtiéndolo en" tu "pasado, que es la tarea más íntima de la ciencia histórica. Así se logra el conocimiento de los "vínculos operativos de la historia"; y dado que no es "realidad externa" en absoluto, en la medida en que estas conexiones son, ante todo, la interacción de los motivos del comportamiento humano y las correspondientes acciones humanas.

La diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza no radica, por tanto, en el hecho de que en ellas se trata de la objetivación de dos métodos diferentes, sino en el grado de objetivación posible. En el caso de las ciencias del espíritu, dicha objetivación es más difícil por la mayor heterogeneidad del material y la mayor obviedad de los métodos de procesamiento y dominio del mismo. El historiador no debería esforzarse en absoluto por una descripción simple de los eventos individuales (lo cual, por cierto, no fue solicitado por los partidarios neokantianos del método idiográfico; después de todo, sin "atribución a valores", sin conceptos de ciencia histórica. podría haberse formado); busca un entendimiento común de eventos y procesos. Esto se evidencia en conceptos como "sociedad medieval", "economía nacional", "revoluciones de los tiempos modernos". Incluso cuando el historiador se ocupa de biografías, los hechos o documentos (cartas, memorias, diarios, mensajes de contemporáneos, etc.) actúan como materia prima. Por ejemplo, a un historiador le gustaría entender a Bismarck como una gran figura política: lo que lo influyó, lo que fue significativo para él, los objetivos por los que se estaba esforzando y por qué exactamente para ellos; quién y por qué era su aliado o adversario, cómo usaba las condiciones imperantes o cómo podía cambiarlas en su interés; por qué se desarrollaron tales condiciones en Prusia y Europa; qué importancia tenía el estado en este país y en qué se diferenciaba de otros países europeos, etc.

Y así sucesivamente. Para todo esto, él, el historiador, necesita conceptos generales. Por tanto, la tarea no consiste en "fusionarse" psicológicamente con Bismarck, en "identificarse" con él como persona: un historiador que quisiera "tratar" con Bismarck está obligado a estudiar tanto la estructura estatal de Prusia como el estado. de su economía, y las características y tradiciones de los la política exterior y el equilibrio de poder en Europa y el mundo, y la constitución del país, y las peculiaridades de la religión, y mucho, mucho más. La comprensión de la personalidad histórica presupone la "mediación" de este "conocimiento común".

Así, las ideas de Dilthey sobre el conocimiento histórico están muy lejos del mito generalizado de que requiere un "sentimiento" psicológico místico del historiador. Este mito fue puesto en circulación por sus críticos positivistas, comenzando con el libro "Sociología empírica" ​​de O. Neurath, publicado en 1931 en Viena; luego este reproche fue repetido por R. Mises en "A Brief Textbook of Positivism" (La Haya, 1939), E. Nagel en "Logic without Metaphysics" (Glenko \ Illinois, 1956), y otros, y luego fue recogido por historiadores y filósofos soviéticos. Finalmente, el "difunto" Dilthey enfatizó constantemente que es imposible trazar un límite nítido entre comprensión y explicación y, por lo tanto, no se debe abandonar la búsqueda de relaciones causales, así como de los métodos lógicos generales: deducción, inducción, comparación. o analogía.

Para concretar un poco estas declaraciones generales, observo que Dilthey habló de tres clases de declaraciones que tienen un lugar legítimo en las ciencias del espíritu. Estos son: 1) declaraciones sobre hechos; 2) teoremas sobre las mismas relaciones de la realidad histórica; 3) juicios de valor y reglas que prescriben la naturaleza del comportamiento (además, el primero y el segundo difieren significativamente entre sí: por ejemplo, un juicio político que niega que un sistema estatal no es verdadero o falso, sino justo o injusto, según el orientación de objetivos y valores que existe en la sociedad; pero un juicio político que habla de la relación de una institución estatal con otra puede ser tanto verdadero como falso).

No es difícil ver que en el corazón de todos estos razonamientos, de hecho, se encuentra una imagen filosófica bastante extraordinaria del mundo. Dilthey lo presentó él mismo, resumiendo las principales ideas de su filosofía en varias tesis. Lo que en esta filosofía reemplazó al viejo espíritu de la metafísica, Dilthey lo llama "la intelectualidad". Esta "intelectualidad" no es el principio espiritual que existe en un individuo separado: es el proceso de desarrollo de la raza humana, que es el "sujeto" que posee la "voluntad de saber". Al mismo tiempo, "¿cómo

realidad "este comienzo existe en los actos de la vida de personas individuales, cada una de las cuales tiene tanto voluntad como sentimiento. de él) pensamiento, cognición y conocimiento. Esta" intelectualidad "integral contiene religión y metafísica; sin ellas, no es" válido "y no" actuar ". De ello se sigue que la filosofía es una ciencia de la realidad. Si las ciencias positivas (privadas) (del complejo de" ciencias del espíritu ", como la jurisprudencia, la ética, la economía) se ocupan de un contenido parcial de este realidad, entonces la filosofía ofrece su comprensión general, es decir, habla de los fundamentos sobre los que se desarrollan, interactuando entre sí, todas las ciencias privadas. religión, sólo analiza, y no produce. Por lo tanto, su método puede llamarse el método de descripción mental y psicológico; recurrió al material que la poesía, la religión, la metafísica, la historia proporciona, no da ninguna interpretación significativa, dando este material por sentado, pero luego la filosofía ve conexiones universales (por ejemplo, la conexión que existe entre el "Nathan" de Schelling, la religión de Spaulding obras e ideas filosóficas de Mendelssohn). Esto significa que la filosofía es capaz de presentar la forma en que Dios, el universo y el hombre mismo, fueron entendidos en una época determinada. O, desde otro ángulo: apoyándose en el conocimiento de la poesía de Lessing y otros poetas contemporáneos, la filosofía es capaz de comprender el ideal de vida que era característico de esa época. Pero, ¡y esto es muy importante! - de ninguna manera puede reemplazar ni superar la poesía, ni la literatura, ni la metafísica - todos ellos tienen momentos irracionales, que también son bastante legítimos como momentos de la experiencia de vida y el proceso cognitivo que forma parte de la experiencia de vida y la actividad de la vida.

En conclusión, se puede sacar una conclusión bastante general, pero a la vez significativa desde el punto de vista de la historia de la filosofía: en el concepto filosófico de Dilthey se pueden encontrar muchos rasgos de esas tendencias que encontraron expresión y, en un sentido De forma más o menos especializada, se plasmaron en los conceptos de las principales corrientes competidoras de esa época: el positivismo, el neokantismo, la "filosofía de la vida". En este sentido, es una etapa intermedia entre la filosofía clásica y la moderna. Al mismo tiempo, también aparece como un prototipo de la síntesis filosófica del siglo XX. La situación aquí es en gran parte análoga a la que había en la historia de la filosofía europea con el kantismo: por un lado, el trascendentalismo kantiano aparece como un preámbulo.

la procesión - no sólo histórica, sino también genética - de la construcción filosófica hegeliana: Hegel supera la inconsistencia del dualismo kantiano. Por otro lado, es indiscutible que la misma posición del trascendentalismo kantiano resultó ser en los conceptos de los neokantianos una forma de superar el panlogismo idealista de Hegel: ¡la historia de la filosofía, por así decirlo, al revés! Algo similar parece haber sucedido con el concepto de Dilthey. Esto puede explicar el creciente interés por el legado de Dilthey en la actualidad. Intentaré concretar esta declaración general en el futuro, considerando, siguiendo la filosofía de Nietzsche, la fenomenología moderna y sus sucesoras. Después de conocer puntos de vista filosóficos Dilthea, estamos saliendo del siglo XIX y avanzando firmemente hacia el próximo siglo. Por tanto, al igual que en el apartado anterior, comenzaremos con un panorama general de los problemas y tendencias de este período, al que está dedicado la mayor parte de este libro.