Patristika latine. Përfaqësimet e një personi në patristikë latine

PATRISTIKA(nga greqishtja πατήρ, ose latinishtja pater, "babai") - një term që u shfaq në shekullin e 17-të. dhe që tregon tërësinë e mësimeve të autorëve të krishterë të kon. 1-8 c. - i ashtuquajturi Etërit e Kishës. Deri në fund. 5 c. u formuluan tre shenja që dallonin "babain" autoritar: lashtësia, shenjtëria e jetës dhe ortodoksia e doktrinës (më vonë atyre iu shtua një e katërta - miratimi i kishës). Edhe pse jo të gjithë autorët kryesorë të krishterë i plotësonin këto kritere; prandaj, nga pikëpamja moderne, pjesë përbërëse e patristikës janë edhe ato mësime që tradita e krishterë nuk i konsideron plotësisht ortodokse dhe pothuajse çdo autor i shekujve të parë të krishterimit mund të quhet "baba".

KARAKTERISTIKAT E PËRGJITHSHME. Në një kuptim të gjerë, patristika është një formë doktrinore e ndërtimit të kulturës së krishterë, një sintezë e shumëanshme e vlerave fetare të krishterimit dhe e trashëgimisë letrare e filozofike helene. Pikëpamjet diametralisht të kundërta për përmbajtjen e konvergjencës kulturore ("Helenizimi" i Krishterimit - Harnack, "Krishterizimi" i Helenizmit - Gilson, Questen) bien dakord për një gjë: elementi fetar në patristikë mbizotëron dukshëm mbi atë racional-reflektues. Një tipar i patristikës si një fenomen historik dhe filozofik (kryesisht i përbashkët me skolasticizmi ) është një refuzim deklarativ i një kërkimi të lirë filozofik. Ndryshe nga filozofia e lashtë Patristika njeh të vërtetën e vetme të Zbulesës, e cila nuk ka nevojë të kërkohet dhe të vërtetohet, por të sqarohet dhe interpretohet, dhe është pronë e përbashkët e të gjithë komunitetit të krishterë. Tradita e krishterë e konsideron patristikën si një mësim të unifikuar, të zbuluar nga autorë të ndryshëm me thellësi të ndryshme: feja monoteiste si një fenomen total shpirtëror kërkon nga adeptët filozofues një konformizëm teorik pothuajse absolut. Autoriteti, konstanta themelore e patristikës, është e strukturuar në mënyrë hierarkike (në rend zbritës): Revelacioni (autoriteti absolut) - norma mbizotëruese e kishës (autoriteti i korporatës) - autoriteti personal i një "babai" individual. Në historinë e mendimit evropian, patristika është lloji i parë integral i brendshëm dhe historikisht i gjatë i reflektimit, në shumicën e aspekteve që korrespondon me konceptin hipotetik të filozofisë fetare, i cili është identik me fenë për sa i përket intuitave dhe premisave themelore, teologjisë për sa i përket objekt reflektimi, dhe filozofi e pastër për sa i përket metodave racionale. Për më shumë se dhjetë shekuj, teologjia e krishterë në Evropë ishte i vetmi stil i njohur (dhe historikisht i mundshëm) i filozofimit, karakteristika kryesore e të cilit ishte pozicioni i varur i arsyes në lidhje me autoritetin.

PERIODIZIMI DHE KLASIFIKIMI. Problemet kryesore lidhen me veçoritë kronologjike dhe krahinore-gjuhësore të formimit të patristikës. Megjithëse bota romake në fund të ekzistencës së saj i përgjigjej aq pak normës abstrakte të "antikës" sa i përgjigjej "mesjetës" së ardhshme, patristika nuk duhet të cilësohet si një "lidhje kalimtare" midis filozofisë antike dhe mesjetare, meqë thelbi fetar që në fillim i dha asaj një shkallë të lartë integriteti të brendshëm dhe paradigmatika e krishterë, e lindur në shekujt e parë të patrizmit, dominoi ndërgjegjen filozofike të Evropës për më shumë se një mijëvjeçar pa ndryshime të rëndësishme. Prandaj, sipas shumicës së parametrave, patristika lidhet gjenetikisht me skolasticizmin (që mund të konsiderohet si vazhdim i drejtpërdrejtë i patristikës) dhe së brendshmi qëndron pa masë më afër tij se sa me filozofinë antike. Në të njëjtën kohë, patristika ndryshon stilistikisht dhe në disa aspekte thelbësore nga skolasticizmi. Në periudhën fillestare dhe madje edhe në lulëzimin, patristika varej nga stereotipet e lashta kulturore, të cilat, pa prekur drejtpërdrejt sferën e paradigmatikës së krishterë, ushtronin një ndikim të dukshëm te secili përfaqësues i patristikës në përpjesëtim me edukimin e tij. Megjithëse përqendrimi në kulturën e lashtë ishte kryesisht i natyrës së jashtme (plani i shprehjes retorike, teknika e përdorimit të teorive dhe termave filozofikë), ai përcaktoi stilin intelektual të patristikës, pasi Etërit e Kishës morën drejtpërdrejt nga trashëgimia e lashtë atë që autorët mesjetarë kaloi traditën e krishterë. Prandaj, është metodologjikisht e përshtatshme që patristika të konsiderohet si "antikë e krishterë" në ndryshim nga skolasticizmi si "mesjeta e krishterë" (Troeltsch), duke marrë parasysh plotësinë stilistike të një periudhe të caktuar reflektimi, e cila përcakton dy linja pasardhëse: atë të jashtme. ai gjenetik midis antikitetit dhe patristikës dhe ai i brendshëm gjenetik midis patristikës dhe skolasticizmit. Bazuar në këtë kriter, në fillim. Shekulli 20 u pranua që nga fundi i patrizmit të merret në konsideratë veprimtaria e papës në Perëndim Gregori i Madh (shekulli VI), dhe në Lindje - Gjon Damaski (shekulli VIII).

Klasifikimi formal i patristikës sipas parimit gjuhësor merr përmbajtje reale kur bëhet fjalë për problemet e ndërgjegjes rajonale dhe kulturore. Meqenëse vetëm gjuhët greke dhe latine shprehin dallime në mentalitet që janë domethënëse në shkallë patristike, ndarja e saj në greqisht dhe latinisht në thelb përkon me ndarjen në lindore (duke përfshirë degët periferike - siriane, armene, koptike) dhe perëndimore. Patristika lindore karakterizohet nga vëmendja ndaj problemeve të larta teologjike dhe një orientim tradicional drejt metafizikës platonike: shumica e risive teologjike i përkasin Lindjes, ku intensiteti i jetës dogmatike dhe kishtare ishte shumë më i lartë se në Perëndim. Perëndimi latin, i bashkuar nga tradita kulturore romake, shfaqi një interes më të madh për problemet e individit dhe shoqërisë, d.m.th. ndaj antropologjisë, etikës dhe ligjit. Këto prirje të përgjithshme nuk përjashtojnë, natyrisht, faktin që vëmendja ndaj problemeve etike dhe antropologjike u shfaq edhe në Lindje ( Nemesias , Kapadokianë ), dhe shija për metafizikën - dhe në perëndim ( Mariy Victorin , Ilarius, Agustini ); por është domethënëse që polemika trinitare (për trininë thelbësore të Zotit) nuk ndikoi shumë Perëndimin, ndërsa polemika pellazge (për marrëdhëniet vullnet i lirë dhe hiri) nuk kishte pothuajse asnjë rezonancë në Lindje.

Periodizimi i patristikës duhet të kombinojë faktorët rajonalë dhe gjuhësorë dhe një kriter doktrinor, në të cilin ekzistojnë dy rrafshe - teologjiko-filozofik dhe dogmatiko-krishtor. E para pasqyron evolucionin objektiv të paradigmatikës, e dyta - përputhjen e saj me kanunin dogmatik ekzistues; Në këtë këndvështrim, Koncilat Ekumenike janë pika referimi të rëndësishme të traditës, ana dogmatike e së cilës është e pandashme nga ajo filozofike dhe letrare.

1. PATRISTIKA E HERSHME (fund. 1-3 shek.): Periudha protodogmatike ndahet në dy faza. E para (fundi i shekullit I - gjysma e dytë e shekullit II) përfshin Etërit apostolik dhe apologjetëve ... Në shkrimet e Etërve Apostolik, të lidhura ngushtë me gamën e ideve të Testamentit të Ri, pikat kryesore të teorizimit të së ardhmes përvijohen vetëm përafërsisht. Apologetika, e ndikuar nga logocentrizmi stoik, hodhi hapat e parë drejt ndërtimit të një teorie të krishterë. Mësimet gnostike me ndikim të shekullit II pas Krishtit i përkasin të njëjtës fazë. Teologjia filozofike, që përbën fazën e dytë (fundi i shekujve 2-3, Klementi i Aleksandrisë , Tertuliani , Origjeni ) fillon të çlirohet nga ndikimi i gnosticizmit dhe kalon nga apologjetika "e pastër" në ndërtimin e sistemeve teologjike universale. Në të njëjtën kohë, fillon një ndryshim në paradigmat filozofike: me Origenin në Lindje, stoicizmi ia lë vendin platonizmit; metoda alegorike e interpretimit të Shkrimit merr statusin e një norme hermeneutike. Në të njëjtën kohë, një numër përfaqësuesish të patristikës perëndimore ( Qipriani , Arnobius , Lactantium ) është ende i ndikuar nga tradita apologjetike. Patristika u institucionalizua në shkollat ​​e para teologjike - Aleksandria dhe Antiokia.

2. PATRISTIKA E PJEKUR (shek. IV - V): klasikët e teorizimit dhe formulimit të dogmatikës. Ne katin e 1. 4 c. Krishterimi bëhet feja shtetërore... Këshillat Ekumenik, duke filluar me Nikenë (325), i japin teologjisë një dimension dogmatik. Gjeografia e patristikës po zgjerohet në kurriz të sirianëve dhe armenëve. Teorizimi në rrjedhën e polemikave trinitare dhe kristologjike arrin kulmin; sistemet klasike teologjike lindin në bazë të neoplatonizmi (Kapadokianë , Pseudo-Dionisi Areopagiti ), që pohohet edhe në traditën perëndimore ( Mariy Victorin , Agustini ). Kjo periudhë dallohet nga shumëllojshmëria më e madhe e zhanreve.

3. PATRISTIKA E VONË (shek. 6-8): kristalizimi i dogmës. Ana teorike dhe dogmatike e patristikës më në fund merr formën e një kanuni të pandryshueshëm. Nuk ka risi të mëdha teorike, por ka komentim dhe sistemim intensiv ( Leonti bizantin ) në të njëjtën kohë, tendencat mistike po rriten ( Maksim Rrëfimtari ) dhe vëmendje themelore ndaj Aristotelianizmit ( Gjon Damaski ), që paraqet skolasticizëm. Në Perëndim, teorizimi po fillon gradualisht të marrë forma që janë kalimtare në skolastikë ( Boethius , Kasiodori ).

ZHVILLIMI I PROBLEMATIKAVE FILOZOFIKE. Struktura konceptuale e filozofisë helene doli të ishte mjeti i vetëm i aftë për të zyrtarizuar përvojën fetare të krishterimit dhe për t'i dhënë asaj një rëndësi të përgjithshme në kuadrin e ekumenit të atëhershëm kulturor. Kështu, teologjia, kozmologjia dhe antropologjia e krishterë lindën nga "kufizimi" i besimit me ndihmën e aparatit konceptual. Në të njëjtën kohë, asnjë koncept i vetëm i filozofisë greke nuk ishte në gjendje të shprehte plotësisht në mënyrë adekuate realitetet e ndërgjegjes fetare të krishterë. Meqenëse Shkrimi veproi si burim i së vërtetës dhe autoriteti përfundimtar shpjegues, teorizimi i krishterë u formua si një interpretim i tekstit të shenjtë, d.m.th. si një hermeneutikë fetare që huazoi teknikën antike alegorike përmes Filoni i Aleksandrisë ... Lloji më i lartë, metafizik i ekzegjezës kërkonte një kuptim të paradigmave më të rëndësishme të filozofisë greke, gjatë së cilës u kristalizuan dy lloje kryesore të teologjisë - "negative" ( teologji apofatike ) dhe "pozitive" ( teologjia katafatike ). Parimi transcendental i Platonit, që qëndronte mbi qenien dhe dallimet kategorike, ishte një model ideal shpjegues për idetë e krishtera rreth pakuptueshmërisë së Zotit; apofaticizmi tradicional, i dukshëm tashmë në mënyrë sporadike midis apologjetëve dhe i zhvilluar nga Origeni, arrin kulmin në versionin neoplatonik të shekujve IV dhe V. - në Grigori i Nisës dhe veçanërisht te Pseudo-Dionisi Areopagiti. Versioni radikalisht anti-racionalist dhe i orientuar drejt personalizmit i apofaticizmit, i përshkruar nga Tertulliani, nuk u zhvillua (përveç veprave të mëvonshme të Agustinit), pasi nuk plotësonte nevojat spekulative të patristikëve dhe pretendohej vetëm nga protestantizmi. Por apofaticizmi tradicional, i cili fshihte në vetvete refuzimin e çdo përpjekjeje për të shpjeguar marrëdhënien e Zotit me botën dhe njeriun, në mënyrë të pashmangshme duhej të kundërpeshohej në formën e teologjisë katafatike, shumë më të gjerë në përmbajtje (sfera e tij përfshin doktrinën trinitare, kristologjinë, kozmologji, antropologji etj.) dhe përdor, përveç elementeve platonike, peripatetike dhe stoike. Këto lloje të teologjisë plotësuese nuk u shfaqën kurrë në një formë krejtësisht të “pastër”, ndonëse njëra prej tyre mund të preferohej në përputhje me nivelin e mësimdhënies së një apo tjetrit autor dhe veçoritë e mentalitetit të tij krahinor-gjuhësor.

Apologetika është kryesisht katafatike dhe kozmologjike. Asaj i bëri përshtypje doktrina stoike e mendjes botërore - logot , i cili bëri të mundur shpjegimin e funksioneve të rendit botëror dhe providencës së Zotit Krijues, të zbuluar në Krishtin Logos dhe urtësinë hyjnore-Sofia. Patosi kozmopolit i stoicizmit plotësonte edhe detyrat praktike urgjente të apologjetëve. Stoicizmi është mjaft i dukshëm te Klementi i Aleksandrisë (në doktrinën e idealit etik) dhe kulmoi te Tertuliani, i cili mbështetet në ontologjinë stoike. Në të ardhmen, ndikimi stoik mbetet vetëm në kozmologji (renditje harmonike e universit), antropologji dhe etikë, dhe sfera e paradigmatikës së lartë është e pushtuar në mënyrë të pandarë nga platonizmi. Tashmë apologjetët gjejnë thëniet e para apofatike (Zoti është i pakuptueshëm dhe transcendent) në kombinim me përdorimin katafatik të elementeve platonike dhe peripatetike (Logos-i është i pranishëm te Zoti Atë si një fuqi racionale që merr shprehje energjike në aktin e krijimit). Origjeni, i cili krijoi sistemin e parë të teologjisë filozofike, në shumë aspekte të ngjashme me neoplatonizmin, përcaktoi zhvillimin e mëtejshëm të patristikës. Devotshmëria sublime monoteiste dhe thellësia e platonizmit përputheshin në mënyrë të përkryer me nevojat metafizike në rritje të patristikëve të pjekur dhe detyrat e polemikave trinitare, të cilat nxorën në pah çështjet ontologjike.

Formula e Këshillit të Nikesë ("uniteti në tre persona") kërkonte një refuzim të subordinimit skematik-racionalist (doktrina e pabarazisë së personave-hipostaza), të cilit iu përmbajtën apologjetët, Tertulliani, Origjeni dhe që ishte promovuar nga Arius. Meqenëse në projeksionin apofatik ekzistenca e Zotit është më e lartë se dallimet kategorike, çështja u zgjidh në rrafshin katafatik: uniteti transcendental duhej të paraqitej si i "manifestuar" në tre hipostaza të ndryshme. Kapadokianët u përpoqën ta arrinin këtë me ndihmën e mësimit të riinterpretuar të Aristotelit për kategoritë dhe për thelbin "të parë" dhe "të dytë": Zoti mund të përfaqësohet si një esencë e përgjithshme, manifestimet e të cilit kanë veti të qëndrueshme individuale (por në në të njëjtën kohë mbetet thelbi "i parë"). Zhvillimi i problemeve trinitare (dhe më pas kristologjike) e shtyu përkohësisht në plan të dytë metodën apofatike, por pas formimit të kanunit trinitar, teologjia apofatike e orientuar neoplatonikisht u rishfaq me rritjen e prirjeve mistike në shekujt 5-6. (Pseudo-Dionisi Areopagiti, Maksimi Rrëfimtari). Polemikat kristologjike të shekujve IV-V. ishte një vazhdim kronologjik dhe semantik i Trinitarit, duke përdorur të njëjtat metoda për të zgjidhur çështjen teologjike të marrëdhënies së dy natyrave në Krishtin, d.m.th. dy substanca të ndryshme, të bashkuara në mënyrë paradoksale në një thelb "të parë", sipas formulave të Këshillit Efesian dhe Kalqedonisë, "të pandashme dhe të pashkrirë". Lufta kundër ekstremeve racionaliste (të cilat, si rregull, konsideroheshin herezi) të kristologjisë - nestorianizmit dhe monofizitizmit (shek. V-VI), dhe më pas - monotelizmit (shek. VI) - përfundoi formulimin dogmatik të patristikës.

Diskutimet teo-antropologjike u shoqëruan me formulimin e zhanrit të antropologjisë kristiane në veprat e Gregorit të Nisës, Nemesit dhe Agustinit. Formula teologjike "në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit" përfshiu një gamë të gjerë çështjesh - para së gjithash, për marrëdhëniet e shpirtit të pavdekshëm dhe trupit të vdekshëm, i cili u zgjidh në frymën platonike, por me shpirtërimin e mishit. , e pazakontë për platonizmin (jetëdhënësi i mishit në Krishtin, ringjallja e ardhshme e njerëzve në mishin e ri) dhe me një mohim të fortë si të paraekzistencës platonike të shpirtrave ashtu edhe të tradicionalizmit stoik, i cili kundërshtonte idetë e krishtera për unike. veçantinë e çdo personi. Në pyetje të veçanta, u përdorën teoritë përkatëse të lashta (nganjëherë pothuajse të pandryshuara); Hulumtimet antropologjike të patristikës në një masë të madhe përmbledhin traktatet "Mbi natyrën e njeriut" Nemesia dhe "Mbi konstitucionin e njeriut" nga Gregori i Nyssa.

Çështjet etike kanë evoluar që nga koha e apologjetëve në sfondin e ndjenjave polemizuese mbizotëruese. Nëse Lindja dominohej nga moralizmi tradicional dhe (që nga koha e Origjenit) problemi tradicional i justifikimit të autonomisë morale me ndihmën e teodicisë, të rimenduar në frymën e krishterë, atmosfera e teorizimit perëndimor përcaktohej nga një këndvështrim personalist dhe vullnetar, veçanërisht. karakteristikë e Agustinit: raporti individ-njeri dhe vullneti i Lartë. Doktrina e Agustinit për shpëtimin me anë të hirit, e dhënë jo në bazë të meritës, binte ndesh me traditën mbizotëruese dhe nuk u pretendua nga katolicizmi i mëvonshëm, por doli të ishte në përputhje me ndërgjegjen individualiste protestante. Në të njëjtën kohë, vëmendja ndaj psikologjisë individuale, e pazakontë edhe për patristikët, gjeti shprehje në analitikën morale. "Rrëfimet" .

Tema kozmologjike, e përshkruar tashmë nga apologjetët, i nënshtrohet vërtetimit të modelit kreacionist të universit (në krahasim me panteizmin stoik dhe më vonë me emanatizmin neoplatonik): bota u krijua "nga asgjëja" nga një tepricë dashuria hyjnore (në krahasim me mësimi gnostik për demiurgun "i keq"); lënda e krijuar nuk është e keqe apo mosqenie. Kozmologjia shembullore e patristikës - "Gjashtë ditë" Vasili i Madh - e konsideron botën si një tërësi të rregulluar në mënyrë harmonike, të drejtuar me qëllim nga provinca hyjnore. Aspektet estetike të kozmologjisë u zhvilluan në të gjithë patristikën - nga përshkrimet e bukurisë së botës së dukshme nga apologjetët deri te "piktura e dritës" metafizike kur përshkruan bukurinë e kuptueshme në Pseudo-Dionisi Areopagiti. Në kryqëzimin e etikës dhe kozmologjisë u ngrit një fenomen i tillë si historiozofia eskatologjike e "Qytetit të Zotit".

Arritjet kryesore teorike të patristikës u bënë pronë e teologjisë mesjetare perëndimore dhe bizantine; duhet pasur parasysh se, për një sërë arsyesh, patristika lindore evoluoi më mirë në format e tyre bizantine sesa patristika perëndimore në skolasticizëm. Një pjesë e konsiderueshme e energjisë së patristikës u shpenzua për zhvillimin polemik të dogmës teologjike dhe formalizimin e traditës, të cilën epoka e mëvonshme e mori në një formë relativisht "të gatshme". Prandaj, skolasticizmi (kryesisht perëndimor) mund t'i kushtonte shumë më tepër vëmendje anës së pastër filozofike të temës: ky "refleksion dytësor", i shoqëruar me një ndryshim vendimtar në udhëzimet metodologjike, e lejoi atë të çlirohej gradualisht nga kufizimet e filozofisë konfesionale. Në të njëjtën kohë, disa probleme teologjike gjetën një jetë të dytë në epokën e Reformacionit: doktrina e paracaktimit të Agustinit përcaktoi kryesisht qëndrimet fillestare të protestantizmit dhe kuadrin e polemikave konfesionale të shekujve 16 dhe 17. Megjithatë, në Lindje, problematika tradicionale dogmatike e patristikës vazhdoi të zhvillohej në polemikën ikonoklastike (shek. VIII-IX) dhe palamit (shek. XIV).

Trashëgimtarët modernë të patrizmit janë mendimi katolik ( tomizëm dhe Augustinianizmi ), duke e përcaktuar veten si "përdorim fetar i arsyes" (Gilson), dhe i lidhur me traditën lindore teologjia ortodokse.

Tekstet:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Burimet Chrétienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Seriali Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Seria Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R. Graffin, vëll. 1-3. P., 1894-1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1-15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1-15, 1897-1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack dhe A. Schmidt. Lpz 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. –Ν. Υ, 1960–;

15.në Rusisht. per .: Krijimet e St. baballarët. M., 1843;

16. Biblioteka e veprave të St. etërit dhe mësuesit e Kishës Perëndimore. K., 1879;

Ed. 17.2. 1891–.

Literatura:

1. Shkrimtarët e lashtë të krishterë, bot. nga J. Quasten dhe J. C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1-3, Roma-Casale Monferrato, 1983-88.

4. Harnack A. Thelbi i krishterimit. SPb., 1907;

5. Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike, vëll.1-4. SPb., 1907-17 (M., 1994);

6. A. Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e koncileve ekumenike (në lidhje me mësimet filozofike të asaj kohe), v. 1, botimi i dytë. Sergiev Posad, 1914;

7. Florovsky G.V. Etërit lindorë të shekullit IV. Paris, 1931 (M., 1992);

8. Ai është i njëjti. Etërit lindorë të shekujve 5-8. Paris, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovsky V.V. Bazat e filozofisë së krishterë. M., 1992;

11. V. V. Bychkov Aesthetica patrum. Estetika e Etërve të Kishës. M., 1995;

12. Stöckl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1-5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch. - V., 1915;

16. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., Hrsg. von B. Geyer. V., 1928;

17. Gilson e., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1-3. P., 1945–55;

19. de Ghelinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1-3. P., 1946-48;

20. Kuasten J. Patrologjia, vëll. I – III. Utrecht – Antwerp, 1950–60;

21. Vëll. I – IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1-2. Münch 1954;

23. Gilson Ε. Historia e Filozofisë së Krishterë në Mesjetë. N. Y. 1955;

24. Wolfson H.A. Filozofia e Etërve të Kishës. Cambr. (Mes.) 1956;

25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch 1959;

27. Chadwick H. Mendimi i hershëm i krishterë dhe tradita klasike. Oxf., 1966, botimi i dytë. 1985;

28. Altaner B. Patrologji, durchges. u. ergänzt von A. Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborn E. Fillimi i filozofisë së krishterë. Cambr. 1981.

Bibliografi:

1. Krishterimi. Fjalor Enciklopedik, t. 3. M., 1995, f. 489-557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Udhëzues bibliografik. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliographia partiistica. Bibliografia Ndërkombëtare Patristische. B.–N. Y. 1956;

4. Stewardson J.L. Një bibliografi e bibliografive mbi patristikë. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Zërat. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. Kryeprifti John Meyendorff. Një hyrje në teologjinë patristike.- M., 2001 .-- 448 f. Një përmbledhje e një kursi leksionesh mbi patristikën bazuar në shënimet e studentëve të leksioneve të mbajtura në Akademinë Teologjike të Shën Vladimirit (Nju Jork) në 1979-81.
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrologjia.- M., 2004 .-- 1216 f. Doktor i Historisë së Kishës N.I.Sagarda (1870 - 1943?) Është krijuesi i kursit themelor dhe të vetëm të plotë të Leksioneve mbi Patrologjinë në Rusi sot. Profesor Sagarda për herë të parë në Rusi dha një përmbledhje dhe analizë të hollësishme të monumenteve letrare dhe historike që lidhen me shfaqjen dhe formimin e mëvonshëm të krishterimit. Tipar dallues"Ligjëratat" e tij janë një kombinim i rrallë i një analize rreptësisht shkencore me një përshkrim të gjallë të personalitetit të gjallë të një ose tjetrit ati të Kishës dhe rrethanave që shoqëruan rrugën e tij të jetës. Punimet e prof. NI Sagarda plotëson kursin e Leksioneve në Departamentin e Dytë, të cilin ai dha mësim në Shën Petersburg. D.A. që nga viti 1910, vëllai i tij më i vogël, profesor Alexander Ivanovich Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Patrologjia dhe Patristika (hyrje e shkurtër)... - M., 2004 .-- 158 f. Qëllimi i këtij libri të vogël është të prezantojë lexuesin me rrethin e koncepteve dhe problemeve themelore që lidhen me studimin e patristikës - trashëgimia teorike e asaj periudhe më të rëndësishme në historinë e kulturës shpirtërore të krishterë, e cila zë tetë shekujt e parë të shek. erë e re. Para së gjithash, do të ndalemi në marrëdhënien midis termave patrologji dhe patristikë; ndryshimi i mundshëm midis kuptimeve të tyre është baza e strukturës së librit, i cili përbëhet nga dy seksione. E para përshkruan fazat kryesore në historinë e patrologjisë si një disiplinë që studion patristikën, shqyrton problemet e saj metodologjike dhe të diskutueshme, jep informacion për literaturën kryesore të lëndës. Pjesa e dytë i kushtohet vetë patristikës; këtu bëhet fjalë për problemet specifike të filozofisë fetare, për problemet kryesore të periodizimit dhe klasifikimit të patristikës në lidhje me veçoritë e saj stilistike dhe në përfundim, ofrohet një përmbledhje e historisë së fazave kryesore të patristikës. Prezantimi është ndërtuar nga një këndvështrim historik dhe filozofik.
4. Fokin A. Patrologjia latine. Vëllimi 1. Periudha e parë: Patrologjia latine paranikene (150-325).- M., 2005 .-- 368 f. Nga përmbajtja: Fillimi i shkrimit të krishterë latin. Roma dhe Afrika e Veriut. Drejtimet kryesore të teologjisë dhe përfaqësuesit e tyre. Mësimi për Zotin: dëshmia kryesore e ekzistencës së Zotit. Krijim dhe zeje. Kritika ndaj paganizmit. Polemika antihebreje dhe të tjera Tertuliani, vepra të mbijetuara. Shën Qipriani i Kartagjenës, mësimi i tij. Rreth Zotit. Përkufizimi i Kishës. Uniteti i Kishës universale. Pagëzimi dhe Konfirmimi. Pendimi. Eukaristia. Eskatologjia dhe të tjerët Novatian, mësimet e tij. Komodian, mësimet e tij. Krijimi, engjëjt dhe njeriu. Shërbesat dhe zyrat e kishës. Fundi i kohërave dhe shenjat e ardhjes së tij. Mbretëria Mijëvjeçare e të Drejtëve. Ringjallja e përgjithshme dhe Gjykimi i Fundit... Lactantius, vepra të mbijetuara, vepra të humbura dhe jo të mirëfillta.. Veçoritë e teologjisë dhe apologjetikës. Feja dhe filozofia, dëshmi e ekzistencës së Zotit. Triadologjia. Uniteti i Atit dhe i Birit. Çështja e Frymës së Shenjtë. Ardhja e Dytë e Krishtit, etj.
5. Popov I.V. Patrologjia. Kursi i shkurtër. M .: Akademia Shpirtërore e Moskës, 2007 .-- 287 f. Përmbledhje e kursit të leksioneve për studentët e Akademisë Teologjike të Moskës. Si profesor i asociuar (1897), e më pas profesor (1898) në Departamentin e Patrologjisë në MDA, I.V. Popov dha mësim aty nga viti 1893 deri në mbylljen e saj në 1919. Pas mbylljes së Akademisë, ai deri në 1923 dha një kurs në patrologji në kurse akademike teologjike në Moskë. Leksionet mbulojnë Etërit e katër shekujve të parë.
6. Mayorov G.G. Formimi filozofia mesjetare. Patristika latine. - M .: Mysl, 1979, 2009, 2013 .-- 431 f. Libri është studimi i parë i filozofisë së epokës së shfaqjes dhe konsolidimit të Krishterimit në Evropën Perëndimore (shek. I-VI) në letërsinë sovjetike. Duke u mbështetur në materiale të pasura, kryesisht të pambuluara në letërsinë tonë, autori analizon konceptet filozofike, estetike dhe socio-politike të kësaj periudhe në një sfond të gjerë kulturor e historik, gjurmon ndikimin e tyre në mendimin filozofik të mesjetës së pjekur. Pikëpamjet e Agustinit dhe Boethius, mendimtarët që patën një ndikim të drejtpërdrejtë në kulturën filozofike të Perëndimit, janë shpalosur më plotësisht. Një nga librat e paktë të periudhës sovjetike mbi historinë e filozofisë, ku i kushtohet shumë vëmendje kontributit të krishterë në filozofi.
7. Shmonin D.V. Hyrje në filozofinë mesjetare. Patristika... - M., 2010 .-- 150 f. Teksti shkollor shqyrton origjinën e filozofisë mesjetare evropiane, tiparet kryesore tipologjike dhe problemet e saj që u shfaqën në shekujt e parë të krishterimit, jep një përshkrim të shkurtër të mendimit filozofik dhe teologjik të epokës patristike (fundi i shekujve I-VIII).
8. Legeev M., prift. Patrologjia. Periudha e Kishës së Lashtë: me një lexues. M., 2015.592 f. Teksti mësimor për patrologjinë nga kandidati i teologjisë, prifti Mikhail Legeev, mbulon periudhën e shkrimit patristik të Kishës së Lashtë (shek. I-III). Libri është strukturuar sipas parimit të paraqitjes kronologjike të materialit. Qasja e autorit bazohet në vizionin konceptual të zhvillimit historik të mendimit patristik në tërësi.
9. Quasten J. Patrologjia. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Fillimet e letërsisë patristike. v. 2. Letërsia antenikene pas Ireneut. v. 3. Epoka e artë e letërsisë patristike greke nga Koncili i Nikesë deri në Koncilin e Kalqedonit. v. 4. Epoka e artë e letërsisë patristike latine nga Koncili i Nicesë deri në Këshillin e Kalqedonit.

literaturë shtesë

1. Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike: Ribotim Ed. Në 4 vëllime. - M., 1994.
2. V. V. Bychkov Estetika e Etërve të Kishës. - M .: Ladomir, 1995.
3. Harnack A. Historia e dogmave / Abbr. per. me të. // Histori e përgjithshme kulturën evropiane. - T.6. - SPb., B.g.
4. Kazakov M.M. Krishterimi i Perandorisë Romake në shekullin e IV - Smolensk, 2002.
5. Karsavin L.P. Etërit e Shenjtë dhe Mësuesit e Kishës (Zbulimi i Ortodoksisë në Krijimet e tyre) / Parathënie. dhe komentet. S.V. Mosolova. - M .: Shtëpia botuese e Universitetit Shtetëror të Moskës, 1994 .-- 176 f.
6. Kasyan M. Patristics. Punimet e Etërve të Kishës dhe Kërkimet Patrologjike. - M., 2007 .-- 440 f.
7. A.P. Lebedev Historiografia e kishës në përfaqësuesit kryesorë të saj nga shekulli IV deri në shekullin XX. / Ed. M.A. Morozov. - SPb .: Aleteya, 2000 .-- 476 f.
8. Posnov M.E. Historia e Kishës së Krishterë (para ndarjes së kishave - 1054). - Kiev: "Rruga drejt së vërtetës", 1991. - 614 f. (botimi i ribotimit: Bruksel, 1964).
9. Sidorov A.I. Trashëgimia patristike dhe antikitetet kishtare. Në 5 vëllime. - M., 2011-2014.
10. Skurat K. Kujtime dhe punime mbi patrologjinë (shek. I-V). Yakhroma, 2006 .-- 568 f.
11. Spassky A.A. Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e këshillave ekumenike. - T.I: Pyetje trinitare. - Sergiev Posad, 1906 .-- 662,11 f.
12. Florovsky G.V. Etërit lindorë të shekullit IV. - M., 1992.
13. Fokin A. Formimi i Doktrinës Trinitare në Patristikën Latine. M., 2014 .-- 784 f.
14. Krishterimi: Fjalor Enciklopedik / Redaktuar nga S. S. Averintsev et al. - M., 1993-1995. Vëllimi 1-3.
15. Historia e Filozofisë Mesjetare. Pjesa 1. Patristika. - M .: Universiteti Evropian i Shkencave Humane, 2002, 504 faqe. Lexues.

3. Burimet.

1. Patrologia Graeca, ed. J.P. Migne. Parisi.
2. Patrologia Latina, ed. J.P. Migne. Parisi.
3. CD-ROM: Baza e të dhënave Patrologia Latina. - Alexandria, Kembrixh, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Seria Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard. 5 vëllime. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Një studim i thellë dhe vërtet shkencor i kursit është i mundur vetëm me kushtin e referimit të vazhdueshëm në burime. Falë skribëve mesjetarë, një numër i konsiderueshëm dorëshkrimesh të krijimeve patristike janë ruajtur në koleksione të ndryshme, biblioteka dhe arkiva në manastire, karrige të mëdha peshkopësh dhe institucione arsimore mesjetare. Shumica e dorëshkrimeve datojnë pas shekullit të 10-të, megjithëse ekzistojnë edhe tekste të mëparshme. Natyrisht, jo të gjitha krijimet kanë mbijetuar deri më sot. Disa prej tyre humbën për arsye të ndryshme dhe informacionet rreth tyre u morën nga referenca ndaj tyre ose citate prej tyre në veprat e autorëve të tjerë.

Botimi i veprave të Etërve të Kishës dhe autorëve të tjerë të krishterë në origjinal dhe në përkthime filloi menjëherë pas shpikjes së shtypshkronjës. Më autoritativët dhe më të përdorur në qarqet shkencore deri më sot janë botimet serike të mëposhtme: Patrologiae cursus complectus: Seria Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Parisi. Veprat e mbledhura të autorëve të krishterë, duke përfshirë 221 vëllime në latinisht dhe 161 vëllime në greqisht, të botuara nën redaktimin e Abbot Minh në 1844-1855, indekset u botuan në 1862-1865. Ai mbulon një periudhë rreth një mijë vjet - nga fundi i shekullit II deri në fillim të shekullit të 13-të dhe përfshin letërsi të të gjitha zhanreve: vepra teologjike, hagjiografi, poezi, literaturë historike dhe shkencore, korrespondencë, materiale katedrale, dokumentacion të ndryshëm. Publikimi ka edhe mangësi serioze. Parimi kronologjik nuk ruhet plotësisht, veprat e disa autorëve janë vendosur në disa vëllime njëherësh, si dhe janë përfshirë edhe vepra qëllimisht apokrife.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Botimi i Akademisë së Vjenës është shkencërisht më i përsosur se botimi i Minh, dhe është ende në vazhdim. Tekstet botohen mbi bazën e dorëshkrimeve që disponohen, merren parasysh mospërputhjet, përdoret një aparat shkencor shumë solid. Publikimi mbulon autorë nga shekulli II deri në shekullin e VIII.

Në Paris, nga fillimi i shekullit të 20-të, është botuar botimi Patrologia Orientalis, i cili përmban botime dhe përkthime të veprave individuale dhe monumenteve të letërsisë kishtare të Kishave Greke dhe të Kishave të tjera Lindore (kopte, armene, etj.).

Në Rusi, përkthimet e veprave të Etërve individualë dhe autorëve të tjerë të krishterë në rusisht u kryen kryesisht në Akademitë Teologjike nga mesi i shekullit të 19-të deri në përfundimin e veprimtarisë së Akademive në kohën sovjetike. Që nga vitet 1990, puna për përkthimet në shkollat ​​teologjike ka rifilluar. Punimet e zgjedhura në vitet e fundit u përkthyen nga shkencëtarë laikë dhe u pajisën me një aparat shkencor. Kjo punë vazhdon edhe sot, megjithëse është shumë larg përfundimit.

Burimet dhe kërkimet në internet (Runet)

Që nga gjysma e dytë e viteve 1990. ka një zhvillim të shpejtë të internetit dhe veçanërisht të World Wide Web (World Wide Web). Interneti është bërë jo vetëm një pjesë integrale e qytetërimit modern, por edhe një depo e paprecedentë e të gjithë njohurive të grumbulluara nga njerëzimi gjatë gjithë historisë së ekzistencës së tij. Por jo vetëm interneti është një depo e njohurive. Teknologjitë moderne i bëjnë ato lehtësisht të aksesueshme nga kudo në botë, duke hequr pothuajse të gjitha kufizimet dhe duke e kthyer përvetësimin e njohurive, informacionit dhe përpunimin e tij në çdo vëllim në një proces magjepsës. Për miliona studiues, shumë burime dhe botime janë bërë lehtësisht të arritshme nga kudo në botë duke përdorur një kompjuter të lidhur në internet. Në fillim të shekullit XXI, si numri i pjesëmarrësve në këtë rrjet ashtu edhe sasia e informacionit të ofruar prej tij po rritet fjalë për fjalë çdo ditë. Sigurisht, një pjesë e caktuar e këtij informacioni bie në botën e lashtë dhe krishterimin e hershëm.

Burimi më domethënës i huaj i Internetit që përmban një numër të madh tekstesh nga autorë të lashtë të krishterë në gjuhë të ndryshme, domethënë versione elektronike të pothuajse të gjitha botimeve të shtypura, është portali Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu /). Ky burim ju lejon të gjeni në tekstet origjinale të ruajtura të pothuajse të gjithë etërve dhe mësuesve të kishës dhe shkrimtarëve të kishës.

Vitet e fundit, janë shfaqur biblioteka elektronike që përmbajnë botime të teksteve të autorëve antikë dhe të hershëm të krishterë të përkthyera në rusisht. Në thelb, këto tekste janë të skanuara nga botime të njohura të shtypura. Ndër faqet në gjuhën ruse dhe bibliotekat elektronike, dallohen këto.

"Biblioteka Filozofike e Mesjetës"(http://antology.rchgi.spb.ru) është një koleksion i autorëve antikë të vonë dhe mesjetarë në faqen e internetit të Institutit Humanitar Kristian Rus dhe përfshin një koleksion tekstesh nga autorë të krishterë, bibliografi dhe botime rreth tyre. Vendi paraqet: Shën Klementi i Romës, Shën Ignati i Antiokisë, Shën Ireneu i Lionit, Tertuliani, Klementi i Aleksandrisë, Shën Vasili i Madh, Shën Grigori i Nisës, Eusebi i Cezaresë, Shën Ambrozi i Mediolanit, Shën Agustini i Bekuar, Boethius. Faqja përmban një galeri të miniaturave mesjetare, një fjalor latino-rus të termave filozofikë, një katalog bibliografik.

"Biblioteka e Yakov Krotov"(http://www.krotov.info) paraqet një koleksion të gjerë tekstesh të krishtera, bibliografi, kërkime, duke përfshirë historinë e krishterimit të lashtë.

"Letërsia orientale"(http://www.vostlit.info /) përmban shumë burime historike antike të vonë dhe mesjetare të Lindjes dhe Perëndimit.

"Portali i krishterë mstud"(http://mstud.org/) është një koleksion materialesh për këtë kurs dhe disiplina të tjera të Kishës. Seksionet kryesore përfshijnë literaturë (tekste të shkrimeve të etërve të shenjtë, mësues të kishës dhe shkrimtarë kishtarë të së shkuarës dhe të tashmes) dhe përmbledhjet (informacione për personazhe të veçanta në historinë e krishterë, informacion që lidhet me emra të caktuar gjeografikë; informacion në lidhje me specifikë datat Historia e kishës).

Së bashku me burimet e listuara të internetit, numri dhe përmbajtja e të cilave po zgjerohet vazhdimisht, ka shumë faqe private të krijuara nga nxënës shkollash, studentë, dashamirës të antikitetit dhe adhurues të krishterimit. Në këto faqe mund të gjeni burime, botime dhe materiale interesante, por shpesh prezantimi i këtij informacioni nuk është cilësor dhe i besueshëm, kështu që këto lloj burimesh duhet të trajtohen me një masë të caktuar kujdes. Në këtë drejtim, komuniteti shkencor po zhvillon disa kritere për vlerësimin e publikimeve të burimeve dhe kërkimeve në internet. Këto kritere, sipas mendimit tonë, përfshijnë:

1. Prania e autorësisë së faqes në internet dhe mundësia e komunikimit me autorin ose autorët e saj (email ose adresë postare).
2. Prania e një lidhjeje me tekstin e shtypur kur publikon një burim ose një tregues të burimit të Internetit nga i cili është kopjuar ky tekst.
3. Prania e një aparati shkencor në kërkimet e publikuara në internet.
4. Tregimi i autorëve të përkthimeve të teksteve në rusisht dhe gjuhë të tjera.
5. Formatimi i tekstit: ndarja në kapituj dhe paragrafë, prania e lidhjeve dhe komenteve, listat e literaturës dhe botimet shkencore të burimeve.

4. Lënda dhe detyrat e patristikës.

Ndër disiplinat e tjera teologjike, patristika (ose patrologjia) është disiplina që studion veprat e Etërve të Shenjtë të Kishës. Kur flasin për Etërit e Kishës, zakonisht nënkuptojnë teologë të mëdhenj, si p.sh., Shën. Ignatius i Antiokisë, Gregori i Nyssa, Maximus Rrëfimtari, Gregory Palamas - shenjtorë, mësimet dhe emrat e të cilëve janë vendosur fort në traditën ortodokse.

Nga ana tjetër, persona të tillë si, për shembull, Origjeni, një heretik, por, megjithatë, një teolog i madh mendimtar i krishterë, janë po aq pjesë përbërëse dhe e pashmangshme e historisë së mendimit të krishterë. Megjithëse Origeni nuk ishte babai i Kishës, është e pamundur të kuptohet logjika e zhvillimit të teologjisë së krishterë në pesë shekujt e parë pa njohuri për mësimet e tij, pasi mësimi i tij qëndron në themel të të gjitha rrymave kryesore të mendimit ortodoks lindor të asaj kohe.

Termi "patrologji" (dmth "doktrina e Etërve të Kishës") u përdor për herë të parë nga studiuesi protestant J. Gerhard (v. 1637), i cili shkroi një ese të titulluar "Patrologjia, ose një vepër për jetën dhe veprën e mësues të kishës së lashtë të krishterë. , i cili pa dritë pas vdekjes së tij në vitin 1653. Tashmë në këtë emër përvijohen tiparet karakteristike të shkencës në zhvillim, e cila është edhe shkencë kishtare-historike dhe shkencë teologjike. Tema e saj është studimi i jetës, krijimeve dhe teologjisë së etërve dhe mësuesve të kishës, i cili, natyrisht, presupozon një kuptim të kontekstit kulturo-historik dhe kishtar-historik, i cili përcaktoi në masë të madhe jetën dhe botëkuptimin e këtij apo atij. ati i shenjtë dhe shkrimtar i kishës. Prandaj, patrologjia është e lidhur pazgjidhshmërisht me një sërë disiplinash historike dhe teologjike, në radhë të parë me historinë e Kishës.

Gjithashtu në shekullin e 17-të. termi "patristikë" shfaqet - praktikisht njëkohësisht midis shkrimtarëve katolikë dhe protestantë.

Studiues të ndryshëm (ortodoksë, katolikë, protestantë, laikë) e përcaktojnë kufirin midis patrizmit dhe patrologjisë në mënyra të ndryshme. Një këndvështrim i përbashkët është se patristika është parësore, dhe patrologjia është dytësore, domethënë, e para përmban burimet themelore të mendimit dhe doktrinës së krishterë, dhe e dyta i përshkruan ato.

Patrologjia dhe patristika, sipas disa autorëve, përfaqësojnë disiplina të ndryshme teologjike. Sipas arkim. Cyprian (Kern), është e rëndësishme që patrologjia të studiojë personalitetin dhe biografinë e një shkrimtari kishtar, të përpilojë një katalog të veprave të tij, të përcaktojë vërtetësinë e tyre dhe të sqarojë ndikimet ose huazimet e mundshme. Patrologjia është një shkencë historike, është e lidhur ngushtë me historinë e Kishës. Për patristikën, është e rëndësishme një paraqitje sistematike e pikëpamjeve dogmatike dhe të tjera teologjike të shkrimtarëve të kishës, e cila synon paraqitjen historike të sistemeve teologjike.

N.I. Sagarda, për shembull, e konsideronte patristikën kryesisht një shkencë teologjike, e cila "mbledh dëshmitë për dogmën, moralin, rendin kishtar dhe disiplinën kishtare të shpërndara në veprat e Etërve të Kishës dhe kërkon t'i shpjegojë ato sipas lidhjes së tyre të brendshme. Prandaj. mund të përkufizohet si një paraqitje sistematike e huazuar nga krijimet atërore të provave që shërbejnë për vërtetimin historik të të vërtetave të krishtera. Nuk jep mënyrën e jetesës dhe veprimtarisë letrare të shkrimtarëve teologjikë, duke lënë jashtë biografinë dhe bibliografinë, grupon përmbajtjen dogmatike të krijimet e tyre sipas këndvështrimeve kryesore, vendos në lidhje dhe krijohet kështu një sistem i mësimit tradicional fetar.

Patristika (nga greqishtja pater, lat. pater - baba) - filozofia dhe teologjia e etërve të kishës, domethënë udhëheqësve shpirtërorë dhe fetarë të krishterimit deri në shekullin e VII. Mësimet e zhvilluara nga etërit e kishës u bënë themelore për botëkuptimin fetar të krishterë. Patristika dha një kontribut të madh në formimin e etikës dhe estetikës së shoqërisë së vonë antike dhe mesjetare. (Nga Wikipedia, Enciklopedia e Lirë)

Patristika - një term që u shfaq në shekullin e 17-të. dhe që tregon tërësinë e mësimeve të autorëve të krishterë të kon. 1 - 8 shek., - të ashtuquajturat të etërve të kishës. Deri në fund. 5 c. u formuluan tre tipare që dallonin "babain" autoritar: lashtësia, shenjtëria e jetës dhe ortodoksia e doktrinës (më vonë atyre iu shtua një e katërta - miratimi i kishës). Jo të gjithë autorët kryesorë të krishterë i plotësonin këto kritere; prandaj, me t.zr moderne. pjesë përbërëse e P. janë ato mësime që tradita e krishterë nuk i konsideron plotësisht ortodokse dhe pothuajse çdo autor i shekujve të parë të krishterimit mund të quhet "baba". "Fjalor enciklopedik filozofik".

Meqenëse vetëm gjuhët greke dhe latine shprehin dallime në mentalitet që janë domethënëse në shkallën e të gjithë patristikëve, ndarja e patristikës në greqisht dhe latine në thelb përkon me ndarjen në lindore (duke përfshirë degët periferike - siriane, armene, kopte) dhe perëndimore. Patristika lindore karakterizohet nga vëmendja ndaj problemeve të larta teologjike dhe një orientim tradicional drejt metafizikës platonike: shumica e risive teologjike i përkasin Lindjes, ku intensiteti i jetës dogmatiko-kishe ishte shumë më i lartë se në Perëndim. Perëndimi latin, i bashkuar nga tradita kulturore romake, shfaqi interesin më të madh për problemet e individit dhe shoqërisë, d.m.th. ndaj antropologjisë, etikës dhe ligjit. Këto prirje të përgjithshme nuk përjashtojnë, natyrisht, vëmendjen ndaj problemeve etike dhe antropologjike në Lindje (Nemesias, "Kapadokianë" - Shën Vasili i Madh, Gregory Nazianzen, Gregori i Nyssa) dhe një shije për metafizikën në Perëndim (Victorine, Ilarius, Shën Agustini); por është domethënëse që polemika trinitare (për trininë thelbësore të Zotit) pati pak ndikim në Perëndim, ndërsa polemika pellazge (për marrëdhënien midis vullnetit të lirë dhe hirit) nuk pati pothuajse asnjë rezonancë në Lindje.

5. Patristika dhe filozofia.

Në një kuptim të gjerë, patristika është një formë doktrinore e ndërtimit të kulturës së krishterë, një sintezë e shumëanshme e vlerave fetare të krishterimit dhe e trashëgimisë së lashtë letrare dhe filozofike. Ndryshe nga filozofia e lashtë, patristika njeh të vërtetën e vetme të Zbulesës, e cila nuk ka nevojë të kërkohet dhe të vërtetohet, por të sqarohet dhe interpretohet, dhe bëhet pronë e përbashkët e të gjithë komunitetit të krishterë. Tradita e krishterë e konsideron patristikën si një mësim të vetëm, të zbuluar nga autorë të ndryshëm me thellësi të ndryshme.

Konstanta themelore e patristikës është e strukturuar në mënyrë hierarkike (në rend zbritës): Zbulesa (autoriteti absolut) është norma mbizotëruese e kishës, autoriteti i korporatës është autoriteti personal i një "babai" individual. Patristika në shumicën e aspekteve korrespondon me konceptin e filozofisë fetare, e cila në premisat e saj themelore është identike me fenë, në objektin e reflektimit - teologjinë, dhe në metodat racionale - filozofinë "e pastër".

Kështu, burimet e dizajnit të patristikës janë filozofia antike (metoda e përgjithshme racionale dhe përmbajtja specifike e lëvizjeve të tilla filozofike si platonizmi dhe neoplatonizmi, stoicizmi, etj.), nga njëra anë, dhe doktrina teleologjike e krishterë (kryesisht ideja e zbulesa, si dhe teizmi, kreacionizmi, teleologjizma, etj.) - nga ana tjetër. Vlerësimet diametralisht të kundërta të specifikës së konvergjencës kulturore ("Helenizimi" i Krishterimit - Harnack; "Krishterizimi" i Helenizmit - Gilson, Questen) bien dakord për një gjë: elementi fetar i patristikës mbizotëron dukshëm mbi atë racional-reflektues.

Që nga koha e A. Harnack-ut, është bërë zakon që krishterimi antiko-mesjetar dhe i gjithë kultura e tij të konsiderohen si një shkrirje e elementeve bibliko-judaiste dhe helenistike, domethënë t'i shohim si dydimensionale, të dyfishta. Në lidhje me epokën e kalimit nga antikiteti në mesjetë, duhet folur për biunitetin në një kuptim më të gjerë, domethënë në kuptimin që çdo fenomen kulturor i kësaj epoke është në thelb dydimensional: ai mund të matet, së pari, nga kriteret e prapambetura të antikitetit dhe së dyti, sipas kritereve të avancuara të mesjetës. Nga ky këndvështrim, është e mundur vetëm të vendoset çështja e regresionit apo përparimit të filozofisë dhe patristikës së kësaj kohe. Për shembull, shkrirja e filozofisë me teologjinë dhe misticizmin në patristikë dhe në shkollat ​​e vona pagane, sipas kritereve të prapambetura të antikitetit klasik, ishte një degradim dhe rënie e qartë, por sipas kritereve të avancuara të mesjetës klasike, teologjizimi i filozofisë. dhe nëpërmjet këtij përshtatjeje të saj me të renë, “kishën”, kushtet kulturore ishin dukuri progresive. Gjithashtu nuk duhet harruar se ana e kundërt e teologjizimit të filozofisë ishte filozofimi dhe racionalizimi i teologjisë. Kjo detyrë më e rëndësishme për mesjetën për të filozofuar teologjinë dhe teologjizimin e filozofisë u përmbush nga patriistët, autoriteti i të cilëve në këtë dhe çështje të tjera ishte më i larti për Mesjetën pas autoritetit të Shkrimit të Shenjtë.

Patristika nuk duhet të cilësohet si një "lidhje kalimtare" midis filozofisë antike dhe mesjetare, pasi thelbi fetar që në fillim i siguroi patristikës një shkallë të lartë integriteti të brendshëm dhe paradigmatika e krishterë, e lindur në shekujt e parë të patristikës, dominoi ndërgjegjja filozofike e Evropës për më shumë se një mijëvjeçar pa ndryshime të rëndësishme. Prandaj, sipas shumicës së parametrave, patristika lidhet gjenetikisht me skolasticizmin (që mund të konsiderohet si vazhdim i drejtpërdrejtë i patristikës) dhe së brendshmi qëndron pa masë më afër tij se sa me filozofinë antike. Në të njëjtën kohë, patristika ndryshon stilistikisht dhe në disa aspekte thelbësore nga skolasticizmi.

Në periudhën fillestare dhe madje edhe në kohën e lulëzimit, patristika ishte e varur nga stereotipet e lashta kulturore, të cilat kishin një ndikim të dukshëm në secilin përfaqësues të patrizmit në raport me edukimin e tij. Megjithëse përqendrimi në kulturën e lashtë ishte kryesisht i natyrës së jashtme (plani i shprehjes retorike, teknika e përdorimit të teorive dhe termave filozofike), ai përcaktoi stilin intelektual të patristikës: në epokën e patristikës, Etërit e Kishës morën drejtpërdrejt nga lashtësia. trashëgimia e asaj që autorët mesjetarë morën përmes traditës së krishterë. Prandaj, është metodologjikisht e leverdishme që patristika të konsiderohet si "antikë krishtere" në ndryshim nga skolasticizmi si "mesjeta e krishterë" (Troeltsch).

6. Periodizimi.

Fazat kryesore në historinë e patristikës në një paraqitje skematike (Stolyarov A.):

I. Periudha protodogmatike (shek. II-III)

• Etërit Apostolik, Apologjetë dhe Gnostikë të Krishterë të shekullit II
• Mësimet teologjike të fundit të shekujve II - III

II. Patristikë të pjekur të ditëve të lulëzimit. Fillimi dhe formimi i dogmës (shek. IV-V)

III. Patristikë e vonë. Përfundimi i zhvillimit dogmatik (shek. VI-VIII)

Historikisht, ndarja e mëposhtme kryhet tradicionalisht ( Nga Wikipedia, Enciklopedia e Lirë):

1. Etërit apostolik që janë drejtpërdrejt ngjitur me apostujt.
2. Etërit apologjetë (mbrojtës) të shekullit II, të cilët u përpoqën, në veçanti, të vërtetonin përputhshmërinë e mësimit të krishterë me filozofinë greke, dhe nganjëherë ata përfaqësonin krishterimin në formën e një filozofie të re (Justin, 100-167, pastaj Athenagoras, i dyti. gjysma e shekullit II). Nga shekulli II. i përket mosmarrëveshja me gnostikët, në pozicionet e të cilëve kalon Taziani (gjysma e dytë e shek. II). Kjo periudhë përfundon me Tertulianin.
3. shekulli III. dhe herët. shekulli IV karakterizohet nga përpjekjet e para për të sistemuar në fushën e teologjisë dhe avancimi i çështjes së Krishtit, gjë që shkaktoi përpjekje të shumta për ta zgjidhur atë. Dispozitat kontradiktore u mishëruan, nga njëra anë, në tezën e Shën Athanasit (295-378), i cili pohoi se Krishti është hyjnor, dhe nga ana tjetër, në mohimin e hyjnisë së tij nga Ariu. Ndërsa filozofia e Klementit të Aleksandrisë nuk ishte ende e sistemuar, Origjeni, i cili huazoi nga greqishtja. filozofia e konceptit të saj dhe në masë të madhe u pajtua me idetë e neoplatonistëve, krijoi sistemin e parë teologjik të krishterimit.
4. 4. Në shekullin IV. dhe herët. shekulli V Krishterimi fillon të eksplorojë historinë e tij për herë të parë. Doktrina e Trinitetit shpejt mori formulimin e saj përfundimtar. Eusebi i Cezaresë, i prirur drejt Arianizmit, shkroi historinë e parë të kishës dhe dogmat e saj; ai argumentoi se Platoni dhe filozofia greke në përgjithësi kishin një ndikim - nëpërmjet Dhiatës së Vjetër, në veçanti - te Moisiu. Tre kapadokianët e mëdhenj, të ndikuar nga Platoni dhe Origeni, u angazhuan në sistemimin e teologjisë në krahasim me Arianizmin.
5. Nga fundi. Shekulli IV, pra, me përfundimin e procesit të formulimit të dogmave dhe me forcimin e kishës, natyra kishtare-politike e patristikës është tashmë e dukshme. Pas Hilarius Poitier, "Athanasius of the West" (310-367) dhe Shën Ambrose of Mediolan, "Latin Philo" (340-397), Shën Augustini i Bekuar vë në radhë të parë teologjinë praktike të kishës dhe pretendimet e saj për udhëheqja e shpirtrave dhe ndërmjetësimi i shenjtë. Me doktrinën e tij për shtetin hyjnor ("qyteti i Zotit"), ai hedh themelet për metafizikën historike.

Nga fillimi i shekullit XX. u miratua një rregull i pashprehur për t'i dhënë fund patristikës në Perëndim me Papa Gregori i Madh (shekulli VI), dhe në Lindje - me Gjonin e Damaskut (shekulli VIII).

Figura historike dhe përfaqësues të kulturës botërore

Mbiemri latin i aplikuar për fjalën patristics, duke vënë në dukje rrethanën e jashtme që shkrimtarët kishtarë për të cilët do të flasim kryesisht ose vetëm gjuhën latine, synojnë njëkohësisht të identifikojnë disa veçori që karakterizojnë fenomenin e përshkruar në mënyrë më domethënëse, meqenëse përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë disi një shkallë kalimi nga një realitet kulturor në tjetrin. Kjo lëvizje ndodh jo vetëm në hapësirë, por edhe ...

Tema 6. Patristika latine e shekujve IV - V.

(teksti i shkurtuar i leksionit)

Mbiemri "latin", i aplikuar në fjalën "patristikë", duke treguar rrethanën e jashtme që shkrimtarët kishtarë, për të cilët do të flasim, përdornin kryesisht (ose vetëm) gjuhën latine, në të njëjtën kohë synon të identifikojë disa veçori që karakterizojnë. fenomeni i përshkruar, pasi përkthimi nga një gjuhë në një tjetër është gjithmonë, deri diku, një kalim nga një realitet kulturor në tjetrin. Në këtë rast, ne po lëvizim nga Lindja (greko-siro-koptike) në Perëndim (latinisht-kelto-gjermanisht). Kjo lëvizje zhvillohet jo vetëm në hapësirë, por edhe në kohë: shekulli IV - "epoka e artë" e patristikës lindore, veprat e kryesisht etërve lindorë zhvilluan "fjalorin" e tyre të teologjisë së krishterë, atë teologji në të cilën ish. dashuria për urtësinë e mori me vendosmëri pozicionin e saj zyrtar, dhe e cila ishte e angazhuar në faktin se, duke zgjidhur problemet e dogmës, riinterpretonte në mënyrë të krishterë konceptet e filozofisë antike. Në këtë kuptim, latinët u detyruan përsëri të shkonin të studionin me "grekët" që i kishin tejkaluar, d.m.th. zotëroni terminologjinë filozofike të krishterë greqishtfolëse. Sidoqoftë, skema mësues-student nuk funksionon, është shumë e përafërt, nëse jo thjesht e pamjaftueshme, për arsye se, si rregull, përfaqësuesit më të mëdhenj të patristikës latine të kësaj periudhe janë nga arsimimi i tyre (më shpesh ata janë retorikë). , përvoja dhe rrethanat e jetës (këtu përjashtimet më të habitshme janë Ambrose dhe Augustini) - po aq "perëndimore" sa "lindore", dhe gjithashtu sepse vetëm kohët e fundit ( Edikti i Milanos Konstandini - 313) Krishterimi u bë një fe e lejuar zyrtarisht, ishte ende një si ortodokse, kundërshtuese e herezive (në këtë drejtim, është një në mënyrë retroaktive), dhe mendimtarët e krishterë të të dy pjesëve të perandorisë (ligjërisht, ky seksion mori formë vetëm nga fundi i shekullit) pa dyshim e konsideronin veten dishepuj të një të vërtete të reveluar hyjnore të zbuluar në Jezu Krishtin, në Shkrimi i Shenjtë transmetuar te apostujt dhe ruajtur nga kisha. Vetë fjala ortodoksi (ortodoksi) në tekstet e shkrimtarëve të krishterë nënkuptonte besimin e të gjithë kishës në krahasim me heterodoksizmin, "jo-ortodoksinë", heretikët dhe të drejtën, kjo "lavdi" u njoh, siç u tha, në mënyrë retroaktive, në drita e historisë së mëvonshme të kishës; Përpara se kjo fjalë të hynte në titullin e një kapitulli të një libri shkollor për historinë e filozofisë mesjetare, "patristika" ishte një shkencë teologjike që përcakton sistematikisht mësimet e etërve të shenjtë, ndërsa patrologjia merrej me studime biografike dhe kritiko-bibliografike të tyre. jeta dhe puna. Bazat e patrologjisë shihen në "Historinë e Kishës" të Eusebius të Cezaresë, por vepra e parë e duhur patrologjike konsiderohet "Për njerëzit e famshëm", e cila i përket vetëm një prej baballarëve perëndimorë, autorit të përkthimit latin të Biblës. , Vulgata e famshme, Sophronius Aurelius Jerome i Stridonit (340 / 50-420) i cili e shkroi atë duke dashur të thoshte se në kundërshtim me atë që thoshin kundërshtarët e krishterimit. 1 - Kels (autori i "Fjalës së Vërtetë", me të cilin Origeni ende po grindej), Porfiri, Juliani e të tjerë, krishterimi nuk është fe e injorantëve dhe shumë njerëz të ditur ishin të krishterë. E përkthyer në greqisht, kjo vepër u bë e njohur edhe në Lindje.

Natyrisht, ekzistenca pothuajse mijëravjeçare (skizma e vitit 1054) e ndarë e Ortodoksisë dhe Katolicizmit lë një gjurmë të caktuar në historinë e mëparshme të Kishës, duke detyruar theksimin e "veçorive" të krishterimit lindor dhe perëndimor. Por mbi të gjitha veçoritë, kishte një të përbashkët që diktohej nga përbashkësia e detyrave dhe pyetjeve që u ngritën para autorëve të krishterë të asaj epoke. Për më tepër, kundërshtarët e tyre, paganët, u përballën me detyra të ngjashme. Si gjithmonë, biseda ishte për arsimin në kuptimin më të gjerë dhe në lidhje me fushat më të ndryshme, për arsimin si një detyrë urgjente për të sjellë një gjendje kaotike aktuale në unitetin e "imazhit", d.m.th. për të formuar dhe, në përputhje me rrethanat, në burimin e fuqisë që e kthen kaosin në rregull. Kushtet e këtij problemi të përjetshëm, megjithatë, rezultojnë të jenë të ndryshme çdo herë dhe çdo herë duhen gjetur zgjidhje të reja. Koha e shembjes së perandorisë dhe e pushtimeve barbare, kur një mungesë katastrofike rregulli u bë realitet dhe fakt, vendosi idealin e saj, 2 pasi kishte dëshmuar vitalitetin dhe efektivitetin e tij, ideali i shkëputjes asketike nga bota, i cili paradoksalisht e pajisi vetmitarin asket me pushtet mbi botën, i dha atij "autoritet". 3 Krishterimi fitoi falë "mosbotërësisë" radikale të tij dhe si një kult gradualisht u shndërrua në një kult shtetëror, duhej ta ruante disi këtë jobotërore. Ai e mbajti atë në mënyra të ndryshme: para së gjithash, duke mbrojtur sakramentet (sakramentet) rituale nga interpretimet që shtrembërojnë thelbin e tij dhe disi "e vërtetojnë në mënyrë të arsyeshme". Pra, herezia kryesore e shekullit IV si në Lindje ashtu edhe në Perëndim rezulton të jetë Arianizmi, i dënuar nga Koncili i Nikesë (325). Shembulli i Arianizmit dhe historia e luftës kundër tij tregon mirë se përdorimi i një fjalori filozofik, i cili në parim është i huaj për mësimin fetar (fjala "thelb" në dogmën e "konsubstancialitetit"), i cili u zhvillua brenda një traditë e ndryshme (tema e "Athinës dhe Jeruzalemit") iu imponua disi kishës, në fund të fundit, vetë mësimi i krishterë manifestohet plotësisht dhe plotësisht dhe nuk ka nevojë për zhvillim, por ka nevojë për mbrojtje, që do të thotë se ka nevojë për teologë të ditur që mund të formulonte me kompetencë - me kompetencë filozofike - dogmat e miratuara nga këshillat ekumenikë.

Ndër ata që i bënë mësimet trinitare të Lindjes të aksesueshme për Perëndimin dhe kontribuan në krijimin e terminologjisë teologjike latine, Ilarius Pictavia (lindur në 315, vdiq në 367/368), i shenjtëruar në 1851 si "mësues ekumenik i Kishës". Poitiers nga 353. Kur të gjithë peshkopët perëndimorë, përfshirë Papa Liberius, nënshkruan rrëfimin Arian nën Konstancën, Ilarius u bë i vetmi peshkop perëndimor që mbrojti Athanasius të Aleksandrisë, për të cilin u internua në Frigji. Në mërgim, ai mësoi greqisht, lexoi Athanasius dhe Origen 4 , në të njëjtin vend ai shkroi veprën e tij kryesore, e cila përfshin 12 libra dhe njihet si "Për Trinitetin", por fillimisht u quajt "Për besimin" ose "Për besimin kundër arianëve". Ai përpiqet të harmonizojë terminologjinë trinitare greke dhe latine. Nevoja për një marrëveshje të tillë diktohej nga paqartësia e ekuivalentëve latinë të tre termave bazë të prezantuara nga Etërit Kapadokianë. Prosopon grek i përkthyer si persona, ousia - si substantia dhe upostasis - gjithashtu si substantia 5 "Tri hipostaza", shkruan kryeprifti I. Meyendorff, në latinisht tingëllonte si "tre thelbi", duke ngjallur dyshimin se po flasim për tre perëndi. Prandaj, u vendos të flitej për një thelb dhe tre persona, duke dhënë arsye për qortime. në herezitë sabelianizëm, modalizëm, etj." 6 Në vitin 361. Perandori Konstanci vdiq dhe me hipjen në fron të Julian Apostatit, i cili filloi të rivendoste paganizmin, peshkopët ortodoksë, midis tyre Athanasi dhe Ilarius, mundën të ktheheshin nga mërgimi.

Në librin e shtatë të "Rrëfimeve" (7, 9, 13) Agustini flet për "librat e platonistëve", Plotinin dhe Porfirin, të lexuara në përkthime latine dhe në librin tjetër (8, 2, 3-4. ) tregon se kush i ka përkthyer, - për retorikanen e njohur Maria Victorina, me nofkën afrikane. Ne po flasim për rrethanat e konvertimit të tij, për të cilat, nga ana tjetër, babai shpirtëror i Ambrose i Mediolansky, Simplician, i cili ishte mik me Marius Victorin, i tha Agustinit. Marius Victorinus, orator dhe mësues i retorikës, me origjinë nga Afrika prokonsullore, u zhvendos në Romë rreth vitit 340; ishte ithtar i Plotinit, i përkthyer ndër të tjera "Isagogi" Porfiry, "Mbi kategoritë" dhe "Mbi interpretimin" e Aristotelit, dhe tashmë një plak i thellë (në vitin 355) i konvertuar në krishterim. Apeli i tij bëri shumë zhurmë. Ai shkroi kundër Arianëve dhe Manikeve. Komentoi apostullin Pal. Me sa duket, autori i veprës "Mbi përkufizimet" (De definitionibus) ia atribuon Boethius-it. 7 Nën penën e Maria Kuizit, terminologjia neoplatonike vihet në shërbim të dogmës së krishterë, por traktati i tij "Kundër Ariusit" iu duk i errët Jeromes së Stridonskit. 8

Figura më me ndikim të kohës së tij, që pati një ndikim të madh te Agustini, ishte Ambrosi i Mediolanës (333-397), peshkop i Milanos nga viti 374. Babai i tij ishte prefekt i Galisë dhe po përgatiste djalin e tij për një karrierë administrative, në të cilën ia doli, duke u bërë prefekt i Ligurisë dhe Emilias. Ai u zgjodh peshkop, duke qenë vetëm një katekumen, si rezultat i një kompromisi midis ortodoksëve dhe arianëve; dhuntia e një predikuesi dhe teologu bashkëjetoi tek ai me talentin administrativ që Ambrozi përdori për të mbjellë krishterimin në Perandorinë Romake nëpërmjet legjislacionit. Nëpërmjet përpjekjeve të tij dhe pavarësisht protestave të mbështetësve të senatorit Symmachus, Statuja e Lirisë u hoq nga kuria romake dhe politika e Gratianit dhe pasardhësve të tij fitoi një karakter të dukshëm antipagan. Kur perandori Theodosius urdhëroi të krishterët që shkatërruan sinagogën në Osroen të paguanin dëmet në kurriz të kishës lokale, Ambrose e akuzoi atë për patronizimin e hebrenjve. Duke i qëndruar besnik autoriteteve, Ambrozi mundi, në rastet e duhura (për shembull, gjatë masakrës së kryer nga Theodosius mbi kryengritësit në Selanik), të distancohej prej tyre ose të krijonte pamjen e distancimit. Nga shkrimet njihet një traktat i vogël “Mbi detyrën e ministrave” (De officiis), i cili është një lloj manuali për klerin, në të cilin ndihet ndikimi i Ciceronit dhe i stoicizmit romak. Libri “Mbi Sakramentet” përmban predikime për ata që i janë nënshtruar ritit të pagëzimit. Ambrosi iu përmbajt me vendosmëri simbolit Nicene dhe, duke parashikuar reflektimet e Agustinit për këtë temë, foli për trashëgiminë e mëkatit, të shpenguar nga heqja e të gjithë jetës së mëparshme - vdekja dhe ringjallja së bashku me Krishtin në një jetë të re (pagëzimi). Shën Ambrozi shkroi gjithashtu Gjashtë Ditët, një traktat mbi Frymën e Shenjtë, ese mbi tema etike, duke përfshirë katër traktate Mbi virgjërinë.

Sidoqoftë, ideja më e plotë e "babait" latin të kësaj periudhe, pavarësisht se të gjithë bien në hijen e hedhur nga figura madhështore e Agustinit, jepet nga jeta dhe vepra e tashmë dy herë të përmendurit Jerome të. Stridoni. Ai ishte nga Stridoni i Dalmacisë, nga një i pasur Familje e krishterë, u shkollua në Romë, vizitoi Aquileia dhe Trier dhe në 373 shkoi në Lindje. Në Antioki, Jeronimi takoi Apollinariun, hereziarkun e ardhshëm, duke vendosur të bëhej murg, u tërhoq në shkretëtirën e Kalcisë, jetoi si vetmitar, mësoi gjuhën hebraike dhe greke dhe fitoi famë si teolog. Atje, në shkretëtirë, ai dëgjoi një zë qortues: "Ti nuk je i krishterë, ti je një ciceroian ..." Gjatë Koncilit të Dytë Ekumenik (381) ai ishte në Kostandinopojë, ku dëgjoi Gregor Teologun dhe Gregorin e Nyssa-s, ndërsa të parën e akuzoi për pikëpamje të pamjaftueshme ortodokse. 9 Fryti i studimeve të tij shkencore ishin biografitë e murgjve lindorë, përkthimi në latinisht i Kronikës së Eusebit dhe predikimet e Origjenit mbi librat e profetëve Isaia dhe Jeremia, si dhe përkthimi latinisht i Librit të Frymës së Shenjtë. , i vetmi që na ka ardhur pikërisht falë përkthimit të veprës së Didymus të verbërit nga Jeronimi (310-395), pasardhësi i Athanasiut të Madh në menaxhimin e shkollës së katekizmit Aleksandria, për hir të mësimeve të të cilit Jerome vizitoi Aleksandrinë. . 10 Duke qenë, si Didyme, një admirues i përkushtuar i Origenit, megjithëse jo një origjenist, Jerome ishte dëshmitar i një mosmarrëveshjeje të ashpër midis mbështetësve dhe kundërshtarëve të Origenit. Nga Konstandinopoja, Jeronimi, i shoqëruar nga antiorigjinisti Epiphanius i Qipros, shkoi në Romë, ku Papa Damasus e bëri këshilltarin e tij. Në Romë, rreth tij u mblodh një rreth i vogël asketik vejushash dhe virgjëreshash të devotshme që donin bisedat e mësuara, ata studionin hebraisht dhe greqisht dhe bënë përkthime nga Bibla. Pas vdekjes së Damas, Jeronimi u zhvendos për të jetuar në Betlehem, të vejat dhe vajzat që e ndihmuan në përkthimin e Biblës u vendosën në manastiret përreth dhe Hexapla e Origjenit shërbeu si mbështetje në punën e tyre për përkthimin e Biblës. (Në shekullin e 16-të, Këshilli i Trentit e njohu Vulgatën si të vetmin përkthim të kishës). Kur një nga dishepujt dhe miqtë e Jeronimit, Rufinus, i njohur për përkthimin e tij latinisht të "Origen's On the Principles", u detyrua të hiqte dorë nga Origjeni, Jerome shkroi një traktat kundër Rufinusit. Ese mbi topografinë hebraike (rishikimi i Onomasticon-it të Eusebit) dhe emrat hebraikë (rishikimi i Filos bazuar në Origen) u shkruan për të ndihmuar interpretuesit e Biblës. Përmbajtja e veprave dogmatike të Jeronimit është kryesisht polemike. Pyetjet e etikës së krishterë shpjegohen kryesisht në letra.

Pra, siç dëshmohet edhe nga një numërim i përciptë i fakteve dhe rrethanave të njohura të jetës së përfaqësuesve më të mëdhenj të patristikës latine të shekullit të IV-të, bashkëkohësve më të vjetër të Agustinit, mund të flitet për disa dallime karakteristike të patristikës latine të kësaj kohe, vetëm pa duke humbur nga vëmendja e përbashkëta e problemeve, pyetjeve, temave dhe detyrave me të cilat përballen të gjithë dhe të zgjidhura nga të gjithë shkrimtarët dhe udhëheqësit e krishterë, si lindorë ashtu edhe perëndimorë. Përbashkësia e këtyre temave dhe problemeve u dha nga ajo përmbysje ontologjike, domethënë nga ndryshime të drejtpërdrejta tektonike në kuptimin e qenies, të cilat ishin edhe shkaku dhe pasojë e rrënjosjes së idesë së krishterë në ndërgjegjen e masës. Përsa i përket pjesës filozofuese të shoqërisë, ta rikujtojmë këtë sërish, ajo duhej të ndërthurte në kokën e saj dy gjëra thuajse të papajtueshme, “Athinën” dhe “Jerusalemin”, dy ontologji të kundërta. Njëra u diktua nga pyetja "kontemplative" për thelbin (çfarë është ajo?), Tjetra - nga pyetja "ekzistente" se si të jesh dhe çfarë të bësh. E para prodhoi përkufizime, e dyta - urdhëresa (urdhërime). E para vendosi në ballë soditjen e painteresuar, e dyta - nevojën për një veprim. Prandaj, siç e pamë, Origjeni, mendimtari më i madh i krishterë, në fund doli të ishte heretik, sepse teologjinë e tij ia nënshtronte “logosit të esencës”. Nëse Zoti në thelbin e tij është krijues, ai është gjithmonë krijues dhe nuk mund të mos krijojë. Nëse liria është e natyrshme në thelbin e një krijese, ajo do të mbetet gjithmonë me të, edhe pas "shpëtimit universal". Kjo do të thotë se gjithçka mund të kthehet në shesh ... Dhe në fund të fundit, jo vetëm kushdo, pra Origeni, pa në lirinë e njeriut perëndishmërinë e tij, pasi ia kushtoi lirisë të gjithë librin e tretë "Për fillimet" dhe ky libër ishte e vlerësuar veçanërisht nga Etërit Kapadokianë, duke e përfshirë atë në "Filozofinë" e tij. Kujtojmë se Origjeni u "korrigjua" nga Nikaeani i Vjetër Athanasius i Madh, duke menduar, natyrisht, jo se si të korrigjohej Origeni, por si të përgënjeshtrohej Arius: ai ndau natyrën (esencën) dhe vullnetin. Zoti Atë lind Birin nga natyra, dhe për këtë arsye Biri është një substancial me Atin (pa "nënshtrim"), por e krijon botën me vullnetin e tij të lirë, që do të thotë (ky përfundim do të ketë një rëndësi të madhe për formimin i shkencës së re evropiane) e krijon atë si të dojë dhe në atë që do, dhe mund të mos krijojë fare. Logos i "krijimit me vullnet" është ligji i veprimit. Konvertimi në krishterim është gjithashtu një akt, konvertim, në një farë kuptimi, i pakthyeshëm: ju duhet të "dalni" nga vetja e së kaluarës, të vdisni si "Adami i vjetër", duke u rilindur në Krishtin. Sigurisht që flasim për një vepër individuale, personale, ajo vendoset me vendimin e vet, dhe jo për një klani, një popull, qoftë edhe i zgjedhur. Prandaj, “nuk ka as grek e as hebre”. Prandaj, e keqja “lejohet” në botë si çmim për lirinë. Mishi, materia, rezulton të jetë "etikisht neutral", në vetvete nuk është as i keq as i mirë, përkundrazi, është më tepër i mirë. Zoti kryen edhe një vepër: Ai krijon botën dhe e dërgon Birin në vdekje flijuese: nuk ka shpëtim pa hir, i cili nuk e çliron njeriun nga nevoja për të vendosur vetë dhe për të vepruar vetë... Mitologjike dhe kozmosi filozofik pulson, shpaloset nga një pikë e përjetshme dhe shembet në të. Rendi i krishterë është rendi i historisë, 11 historia, natyrisht, eskatologjike, që ia del mbanë, por një herë. Çështja e kohës dhe lirisë buron nga një ontologji e krishterë e bazuar në idenë e një veprimi, dhe kjo pyetje nuk është veçanërisht "perëndimore", ajo shtrohet në Lindje dhe përvetësohet nga Perëndimi, duke përvetësuar, natyrisht, në të njëjtën kohë - kryesisht falë Augustinit - një tonalitet i veçantë "perëndimor" ...

Agustini është babai i krishterimit perëndimor si në kuptimin e ngushtë ashtu edhe në kuptimin e gjerë. Figura e Agustinit është qendrore për të gjithë traditën perëndimore. Teologjia e tij është një ripërpunim i trashëgimisë së lashtë në frymën e historicizmit të krishterë, ose "konvertimit të pakthyeshëm" (transformimit). Dy veprat e tij kryesore janë, në thelb, dy "histori" konvertimi: personale ("Rrëfimi") dhe ekumenike ("Për qytetin e Zotit").

Predikimet e Ambrozit dhe komunikimi me nënën e tij përgatitën Agustinin për konvertimin e tij në krishterim, gjë që u lehtësua shumë edhe nga leximi i Letrave të St. Pali, i transferuar te Agustini nga rrëfimtari Ambrose Simplician. Vetë konvertimi përshkruhet në "Rrëfim" (8, 12, 29). Në vjeshtën e vitit 386, Agustini la mësimin dhe u transferua në pasurinë periferike të mikut të tij, ku shkroi dialogët "Kundër akademikëve", "Për urdhër", "Për një jetë të lumtur". Në pranverën e vitit të ardhshëm, ai u kthye në Mediolan dhe u pagëzua. Ai vendosi të kthehej në Afrikë, por nëna e tij vdes në qytetin port të Ostias dhe Agustini qëndron në Romë për gati një vit, me sa duket, atje ai fillon një dialog "Për vullnetin e lirë". 14 Që nga viti 391, Agustini është një presbiter në Hippo, shkruan kundër manikeasve, fillon të luftojë donatistët. 15 Peshkopi që po vdiste i Hipo, Valerius, e emëroi atë si pasardhës të tij dhe në dimrin e 395/96 Agustini u shugurua peshkop. Që atëherë, Agustini e ka ndarë kohën e tij midis kryerjes së detyrave të tij zyrtare dhe aktiviteteve akademike. Në vitet e para të peshkopatës punoi një traktat "Mbi doktrinën e krishterë", nga viti 397 shkroi "Rrëfimi". Rreth vitit 399 ai fillon të shkruajë një traktat "Për Trinitetin", puna për të cilën do të zgjasë njëzet vjet. Besohet se ideja për të shkruar "Për qytetin e Zotit" lindi në Agustin nën përshtypjen e një ngjarje që tronditi botën e atëhershme - kapjen e Romës nga Visigotët e Alaric (410). Pastaj Agustini lufton kundër pellazgizmit, 16 përfundon kompozimet e nisura më herët, shkruan “Revisions”. Në këto vepra kanë kaluar njëzet vitet e fundit të jetës së tij.

Siç e dini, pas botimit të "Diskursi mbi metodën" R. Descartes mori një letër nga Andreas Colvius, ku thuhej se pozicioni i tij kryesor - cogito ergo sum - ai e kishte huazuar nga St. Agustini. Me marrjen e letrës, Dekarti vizitoi bibliotekën e qytetit, mori vëllimin e treguar "Për qytetin e Zotit" dhe gjeti vendin e interesit për të: Si enim fallor, sum (Edhe nëse jam gabim, unë ende ekzistoj). Në një letër përgjigjeje, duke falënderuar korrespondentin, Dekarti shprehu kënaqësinë që mendimi i tij përkonte me mendimin e babait të kishës, por vuri në dukje se te Agustini kjo dispozitë shërben si bazë për doktrinën e shpirtit si imazh i Trinisë. ai, Dekarti, vërteton me ndihmën e tij dallimin thelbësor midis shpirtit dhe trupit.

Kanë kaluar 12 shekuj që nga koha kur Agustini shkroi, dhe tani Dekarti pa në "të njëjtin" parim të vetëkuptueshëm "gabohem (dyshoj, mendoj) - ekzistoj" diçka tjetër përveç Agustinit. Në këtë ndryshim, imazhet "epokale" të mendjes marrin mish për ne. Por ne fillojmë duke thënë këtë kuptojnë Ne i kuptojmë të dy Descartes-in dhe Augustinin, natyrisht, në mënyrën tonë, duke u distancuar nga Descartes-i dhe Augustini, dhe në një mënyrë të çuditshme duke u afruar me ta, siç dëshmohet nga libri i fundit dhe i papërfunduar i JF Lyotard "Rrëfimet e Augustinit" ( 1997). Lyotard citon: "Puna e rrëfimit, historisë dhe meditimit tim është e imja vetëm sepse është e jotja". 17 Kush është ky “ti” për Agustinin, kush ritregon Lyotard? Sigurisht, Zoti. Për Lyotard-in, është gjithashtu Augustini, psalmisti, poeti i invocatio-s, që u përgjigjet pyetjeve me pyetje, duke iu bindur kërkesave si të "poetikës së psalmit të Lindjes së Mesme" dhe të diskursit filozofik. Augustini do të thotë Lyotard kur thotë se puna ime është puna jote. Dhe këtu shohim diçka të rëndësishme. Çfarë? Dhe fakti që idetë tona për "autoritetin" kanë ndryshuar disi në krahasim me idenë e përhapur moderne evropiane të një "subjekti krijues". Në fund të fundit, jo shumë kohë më parë - dhe ne e kemi ende në gjak këtë "përsëritje" - identifikimi me ndonjë autor barazohej me humbjen e origjinalitetit, e ashtuquajtura "poetika e identitetit" konsiderohej pjesë e së shkuarës - gjegjësisht mesjetës. Edhe sot e kësaj dite, kërkesa e "risisë" vendoset në esetë shkencore të paraqitura për grada shkencore. Sikur risia nuk është për të kuptuar mirë atë për të cilën po shkruani. Dhe të kuptosh do të thotë gjithmonë të kuptosh të njëjtën gjë që tashmë është kuptuar, ajo duhet të kuptohet vetvetiu, dhe për këtë arsye rezultati nuk do të jetë kurrë i njëjtë. Kuptimi është në thelb "origjinal", fillimisht. Të kthen në fillim. Në kohën tonë ky rikthim “në zanafillën” mendohet si “zbërthim”. Në poetikën mesjetare të identitetit, do të thoshte që të gjitha auctoritas, ose ndikimi, rëndësia, autoriteti, vjen nga Krijuesi (autori), dhe të gjitha fuqitë e tjera që janë janë vetëm "mbajtës të autoritetit". Sa i përket “poetikës së subjektit krijues”, burimi i saj ishte koncepti romantik i gjeniut.

Agustini është një nga ato figura të mëdha, referenca e të cilit herë pas here ka formësuar traditën perëndimore. Çështja nuk kufizohet vetëm në mesjetë. Përpjekjet për të kuptuar atë që ai kuptoi në kohën e tij - duke e bërë atë tuajën dhe kohën (d.m.th. duke e bërë kohën të kalojë) - Agustini, ndërmerren vazhdimisht, dhe sigurisht, ka të bëjë kryesisht me të kuptuarit e vetë kohës. Husserl fton të gjithë të përfshirë në problemin e kohës të rilexojnë Librin 11 të Rrëfimeve, ku shtrohet pyetja e famshme, e cila është riprodhuar kaq shumë herë: çfarë është koha? Derisa të më pyesin për këtë, duket se e di përgjigjen, por nëse dua t'i shpjegoj pyetësit se cili është thelbi i kohës, jam i humbur në hamendje. 18

Në këtë pasazh të Agustinit ata shohin me të drejtë një lloj pritjeje të një bisede më të detajuar mbi meritat. Megjithatë, vetë hyrja shpreh më së miri thelbin e asaj që zakonisht quhet "historicizëm personalist". Siç u përmend tashmë në Hyrje (Pjesa I), gjëja kryesore nuk është se Agustini pyet për thelbin (çfarë është?) e kohës - nuk ka më paraardhës, ose ai e deklaron thelbin e kohës si një gjëegjëzë që e bën një në përgjithësi dyshoni për ekzistencën e kohës: e kaluara nuk është më atje, nuk ka ende të ardhme dhe e tashmja është një vijë e pakapshme midis asaj që nuk është më atje dhe asaj që nuk ekziston ende. Puna është se Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike ... Paul Ricoeur flet për këtë në veprën e tij të mrekullueshme Temps et Recit në 1985 (përkthimi rusisht "Koha dhe historia", 1998) 19

Në patristikë - jo vetëm perëndimore (Augustine), por edhe lindore (në lidhje me kritikën e origjenizmit dhe demarkacionin nga neoplatonistët) - pakthyeshmëria e kohës është një nga çështjet kryesore, pasi po flasim për themelet e një të re. ontologji, e ndryshme nga ontologjia e lashtë, pagane. Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës dhe Dekarti thuajse nuk flet për të, duke lënë të hutojnë pyetje të tilla - për shembull, për fundshmërinë dhe pafundësinë e botës - atyre "që i shpikën". E megjithatë, të dy rikrijojnë kohën, secili të vetën, duke krijuar një kohë të re: njëra është koha e mesjetës perëndimore, tjetra është koha e re.

Kështu Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike ... Të pyesësh në mënyrë retorike nuk do të thotë të shmangësh një përgjigje. Një pyetje retorike është një thirrje për situatën specifike të pyetësit. Këtu jam duke pyetur për kohën "nga brenda" kohës. Dhe megjithëse thelbi i kohës më ik (e përsërisim përsëri, për të shmangur çdo dyshim për këtë çështje: Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës), pa këtë pyetje nuk kam unë, për shpirtin tim. ekziston vetëm po aq e shtrirë nga kjo pyetje, si "shtrirja e shpirtit" e prodhuar nga çështja e thelbit të kohës, e cila (çështja e thelbit të kohës) dhemë vendos në kohë... Nëse nuk pyes për kohën, do të ngecë, nuk do të realizohet (as unë). Historia, pra koha O Kjo ngjarje, ngjarja e kohës me fillimin dhe mbarimin e saj, nuk do të ekzistojë. Të tillë çështja e kohës është një çështje e një mendimtari të krishterë, i cili, në ndryshim nga filozofi i lashtë, mendon në kuadrin e një ontologjie që fillon me një veprim dhe përfundon me një veprim.

Pse çështja e pakthyeshmërisë së kohës është bërë një nga çështjet kryesore në ontologjinë e krishterë dhe pse, në lidhje me kohën, është e nevojshme të flitet për ontologjinë e një veprimi? Sepse vetëm në një akt dhe nëpërmjet mediumit të tij zbulohet pikërisht kjo pakthyeshmëri e kohës, në fakt, vetë koha. Dhe për sa kohë që ontologjia nuk fillonte me një veprim, gjithçka mund të "kthehej në normalitet". Por "të ligjtë enden në një rreth ..." - thotë Augustini (Për qytetin e Zotit, 12:14). Që atëherë, rrethi, duke mbetur simbol i përsosmërisë, simbolizon edhe përsosmërinë e së keqes (rrathët e ferrit të Dantes).

Para së gjithash, le t'i kushtojmë vëmendje fjalëve të S.S. Averintsev nga fakti se ishte parimi retorik ai që ishte faktor vazhdimësie në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në epokën e re. S.S. Averintsev ka një artikull të vogël që quhet kështu. 20 Ky artikull duket modest, por vendos shumë gjëra në vendin e tyre. Ai e konsideron retorikën si një korrelacion të logjikës. Pse këtu parimi retorik quhet faktori i vazhdimësisë?

Vini re se këtu nuk bëhet fjalë vetëm për retorikën, por për parimin retorik, domethënë për atë që e bën retorikën retorikë, i jep asaj cilësinë e retorikës. Siç e dini, retorika është shkenca e fjalës së zbukuruar. (Kjo u përmend tashmë në ligjëratën hyrëse, por ishte shumë kohë më parë, dhe është koha për të kujtuar pikat kryesore). Si shkencë, ajo zbulon diçka të nevojshme: rregullat, teknikat dhe normat e të folurit të bukur. Por “parimi” i retorikës, pra “fillimi” i saj është i njëjtë me atë të shkencave të tjera “praktike” (sipas Aristotelit, shkencat e veprimit dhe prodhimit). Në to kemi të bëjmë me një domosdoshmëri të caktuar (përndryshe, çfarë shkencash janë?), por me një domosdoshmëri jo të njëjtë si në shkencat kontemplative. Çfarë është kjo domosdoshmëri, dhe pse është, përsëri, sipas Aristotelit, "më pak domosdoshmëri" sesa "kontemplative", domosdoshmëri teorike? Kjoduhet të zgjedhin Prandaj, një mundësi si e tillë, mundësi e vlefshmepse retorika si shkencë praktike quhet “logjika e të mundshmes”. Në shkencat “për veprimin” dhe për “krijimin” mbizotëron domosdoshmëria e zgjedhjes, sepse, duke vepruar dhe krijuar, nuk mund të bëhet pa zgjedhje. Ju mund ta dekoroni fjalimin tuaj në këtë mënyrë, ose mund ta dekoroni ndryshe. Si ta bëni këtë, në fund të fundit varet nga folësi. Ai e di më të mirën. Pse është më mirë kështu, ai, në përgjithësi, nuk e di. Dhe kjo nevojë për zgjedhje është, një mundësi reale, një mundësi veprimet, d.m.th. realiteti i lirisë.

Ky realitet quhet përvojë ... Dhe përvoja është shkathtësi dhe kujdes në veprime, është besim i dhënë nga aftësitë, por në të njëjtën kohë hapje ndaj përvojës, madje mbi të gjitha hapje ndaj përvojës. Përvoja përsëritet si unike. Ideja pakthyeshmëria koha rrjedh nga këtu. Duke vendosur për një akt dhe duke e bërë këtë, nuk mund të "kthehet mbrapa", mund vetëm të tërhiqet, por tërheqja do të jetë tashmë "pas" aktit, sepse është gjithashtu një akt. Po kështu, kur themi gjykoj , bëni një gjykim, vendosni, për shembull, të flisni apo jo, dhe, duke vendosur për të shprehur vendimin tonë, ne nuk mund të luajmë më: ​​fjala nuk është një harabel ...

Në ndryshim nga arti (tekne, ars) i retorikës i bazuar në zgjedhje dhe vendim, pra kërkon veprat , logos (raporti), i zbuluar nga filozofët soditës, nuk varet nga asnjë veprim, ai është i përjetshëm. Më saktësisht, është i përkohshëm, pasi është më i madhi strukturën akti i zgjedhjes ose gjykimi. Kjo është meta fizikun ose soditjen e metafizikës. Ajo sugjeron meta pozicion në lidhje me fjalimet dhe veprimet, pozicion i tillë nga i cili bëhet "e dukshme" struktura ose forma e tyre e nevojshme. Si e tillë, kjo strukturë nuk është zgjedhur ... Është e mundur të vendosim nëse do të flasim apo të heshtim, por pasi kemi folur, ne nuk jemi më të lirë të vendosim diçka për strukturën e të folurit ose predikimin: do të themi diçka për diçka, do t'u shtojmë kallëzues subjekteve ... deri në një farë mase. sonë ("deri në një farë mase" këtu do të thotë se zgjidhja e vërtetë është ku ne vendosim, por ne vendoset: vendimi ynë "vendos", krijon), atëherë struktura thelbësore e fjalës, vendimeve dhe veprimeve nuk varet nga ne, ne e riprodhojmë atë në një formë të pandryshuar, ndoshta edhe duke mos ditur asgjë për të. Kjo domosdoshmëri "teorike", domethënë e parë në soditje - "teori" - është absolute, ajo përjashton çdo vendim. Ju thjesht nuk mund ta "kaloni" atë, sado të përpiqeni. Dhe mund të mos dini asgjë për të: nuk e bën atë as të ftohtë dhe as të nxehtë. Kjo "e nevojshme" logot ekzistenca nuk trashëgohet, nuk adoptohet, nuk formon traditë: ajo është e njëjtë në çdo kohë dhe kudo. Ishte ai që si "njohuri e shkaqeve" u kuptua nga "mentorët" aristotelianë, duke u ngritur kështu mbi mjeshtrit. Ky Logos është vetë “numërimi” i përjetshëm i ekzistencës, për të cilin Platoni flet në librin e VII të “Shteteve”, ku Sokrati “në gishta” i shpjegon Glavkonit shkencën e qenies si shkencë e numërimit.

Logjika e vazhdimësisë është edhe logjika e zgjedhjes, logjika e të mundshmes. Pse zgjedhim këtë dhe jo një model tjetër - nuk e dimë; përkundrazi, jo “ne zgjedhim”, por “është zgjedhur për ne”; edhe pse post faktum, ne përpiqemi të vërtetojmë zgjedhjen tonë. Kujtojmë se në sferën e përvojës praktike vendos përvoja. Retorika ka mësuar gjithmonë unike. Një figurë retorike është domosdoshmërisht një gjetje, përndryshe nuk dekoron, por prish fjalën. Edukimi retoriko-sofistik i marrë nga apologjetët dhe baballarët e kishës siguroi vazhdimësinë në kalimin nga antikiteti në mesjetë.

Aftësitë retorike janë kacekë të vjetër të mbushur me verë të re. Një shembull i mrekullueshëm është Tertuliani, duke dërrmuar mençurinë helene në përputhje me të gjitha rregullat e retorikës antike. Por jo vetëm "shakull": apologjeti bën një "shpërbërje" të urtësisë pagane, duke "ndërtuar" imazhin e saj - një imazh ndryshe nga mençuria e krishterë në të cilën ai e ndjen veten si pjesëmarrës. Ky dekonstruksion presupozon zhvendosje tektonike, siç u tha. Domosdoshmëria kontemplative (logjika e përkufizimit) zbehet në sfond në krahasim me domosdoshmërinë praktike (logjika e autoritetit). “Teoria” rezulton të jetë “praktike” në thelbin e saj. Kur një filozof pagan shtron pyetjen për thelbin - Çfarë është kjo?, Ai, siç mund të supozohet, me të vërtetë jeton një jetë të lumtur të mendjes, duke menduar për veten, sepse pozicioni soditës është më i miri për të. Ai është, me të vërtetë, i larguar nga kjo "çfarë" për të cilën ai vë në dukje: - "kjo është ajo" (qenie që vërshon, dridhet, dridhet). Ai “i di arsyet”. Një teolog i krishterë që jeton sipas logjikës së autoritetit pyet në mënyrë retorike; para se të pyesë, ai “i bërtet” (poetika e invocatio) të Parit, pasi të jesh i gabuar do të thotë të biesh në mëkat. Fati im varet nga vendimi dhe do të jetë në atë masë e imja dhe e saktë, të cilën e refuzova nga vetja ime, pra për herë të parë duke u bërë vetvetja vetë ("konvertimi" i krishterë nga i cili rrjedh pakthyeshmëria e kohës tokësore).

Pyetja "Çfarë është kjo?" zbehet në sfond: në të parën - "Çfarë duhet të bëj? Si të jem?". Pyetja kontemplative për thelbin rezulton të jetë dytësore në krahasim me pyetjen "demiurgjike" (zanatale). Ky është një ndryshim ontologjik, një kuptim i ndryshëm i qenies. Qenia (krijesa) fillon me një imperativ. Sipas Anselm of Canterbury, për të cilin Agustini është një autoritet i padiskutueshëm, krijimi i botës është "shprehja e gjërave" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Le të jetë, u bë dhe u bë, - kështu thotë për krijimin një nga ndjekësit më besnikë të Agustinit në shekullin XIII, J.F. Bonaventure, 21 fillon me gjuhën. Një fjalim drejtuar një krijese është gjithashtu një urdhër: "bëj, mos!" (urdhërimet, besëlidhjet e transmetuara nga profetët). Dhe fjalët që i drejtohen Krijuesit janë gjithashtu të domosdoshme, por kërkesa: "Zot, më lër, më lër, ki mëshirë!" Dhe kur ju duhet të pyesni se çfarë është ajo? ", autori i krishterë kujton përparësinë e "qenies imperative" dhe natyrën dytësore të soditjes abstrakte. përpjekje personale përqendrimi, vëmendja (intentio) në krahasim me "harresën", dispersionin (distentio), termat që formalisht korrespondojnë me konceptet neoplatonike të "eksodit" (proodos - emanim, largim nga një, shpërndarje) dhe "kthim" (epistrofë) , por në fakt janë të mbushura me një përmbajtje tjetër. Prandaj, marrë nga Plotini 22 termi distentio animi - shtrirje e shpirtit - te Agustini do të thotë diçka tjetër. Por pyetja e tij retorike për kohën tingëllon kështu: çfarë është koha, nuk e di, a nuk e shtrin shpirtin? Dhe përgjigja nuk është aq e rëndësishme sa pyetja, sepse nëse në teori koha eshte akoma ne pyetje pra praktikisht është e padyshimtë, sepse praktika është të folur, dhe çdo gjë fillon me fjalën (rerum locutio), dhe nëse koha ekziston në fjalime (dhe pa dyshim ekziston atje, themi: ishte, është, do të jetë), atëherë kjo mjafton në së pari. “Është gjuha përvojë (kursive i imi. - AP) deri diku kundërshton tezën e mosekzistencës / kohës - AP / "(po flasim për kohën dhe po flasim me kuptim). 23

Attentio-intentio, vëmendja-përqendrimi, Agustini e kupton si të pandërprerë nje perpjekje përqendrimi, sepse "vigjilenca" për një krijesë është gjithmonë vetëm një imperativ, njeriu nuk mund të mos flejë, madje apostujt ranë në gjumë. Por ju nuk mund të flini: shpirti është i vrullshëm, por mishi ... jo, nuk është i keq, është i dobët dhe nuk mëkaton aspak nga mishi, por nga liria, e cila, ndërkohë, përmban ngjashmërinë e njeri, pse edhe e keqja "lejohet" në botë, - Agustini i di të gjitha këto nga Etërit lindorë, qoftë edhe në mënyrë fragmentare. Prandaj, zgjimi i një krijese është gjithmonë vetëm një shkallë më e vogël ose më e madhe e shpërndarjes, një luftë kundër shpërndarjes, domethënë distentio animi, domethënë kohës. Shtrëngimi i shpirtit njerëzor presupozon shtrirjen e tij në kohë midis kujtesës (e tashmja e së shkuarës) dhe pritjes (e tashmja e së ardhmes), kufiri i pakapshëm midis të cilit (e tashmja e së tashmes) dëshmon për pakapshmërinë e tij, dhuratë e vërtetë e përjetshme - qenie hyjnore... Imazhi i tij, imazhi i Trinisë, është shpirti njerëzor i shtrirë. Kujtesa ruan qenien për ne (esse), vëmendja prodhon njohje (hundë), pritshmëria flet për përpjekje, dëshirë (velle). Dhe ky është imazhi i Trinisë, larg përsosmërisë së modelit të përsosur - trinisë së Zotit njësubstancial, Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë. 24 Nëpërmjet këtij "imazhi" shpirti i përkohshëm është i rrënjosur në përjetësi.

Agustini, me pyetjen e tij për kohën, e gjen veten “midis” platonistëve që “dinë gjithçka” dhe skeptikëve që mohojnë ekzistencën e kohës. Duke pyetur për kohën brenda kohës, ai e kupton përkohshmërinë e tij, pra fundshmërinë, e cila gjen shprehje në aporinë e shtrirjes së shpirtit, e cila nuk mund t'i përgjigjet pyetjes për thelbin e kohës, sepse është vetë koha, realizimi i saj. Shtrëngimi, përqendrimi i shpirtit është shtrirja e tij, distentio dhe attentio presupozojnë domosdoshmërisht njëra-tjetrën. Argumenti i skeptikëve zbret në faktin se nuk ka fare kohë. Stili aporetik i të menduarit, në ndryshim nga ky argumentim, "nuk pengon arritjen e një sigurie të caktuar solide", por, nga ana tjetër, ndryshe nga stili i neoplatonistëve, kjo siguri nuk është përfundimtare: kërkon gjithnjë e më shumë. argumente të reja për konfirmimin e tij, “vendimi” rezulton i pandashëm nga argumentimi... 25

Një person pyet për shumë gjëra, duke përfshirë për thelbin, dhe për thelbin e kohës gjithashtu, dhe, edhe nëse ka pyetur marrëzi dhe ka gabuar në përgjigjet e tij, është e vërtetë se ai ekziston si një qenie pyetëse dhe e gabuar - si enim fallor , përmbledhje, sepse “po të mos ekzistonit, nuk do të mund të gënjeheshit fare” (De libero arbitrio, III, 7). Në pyetjen "A ekziston Zoti?" (Evodi: Edhe kjo më mbetet e palëkundur jo nga reflektimi, por nga besimi) Agustini përgjigjet. retorike Pyetja: A ekziston ti vetë? Është e qartë se ju jeni, përndryshe, nëse nuk do të ishit atje, ekzistenca juaj nuk do të ishte e dukshme për ju. A e kuptoni këtë? Është e qartë se po. Dhe nëse e kuptoni, atëherë në këtë mënyrë ti jeton, domethënë e ndjen veten të gjallë, për të cilën, natyrisht, është e nevojshme të ekzistosh.

Nga këto tre gjëra të vetëkuptueshme - të jesh, të jetosh, të kuptosh cila është më e vlefshme? - Këta të fundit, sepse “dhe guri edhe kufoma ekzistojnë”, por nuk e ndjejnë, kurse jeta është detyrimisht vetëdija e jetës. Por për të kuptuar njeriu duhet edhe të ekzistojë edhe të jetojë, që do të thotë të kuptuarit, arsyeja, kurorëzon krijimin. Por a ka ndonjë gjë më të lartë se arsyeja? Po, e vërteta, pjesa e së cilës bëhet mendja kur kupton diçka. 26

Në "Rrëfim" dhe "Për qytetin e Zotit" cogito e Agustinit merr një formë paksa të ndryshme - ajo e diskutuar më sipër: nga perceptimi i gjërave të jashtme që "nuk janë Zot", shpirti kthehet në soditjen e vetvetes dhe e sheh veten si imazhi i Zotit - triniteti i esse, nosse, velle.

Ajo që quhet "psikologjizim i kohës" nga Agustini, psikologjia, siç kuptohet në kohët moderne, dhe "subjektivizmi" modern evropian nuk kanë asgjë të përbashkët, përveç se subjektivizmi gjenetikisht i ri evropian lidhet me transformimin e krishterë të ideve pagane për shpirtin. . Dhe më duhet të them se Dekarti, në përgjigjen e tij për A. Colvi, flet shumë saktë për dallimin kryesor midis cogito-s së tij dhe cogito-s së Agustinit: mbi bazën e këtij parimi, Agustini ndërton doktrinën e tij për shpirtin si imazh i Zotit, ndërsa Unë, Descartes, nxjerr prej tij një ndryshim "real" shpirt dhe trup (kujtojmë se "realja" në tipologjinë skolastike të dallimeve është ndryshimi midis "gjërave", ndryshimi midis dy "gjërave", nga të cilat të paktën njëra mund të ekzistojë pa tjetrin).

Çfarë donte të thoshte në fakt Dekarti kur foli për ndryshimin e vërtetë midis shpirtit dhe trupit si një lloj zbulimi i tij? A nuk e përmendën skolastikët ndryshimin midis shpirtit dhe trupit si shembull të një ndryshimi "të vërtetë"? Të kuptosh se si ndryshojnë nga njëra-tjetra të dy cogito - Augustiniane dhe Karteziane - do të thotë të kuptosh dallimin midis dy "imazheve të mendjes", asaj mesjetare, "programuar" për Perëndimin nga Agustini, dhe evropianit të ri, kartezian. në origjinën e saj. Bota mesjetare është bota e hierarkisë (hierarkisë) e qenieve, shkalla e “vendeve metafizike”, shkallët e së cilës janë itinerarium mentis in deum, rruga e ngjitjes së shpirtit drejt Zotit. “Paracaktimi” i këtij rendi në antikitetin e vonë u bë fakticiteti i tij në mesjetë. Por e njëjta "jobotërore" themelore e Krijuesit, e cila lindi idenë e një rendi të tillë, fshehu kolapsin e tij të pashmangshëm të afërt: Zoti, si një krijues absolut, mund të krijonte botën në çdo mënyrë (për të cilën Dekarti tërheq vëmendjen e kundërshtarëve të tij), ose ai nuk mund ta krijonte fare. Me një fjalë, shembja e hierarkisë si një rend metafizikisht i vërtetuar qeniesh u bë i njëjtë. shekullarizimi , që konsistonte në faktin se hierarkia vertikale u shpalos në fund (në fund të Rilindjes) me një këndvështrim të drejtpërdrejtë, një horizont; nga një botë e njohur rrënjësisht është kthyer në një botë thelbësisht të panjohur, të zbuluar, bota është kthyer në një "foto". 27 Ky shekullarizim nuk ishte aspak (vetë) eliminimi i fesë, përkundrazi, formimi i një religjioziteti të ri - të ri evropian, një religjiozitet që përputhet me tablonë botërore, me botën e kulturës. Pikërisht në kuadrin e këtyre transformimeve duhet kuptuar “zbulimi” kartezian i dallimit real midis mendimit dhe shtrirjes, i cili u bë baza e mekanizmit. 28

Për Agustinin, triniteti esse-nosse-velle në shpirt si imazhi i Trinisë do të thotë se vetë shpirti ynë është një aspiratë drejt modelit të përjetshëm, njëfarë përpjekjeje (conatus i ardhshëm midis humanistëve të Rilindjes dhe Leibniz-it) e transcendencës. , paradoksi i të cilit është që ne vetë ngjitemi, por, siç do të thotë e njëjta Bonaventure, falë forcës që na ngre lart. 29 Në fakt, zhvillimi i kësaj teze paradoksale është teoria e "Iluminizmit", ndriçimi i mendjes njerëzore me hyjnoren, që është një nga versionet e metafizikës tradicionale të dritës. I kthyer nga ndjenjat “e jashtme” jashtë vetes, njeriu sheh krijimin e Zotit, një botë të bukur, po aq të bukur sa në “Gjashtë Ditët” e Vasilit të Madh, por e sheh, sepse tashmë është “iluminuar” nga drita e mendjes hyjnore, dhe ky është vetëm fillimi i njohjes së Zotit, sepse e vërteta nuk është ende në gjërat e jashtme, në interiore homine habitat veritas (), ajo është brenda një personi, pikërisht si imazhi i Zotit, i parë nga shpirti kur shikon veten. Megjithatë, duke parë veten, shpirti sheh vetëm imazhin, pafundësisht larg modelit, thelbit ose asaj që i mbetet, pra e pakuptueshme. Kjo vetë-tejkalim është vetë thelbi i shpirtit njerëzor, natyra e tij. Me fjalë të tjera, "epistemologjia" e Agustinit, si ajo e etërve të tjerë të kishës, është në të njëjtën kohë një ontologji dhe një detyrë morale - jetësore - (si të thuash, një imperativ ekzistencial), dhe Triniteti i Origjinës pasqyrohet në i gjithë universi, duke përfshirë ndarjen e filozofisë në fizikë (ontologji - esse), logjikë (epistemologji - nosse) dhe etikë (velle). 30

Një metafizikë e tillë kristiane, në një farë kuptimi, na kthen në origjinën e vetë platonizmit, në vetë "kujdesin ndaj vetes" që Sokrati kishte parasysh kur u shpjegonte bashkëqytetarëve dhe të huajve nevojën për vetënjohje. 31 Kujdesi për veten duhet kur hyn në moshën madhore, në një farë mënyre kompenson mangësitë e edukimit dhe të gjitha mangësitë e tjera që mund ta bëjnë një të ri jo konkurrues në luftën kundër rivalëve që duan të sundojnë qytetin. Kështu, kujdesi për veten rezulton të jetë virtyti kryesor politik dhe ai qëndron në fillimin e mençurisë. Pra, çfarë është mençuria? Nuk është në njohuri, por më tepër në aftësinë për të shpërqendruar nga e njohura, duke i kushtuar vëmendje vetë depove të njohurive - shpirtit. Si mund ta shihni shpirtin? Këtu hyn në lojë metafora e vizionit. Syri mund ta shohë veten vetëm në një pasqyrë ose ... në sytë e një tjetri. Shikimi që takon vështrimin sheh shpirtin. Sytë janë dritaret e shpirtit. Në sy janë të dukshme gjërat e padukshme - dashuria dhe urrejtja. Dhe shpirti e njeh veten si njohje e gjërave të padukshme, të cilat mund të shihen vetëm nga një vështrim i drejtuar nga vetvetja dhe, si rrjedhim, te hyjnorja në ne. Vetëkujdesja tradicionale është shndërruar pjesërisht në mësime platonike, pjesërisht në mjekësi praktike antike (dietetikë). Në krishterim bëhet një asketizëm i krishterë, thelbin e të cilit Agustini e sheh tek hyrja në “vetvetes”, dhe në imperativin e vetëtejkalimit, që nuk kufizohet aspak në aspektin “njohës”. Por mençuria dhe virtyti "politik" i krishterë është një shqetësim për një "vetë" tjetër dhe për një "polis" tjetër, jo atë tokësor që është ndërtuar mbi egoizmin që ka ardhur deri në përçmim për Zotin, por për atë që qëndron në dashurinë për Zotin. i shtyrë në vetëpërçmim (qyteti i Zotit).

Ideja e jobotërësisë, themelore për krishterimin, u zhvillua nga Agustini si një doktrinë e dy "qyteteve" - ​​civitas dei dhe terrena civitas. Ata çiftëzohen në qarkullim. Ontologjia e krishterë është një ontologji konvertimi, domethënë një akt, dhe një akt krijon një kohë të pakthyeshme, prandaj kjo ontologji rezulton të jetë histori në të njëjtën kohë: histori qoftë e një personale, individuale ("Rrëfimi" është jo aq një shembull i një zhanri të ri, autobiografik, sa një rrëfim besimi, protokoll një procesverbal i konvertimit të vetvetes, siç dëshmohet nga vetë struktura e veprës: konvertimi është një skenë në kopsht / libri VIII / ky është ai qendër, në të vërtetë "fillimi" / në përjetësi, "dita e oktapodit" e Vasilit të Madh /, ngjarjet e fëmijërisë etj. / librat nga I deri në VII / fillimi "mbrëmja", 32 kohore, humnera e mëkatit, "lugina e lotëve" dhe pendimi, libri IX është ende biografik / pagëzimi /, por duke filluar nga X tashmë ka të bëjë me kujtesën, kohën / XI / dhe më pas parashtrohet doktrina e krishterë e krijimit, në fakt, "Gjashtë ditë"), ose apeli universal ("Për qytetin e Zotit"). Dy histori - personale dhe publike. Të dyja janë "tokësore", të ndërlidhura me historinë e shenjtë "të përjetshme".

Një person në këtë ontologji është në thelb një detyrë, nga e cila rrjedh se të jesh vetvetja do të thotë të jesh gjithmonë më lart se vetvetja; dhe nëse një person, për më tepër, është triniteti i qenies, dijes dhe dashurisë, dhe etika presupozon veprimin e lidhur me vendosjen e qëllimeve, atëherë "bërësi" është një artizan, poet, artist ...) është i pandashëm nga "shikuesi". në të. Sidoqoftë, qëllimet e veprimit mund të jenë të ndryshme. Ata veprojnë për hir të rezultatit, dhe rezultati i veprimtarisë, ose produkti i tij (fructus), mund të jetë, siç beson Agustini, ose "i përdorur" ose "i konsumuar". Augustini shkruan: "Unë e di se fjala "frut" tregon përdorim, dhe përdorim (usus) - përdorim, dhe se ndryshimi midis të dyjave është se ajo që përdorim (fruor) na jep kënaqësi në vetvete, pa lidhje me diçka tjetër. dhe atë që ne përdorim (utor), kemi nevojë për diçka tjetër. Prandaj, gjërat e përkohshme duhet më mirë të përdoren sesa të përdoren për të marrë të drejtën për të shijuar të përjetshmen." ("Për qytetin e Zotit". 11, 25). Qyteti i tokës bazohet në "konsum", konsum për hir të vetë konsumit, ky është egoizëm i sjellë në përçmim ndaj Zotit. "Përdorimi" i gjërave "të përkohshme" krijon atë dualitet pozicioni, nga i cili buron "antinomizmi" famëkeq i krishterimit, ose ekzistenca e njëkohshme në dy botë - me djersë dhe bubullimë. Dualiteti, me sa duket, është eliminuar ("Duke lënë plakun dhe mblodha veten, por unë do të ndjek një" - "Rrëfim", 11, XXIX, 39), por ai rikthehet sapo të kthehet qëllimi në këtë jetë të jetë i paarritshëm. Ky antinomianizëm mund të karakterizohet si antinomi ontologjike, epistemologjike dhe etike. Zhvillimi i tyre do të përbëjë përmbajtjen kryesore të patristikës dhe skolasticizmit të vonë.

Antinomia ontologjike përshkruan paradoksin e barazisë me veten në pabarazi me vetveten (vetë-tejkalimi); ajo do të zhvillohet në doktrinën e pabarazisë ontologjike të qenies së krijuar dhe Krijuesit, baza e së cilës do të jetë dallimi i thelbit dhe ekzistencës. Zoti, i pakuptueshëm në thelbin e tij, i zbulohet Agustinit ashtu siç jam unë ("Dhe ti thirre nga larg:" Unë jam, unë jam "" 33 dhe skolasticizmi do të provojë pikërisht Ekzistenca Zoti, bazuar në "emrin e tij të parë". Antinomia epistemologjike do ta çojë në ekstrem paradoksin e injorancës studiuese, të njohur në antikitet dhe do të diskutohet si kundërvënie mes dijes së bazuar në fakte dhe besimit, me përparësinë e pakushtëzuar të këtij të fundit. Antinomia etike do të marrë formë në çështjen e marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Pozicioni i Agustinit në këtë drejtim është jashtëzakonisht i qartë: atëherë jam i lirë kur jam shërbëtor i Zotit (unë jam "vetja", kur "jo vetvetja", kur, si një tjetër ndjekës i Augustinit, Meister Eckhart, do ta çlirojë shpirtin e tij nga gjithçka. "forcat", aspiratat dhe imazhet - në fund të fundit, imazhi më i vogël i Zotit ju errëson të gjithë Zotin - Unë do të lejoj që Fjala të lindë në të). 34 Një person rëndohet nga mëkati trashëgues (foshnjat e papagëzuara do të shkojnë në ferr); me të vetat, vetëm me forcat e veta njeriu nuk mund të shpëtohet, hiri duhet (ne ngrihemi falë forcës që na ngre: krh. "... u ktheva te vetja dhe, i udhëhequr nga Ti, hyra në thellësitë e mia. : Unë munda Ti je ndihma ime, "-" Rrëfimet, 7, 10, 16) ". Ky është kuptimi i mosmarrëveshjes me Pelagius, nga njëra anë dhe me donatistët, nga ana tjetër: nuk ka nevojë të ripagëzoje, edhe nëse pagëzimi është marrë nga duart e një ministri të padenjë, -" për të, siç tha i ndjeri A.M. Panchenko, shërbejnë engjëjt.

Në sfondin e të përbashkëtave të padyshimta të patristikës lindore dhe perëndimore, ka veçori po aq të pamohueshme. Për Perëndimin, ato lidhen me ndikimin e jashtëzakonshëm të Agustinit, me shkallën e personalitetit të tij dhe me origjinalitetin e mësimeve të tij. Nga ana tjetër, ndikimi i saj ishte për faktin se farat e doktrinës ranë në tokë, ose më mirë, në "tokë", përbërja e së cilës kontribuoi në rritjen e tyre. Kjo përbërje u përcaktua jo vetëm nga substrati (i ndryshëm nga kultura latine greke e metropolit dhe provincave perëndimore), por edhe nga superstratumi (fiset barbare që u shpërngulën në Perëndim dhe u vendosën atje). Vetë Agustini, megjithëse i përkiste kulturës së lashtë dhe mori një arsim të mirë, ishte një diletant në filozofi, një provincial, temperamenti i papërmbajtshëm i të cilit e bënte të kalonte në vetvete, t'i bënte përvojën e tij, si të thuash, të kontrollonte dhe të konfirmonte ose të refuzonte ekzistencialisht të gjitha. mësimet e njohura për të. , aq më tepër që një qëndrim i tillë "praktik" personal në shkencë përkonte me dominimin fetar të veprimit dhe veprës. Dhe meqenëse Agustini doli të ishte një shkrimtar i talentuar, rezultati ishte një sintezë jashtëzakonisht bindëse, bindësia e së cilës bazohet jo në konsiderata të përgjithshme metafizike, por në faktin se kushdo që lexon Agustinin detyrohet të përsërisë përvojën e mendimit, një herë. bërë dhe përjetuar prej tij, dhe përsëri shqetësuese. Për më tepër, për këtë bursë speciale nuk kërkohet. Agustini nuk ka tjetër “psikologji”.

1 Për "kritikët e lashtë të krishterimit" shih: A.B. Ranovich. Burimet parësore mbi historinë e krishterimit të hershëm. Kritikët e lashtë të krishterimit. M., 1990.

2 “Konfuzion real dhe aktual ndërgjegjen publike Mesjeta e hershme (si dhe antikiteti i vonë - A.P.) me shumë pasion dhe energji kundërshtoi një rend shpirtëror spekulativ (ai taksi, ordo), si të thuash, imperativi kategorik dhe ideja kategorike e rendit, vullneti për të porositur<...>Por ideja e rregullit u mposht<...>kaq e tensionuar vetëm sepse rendi ishte për ta një "i dhënë" - dhe nuk ishte një "i dhënë".

3 Averintsev S.S .. Autoriteti dhe autoriteti // Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996. S. 76-100. Për rendin botëror mesjetar si "urdhri i mbajtësve të autoritetit" shih: S. S. Averintsev. Fati i evropianit traditë kulturore në epokën e kalimit nga antikiteti në mesjetë. // Nga historia e mesjetës dhe e rilindjes. M., 1976.S. 17-64.

4 Meyendorf I. Hyrje në teologjinë patristike. F. 224.

5 Në të njëjtin vend. Për harmonizimin e terminologjisë latine trinitare me greqishten shih edhe: Boethius. Kundër Eutikut dhe Nestorit. // Boethius. “Ngushëllimi në filozofi” dhe traktate të tjera. M., 1990.S. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. op. F. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. F. 230.

8 krishterimi. Fjalori Enciklopedik i Brockhaus dhe Efron: në 3 vëllime. Vol. 2. M., 1995. Artikull “Mari Victorin”.

9 Meyendorf I. Uk. op. F. 229.

10 krishterimi. Enz. sl. Vëll. 1. M., 1993. Artikull “Didim i verbëri”.

11 Averintsev S.S. Rendi i kozmosit dhe rendi i historisë. // Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. S.88-113.

12 Një udhëzues i shkëlqyeshëm për ata që njihen me veprën e Agustinit është botimi i "Rrëfimit" i përgatitur nga A.A. Stolyarov (artikull hyrës, tabela kronologjike) i përkthyer nga M.E.Sergeenko (përkthim, shënime, indeksi i personave historikë, personazhe mitologjike dhe biblike ) - M., 1991.

13 krishterimi. Enz. sl. T.2. M., 1993. Artikull "Manikeizmi"

14 Për një listë kronologjike të veprave të Agustinit shih Augustin. Rrëfimi. M., 1991. S. 387-398.

15 Donatistët (në emër të peshkopit Donatus) - pjesëmarrës në një lëvizje fetare në provincën romake të Afrikës (IV-V), e cila fillimisht u ngrit gjatë persekutimit të të krishterëve. Ishte një sekt "me një psikologji elitiste" (sipas fjalëve të I. Meyendorff), thelbi i mospërputhjeve të të cilit me zyrtarin. kishë e krishterë konsistonte në refuzimin e sakramenteve të kryera nga priftërinjtë që komprometuan veten gjatë persekutimit.

16 Pellagianizmi (në emër të Pelagius, rreth 360 - rreth 418) është një doktrinë që u përhap në fillim të shekullit të 5-të. dhe u dënua si heretik në Këshillin e Efesit (431). Pellagianizmi theksoi përpjekjet morale dhe asketike të individit dhe pakësoi fuqinë trashëgimore të mëkatit. Në polemikën me Pelagius, lindi doktrina e Agustinit për shpëtimin nëpërmjet hirit.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Agustini. Rrëfimi. Libër. XI.14.17 .; E. Husserl. Punime të mbledhura. Vëll. 1. Fenomenologjia e vetëdijes së brendshme të kohës. M., 1994.S. 5.

19 Ricoeur P. Koha dhe historia Vol. 1. Aporia për përvojë të përkohshme. Libri XI "Rrëfimet" e Agustinit. M., 1999.S. 15-41.

20 Averintsev S.S. Parimi retorik si faktor i vazhdimësisë në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në rilindje. // Letërsia mesjetare e Evropës Perëndimore. Universiteti Shtetëror i Moskës, 1985. S. 6-9. Shih gjithashtu Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996.

21 Anselm nga Canterbury. Monologu. 10.// Anselm of Canterbury. Op. M., 1995.S. 52; J. F. Bonaventure. Udhëzues i shpirtit për Zotin. 1, 3. Moskë, 1993, f. 53.

22 ... Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Përdorimi i diastazës në mjedisin e krishterë shkon që nga Gregori i Nyssa. Shih: P. Ricker. MB. cit., përafërsisht. 43 në f. 267.

23 Ricoeur P. Uk. op. F. 17.

24 "Askush nuk mund të dyshojë se ai jeton / ekziston /, kujton, dëshiron, reflekton, di, gjykon, sepse nëse dyshon, atëherë jeton; nëse dyshon se dyshon nga ky moment, kujton; nëse dyshon, atëherë ai kupton se dyshon; nëse dyshon, dëshiron siguri; nëse dyshon, e di se nuk e di; nëse dyshon, atëherë gjykon se nuk duhet të pajtohemi pa kujdes "("Për Trinitetin". X. 13). . "Kushdo që e njeh veten si dyshues, është i vetëdijshëm për diçka të vërtetë dhe është i sigurt se në këtë rast është i vetëdijshëm, dhe për këtë arsye, i sigurt në të vërtetën." domethënë, kjo Trinitet më e lartë, imazhi, megjithatë, është i pabarabartë.<...>Sepse edhe ne ekzistojmë dhe e dimë që ekzistojmë dhe e duam këtë qenie dhe njohuri. Rreth këtyre tre gjërave<...>nuk kemi frikë të mashtrohemi nga ndonjë gënjeshtër<...>Pa asnjë fantazi dhe pa asnjë lojë mashtruese fantazmash, për mua është jashtëzakonisht e sigurt që ekzistoj, se e njoh, që e dua. Nuk kam frikë nga asnjë kundërshtim për këto të vërteta nga akademikët që mund të thonë, por po sikur të mashtrohen? / Quod si falleris? / Nëse jam mashtruar, atëherë unë tashmë ekzistoj. / Si enim fallor, shuma./<...>"(" Mbi qytetin e Zotit, 11, 26).

25 Riker P. Uk. op. F. 16.

26 Vullneti i lirë (De libero arbitrio). II, 2.

27 Heidegger M .. Koha e tablosë së botës. // Heideger M .. Koha dhe qenia: Artikuj dhe fjalime. M., 1993.S. 41-62.

28 Për një diskutim më të ngjashëm të mekanizmit në lidhje me shndërrimin e botës në një "foto", shih: Pogonyailo A.G. Filozofia e një lodre me orë, ose Apologjia e Mekanizmit. SPb, 1998.

29 Bonaventure JF .. Udhërrëfyes i shpirtit te Zoti. 1.17 MB. op. S. 49. Cf. Dante: “O Beatrice, ndihmo forcimin e atij që nga dashuria për ty është ngritur mbi jetën e përditshme” (Ad. 2, 103); ose Petrarka: "Njeriu lind për përpjekje, si zogu për fluturim" ("Libri i çështjeve të përditshme", XXI, 9, 11).

30 "Sepse, nëse njeriu është krijuar në atë mënyrë që nëpërmjet asaj që ka epërsi në të, ai mund të arrijë atë që tejkalon çdo gjë, domethënë Zotin e vetëm, të vërtetë, të gjithë të mirën, pa të cilin nuk ekziston asnjë natyrë, asnjë mësim nuk ndërton, dhe asnjë praktikë nuk është e dobishme; atëherë Ai vetë duhet të jetë një objekt kërkimi për ne: pasi në Të sigurohet gjithçka dhe një objekt dijeje, pasi tek Ai gjithçka është e sigurt për ne dhe një objekt dashurie, pasi në Të gjithçka. është e mrekullueshme për ne”. (Rreth qytetit të Perëndisë. 8,4.)

32 Duke shpjeguar pse dita e parë e krijimit në Bibël quhet jo e para, por "një" ("Dhe ishte mbrëmje, dhe ishte mëngjes, dita është një"), Vasili i Madh shkruan për numërimin e dyfishtë të kohës në Krishterimi - java e pakthyeshme historike dhe e "përjetshme" mbushi një ditë, duke iu kthyer vetes shtatë herë: "Sepse, sipas mësimeve tona, dihet edhe ajo ditë jo-mbrëmje, pa vazhdimësi dhe e pafundme, që Psalmisti e quan të tetën ( Psalmi 6:1)<...>"(Biseda në gjashtë ditë. Biseda e dytë. // Krijimet e shenjtorëve të Atit tonë Vasilit të Madh. Pjesa 1. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Lidhur me këtë, shih komentin e S. S. Averintsev: "Absoluti i fesë filozofike të Platonit quhet" qenësore-Qenia "(to ontos on), absolute e besimit biblik quhet "Zot i gjallë" (" hj). Përkthyesit që krijuan të ashtuquajturën Septuaginta, për kënaqësinë e të gjithë teologëve filozofë të mesjetës, përcollën vetëpërshkrimin e famshëm. zot biblik"hh sr hjh" (Eksodi, kap. 3, v. 14) në termat e ontologjisë greke: ego eimi o on ("Unë jam ai që jam"). Por folja hebraike hjh nuk do të thotë "të jesh" por "të jesh efektivisht i pranishëm".<...>"- S. S. Averintsev. Retorika dhe origjina ... f. 59.

34 Meister Eckhart. Predikimi dhe diskursi shpirtëror. M., 1912. Repr. ed. M., 1991.S. 11-21. Mërkurë: "Kur humbni veten dhe gjithçka të jashtme, atëherë me të vërtetë do ta gjeni." (Po aty, F. 21).

Për Patristikën Latine, ka të njëjtin kuptim si Origen për greqishten. Në personin e Tertulianit, Perëndimi e mori teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Ashtu si Origjeni midis grekëve, ai [Tertulliani] midis latinëve, natyrisht, duhet të konsiderohet i pari ndër të gjithë tanët", shkruante teologu monastik. të fillimit të shekullit të 5-të Vikenty Lerinsky (“ Parimi "18).
Tertuliani mori një arsim të mirë, duke përfshirë, ndoshta, ligjin. Sipas disa raporteve, ai ishte prift, por më pas iu bashkua sektit të fanatikëve fetarë - "Montanistët". Nga shkrimet e Tertulianit, mund të merret lehtësisht një ide e karakterit të tij - pasionant, këmbëngulës, duke shmangur kompromisin.
Midis tre dhjetëra traktateve të mbijetuara të Tertulianit janë veçanërisht të rëndësishme: "Aplogjeti", "Për dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Për recetën kundër heretikëve", "Për mishin e Krishtit", "Kundër Hermogenes", "Kundër Praxeus", "Kundër Marcion". Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertuliani përfaqësonte prirjen radikale "antignostike" të patrizmit, i cili preferonte të veçonte një "pol" thjesht fetar në krishterim. Edhe pse në shpirt, Tertuliani është i afërt me apologjetët dhe nuk zotëron patosin sistematik të Origjenit, ai bëri shumë për formimin e dogmës. Ai me të drejtë mund të konsiderohet “babai” i fjalorit teologjik latin. Përveç kësaj, ai ishte i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë Romake.
Mësimi teorik i Tertulianit nuk është futur në sistem. Teologjia, kozmologjia, psikologjia dhe etika ndonjëherë përzihen së bashku. Për më tepër, kjo doktrinë karakterizohet nga ndikimi i fortë i stoicizmit: në këtë aspekt, mund të konsiderohet një fenomen unik i patrizmit. "Somatizmi" deklarativ e shtyn Tertulianin të pohojë trupshmërinë e të gjitha gjërave - duke përfshirë shpirtin dhe Vetë Zotin. Në të njëjtën kohë, "trupi" dhe "mishi" janë gjëra të ndryshme: shpirti ndryshon nga mishi në një trupore cilësisht të ndryshme. Doktrina e unitetit trinitar të Zotit, e zhvilluar në traktatin "Kundër Prakseut", në shumë mënyra i paraprin formulimet e mëvonshme ortodokse (Tertulliani këmbëngul në unitetin thelbësor të Trinitetit, të cilin Origeni dhe Arius e mohuan), por ende vuan nga nënshtrimi. Teoria e dijes së Tertulianit është një shembull i sensacionalizmit stoik. Për psikologjinë e Tertulianit është veçanërisht i rëndësishëm traktati "Mbi shpirtin", ku, krahas pikëpamjeve të tij, parashtrohen edhe mendimet e autorëve të shumtë antikë. Pra, teoria e Tertulianit është interesante, e pazakontë, por po aq jokanonike sa teoria e Origjenit. Megjithatë, rëndësia e vërtetë e këtij mendimtari nuk qëndron në teorizimin abstrakt.
Një tipar i rëndësishëm i botëkuptimit të Tertulianit është antifilozofia dhe antilogjikiteti demonstrues, hapja ndaj kontradiktave, paradoksi, i krijuar për të hapur thellësitë e besimit. Nëse për Klementin I tërë Aleksandria bota ishte "Athina", pastaj Tertuliani donte të kishte para syve vetëm "Jerusalemin", të ndarë nga "Athina" nga një humnerë e pakapërcyeshme: "Çfarë kanë të përbashkët Athina dhe Jeruzalemi, Akademia dhe Kisha?" ("Për recetë" 7) Filozofia pagane - nëna e herezive, ajo është e papajtueshme me krishterimin. Vetëm shpirti vetë, "një i krishterë nga natyra". ? ".