Patristika latine. Patristika e hershme latine

Shekujt e parë të epokës së re ishin koha e kalbjes dhe formimit të qytetërimit të lashtë kulturës fetare shoqëria feudale. Gjatë kësaj periudhe, patristike(nga lat. patres - Etërit) - mësimet filozofike dhe teologjike të mendimtarëve të hershëm të krishterë, shumë prej të cilëve u quajtën Etërit e Kishës.

Klasikët e teologjisë së krishterë morën si bazë tekstet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, kur filluan të zhvillonin një botëkuptim të ri gjithëpërfshirës. Megjithatë, ndërsa studiuesit modernë tërheqin vëmendjen, me gjithë pasurinë e ideve të botëkuptimit, Bibla në tërësi nuk ishte një libër filozofik apo edhe teologjik. Ishte e pamundur të nxirreshin nga Bibla ndonjë teologji sistematike, kozmologji dhe antropologji adekuate për nivelin e njohurive filozofike të epokës patristike. Mendimtarët e krishterë u përballën me detyrën për të krijuar një dogmë sistematike nga ajo që përmbahej Shkrimi i Shenjtë... Duke zgjidhur këtë problem, ata u detyruan t'i drejtoheshin filozofia e lashtë, të paraqitura në veprat e Platonit, Aristotelit, Stoikëve, Neoplatonizmit, të cilat përmbanin një sërë idesh, të cilat më vonë u përdorën nga teologët për themelimin racional të besimit.

Patristika ndahet në greke dhe latinisht , që në thelb përkon me ndarjen në Lindje dhe Perëndim.

Patristika lindore karakterizohet nga vëmendja ndaj çështjeve teologjike dhe një orientim tradicional drejt platonike ontologjisë.

Perëndimi latin, i bashkuar nga tradita kulturore romake, shfaqi interesin më të madh për problemet e individit dhe shoqërisë, d.m.th. ndaj antropologjisë, etikës dhe ligjit, dhe u fokusua në Aristoteliane ontologjisë.

Patristika e hershme(Shek. II-III) - periudha e të ashtuquajturit falje(nga greqishtja. falje - mbroj), d.m.th. mbrojtja e dispozitave themelore të krishterimit dhe fillimi i ndërtimit të sistemeve universale teologjike.

Ndër apologjetët grekë, më të njohurit ishin përfaqësuesit e shkollës Aleksandriane Titus Flavius ​​Klement(rreth 150 - rreth 215), i mbiquajtur Aleksandria, dhe Origjeni(rreth 185–254), dhe midis apologjetëve latinë - Quintus Septimius Florence Tertullian(rreth 155 - pas 220).

Klementi, themeluesi i shkollës teologjike të Aleksandrisë, një apologjet i krishterë dhe predikues i Shkrimit të Shenjtë ndër skribët helenistë, e krijoi mësimin e tij në kushtet kur dogmatika e krishterë nuk ishte zhvilluar ende. Ai i vuri vetes detyrën e konvertimit të paganëve të arsimuar në krishterim. Ndaj u detyrova të bëj kompromise: të “krishteroj” filozofinë dhe të “filozofojë” krishterimin. Duke mohuar rëndësinë e pavarur të filozofisë, ai, megjithatë, na la shumë argumente të mrekullueshme për dinjitetin e saj të lartë. Sipas Klementit, filozofia është një thesar i paçmuar, përvetësimit të të cilit duhet t'i kushtojmë të gjitha forcat tona.

Problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijes, teologjisë dhe filozofisë, i cili do të bëhet një nga problemet kryesore të skolasticizmit mesjetar, u shqyrtua për herë të parë në detaje nga Klementi. Ai besonte se besimi dhe dija janë vetëm manifestime të ndryshme njerëzore të së njëjtës forcë universale që përshkon botën - forca e racionalitetit. Arsyeja e krishterë është i njëjti besim i krishterë, por i sjellë në kuptim përmes të kuptuarit intelektual. Teologu Aleksandri ishte i pari në historinë e mendimit të krishterë që formuloi qartë parimin e famshëm të harmonisë së besimit dhe arsyes, duke u bërë në këtë paraardhësi i Agustinit, Anselmit, Thomas Aquinas dhe shumë të tjerëve. klasike filozofike Mesjeta.

Një prezantim sistematik i ideve të krishterimit në një kontekst filozofik u prezantua në veprat e teologut, filozofit dhe shkencëtarit grek të krishterë Origen, i cili drejtoi shkollën teologjike të Aleksandrisë pas Klementit. Vepra e tij Kundër Celsusit ishte vepra më domethënëse e apologjetikës së hershme të krishterë greke. Veprat e Origjenit patën një ndikim të rëndësishëm në punën e mendimtarëve të mëvonshëm: Gregory Nizianzin (Teolog), Gregori i Nyssa-s, Vasili i Madh, etj.

Tertuliani ishte një nga teologët e parë që u përpoq të hetonte fenomenin e besimit fetar. Besimi i krishterë, sipas Tertulianit, e përmban të vërtetën në formë të gatshme dhe për këtë arsye nuk ka nevojë për prova apo verifikime: “Nuk kemi nevojë për kuriozitet pas Krishtit, nuk kemi nevojë për kërkime pas Ungjillit”.

Për një apologjet të besimit të pastër, siç është Tertuliani, çdo ndërhyrje e filozofisë në sferën e tij të fesë ishte krejtësisht e përjashtuar. Maksima e famshme "Kredo quia absurdum est "(besoj, sepse është absurde) është një parafrazë e një fragmenti të veprës së Tertulianit "Mbi mishin e Krishtit", ku, në një polemikë me Marcion Gnostik, ai shkroi: "Dhe Biri i Perëndisë vdiq. : kjo është e padiskutueshme, sepse është absurde. Dhe, i varrosur, u ngrit përsëri: kjo është e padyshimtë, sepse është e pamundur. "Sipas Tertulianit, duhet besuar ajo që është e paarsyeshme nga pikëpamja e urtësisë së lashtë dhe ndoshta vetëm kjo duhet besuar.

Le të përmbledhim. Për të vërtetuar besimin e krishterë përballë bashkëkohësve të tyre paganë, apologjetët përdorën aparatin konceptual të filozofisë antike dhe disa ide, për shembull, doktrinën e Logos. Në të njëjtën kohë, ata hodhën hapat e parë në formimin e terminologjisë teologjike të krishterë dhe ngritën një sërë problemesh, një diskutim i hollësishëm i të cilave do të fillojë në fazat e mëvonshme të zhvillimit të filozofisë së krishterë.

Gjatë periudhës patristikë të pjekur në shekujt IV-V. pati një sistemim të doktrinës kishtare, formimi i dogmës kishtare dhe shfaqja e sistemeve klasike teologjike të bazuara në neoplatonizëm.

Patristika latine

Një mendimtar i shquar i krishterë i periudhës patristike latine ishte filozofi, predikuesi më me ndikim, teologu i krishterë dhe politikani i kishave të shenjta katolike dhe ortodokse. Aurelius Augustini(354-430), të emërtuar I bekuar.

Ndryshe nga Tertuliani, Agustini e vlerësonte shumë trashëgiminë e lashtë filozofike. Ai besonte se kërkimi i urtësisë, që mund të shihej në filozofinë greke, ia arriti qëllimit në krishterim, prandaj ai e vendosi besimin e krishterë mbi arsyen: "Le të besojmë nëse nuk mund ta kuptojmë".

Në shkrimet e tij, Agustini nuk bëri një dallim të qartë midis filozofisë dhe teologjisë. Fragmente që mund të konsiderohen filozofike në kuptimin modern të fjalës shpesh përfshihen në kontekstin teologjik të Agustinit. Shembulli më mbresëlënës i filozofimit në një kontekst teologjik janë reflektimet e famshme të Agustinit mbi krijimin e botës nga Zoti dhe problemet e kohës dhe përjetësisë në librin e njëmbëdhjetë të Rrëfimeve.

Duke folur për doktrinën e krishterë të krijimit, ai pyeti: "A nuk kanë bërë ata që na pyesin:" Çfarë bëri Zoti para se të krijonte qiellin dhe tokën? ", sikur të kishte kuptim të flitet për kohën "para" krijimit. Megjithatë, Ky supozim është i gabuar. Krijimi i botës nga Zoti do të thotë krijimi i kohës. Përveç botës, nuk ka kohë, dhe "kur nuk kishte kohë, nuk kishte" atëherë." bota është në të njëjtën kohë fillimi i kohës, kështu që të pyesësh se çfarë bëri Zoti para krijimit të botës është të bësh një pyetje të pakuptimtë.

Megjithatë, të thuash se Zoti krijoi kohën nuk do të thotë të sqarosh se çfarë është koha. Në letërsinë moderne, shpesh citohet thënia e mëposhtme e Agustinit: "Çfarë është koha? Nëse askush nuk më pyet për të, unë e di sa është ora; nëse do të doja t'i shpjegoja pyetësit, jo, nuk e di".

Agustini zbulon paradoksin e kohës. Koha lidhet me ngjarjet: po të mos kalonte asgjë, nuk do të kishte kohë të shkuar; po të mos vinte asgjë, nuk do të kishte kohë të ardhme; po të mos kishte asgjë, nuk do të kishte kohë të tashme. Ai shtron një pyetje vërtet filozofike: si mundet te behesh e kaluara dhe e ardhmja, kur e kaluara është zhdukur dhe e ardhmja nuk është ende? Dhe e tashmja rezulton të jetë kohë vetëm sepse shkon në të kaluarën, nëse e tashmja do të mbetej gjithmonë e pranishme dhe nuk do të shkonte në të kaluarën, atëherë nuk do të ishte më kohë, por përjetësi. Paradoksi i kohës është se koha ekziston vetëm sepse tenton të zhduket.

Reflektimet e Agustinit për kohën, pavarësisht nga pajtueshmëria apo mosmarrëveshja me to, tregojnë fuqinë e këtij mendimtari, që më vonë u vu re nga shumë filozofë.

Në veprën e tij themelore "Për qytetin e Zotit", Agustini i vuri vetes detyrën të mbronte krishterimin dhe të kundërshtonte paganizmin. Detyra, siç mund ta shohim, nuk është aspak filozofike, por teologjike, por duke e zgjidhur atë, ai zhvillon një interpretim të krishterë të historisë bazuar në premisat teologjike dhe, paralelisht, shqyrton fatin historik të popujve jashtë krishterimit.

Qyteti i Zotit ishte në konceptin e Agustinit një simbol i Mbretërisë së Qiellit, Jeruzalemit, dhe iu kundërvu nga qyteti i tokës, ose Babilonia. Ai shkruan: "Ne e quajmë qytetin e Perëndisë qytetin për të cilin dëshmon vetë Shkrimi ... ne e dimë se ekziston një qytet i caktuar i Perëndisë, qytetarë të të cilit dëshirojmë me pasion të jemi për shkak të dashurisë që Themeluesi i tij fryu në ne. " Siç e dini, Bibla thotë se "mbretëria e Perëndisë është brenda nesh", prandaj, breshri i Perëndisë përfshin ata që përmbushin urdhërimet, e do Zotin dhe njerëzit e tjerë, dhe breshri i tokës përfshin ata që jetojnë sipas ligjin e mishit, duke iu bindur dhe duke u bërë si djalli. Vetë ideja e dy qyteteve - Jeruzalemit dhe Babilonisë - duhet kuptuar në një kuptim shpirtëror. Paralelisht me historinë e qytetit të Zotit, po zhvillohet edhe fati i qytetit tokësor, i cili karakterizohet nga një luftë e pandërprerë, sepse njerëzimi nuk i qëndroi besnik Zotit dhe u largua prej tij në aktin e rënies.

Agustini hodhi poshtë pikëpamjet e filozofëve të lashtë mbi historinë njerëzore në formën e cikleve të përsëritura dhe e quajti atë një "tallje" me shpirtin e pavdekshëm. Ai ishte i bindur se historia është teleologjike një proces që shkon drejt qëllimit përfundimtar të përcaktuar nga Zoti. Ngarje pranverë proces historik Sipas Agustinit, vullneti hyjnor është - historia zhvillohet sipas planit hyjnor, me qëllimin përfundimtar triumfin e vlerave të Dhiatës së Re dhe arritjen e Mbretërisë së Zotit nga të gjithë besimtarët. Vizioni i Agustinit për historinë është gjithëpërfshirës në atë që shtrihet nga momenti i krijimit të njeriut deri në përfundimin përfundimtar të tij në qytetin e Jeruzalemit. Tre librat e fundit kanë natyrë eskatologjike: trajtojnë problemet e përfundimit të historisë njerëzore dhe triumfit të qytetit të Zotit.

Patristika greke përfaqësuar nga shkrimet e Etërve të Kishës në Perandorinë Romake Lindore - Bizant, të cilët shkruanin në greqisht. Këto zakonisht përfshijnë kapadokianët e mëdhenj, bashkatdhetarët dhe shokët e ardhur nga Kapadokia: St. Vasily peshkop cezariane emëruar nga Kisha E madhe(rreth 330–379), St. Gregori Teologu(rreth 330–379) dhe St. Gregori peshkop Nyssa(rreth 334-394).

Ontologjia e Etërve Lindorë, e paraqitur në shkrimet e St. Vasili dhe St. Gregory of Nyssa (Biseda në gjashtë ditë), bazohet, si gjithë filozofia fetare e krishterë, në idenë krijim. E vërteta biblike e paraqitur në librin e Zanafillës: "Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën", sipas St. Basil, flet për praninë arsye e arsyeshme për ekzistencën e botës, e cila ishte e panjohur për filozofët helenë. Kjo e vërtetë e zbulesës nënkupton krijimin e dy arketipeve të qenies (shpirtërore dhe materiale), të cilat janë ontologjikisht origjinale. Shpirti dhe lënda janë gjithmonë në fillim - si bazë ontologjike e qenies, ato nuk varen nga sa ndryshojnë format e tyre.

Bota ka një fillim - kjo deklaratë nënkupton ekzistencën e botës brenda koha, ku ka një fillim dhe do të ketë një fund. Shën Vasili besonte se koha ishte krijuar nga Zoti si një lloj mjedisi për botën materiale, si një vazhdimësi dhe ndryshim i lindjes dhe vdekjes. Në fillim dhe në fillim të kohës, Zoti krijon botën, por "fillimi i kohës nuk është ende kohë, ashtu si fillimi i shtegut nuk është ende shtegu". Nëse Zoti e krijoi botën "në fillim", atëherë kjo do të thotë se veprimi i krijimit është i menjëhershëm dhe nuk i nënshtrohet kohës.

Në veprat e Etërve të Kishës Lindore, u zhvillua çështja filozofike e unitetit të botës së krijuar, e cila përcaktohet nga akti i krijimit. Nëse ka unitet në botë, atëherë ai nuk është nga bota, por është sjellë nga lart - nga Zoti, i cili e ka lidhur botën në një tërësi të vetme me lidhjet e dashurisë.

Në të njëjtin vend.

apologjetikë greke. Apologetika ishte e nevojshme që feja në zhvillim të mbronte mësimet e saj të jashtëzakonshme si nga sulmet e hebrenjve, gnostikëve dhe paganëve, ashtu edhe për të eliminuar interpretimet heterogjene brenda vetë Krishterimit. Sulmet ndaj krishterimit u shprehën me shumë më tepër se sa polemika teorike. Tre shekujt e parë të historisë së krishterimit mund të quhen të përgjakshëm, pasi autoritetet romake u trajtuan pa mëshirë me ithtarët e fesë së re, duke i persekutuar dhe duke i kryer në ekzekutime mizore.

Apologjetët e hershëm grekë janë Marcian Aristidi(mesi i shekullit II), Dëshmori Justin(? -165), Tatian (mesi i shekullit II), Athenagora nga Athina (mesi i shekullit II), Teofili nga Antiokia (gjysma e dytë e shek. II). Por apologjetët më të famshëm ishin Klementi i Aleksandrisë (150-215) dhe Origjeni (1 ^ 5-153).

Origjeni lindi në Aleksandri dhe jetonte si mësimdhënie. Babai i tij Leonidas u torturua mizorisht për besimet e tij të krishtera. Më vonë, edhe Origeni u ekzekutua, si shumë të krishterë të tjerë të persekutuar nga autoritetet romake.

Origjeni besonte se interpretimi i Shkrimit është baza e jetës së krishterë dhe se Bibla mund të lexohet në tre nivele: fjalë për fjalë, morale dhe shpirtërore, ose alegorike, që është më e vështira, por edhe më e "denjë për Zotin". Leximi shpirtëror i Biblës përfshin punën e mundimshme të interpretimit të saj, ose ekzegjezë(nga greqishtja. "interpretim"). Një punë e tillë me Tekstet e Shenjta u kurorëzua me faktin se Origjeni krijoi shumë dispozita, të cilat më pas formuan bazën e doktrinës së krishterë.

Origjeni mësoi se është e gabuar të perceptosh Zotin si diçka materiale - zjarr, frymë, etj. Zoti pa trup:“Ky është një realitet intelektual dhe shpirtëror. Zoti e panjohshme:“Ky është një realitet i pakuptueshëm dhe i pakuptueshëm”. Zoti tejkalon gjithçkaçfarëdo që ne mendojmë për Të. Krishti është hipostaza e dytë e Perëndisë, Perëndia Bir, dhe kjo është Urtësia e Perëndisë. Zoti Biri i lindur Babai, por në të njëjtën kohë konsubstanciale Ai, d.m.th. një me Perëndinë Atë dhe të pandarë prej Tij. Në të njëjtën kohë, Krishti ka dy natyra - njerëzore dhe hyjnore.

Personi i tretë i Trinisë Hyjnore - Fryma e Shenjtë. Ai shtrihet vetëm mbi qeniet me shpirt dhe jo në fuqinë e së keqes. Kjo dispozitë shpjegon "mekanizmin" e "ndëshkimit" hyjnor për veprat dhe krimet e këqija. Sa më shumë që njeriu largohet nga përmbushja e Urdhërimeve Hyjnore, aq më pak Fryma e Shenjtë e mbron atë nga sulmet e forcave të së keqes, të cilat i sjellin telashe dhe vështirësi.

Në mësimin e tij, Origjeni mori shumë nga filozofia neoplatonike. Për shembull, ideja që bota duhet kuptuar si një seri botësh të krijuara jo njëkohësisht, por në mënyrë sekuenciale njëra pas tjetrës.

apologjetikë latine. Mësuesit e krishterë karakterizoheshin nga opozita filozofisë. Disa prej tyre huazuan nga mësimet filozofike të epokave të mëparshme ide për themelimin e krishterimit, por shumica e konsideruan filozofinë shkencë e dëmshme pasi i lejonte një personi të shikonte botën nga këndvështrime të ndryshme, dhe një nga metodat kryesore të filozofisë ishte dyshimi dhe kritika ndonjë koncept. Kisha e Krishterë tashmë e ka gjetur të Vërtetën. E vërteta është Krishti. Dhe për këtë arsye ajo hodhi poshtë filozofinë si të panevojshme.

Një nga apologjetët dhe kundërshtarët më të ndritur të filozofisë ishte Quintus Septimus Florence. Tertuliani(rreth 160 - pas 200). Ai njofton se besimi është më i lartë se arsyeja, dhe e gjithë filozofia është nga djalli. Tertulliani shkruan: "Filozofët po kërkojnë të vërtetën, prandaj nuk e kanë gjetur", dhe gjithashtu deklaron se gjithçka është tashmë në Ungjill.

Arsyetimi i Tertulianit është paradoksal. Ai beson se besimi në Krishtin dhe mençuria njerëzore janë të papajtueshme, dhe për këtë arsye parashtron tezën e tij të famshme: "Creao dsha ab ^ urait" -“Besoj sepse është absurde”. Pozicionet e besimit, sipas tij, janë aq të pakrahasueshme në krahasim me arsyen, saqë arsyes i duken absurde dhe kjo është prova më e mirë se ato janë të vërteta. Për shembull, fakti që Krishti u varros dhe u ngrit nga varri është i sigurt pikërisht sepse i duket krejtësisht i pabesueshëm mendjes së mjerë njerëzore. Prandaj, sipas Tertulliau-t, hyjnorja, që është absurde për mendjen e njeriut, është më bindëse.

Seksioni IV. Mesjetarizmi

Edikti i Milanos... V Në vitin 313, ndodhi një ngjarje vendimtare në historinë e krishterë. Perandori Kostandin pranoi Ediktin e Milanos, i cili shpallte lirinë e fesë dhe adhurimit të krishterë. Persekutimi i të krishterëve mori fund dhe mendimi i krishterë u bë i ligjshëm dhe i përhapur.

Patristika greke. Në shekullin IV. Tre teologë dhe predikues nga Kapadokia fituan famë të veçantë: Vasili i Madh(rreth 330-379), vëllai i tij Grigori i Nisës(rreth 335-394) dhe mikun e tij nga Naziana Gregori Teologu(rreth 330-390). Grigori i Nisës ishte i pari që sistemoi dogmat dhe mësimet e krishtera. Ai besonte se Shkrimi duhet të përdoret si rregull dhe ligj për të testuar ndonjë / teori.

Në shekujt U-U1. popullaritet i madh fitoi një autor i panjohur i fshehur nën emrin Dionisi Areopagiti, i njohur më mirë si Pseudo-Dionisi. Pas tij mbetën shumë kompozime të ndryshme, të cilat patën sukses të jashtëzakonshëm gjatë mesjetës. Ai u zhvillua në shkrimet e tij hierarki, dyshohet se ekziston në bota shpirtërore, "dhe gjithashtu propozoi një lloj të ri teologjie, të ashtuquajturën apofatik teologjia (me bollëk: "negativ"). Sipas teologjisë apofatike, është më mirë të caktohet Zoti me anë të mohimit, duke ndarë çdo atribut prej Tij, pasi Ai kapërcen gjithçka dhe këdo. Meqenëse Zoti është "superekzistent", nuk janë fjalët dhe arsyeja, por heshtja dhe errësira misterioze që e shprehin më së miri këtë realitet superekzistent. Idetë e teologjisë apofatike krijuan hesikazma - tradita asketike e vetë-përmirësimit të krishterë, një nga praktikat më të rëndësishme të së cilës është marrja e një betimi për heshtje.

Ati i Kishës, i cili dha një kontribut të rëndësishëm në formimin e dogmës së krishterë, ishte Maksim Rrëfimtari(579-662). Ai. luftoi me mësimdhënien monofizitë, i cili besonte se Krishti ishte i pajisur një natyrë - Hyjnore dhe me mësim monofile, duke deklaruar se Krishti është i pajisur me një vullnet - hyjnore. Ai këmbënguli që Krishti dy natyra dhe dy testamente - Hyjnore dhe njerëzore.

Gjon Damaski(673-777) përfundon epoka e Patristikës Greke. Ai ishte një organizator i madh. Vepra e tij “Prezantimi i saktë Besimi ortodoks»Është relevante deri në kohën e tanishme. Falë Damaskenit, filozofia përsëri filloi të kuptohej si i perëndishëm një profesion i respektueshëm. Ai shkroi për filozofinë: “Filozofia është dashuri për urtësinë, por mençuria e vërtetë është Zoti, dhe për këtë arsye dashuria për Zotin është filozofia e vërtetë».

Patristika latine. Augustin Aurelius. Agustini i bekuar (354-430), siç quhet ai Kisha Ortodokse, ose Shën Av-

Tema 11. Filozofia e krishterë mesjetare

Gustin, siç quhet ai kishe katolike, krijoi një sistem të gjallë dhe të plotë teologjik që ndikoi në mendimin e mëvonshëm perëndimor në tërësi. Le të përshkruajmë idetë e tij.

Parimi i vetëbesimit të përvojës së brendshme. Agustini i vendos vetes detyrën për të gjetur atë që nuk mund të vihet në dyshim. Ai niset nga ideja e qenësishme e skepticizmit se "mund të dyshosh gjithçka", por ndryshe nga kjo e fundit, ai ofron një vazhdim të papritur - "por Nuk mund të dyshoj në aktin e dyshimit *, dhe nëse po, atëherë duhet të ketë një që dyshon. Kështu, Agustini, duke u nisur nga akti i brendshëm i dyshimit, arrin në përfundimin se ekziston një ekzistencë e caktuar e ekzistencës së tij. Ai vazhdon arsyetimin e tij dhe vazhdon të provojë realitetin e ekzistencës së shpirtit. “Unë mund të dyshoj në atë që perceptoj, por vetë aktet e perceptimit, njohjes dhe dëshirës janë të padiskutueshme. Por këto janë tre sfera të ndryshme të veprimtarisë së shpirtit tim, që do të thotë se vetë shpirti është një lloj i një tërësie të vetme. Prandaj, realiteti i shpirtit tim është një fakt i pamohueshëm.”

Dëshmi e ekzistencës së Zotit. Nga fakti i dyshimit, Agustini kalon në ekzistencën e së vërtetës dhe Zotit. “Nëse dyshoj për diçka, do të thotë se kam një të vërtetë. Nëse them me besim se kjo nuk është e vërteta, atëherë e di se cila është e vërteta”.

Përveç perceptimit shqisor, një person mund të mendojë drejtpërdrejt të vërteta të tilla të paprekshme si normat e së mirës dhe të keqes, normat e bukurisë, mund të kuptojnë ligjet e logjikës dhe matematikës. Por të gjitha këto të vërteta janë të njëjta për të gjithë njerëzit, ato nuk mund të nxirren vetëm nga shpirti im, prandaj janë mbiindividuale. Duhet të ekzistojë burim i jashtëm nga këto normat dhe rregullat, dhe një burim i tillë mund të jetë vetëm Zoti, i cili është uniteti absolut dhe depoja e të gjitha ideve.

Njeriu si shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit të Trinisë. Nga arsyetimi i Agustinit, Zoti shfaqet si person. Por nëse Zoti është një person, atëherë, në përputhje me rrethanat, Zoti mund të njihet me analogji me shpirtin njerëzor. Njeriu i brendshëm është imazh dhe ngjashmëri Zoti dhe Trinia e Shenjtë, kjo është risia e veçantë e pikëpamjeve të Agustinit. Ai beson se vetë Zoti reflektohet në shpirtin e njeriut, dhe për këtë arsye problemi i vërtetë që një person duhet të zgjidhë nuk është bota përreth, jo kozmosi, por vetë personi. Duke hyrë thellë në shpirtin tonë, ne gjejmë Zotin.

Mësimdhënia për historinë. V Bota e lashtë historia kuptohej si lëvizje në rreth, si një përsëritje. Agustini prezanton kuptimin modern të historisë - si një lëvizje e drejtuar drejt një ngjarjeje specifike. Nga këndvështrimi i tij, historia lind bashkë me krijimin e botës dhe ka një fund bashkë me fundin e botës së krijuar. Historia do të përfundojë “pasdite

Seksioni GU. Mesjetarizmi

Zot”, e cila do të jetë dita e tetë, e shenjtëruar nga ardhja e dytë e Krishtit. Dhe tashmë këtë ditë "nuk do të ketë fund".

Teoria e dijes. Providencializmi. Agustini parashtron zgjidhjen e tij për problemin e dijes njerëzore: “Të mos kuptosh për të besuar, por të besosh për të kuptuar”. Kjo do të thotë se dikush që përpiqet të kuptojë diçka në botë, i afrohet kësaj tashmë me disa ide dhe pritshmëri mbizotëruese, që do të thotë se njohja është në thelb një korrigjim i njohurive, të cilat A priori(nga latinishtja "previous", pra para përvojës) ishte tashmë në person. Por nga vijnë njohuritë a priori? Në kuptimin e Agustinit, ajo lind nga mbështetja hyjnore. Zoti është gjithmonë në krye të njeriut. Kjo ide e mbështetjes hyjnore në botë quhet providializëm(nga lat. protaenya - providenca, providenca e Zotit).

Në personin e Tertulianit (rreth 160 - pas vitit 220), Perëndimi e priti teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Si Origjeni midis grekëve, edhe Tertullianau latinët, natyrisht, duhet të konsiderohen të parët ndër të gjithë tanët". shkroi teologu monastik i fillimit të shekullit V. Vikenty Lerinsky ("Udhëzim" 18).

Tertuliani mori një arsim të mirë, duke përfshirë, ndoshta, ligjin. Sipas disa raporteve, ai ishte prift, por më pas iu bashkua sektit të fanatikëve fetarë - "Montanistët". Midis tre dhjetëra traktateve të mbijetuara të Tertulianit janë veçanërisht të rëndësishme: "Aplogjeti", "Për dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Për recetën kundër heretikëve", "Për mishin e Krishtit", "Kundër Hermogenes", "Kundër Praxeus", "Kundër Marcion".

Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertuliani përfaqësonte prirjen radikale "antignostike" të patrizmit, i cili preferonte të veçonte një "pol" thjesht fetar në krishterim. Edhe pse në shpirt, Tertuliani është i afërt me apologjetët dhe nuk zotëron patosin sistematik të Origjenit, ai bëri shumë për formimin e dogmës. Ai me të drejtë mund të konsiderohet “babai” i fjalorit teologjik latin. Përveç kësaj, ai ishte i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë Romake.

Si kundërshtar i filozofisë, Tertuliani shmang termat filozofikë në shkrimet e tij, ndaj është e lehtë ta lexosh në këtë drejtim. Qëndrimi i përgjithshëm i Tertulianit ishte se filozofia ishte absolutisht e huaj për krishterimin. Megjithatë, duke i konsideruar të dukshme shumë propozime stoike, Tertuliani i tërhoqi në mësimin e tij, në të cilin, për më tepër, ndeshen si propozime cinike ashtu edhe sokratike. Rezulton se ai dënoi njëkohësisht filozofët grekë dhe përdori konceptet e tyre.

Teza kryesore e Tertulianit është se njerëzimi, pasi ka shpikur filozofinë, ka shtrembëruar shumë gjithçka. Një person duhet të jetojë më thjesht, pa iu drejtuar sofistikimit të tepruar në formën e sistemeve të ndryshme filozofike. Ai duhet t'i drejtohet gjendjes natyrore nëpërmjet besimit, asketizmit dhe vetënjohjes së krishterë.

Besimi në Jezus Krishtin tashmë përmban të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj, ai nuk ka nevojë për asnjë provë apo ndonjë filozofi. Besimi mëson bind, por mëson jo bindës. Ju nuk keni nevojë për bindje. Filozofët nuk kanë themel të fortë në mësimet e tyre. Një bazë e tillë mund të jetë vetëm Ungjilli, vetëm Lajmi i Mirë. Dhe pas predikimit të Ungjillit, të krishterët nuk kanë nevojë për ndonjë hulumtim.

Në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë, Tertuliani shmangi çdo alegorizëm, duke e marrë Shkrimin vetëm fjalë për fjalë. Çdo interpretim alegorik lind kur një person beson se ai, nëse mund të them kështu, është disi më i zgjuar se Autori i Shkrimit të Shenjtë. Nëse Zoti donte të thoshte diçka, atëherë Ai e tha atë. Një burrë në krenarinë e tij del me lloj-lloj interpretimesh alegorike që vetëm i largojnë të krishterët nga e vërteta.

Nëse diçka në Bibël është e pakuptueshme, nëse diçka duket në kundërshtim me sensin e shëndoshë ose kundërshton dispozitat e tjera të Shkrimit, atëherë kjo do të thotë se e vërteta e fshehur në Bibël tejkalon të kuptuarit tonë. Kjo vërteton edhe një herë frymëzimin e së vërtetës që na është dhënë në Shkrim. Kjo është e vërteta më e lartë, në të cilën vetëm mund të besohet, e të mos i nënshtrohet asnjë dyshimi dhe interpretimi. Dhe sa më shumë të duhet të besosh, aq më pak e parëndësishme dhe më paradoksale është.

Prandaj vijon teza e njohur Tertulliane: "Unë besoj, sepse është absurde". Kjo frazë nuk i përket vetë Tertulianit, por ai ka shumë shprehje në të cilat është e dukshme respektimi i kësaj teze, për shembull: "Pas varrimit, Krishti u ringjall dhe kjo është e padyshimtë, sepse është e pamundur". Ngjarjet e ungjillit nuk përshtaten në kuadrin e asnjë kuptimi njerëzor.

Si mund të nxirren të vërtetat e ungjillit? Cila mendje njerëzore mund të imagjinojë që një virgjëreshë të lindë Birin e Perëndisë, i cili është edhe Njeri edhe Zot? Ai nuk është i njohur për askush, Ai nuk është mbreti, siç dëshironte Izraeli i Dhiatës së Vjetër. Ai persekutohet, vritet me turp, vdes, pastaj ringjallet, por dishepujt nuk e njohin Atë. Prandaj, Tertuliani deklaron se beson, sepse besimi i tij është absurd. Absurditeti i krishterimit është masa më e lartë e së vërtetës së tij, dëshmia më e lartë e origjinës së tij hyjnore.

Por Tertuliani mohon jo të gjithë arsyen, por intelektualizmin e tepruar që ishte i natyrshëm te grekët e lashtë. E vërteta Tertuliani bën thirrje për të parë në thellësitë e shpirtit. Për këtë është e nevojshme të thjeshtohet shpirti, të privohet nga filozofimi. Në një shpirt të tillë, ku nuk ka asgjë sipërfaqësore, asgjë të huaj, nuk ka filozofi dhe ka njohuri të vërtetë për Zotin, pasi shpirti nga natyra është i krishterë.

Nga ana tjetër, në traktatin e tij Mbi dëshmitë e shpirtit, Tertuliani deklaron se shpirti nuk ka lindur i krishterë. Këto fraza duket se kundërshtojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, Tertuliani do të thotë se çdo shpirt ka në thellësi aftësinë për të njohur Zotin, për t'u bërë i krishterë. Por njerëzit nuk lindin si të krishterë, nuk jepet si diçka e gatshme. Njeriu duhet të zbulojë natyrën e tij të vërtetë në thellësi të shpirtit të tij. Kjo është detyra e çdo personi. Do të ishte shumë e lehtë nëse shpirti do të ishte edhe i krishterë nga natyra dhe nga lindja.

Rruga drejt besimit, sipas Tertulianit, kalon jo vetëm përmes Zbulesës, jo vetëm përmes Shkrimit të Shenjtë, por edhe përmes vetënjohjes. Tertulliani argumenton se shpikjet e filozofëve janë nën dëshminë e shpirtit, pasi shpirti është më i vjetër se çdo fjalë. Prandaj, sipas Tertulianit, Jezu Krishti zgjodhi peshkatarët e zakonshëm si apostuj të Tij, dhe jo filozofë, d.m.th. njerëz që nuk kanë njohuri të panevojshme, por vetëm një shpirt të pastër.

Largimi nga pastërtia e shpirtit drejt filozofimit të tij lind të gjitha herezitë, prandaj, siç thotë Tertuliani, nëse urtësia e kësaj bote është çmenduri, atëherë çmenduria është urtësi, d.m.th. Filozofia e vërtetë është refuzimi i çdo urtësie, i të gjithë filozofisë. Arsyeja kryesore për të gjitha herezitë është filozofia.

Prandaj, duke u përpjekur të ruante unitetin e Kishës (dhe në atë kohë kishte tashmë herezi të gnosticizmit, montanizmit, etj.), Tertuliani u përpoq të lëndonte filozofinë, duke besuar se ishte ajo që ishte fajtore për shfaqjen e herezive. Kësaj i kushtohet traktati “Për johebrenjtë”. Ai pretendon se Aristoteli u dha një armë heretikëve dhe Sokrati është instrumenti i djallit për t'i çuar njerëzit në shkatërrim.

"Çfarë kanë të përbashkët Athina dhe Jeruzalemi? Akademia dhe Kisha? Filozofia dhe Krishterimi?" - pyet me retorikë Tertuliani. Në shekullin XX. filozofi i famshëm rus Lev Shestov do të përsërisë të njëjtat fraza. Ai do të përsërisë qëndrimin e Tertulianit për epërsinë e besimit ndaj filozofisë. Por Tertuliani përdor metodën sokratike të vetënjohjes, parimin cinik të thjeshtimit të jetës dhe shumë propozime stoike.

Tertulliani argumenton se ekziston një aftësi e vetme njohëse, ndjenja dhe arsye - një manifestim i kësaj aftësie. Një shpirt manifestohet si në mendime ashtu edhe në ndjenja. Si ndjenjat ashtu edhe arsyeja janë në thelb të pagabueshme dhe na japin të vërtetën në plotësinë e saj, në integritetin e saj. Është gabim në person tjetër, e cila keqpërdor ndjenjat dhe arsyen e dhënë.

Pastaj Tertuliani iu bashkua herezisë së montanistëve - me sa duket sepse ata, duke qenë të prirur në mënyrë mistike, pohonin përparësinë e botës së tyre të brendshme mbi Zbulesën. Montanistët arritën në përfundimin se zbulesa që iu dha Montanës është në një farë kuptimi më e lartë se Zbulesat e dhëna apostujve, si Zbulesat e dhëna Jezu Krishtit, më e lartë se zbulesat e dhëna Moisiut.

Në kuptimin e tij të shpirtit dhe, kryesisht, të Zotit, Tertuliani bazohej në pozicionet stoike. Vërtetë, ka edhe mospërputhje. Ai besonte se Zoti është i pakuptueshëm, megjithëse vetitë e Tij janë të dukshme nga krijimet e Tij, d.m.th. nga natyra. Meqenëse natyra është një, atëherë Zoti është Një, pasi ai u krijua, atëherë Zoti është i mirë. Por, duke ndjekur stoikët, Tertuliani përsërit se Zoti është një lloj shpirti material. Në përgjithësi, nuk ka asgjë të paprekshme në botë. Materialiteti ka vetëm nuanca të ndryshme, shkallë të ndryshme.

Materialiteti i shpirtit është i ndryshëm nga materialiteti i gjërave dhe materialiteti i Zotit është më i lartë se materialiteti i shpirtit. Nuk ka asgjë jo trupore. Vetë Zoti është Trupi (traktat "Për shpirtin"). Shpirti është gjithashtu trupor, sepse përndryshe nuk do të ishte në gjendje ta drejtonte trupin. Shpirti është trupi më i hollë derdhet në trupin tonë material, në të gjithë personin. Si dëshmi Tertuliani citon faktin që në lindje njeriu trashëgon vetitë materiale të prindërve të tij, që fëmija u ngjan prindërve jo vetëm në pamje, por edhe në disa tipare të karakterit, d.m.th. shpirti.

Edhe Tertuliani nxjerr disa argumente nga Bibla, duke cituar shëmbëlltyrën e njohur të të pasurit dhe Llazarit, ku thuhet se shpirti i Llazarit gëzon freski dhe shpirtin e të pasurit e mundon etja. Mundimet dhe kënaqësitë nuk mund të përjetohen nga ata që nuk janë të pajisur me natyrë trupore. Megjithatë, duke ndjekur stoikët, Tertulliani argumenton se, nga njëra anë, fati i njeriut përcaktohet plotësisht nga providenca hyjnore (Zoti parashikoi gjithçka - madje edhe persekutimin e të krishterëve), por nuk e mohon liria e njeriut përndryshe nuk do të kishte nevojë për një ligj.

Njeriu është i lirë dhe mund të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes. Duke qenë jo shumë i mirë, duke mos pasur një natyrë të përsosur hyjnore, një person shpesh zgjedh jo plotësisht atë që i nevojitet. Detyra e jetës njerëzore është të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes në favor të së mirës. Njeriu duhet të bëhet i virtytshëm, d.m.th. ajo që është e natyrshme në natyrën e shpirtit të tij.

Aurelius Augustini

Aurelius Augustini (354-430) lindi në Tagasta të Afrikës së Veriut, mori një arsim të mirë retorik dhe u ndikua shumë nga një nënë e krishterë. Agustini ishte një natyrë mbresëlënëse dhe delikate, por në të njëjtën kohë i vrullshëm dhe energjik. Në fillim zgjodhi për vete një fushë retorike dhe mendoi për karrierën si avokat. Në rininë e tij, atij iu desh të duronte një magjepsje me manikeizmin (një mësim dualist që të kujton gnosticizmin). Megjithatë, me kalimin e kohës, ndryshimet e brendshme dhe rrethanat e jashtme e çuan Agustinin në krishterim.

Në mesin e viteve 80 të shekullit IV. ai dëgjoi predikimet e Ambrozit, jo pa ndikimin e të cilit ai shpejt u bë i krishterë. Në Mediolan dhe në Romë, Agustini u njoh me disa nga veprat e neoplatonistëve, të përkthyera nga Maria Quiz. Në vitet 386-388. u shfaqën veprat e tij të para filozofike - "Kundër akademikëve", "Për urdhër" etj. - ende shumë racionale dhe të mbushura me respekt për urtësinë e lashtë. Pas kthimit në Afrikë, Agustini u shugurua prift dhe nga viti 395 deri në fund të jetës së tij ai ishte peshkop i qytetit bregdetar të Hippon.

Larg nga sistematizmi i rreptë (ndryshe nga Origeni, Gregori i Nyssa-s dhe madje edhe Maria Quiz), Agustini, megjithatë, i nënshtroi të gjitha ndërtimet e tij në një ide të përgjithshme - idenë e personalitetit, të marrë në një dimension absolut dhe konkret-empirik. Intuita kryesore e shkrimeve të tij është ngjitja e një njeriu të ndritur drejt Zotit, një personi "i ri" në raport me Krijuesin dhe botën.

Besimi dhe Arsyeja. Në "Monologët" Agustini thotë: "Dëshiroj të njoh Zotin dhe shpirtin". - "Dhe asgjë më shumë"? - pyet Agustini dhe përgjigjet: "Absolutisht asgjë. Këto fjalë janë çelësi i gjithë filozofisë së tij. Në fakt, çdo filozofi, veçanërisht fetare, mund të reduktohet në këto dy fjalë. Çfarë është shpirti (dhe, në përputhje me rrethanat, çfarë është një person ) dhe si mund ta njohim Zotin, si një shpirt mund ta njohë Zotin, të vijë te Zoti dhe të marrë shpëtimin, kush është Zoti, si e krijoi botën, etj. Nga këto dy probleme, në fakt, rrjedhin të gjitha pyetjet - epistemologjike, ontologjike. aksiologjike, etike etj.

Natyrisht, në çdo filozofi fetare ekziston një antitezë e dy metodave: besimit dhe arsyes. Ajo që në një formë më të përgjithshme mund të shprehet si një kontradiktë midis metodave fetare dhe filozofike të njohjes. Agustini prezanton qëndrimin se besimi dhe dituria, të ndryshme, nuk përjashtojnë njëra-tjetrën. Besimi është një nga llojet e diturisë, një nga llojet e arsyes. Besimi i kundërvihet vetëm të kuptuarit, të menduarit racional. Por besimi është edhe të menduarit. Jo çdo të menduar është besim, por çdo besim është të menduarit, shkruan Agustini.

Si provë, ai përmend faktin se vetëm një krijesë që mendon - një person - ka fe. Prandaj, vetëm ai që mund të mendojë ka besim. Pra, në çdo njohuri, besimi dhe mirëkuptimi zëvendësojnë gjithmonë njëri-tjetrin. Ata nuk e mohojnë njëri-tjetrin, por thjesht janë në vendet e tyre. Në çdo njohuri, para së gjithash, ka besim: studenti beson mësuesin e tij, fëmija beson prindërit e tij, shkencëtari u beson paraardhësve të tij, beson librat që lexon - nëse të gjithë vënë në dyshim gjithçka dhe fillojnë nga e para, atëherë do të ketë nuk ka njohuri fare.

Prandaj, besimi është para të kuptuarit, por nën të, sepse atëherë njeriu fillon të kuptojë se në çfarë besonte. Ai kalon në një nivel të ri falë njohurive të tij, aftësive të tij mendore: ai fillon të kuptojë se në çfarë besonte më parë. Domethënë, në kohë, besimi është primar, por në thelb arsyeja është parësore.

Ideja e Agustinit për përparësinë e arsyes nuk është e rastësishme. Në "Për qytetin e Zotit" ne shohim madje një himn të caktuar për arsyen. Agustini shkruan se çdo njeri përpiqet për të vërtetën, për dijen, dhe është e dhimbshme që njeriu të humbasë aftësinë për të qenë i arsyeshëm, siç dëshmohet nga fakti se çdo person do të preferonte të ishte i shëndoshë dhe nevojtar, sesa të gëzohej dhe i çmendur (krh. Pushkin: "Zoti më ruajtë të humbas mendjen, një staf dhe një çantë do të ishte më mirë ..."). Nganjëherë Agustini flet me përbuzje për njerëzit që nuk mund ta kuptojnë të vërtetën me arsye, duke thënë se besimi i mjafton shumicës.

Nëse janë dembelë dhe të paaftë për shkencë, le të besojnë, shkruan Agustini. Por në përgjithësi, nëse e konsiderojmë besimin në kontekstin e dijes, atëherë besimi del të jetë më i gjerë se kuptimi. Jo gjithçka mund të kuptohet, por gjithçka mund të besohet. Atë që kuptoj, që besoj, por jo gjithçka që besoj, e kuptoj; vetëm mund të besohet, por jo të kuptohet. Por nëse e kuptoj, atëherë tashmë besoj në të. Besimi rezulton të jetë më i gjerë se të kuptuarit. Në këtë drejtim, Agustini i ndan të gjitha fushat e njohurive njerëzore në tre lloje:

Zonat e aksesueshme vetëm për besimin njerëzor (historia)

Fushat ku besimi është i barabartë me të kuptuarit (shkencat e bazuara në prova - logjika dhe matematika)

Një fushë ku të kuptuarit është i mundur vetëm nëpërmjet besimit (fesë)

Prandaj, ekziston një lidhje mjaft e ngushtë midis besimit dhe mirëkuptimit. Në këtë aspekt, blzh. Agustini citon profetin Isaia: "Nëse nuk besoni, nuk do të kuptoni". Nga kjo rrjedh ajo maksimë agustiniane, e cila ishte dominuese në të gjithë Mesjetën: Unë besoj për të kuptuar. Kështu, besimi dhe arsyeja nuk janë vetëm në harmoni; ato janë, si të thuash, degë të një rrënje, të një aftësie njerëzore - aftësia për të ditur.

Besimi nuk është i paarsyeshëm, por superinteligjent. Nuk bie ndesh me arsyen, por është niveli më i lartë i saj. Megjithëse marrëdhënia midis besimit dhe arsyes është më komplekse: në disa aspekte, ajo e vendos arsyen në një vend më të lartë dhe në të tjera, anasjelltas. Augustini ndonjëherë i referohet besimit si mendje e Zotit. Njeriu nuk mund të kuptojë gjithçka, ai vetëm mund të besojë; Arsyeja hyjnore është besimi; besimi i thellë dhe arsyeja janë të njëjta.

Agustini gjithashtu ka një qëndrim të ndryshëm ndaj produktit të mendjes njerëzore, ndaj shkencave: ka shkenca të dobishme dhe shkenca të dëmshme - shkenca që duhet të zhvillohen dhe shkenca që duhet të braktisen. Vlen të zhvillohen ato shkenca që ndihmojnë për të kuptuar Shkrimin e Shenjtë: teoria e shenjave, doktrina e gjuhës, shkencat natyrore që ndihmojnë për të kuptuar Historinë e Shenjtë (mineralogji, zoologji, gjeografi, matematikë - do të ndihmojë për të kuptuar misterin e numrave të vendosur. në Shkrimin e Shenjtë), muzikë, mjekësi, histori.

Të gjitha këto janë shkenca me origjinë hyjnore, prandaj njerëzit kanë nevojë për to. Të njëjtat shkenca që u shpikën nga njerëzit janë të dëmshme dhe duhet të braktisen: astrologjia, magjia, të gjitha llojet e shfaqjeve teatrale.

Përgënjeshtrim i skepticizmit... Vetënjohja si pikënisja e filozofimit të Agustinit në konceptin e tij të së vërtetës buron nga fraza e shqiptuar nga Shpëtimtari: "Unë jam udha, e vërteta dhe jeta". Prandaj, Agustini është i sigurt se problemi i ekzistencës së së vërtetës dhe i njohjes së saj është problemi kryesor, kyç për filozofinë e krishterë. Nëse e vërteta nuk ekziston, siç thonë skeptikët, atëherë as Zoti nuk ekziston. Dhe nëse e vërteta është e panjohur, atëherë Zoti është i panjohur dhe të gjitha rrugët drejt shpëtimit janë të mbyllura për ne.

Prandaj, për Agustinin, është jashtëzakonisht e rëndësishme të përgënjeshtrojë skeptikët, është e rëndësishme të vërtetohet se e vërteta ekziston dhe dihet. Pikërisht këtij problemi Agustini i kushton traktatin e tij të parë, Kundër akademikëve, në të cilin ai parashtron argumentet e tij kundër skepticizmit. Skepticizmi është armiku më i keq i Agustinit; ai minon themelet e moralit, duke dëshmuar se gjithçka është e vërtetë ose gjithçka është e rreme, dhe njeriu zgjedh vetëm atë që i pëlqen. Skepticizmi minon themelet e fesë duke vërtetuar se ka apo se nuk ka Zot, ashtu siç i pëlqen të gjithëve.

Megjithatë, skeptiku kundërshton vetveten, thotë Agustini. Sepse nëse akademikët theksojnë se është e pamundur të dihet e vërteta dhe është e mundur të njihet vetëm e vërteta, atëherë Agustini përgjigjet se ka një kontradiktë në këtë frazë: si mund ta njohim të vërtetën pa e ditur të vërtetën. ? Kjo është njësoj sikur të pretendosh se djali është si babai i tij, por në të njëjtën kohë të mos e njohësh babanë.

Agustini thekson se shprehja “të njohësh të vërtetën është e pamundur” është kontradiktore në vetvete, sepse personi që shpreh një mendim të tillë pretendon se kjo frazë është e vërtetë. Prandaj, ai pohon në këtë mënyrë se ka të vërtetë. Nëse themi se kjo frazë është e rreme, atëherë, pra, njohja e së vërtetës është e mundur dhe e vërteta, përsëri, ekziston. Në të dyja rastet, nga ky postulat i skeptikëve del se e vërteta ekziston. Një argument tjetër parashtron Agustini: vetë skeptikët gjithmonë argumentojnë, provojnë, d.m.th. besoni në të vërtetën e provave - rregullat dhe ligjet logjike.

Në veçanti, Agustini flet për ligjin e mesit të përjashtuar dhe ligjin e kontradiktës. Pavarësisht se sa shumë përpiqen njerëzit, ata nuk do të jenë në gjendje të nxjerrin asgjë të re: një gjë ose ekziston ose nuk ekziston. Dhe ky ligj do të jetë gjithmonë i vërtetë, sado që ata të argumentojnë me të. Gjithçka është ose e vërtetë ose e rreme - kjo frazë në vetvete është e vërtetë. Skeptikët nuk mund të argumentojnë me të vërtetat e matematikës: 2x2 = 4; 3x3 = 9. Kjo është një e vërtetë e padiskutueshme absolute.

Në një mosmarrëveshje kundër skeptikëve, Agustini përdor gjithashtu një argument epikurian: ai thotë se skeptikët akuzojnë pa nevojë ndjenjat se nuk na japin të vërtetën. Kjo nuk është kështu, pasi shqisat na informojnë vetëm për botën e jashtme. Ndjenjat nuk mund të jenë të gabuara; Nuk janë ndjenjat ato që janë të gabuara, por arsyeja që i gjykon ato.

Agustini thotë për argumentin e skeptikëve (një rrem i zhytur në ujë duket se është thyer, por në ajër është i drejtë; çfarë është në të vërtetë?) se kjo është absolutisht e vërtetë: shqisat tregojnë saktë figurën, pasi një rrem i zhytur në uji duket se është thyer ... Do të ishte befasuese nëse ndjenjat do të tregonin pamjen e kundërt. Ne duhet të nxjerrim përfundimet e duhura nga ky përthyerje, vëren Augustini.

Për skeptikët, shqisat tona ishin një kufi përtej të cilit nuk mund të shkojmë. Për Agustinin, përkundrazi: ndjenjat janë ato që e lidhin një person me botën. Ky është ndryshimi midis Agustinit dhe Plotinit, për të cilin e gjithë njohuria përbëhet vetëm nga njohja e të menduarit të tij "Unë". Plotini absolutisht nuk u besonte ndjenjave të tij, pasi ndjenjat japin njohuri për botën materiale, dhe bota materiale është bota e hijeve, bota e së keqes, së cilës nuk duhet t'i kushtohet vëmendje.

Por Agustini megjithatë ndoqi saktësisht metodën e Plotinit të njohjes së vetvetes, sepse, në fund, Agustini parashtron një argument tjetër kundër skeptikëve: nëse një person dyshon, atëherë ai mendon, ai ekziston - dhe kjo është e vërteta. Ju nuk mund të dyshoni në dyshimin tuaj - kjo është e vërteta më e dukshme.

Teoria e dijes. Njohja shqisore... Agustini gjithashtu e bën kalimin drejt njohjes së Zotit në bazë të faktit se, duke ndjekur Plotinin dhe filozofët e tjerë të lashtë, ai ndan tezën se e ngjashmja njihet me të ngjashme. Prandaj, nëse Zoti është jomaterial, nëse Ai është mbi çdo ndryshueshmëri materiale, atëherë është e mundur ta njohim Atë vetëm në bazë të thelbit tonë jomaterial.

Ju mund ta njihni Zotin vetëm duke parë në shpirtin tuaj. Agustini shkroi se shpirti ynë përmban imazhet e të gjithë botës, shpirti ynë është imazhi i Zotit, prandaj, duke e njohur shpirtin tonë, ne mund të njohim Zotin dhe botën. Natyrisht, në shpirtin tonë ekzistojnë vetëm imazhet e botës, prandaj njohja e përsosur është e pamundur, njeriu nuk mund të njohë plotësisht as Zotin, as botën. Një njohuri e tillë e përsosur është në dispozicion vetëm për Perëndinë.

Agustini e bën fillimin nga dispozitat e Plotinit për teorinë e dijes, sipas të cilave shpirti, nga njëra anë, është agjent aktiv në njohje dhe jo pasiv, dhe nga ana tjetër, shpirti nuk mund të ndikohet nga asgjë më e ulët. Për Plotinin, një sekuencë logjike është e mundur këtu, pasi ai nuk e njeh botën materiale dhe është zhytur plotësisht në thellësitë e botës së tij të brendshme.

Agustini përballet me një detyrë të vështirë: është e rëndësishme për të të kombinojë këto konsiderata të Plotinit për aftësinë formuese të shpirtit dhe për mospërputhshmërinë e shpirtit nga çdo gjë e jashtme, inferiore ndaj pozicionit që ekziston bota materiale dhe që na japin ndjenjat. një pamje e vërtetë e kësaj bote.

Të gjitha ndjenjat, sipas Agustinit, janë aktive, jo pasive në fushën e dijes. Shqisat i japin informacion mendjes; ato janë ato me të cilat shpirti bëhet i vetëdijshëm për atë që trupi po përjeton. Nëpërmjet shqisave, shpirti mëson për atë që trupi po përjeton dhe mund të ndikojë në trup. Se si lidhet shpirti me trupin, materiali me jomaterialen, Agustini nuk e përshkruan, thotë se kjo është përtej të kuptuarit tonë, se është mister.

Për shembull, Agustini shkruan: është e qartë për të gjithë se një thikë e ngulur në trup dhe që shkakton një plagë dhe dhimbja nga kjo plagë janë gjëra krejtësisht të ndryshme. Njëra është një element material (thikë), dhe tjetra është dhimbja, e cila krijon një ndjesi krejtësisht jomateriale në shpirt. Megjithatë, Agustini ofron disa mekanizma që mund të qartësojnë, ndihmojnë për të kuptuar se si ndjenjat përfshihen në njohje.

Ndjenjat janë aktive dhe nuk i perceptojnë në mënyrë pasive ndikimet e trupave të jashtëm (sepse më e ulëta, domethënë materia, nuk mund të ndikojë në më të lartën, shpirtin), dhe Agustini e konsideron njohjen vizuale si shembull. Vizioni është i mundur për faktin se në pjesën e sipërme të kokës, në rajonin e ballit, ka një lëndë të caktuar ndriçuese. Ai depërton në sytë tanë, dhe përmes syve tanë duket se e lëshojmë këtë dritë nga vetja, ndjejmë objektin me këto rreze. Kështu, marrim informacione për të, në mënyrë që, sipas Agustinit, shikimi të jetë një lloj prekjeje.

Kështu, një objekt që ka një formë merr pjesë në njohje; kjo formë “ndihet” nga rrezet vizuale, me ndihmën e tyre depërton në organet shqisore, ku lind një imazh fiziologjik material i caktuar i formës së objektit. Më tej, ky imazh fiziologjik hyn në shpirt, ku nuk është më një imazh material, por një imazh shpirtëror i një objekti që ekziston në kujtesë pasi e kemi parë këtë objekt.

Ne mund ta harrojmë këtë objekt, ose mund ta thërrasim në kujtesën tonë falë aftësisë për të imagjinuar. Ky është tashmë imazhi i katërt, që është në aftësinë e imagjinuesit, në soditjen e tij. Prandaj, sipas Agustinit, ekzistojnë katër lloje imazhesh: 1 dhe 2 - trupore (materiale), 3 dhe 4 - forma jotrupore që ekzistojnë në kujtesë dhe imagjinatë.

Duke folur për mekanizmin e njohjes, Agustini e përshkruan atë në gjuhën e termave aristoteliane. Çdo njohje përbëhet nga tre elementë: tek një person ekziston një aftësi njohëse (kjo është arsyeja materiale e njohjes), ekziston një objekt real (arsyeja formale e njohjes) dhe një vullnet që drejton aftësinë tonë njohëse drejt këtij objekti të njohshëm ( duke vepruar shkak njohuri).

Megjithatë, Agustini e bën ende theksin kryesor në njohjen racionale, racionale dhe thekson se përveç njohjes së ndjeshmes, e cila për nga natyra e saj është e ndryshueshme, ekziston edhe njohja e kuptueshme. Përveç botës së ndjeshme, e cila është e ndryshueshme në vetvete, ekziston edhe bota e kuptueshme - bota e pandryshueshme, e përjetshme. Kjo vërtetohet, veçanërisht, nga fakti se (siç theksoi Agustini në një mosmarrëveshje me skeptikët), për shembull, të vërtetat e matematikës janë gjithmonë të vërteta.

Këto të vërteta (pasi është gjithmonë e vërtetë, e përjetshme dhe e pandryshueshme) nuk mund të nxirren nga perceptimi shqisor. Shumë ligje morale, në veçanti, ligjet e drejtësisë, janë gjithashtu të pazvogëlueshme nga perceptimi shqisor. Prandaj, kuptueshmëria ekziston, siç vërteton Agustini, me sa duket në një mosmarrëveshje me kundërshtarët e kësaj pikëpamjeje, dhe ajo ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë - në çfarë mënyre ndryshon nga bota e ndjeshme. Meqenëse bota e kuptueshme ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë, ajo ekziston në një masë më të madhe se bota e ndjeshme.

Tek Agustini ka një ndërmjetës midis botës së ndjeshme dhe botës së kuptueshme, të përjetshmes - mendjes njerëzore. Mendja është ky ndërmjetës për shkak të aftësisë së saj njohëse. Nga njëra anë, mendja jonë mund të drejtohet në botën e ndjeshme, dhe nga ana tjetër, në botën e kuptueshme. Ai mund t'i njohë të dyja botët, por e veçanta e pozicionit të tij është se mendja është më e lartë se bota e ndjeshme, por më e ulët se e kuptueshme.

Agustini ndan konceptin e Plotinit për mospërshtatshmërinë e nivelit më të lartë në atë të ulët. Prandaj, në njohje, bota materiale nuk ndikon në mendje, dhe në njohjen nga mendja e botës së përjetshme, të kuptueshme, Hyjnore, mendja jonë nuk ndikon në botën Hyjnore; mendja jonë mund të sodit vetëm të vërtetat e përjetshme që janë në mendjen hyjnore, por ajo nuk mund t'i krijojë apo ndikojë ato.

Ndryshe nga njohja shqisore, me njohjen e kuptueshme, mendja i sheh të vërtetat që gjenden në mendjen hyjnore drejtpërdrejt, menjëherë, sikur në një lloj vizioni intelektual, ndërsa objektet shqisore i sheh në mënyrë indirekte përmes imazheve shqisore. Ky vizion i drejtpërdrejtë i lejohet mendjes sepse është i ngjashëm me mendjen hyjnore.

Bota e kuptueshme, duke ndjekur Plotinin, e kupton botën e kuptueshme si botën e së vërtetës, botën e qenies së vërtetë dhe të vërtetë, megjithatë, ka edhe një largim të caktuar nga koncepti i Plotinit, pasi Agustini nuk ndan idenë e nënshtrimit të shprehur nga Plotini, dhe beson se bota hyjnore e kuptueshme është edhe bota e ideve, edhe bota e së vërtetës dhe bota e qenies. Kjo do të thotë, Agustini kombinon pozicionet e mendjes së Plotinit dhe asaj të Plotinit në një substancë të kuptueshme. Kjo substancë shpesh përmendet nga Agustini si Fjala, ose Logos ("Fjala" nga Ungjilli i Gjonit).

Përkundër faktit se mendja jonë është e ngjashme me botën e kuptueshme dhe, për rrjedhojë, mund ta sodis drejtpërdrejt atë në vizionin intelektual, ekziston gjithashtu një ndryshim midis mendjes sonë dhe botës së kuptueshme. Ndryshe nga bota hyjnore, e cila është e pandryshueshme dhe e përjetshme, mendja jonë është e ndryshueshme. Ne mund ta shohim këtë në aktin e vetënjohjes. Shpirti është i ndryshueshëm, prandaj shpirti dhe Logos janë të së njëjtës natyrë, por nuk janë të njëjtë. Ky është një tjetër ndryshim midis Agustinit dhe Plotinit, sipas të cilit të tre hipostazat ekzistojnë si në botë ashtu edhe në ne. Prandaj, bota e kuptueshme ekziston veçmas nga shpirti, ekziston në Zotin si mendje e Tij.

Të vërtetat e përfshira në mendjen hyjnore nuk krijohen nga mendja njerëzore, por vetëm mendohen nga ajo drejtpërdrejt. Ashtu si objektiviteti i botës materiale vërtetohet, në veçanti, nga fakti se i njëjti objekt shihet nga një numër i ndryshëm njerëzish, po ashtu e vërteta dhe objektiviteti i botës së kuptueshme vërtetohet nga fakti se njerëz krejtësisht të ndryshëm mund të shohin. e njëjta e vërtetë.

Por këtu lind një problem për Agustinin: nëse mendja jonë dhe mendja hyjnore nuk janë një dhe e njëjta gjë, atëherë si mund t'i njohim të vërtetat që gjenden në mendjen hyjnore? Agustini besonte se duke qenë se Zoti është jomaterial, i përjetshëm dhe i pandryshueshëm, Ai nuk ka shtrirje hapësinore, sepse vetëm materiali është hapësinor. Prandaj, Zoti është kudo plotësisht. Ai është tërësisht në mendjet tona. Kështu, në mendjen tonë ekziston edhe e gjithë bota e kuptueshme, e gjithë mendja hyjnore.

Prandaj, shpirti i çdo personi ka në vetvete të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj. Sidoqoftë, jo çdo shpirt e sheh këtë. Shpirti i çdo personi ka në vetvete të gjithë botën hyjnore, por jo çdo shpirt e vëren këtë në vetvete. Ky është “njeriu i brendshëm” për të cilin ap. Pali. Agustini beson se bota e vërtetë hyjnore është në kujtesën e një personi. Agustini e vërteton këtë me faktin se në një moment të caktuar një person nuk mendon domosdoshmërisht gjithçka që di.

Fakti që një matematikan nuk mendon në një moment për muzikën nuk do të thotë se ai nuk e njeh muzikën - ai vetëm tani e zë të menduarit e tij me një temë tjetër. Prandaj, ai mund të kujtojë, të nxjerrë nga kujtesa të vërteta të tjera që i janë të njohura dhe më vonë mund të zbulojë të panjohurën për veten e tij. E gjithë e vërteta përmbahet në kujtesën e një personi. Prandaj, dija, sipas Agustinit, është aktualizimi i njohurive potenciale me ndihmën e të menduarit. E gjithë njohuria, e gjithë e vërteta në formë potenciale tashmë janë të përfshira në kujtesën njerëzore.

Një person me ndihmën e të menduarit të tij mund ta aktualizojë këtë të vërtetë të mundshme, d.m.th. e kthejnë atë në njohuri reale. Prandaj, është e qartë se Agustini e interpreton kujtesën mjaft gjerësisht - jo vetëm si fakti që një person kujton diçka, por mund të harrojë diçka, por si gjithçka që është e natyrshme në shpirt: si aktet e vullnetit, ashtu edhe aktet e moralit, dhe aktet e tij. njohuritë e veta etj etj.

Në traktatet e hershme, Agustini ndonjëherë e lejonte veten të pajtohej me teorinë e Platonit për paraekzistencën e shpirtit. Mirëpo, ai menjëherë theksoi se ende nuk ka një mendim të caktuar për këtë çështje. Më pas, Agustini filloi të thoshte se shpirti nuk ka paraekzistencë në të kaluarën, por, megjithatë, ai ndante mendimin platonik për idetë e lindura. Ndryshe nga Platoni, ai e shpjegoi këtë jo me faktin se shpirti i pa këto ide në jetën e tij të kaluar, por me faktin se këto të vërteta janë të lindura për çdo person, se çdo person përmban Zotin me të gjitha të vërtetat, në tërësi.

Njeriu e di sepse ka një të vërtetë, se kjo e vërtetë ekziston tek njeriu dhe kjo e vërtetë e ndriçon njeriun me dritën e vet. Agustini foli me miratim për metaforën e Plotinit (shpirti ynë është si hëna, që shkëlqen me dritën e reflektuar nga dielli; vetëm shpirti ynë i di të vërtetat që gjenden në mendje). Me termat e ndryshuar, Agustini e njeh këtë metaforë. Ai gjithashtu beson se shpirti ynë ndriçohet nga drita hyjnore në të njëjtën mënyrë siç ndriçohet Hëna nga Dielli.

Ky koncept quhet Iluminizëm. Shpirti ndriçohet nga drita e së vërtetës, për shkak të së cilës ai merr aftësinë për ta njohur këtë të vërtetë dhe për të menduar në përgjithësi, sepse aftësia për të menduar do të thotë aftësi për t'u bashkuar me të vërtetën. Drita vjen nga Urtësia, d.m.th. nga Logos, dhe kjo dritë ndriçon shpirtin tonë, i jep atij aftësinë për të ditur.

Ontologjia. Përveç faktit që bota e përmendur hyjnore është e vërteta, po kjo botë, sipas Agustinit, është edhe qenie. Kjo botë nuk ka asnjë mosqenie në vetvete, është e përjetshme, nuk ndryshon, nuk shkatërrohet dhe është gjithmonë e ngjashme vetëm me vetveten. Gjithçka që ndryshon merr pjesë në qenie, por nuk është plotësisht qenie. Agustini ndan gjithashtu konceptin e njohur antik, i cili shkon deri te Parmenidi, sipas të cilit qenia është e pandryshueshme dhe ajo që ndryshon përmban mosqenien.

Bota materiale dhe shpirti janë të ndryshueshëm, prandaj përfshihen në mosekzistencë. Në këtë Agustini sheh disa dëshmi se bota jonë u krijua nga Zoti nga asgjëja. Por mosekzistenca nuk është zhdukur, ajo ka mbetur në një farë mënyre në botën tonë. Prandaj, në botën tonë, jo gjithçka është e vërtetë, e vërteta absolute është vetëm në fushën e arsyes hyjnore. Prandaj, për Agustinin, qenia dhe të qenit e vërtetë janë një dhe e njëjta gjë.

Tek Zoti, gjithçka ekziston vërtet, gjithçka - e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Në botën materiale ekziston edhe realja edhe e mundshme. Burimi i mundësisë, sipas Agustinit, është materia. Këtu ai kujton edhe filozofinë antike, në veçanti, Aristotelin.

Meqenëse qenia ekziston gjithmonë, pra, ajo është jomateriale dhe johapësinore, pasi është e pandashme. Dhe një qenie e tillë, sipas Agustinit, është vetëm Zoti. Ai është i pranishëm kudo dhe i nënshtrohet jo ndjenjës, por vetëm mendjes. Zoti është formë absolute dhe e mirë absolute. Këtu shohim një largim të caktuar nga filozofia e Plotinit, sepse, sipas Plotinit, Zoti (nëse kuptojmë me Zotin Plotinin Një) ekziston mbi të vërtetën dhe mbi qenien. Agustini pohon se Zoti është e vërteta, qenia dhe e mira.

Këtu, megjithatë, mund të hasim një vështirësi që lind nga zbatimi i logjikës së Parmenidit në këtë problem. Nëse supozojmë se bota është qenie, dhe Zoti është qenie, dhe Zoti e krijon botën nga asgjëja, atëherë del se ose asgjë nuk ekziston (që është paradoksale), ose se Zoti duhet ta krijojë botën nga vetja (që është në kundërshtim me Shkrimi i Shenjtë). Prandaj, kujtojmë se Plotini përshkroi një mënyrë të tillë zgjidhjeje, e cila do të përdoret në të ardhmen nga Kapadokianët e mëdhenj dhe Dionisi Areopagiti dhe etërit e tjerë të kishës, të cilët do të pohojnë se Zoti është më i lartë se qenia.

Agustini pohon diçka tjetër: Zoti është qenie. Për të, nuk ka kundërthënie ndërmjet krijimit të botës nga mosqenia dhe ekzistencës së mosqenies. Nuk lind për faktin se asgjëja mbetet në botën tonë. Ajo mbetet burimi i përkohshmërisë, përkohshmërisë së kësaj bote, gënjeshtrave që ekzistojnë në këtë botë.

Vetë Agustini vuri në dukje se për të njohur faktin që Zoti është duke qenë, ai u detyrua nga një frazë e famshme nga libri i Eksodit, që thotë se Zoti është Jehova. Agustini kombinon karakteristikat e Plotinit të Mendjes (kuptueshmëria, qenia, përjetësia, e vërteta, bukuria) dhe karakteristikat e të Vetmit (thjeshtësia, mirësia dhe veçantia) dhe ndryshon theksin. Për Plotinin, problemi kryesor ishte ndërveprimi i unitetit të Njëshit dhe pluralitetit të botës sonë; Theksi kryesor i Agustinit është në marrëdhënien midis përjetësisë në Zot dhe kohës në botë.

Kështu, qenia ekziston vetëm me Zotin, gjithçka tjetër ka një përfshirje të pjesshme në qenie. Duke qenë, d.m.th. Zoti është formë e pastër; bota është një kombinim i formës dhe materies. Objektet materiale ndryshojnë në kohë dhe hapësirë, qenia e vërtetë nuk ndryshon fare. Por ka edhe objekte shpirtërore që ndryshojnë vetëm në kohë (shpirti ynë).

Meqë shpirti është i ndryshueshëm, atëherë edhe ai deri diku merr pjesë në mosqenie, prandaj edhe krijohet nga mosqenia. Kjo është ajo që e bashkon shpirtin tonë me botën materiale dhe ajo që e dallon është se ndryshimi i tij ndodh vetëm në kohë, dhe jo në kohë dhe hapësirë, si me sendet materiale.

Shpirti ynë është i pavdekshëm, por jo i përjetshëm. Agustini bën dallimin midis këtyre termave, pasi vetëm e pandryshuara është e përjetshme. Lënda, sipas Agustinit (në ndryshim nga platonistët), nuk është asgjë, por është më e lartë se mosqenia; Agustini e quan materie çdo gjë që ndryshon. Rrjedhimisht, nuk ekziston vetëm materie e ndjeshme, por edhe materie e kuptueshme. Nëse ka materie të kuptueshme, atëherë ajo ka edhe një formë të kuptueshme. Në veçanti, shpirti ynë, sipas Agustinit, është një çështje shpirtërore e formalizuar.

Agustini përdor konceptin e "materies" në kuptimin e Plotinit dhe jo në kuptimin tonë të përditshëm. Për Plotinin, shpirti është materie për mendjen, mendja është materie për një, d.m.th. materia është gjithçka që mund të perceptojë një formë të caktuar, dhe forma, siç kujtojmë, gjithashtu nuk mund të perceptohet vetëm si një kategori materiale hapësinore. Forma është gjithçka përmes së cilës realizohet njohja e sendeve.

Agustini i kupton termat "materie" dhe "formë" në të njëjtën mënyrë. Prandaj, kur Agustini thotë se shpirti ynë ka materie dhe formë, në asnjë rast nuk duhet ta perceptojmë atë në mënyrë sensuale.

Mësimdhënia për kohën... Bota dhe shpirti ynë ndryshojnë me kalimin e kohës. Problemi i kohës për Agustinin është një nga problemet kryesore; ai i kushton pothuajse të gjithë librin e 11-të të Rrëfimeve. Ai fillon duke bërë pyetjen: "A nuk janë vjetëruar në mendjet e tyre ata që na pyesin se çfarë bëri Zoti para se të krijonte qiellin dhe tokën?" Dhe ai përpiqet të vërtetojë logjikisht këndvështrimin e mbështetësve të teorisë, sipas të cilit nëse Zoti nuk ka bërë asgjë para se të krijonte qiejt dhe tokën, atëherë Ai nuk mund të quhet në masë absolute Zot, sepse ishte joaktiv; dhe nëse Ai bëri diçka, atëherë pse nuk e bëri atë?

Për këtë Agustini përgjigjet si më poshtë. Së pari, ata që arsyetojnë vetë në kohë, prandaj nuk mund të ngrihen mbi kohën dhe të kuptojnë Zotin që ekziston në përjetësi. Nga ana tjetër, duke krijuar botën, Zoti krijon njëkohësisht kohën. Prandaj, të pyesësh se çfarë ishte përpara se Zoti të krijonte botën, është e padrejtë, e gabuar, sepse nuk ka pasur "më parë" - koha është krijuar me botën.

Prandaj, Agustini i përgjigjet me guxim kësaj pyetjeje: Zoti nuk bëri asgjë. Por Agustini nuk ndalet me kaq dhe shtron pyetjen: çfarë është koha? Kjo pyetje nuk është e zbrazët dhe jo e rastësishme, sepse nëse përpiqeni të kuptoni ndryshueshmërinë e botës, botës dhe shpirtit (dhe shpirti, siç kujtojmë, është i interesuar kryesisht për Agustinin), atëherë është e nevojshme të dini kohën. në të cilën ekziston shpirti dhe bota.

Çështja e ekzistencës së kohës është në vetvete e pazakontë. Në fund të fundit, për ekzistencën e diçkaje flitet gjithmonë si ekzistencë në kohë, më së shpeshti në të tashmen. Agustini rithekson se konsensusi i përgjithshëm është se ka tre pjesë në kohë: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Këtu lind një paradoks: e kaluara nuk ekziston më, e ardhmja nuk ekziston ende, prandaj vetëm e tashmja mund të njihet. Por ku është e tashmja?

Së pari, Agustini shkruan se e tashmja për ne mund të jetë një vit në të cilin ka një të kaluar dhe një të ardhme. Atëherë mund ta kufizoni këtë koncept në një muaj, ditë, orë, minutë dhe, në fund, arrijmë në një pikë. Por, sapo përpiqemi ta kuptojmë këtë pikë, e tashmja është zhdukur - ajo është bërë e kaluara. Ne po përpiqemi të kuptojmë të ardhmen, por gjithashtu nuk mund ta kuptojmë në asnjë mënyrë, ajo është ose në të ardhmen ose në të shkuarën.

Për ekzistencën flitet vetëm në raport me të tashmen, prandaj edhe për ekzistencën e kohës mund të flitet vetëm në këtë aspekt. Si e kaluara ashtu edhe e ardhmja ekzistojnë vetëm si ajo që ne përfytyrojmë aktualisht - ose kujtojmë, ose parashikojmë. Prandaj, Agustini pohon: mund të themi se ekziston vetëm e tashmja, dhe për të kaluarën dhe të ardhmen mund të flitet vetëm si e tashmja e së shkuarës dhe e tashmja e së ardhmes. Gjithçka ekziston në të tashmen: e kaluara ekziston në kujtesë, dhe e ardhmja ekziston në pritje.

Ne e përcaktojmë këtë parandjenjë në bazë të së tashmes. Për sa i përket lindjes së diellit që vjen, ne gjykojmë agimin që po shfaqet. Ne shohim agimin dhe e dimë se dielli do të vijë së shpejti. Po kështu, ne e gjykojmë të ardhmen nga fakti se ka një të tashme. Prandaj, është më e saktë të mos flasim për të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, por për të tashmen e së shkuarës, të tashmen e të tashmes dhe të tashmen e së ardhmes.

Dhe ato ekzistojnë vetëm në shpirtin tonë: e tashmja e së kaluarës ekziston në kujtesë, e tashmja e së tashmes është në soditje të drejtpërdrejtë, e tashmja e së ardhmes është në pritje. Agustini vjen në përfundimin: koha ekziston vetëm në shpirtin tonë, d.m.th. ekziston subjektivisht.

Zakonisht ky koncept në historinë e filozofisë lidhet me emrin e Immanuel Kant. Por, sipas Agustinit, bota objektive ekziston në kohë, prandaj ai është i prirur në këndvështrimin se koha ekziston edhe në shpirtin tonë edhe objektivisht, por koha nuk është pronë e botës materiale, shqisore, por e shpirtit. Në "Rrëfimet" Agustini i përgjigjet pyetjes për kohën: koha është një gjatësi e caktuar. Dhe në pyetjen: "Gjatësia e çfarë?" - i përgjigjet: “Përmasa e shpirtit”.

Por çfarë është koha? Nga vjen? Disa filozofë thonë se koha është lëvizje - në veçanti, lëvizja e yjeve. Agustini nuk pajtohet me këtë qëndrim, sepse lëvizja mendohet në kohë, dhe jo anasjelltas - koha në lëvizje. Prandaj, me ndihmën e kohës mund të matim rrotullimet e yjeve, por jo anasjelltas. Ne e dimë se vetë lëvizja e yjeve mund të jetë ose e shpejtë ose e ngadaltë, dhe për këtë duhet të ketë një kriter.

Prandaj, lëvizja nuk është kohë, por lëvizja ekziston në kohë. Dhe çfarë është saktësisht koha? Ky mbetet një mister për Agustinin. E vetmja gjë që ai thotë për kohën është se ajo është një shtrirje e caktuar e shpirtit. Agustini e mbyll diskutimin e tij për kohën me shprehjen: “Në ty, shpirti im, unë mat kohën”.

Kozmologjia. Së bashku me kohën, Zoti krijon botën materiale. Bota materiale për Agustinin nuk është mosqenie, nuk është, siç thoshte Plotini, një "kufomë e pikturuar", duke lënë të kuptohet etimologjia e fjalës "kozmos" ("bukuri"). Agustini gjithashtu nuk ndan konceptin e lashtë të botës si ekzistuese në kohën ciklike - konceptin që ndanin filozofët stoikë, sipas të cilit bota lind vazhdimisht dhe digjet vazhdimisht.

Bota ekziston vetëm një herë, nuk ekziston në kohë ciklike, por në kohë lineare, përndryshe sakrifica e Jezu Krishtit do të ishte e kotë dhe çdo botë e re, që zëvendëson do të kërkonte sakrificën e saj të Shpëtimtarit, gjë që është absurde. Prandaj, bota lëviz në kohë lineare, bota ekziston me të vërtetë, ajo është një krijim i Zotit - një krijim i mirë, një krijim nga asgjëja, dhe jo një emanacion, dhe për rrjedhojë jo produkt i natyrës së Zotit.

Krijimi nuk është rezultat i natyrës së Zotit, por hiri i Tij. Zoti mund të krijojë ose jo, është një veprim i vullnetit të Tij, hirit të Tij. Kështu, përmes këtij akti hiri, Agustini ndan botën nga Zoti; Zoti është jashtë botës. Por bota është krijuar nga Zoti nga asgjëja, prandaj kjo asgjë nuk hyn në botë, dhe prej saj e gjithë papërsosmëria dhe gjithë ndryshueshmëria e botës, dhe nga Zoti, nga qenia - e gjithë përsosmëria, e gjithë bukuria, e gjithë qenia e botës. botë.

Nga asgjëja, materia dhe forma krijohen në të njëjtën kohë. Agustini përpiqet të kombinojë dy thënie: nga njëra anë, një përshkrim i gjashtë ditëve të krijimit dhe nga ana tjetër, një frazë nga libri i Jezusit, birit të Sirakut, se Zoti krijoi të gjithë botën menjëherë. Agustini thekson se Zoti me të vërtetë e krijon të gjithë botën menjëherë në formën e disa logos farë, në të cilën është hedhur i gjithë zhvillimi i mëvonshëm i botës.

Në të ardhmen, çdo gjë zhvillohet, duke pasur këtë logo në vetvete - si të thuash, një program për zhvillimin e tij, i cili përshkruhet në Gjashtë Ditët. Ne e vëzhgojmë këtë zhvillim edhe në botën moderne. Zoti ka paracaktuar fatin e çdo gjëje të vetme që ka një fat - planin e natyrshëm në Zotin, në Logosin e Tij.

Se bota u konceptua si një krijesë racionale, Agustini e vërteton me një frazë nga libri i Urtësisë së Solomonit, sipas të cilit Zoti e rregulloi gjithçka sipas numrit, masës dhe peshës. Rrjedhimisht, marrëdhënia midis sendeve përcaktohet nga numrat, masat, prandaj bota ka një strukturë hierarkike. Por bota nuk është homogjene, ajo përmban edhe të mirën edhe të keqen.

Problemi i së keqes ishte për Agustinin një nga problemet kryesore në evolucionin e tij, që nga largimi i tij fillestar nga krishterimi dhe ardhja te Manikejtë dhe kthimi i mëvonshëm në krishterim. Agustini ndan këndvështrimin e Plotinit, sipas të cilit e keqja nuk ekziston në botë. E keqja nuk ka asnjë bazë përmbajtësore dhe në këtë manikeasit gabuan.

Nga njëra anë, Agustini vë në dukje se e keqja vjen në botë nga asgjëja, nga e cila Zoti e krijon botën. Dhe duke qenë se asgjëja si e tillë nuk ekziston, atëherë as e keqja nuk ekziston. Zoti nuk mund të krijonte një botë të ngjashme me veten e Tij, sepse Zoti nuk mund ta krijojë Zotin. Çdo krijim është gjithmonë më i ulët se Zoti, prandaj çdo krijim është mungesë mirësie. E keqja është kjo e metë, mungesa e mirësisë. E keqja ekziston vetëm në këtë aspekt – si mungesë e mirësisë. Ashtu siç ka një hije - mungesë drite; vetë hija nuk ka bazë përmbajtësore.

Agustini percepton gjithashtu një traditë tjetër të lashtë të shpjegimit të ekzistencës së së keqes në botë - stoike, sipas së cilës e keqja dhe e mira janë në harmoni. Të keqen e njohim vetëm kur njohim të mirën. Nga ana tjetër, ne shpesh mendojmë se ajo që është me të vërtetë e mirë është e keqe. Prandaj, e keqja është pjesë e rendit të përgjithshëm të botës.

Agustini bën dallimin midis së keqes natyrore dhe morale. E keqja natyrore është e keqja që ekziston në botë, si të thuash, ontologjikisht; e keqja morale është e keqja që ekziston tek një person si mëkati i tij. Natyrisht, e keqja nuk ekziston onotologjikisht, bota është e mirë, megjithëse në një masë më të vogël se Zoti. Ka një të keqe morale tek një person, si vullneti i tij. Edhe pse vullneti është i mirë, ai është i papërsosur, prandaj kjo e mirë nuk është absolute.

Në shumë mënyra, shtresat e lashta janë të dukshme në filozofinë e Agustinit, në veçanti, pozicioni mbi strukturën hierarkike të botës. Edhe Aristoteli kishte idenë se çdo objekt ka vendin e vet natyror në botë.

Doktrina e njeriut... Por nëse e keqja natyrore nuk ekziston, atëherë ekziston e keqja morale - e keqja tek njeriu, e keqja si mëkati. Njeriu, i cili është edhe një nga problemet kryesore për Agustinin, Agustini interpreton nga këndvështrimi i dy dogmave të krishtera: nga njëra anë, njeriu është shëmbëlltyra dhe shëmbëllimi i Zotit, dhe nga ana tjetër, një qenie mëkatare. sepse paraardhësit tanë kanë kryer mëkat fillestar.

Prandaj, kur Agustini e përshkruan një person si shëmbëlltyrë të Zotit, ai shpesh e lartëson atë, por menjëherë tregon se një person, si një qenie mëkatare, nuk është i përsosur dhe shpesh bie në pesimizëm në dukje. Prandaj, antropologjia e Agustinit nuk mund të kuptohet pa kristologjinë e tij, pa faktin se Shpëtimtari kreu aktin e shlyerjes për mëkatet njerëzore.

Duke folur për krijimin e njeriut, Agustini thotë se njeriu u krijua nga asgjëja - nga trupi dhe shpirti i tij. Trupi nuk është varri i shpirtit, sepse, siç shkruan Agustini, duke iu përgjigjur platonistëve që pohonin se trupi është pranga, varri i shpirtit: "A i do dikush prangat e veta?" Trupi dhe shpirti janë të një natyre të mirë, me kusht që trupi të konceptohet si ajo pjesë e natyrës njerëzore që i nënshtrohet shpirtit.

Por për shkak të Rënies, trupi humbi kontrollin dhe ndodhi e kundërta: shpirti u bë shërbëtor i trupit. Krishti rivendosi rendin origjinal me sakrificën e Tij shlyese dhe njerëzit përsëri kuptuan se trupi duhet t'i shërbejë shpirtit. Njeriu, sipas Agustinit, është uniteti i shpirtit dhe trupit. Këtu ai kundërshton platonistët, të cilët argumentuan se thelbi i njeriut është vetëm shpirti. Agustini korrigjon platonistët, duke thënë se njeriu është një shpirt racional që zotëron trupin e tij.

Pra, njeriu është një unitet i shpirtit dhe trupit. Por trupi dhe shpirti janë akoma substanca absolutisht të ndryshme, të dyja në ndryshim, por shpirti nuk ka strukturë hapësinore dhe ndryshon vetëm në kohë. Dhe nëse është kështu, shpirti nuk përzihet me trupin, por është gjithmonë në trup. Shpirti është baza e jetës, një fillim inteligjent; është shpirti që i jep jetë trupit dhe e lejon njeriun të njohë botën shqisore nëpërmjet trupit. Por shpirti nuk përzihet me trupin, duke mbetur i bashkuar me të, por jo i shkrirë.

Etika e Agustinit. Problemi kryesor me etikën agustiniane është problemi i së keqes. Përveç problemit të së keqes, Agustini ishte i shqetësuar për problemet e lirisë që lindin nga problemi i së keqes dhe problemi i ndërlidhur i marrëdhënies së lirisë njerëzore dhe hirit hyjnor: si të pajtohet vullneti i lirë i njeriut me ekonominë hyjnore, me Fakti që Zoti krijon gjithçka dhe di gjithçka, përmes Tij gjithçka ndodh. Me gjithë ndikimin e Plotinit, për të cilin flet vetë Agustini, Agustini merr vetëm një aspekt të mësimit nga Plotini: mësimin e tij për shkakun metafizik të së mirës dhe së keqes.

Tek Plotini, arsyeja e origjinës së së keqes në botë është mungesa e së mirës. Nuk ka të keqe si të tillë në natyrë; e keqja është privimi i së mirës. E keqja, sipas Plotinit, nuk ka natyrë metafizike, nuk ka bazë metafizike. Pikërisht në këtë Agustini e pa problemin kryesor të krishterimit, ishte kjo që e çoi në fillim te manikeasit dhe për këtë arsye ai e braktisi atë.

Nga njëra anë, Agustini nuk mund të pajtohej me qëndrimin se Zoti bën të keqen në botë, dhe nga ana tjetër, në versionin manikean të Agustinit, ai nuk ishte i kënaqur me faktin se ekzistojnë dy perëndi: njëri është i mirë, tjetra është e keqe. Kjo bie ndesh me vetë konceptin e Zotit si një qenie e gjithëfuqishme. Sipas Agustinit, e gjithë bota u krijua nga mosqenia, prandaj vetëm Zoti është qenie, qenie e pastër, absolute, dhe bota u krijua nga mosqenia dhe për këtë arsye përmban këtë mosqenie.

Prandaj - dhe mundësia e së keqes. Prandaj, ekziston e keqja fizike, vesi, e keqja që ekziston në trupa dhe në botën materiale në përgjithësi: shëmtia, papërsosmëria e botës materiale, shëmtia, të metat në formë etj., dhe e keqja morale, e kuptuar si mëkat. Shkaku i së keqes fizike, d.m.th. vesi, konsiston në mungesën e përsosmërisë në trupa. Shkaku i së keqes morale është papërsosmëria e mendjes dhe vullnetit njerëzor.

Meqenëse mendja dhe vullneti i njeriut janë krijuar të papërsosur, duke u krijuar nga asgjëja, atëherë mendja dhe vullneti janë të çoroditura. Vullneti devijon nga të qenit i plotë në të qenit i paplotë. Në Rrëfimet, kapitulli 7, Agustini e diskuton këtë temë në mënyrë më të detajuar. Këtu Agustini e nxjerr në pah këtë problem edhe një herë me gjithë paradoksin e tij dhe gjithë pavendosmërinë e tij në dukje. Agustini shkruan se nga fjalët e Shën Ambrozit të Mediolanit, ai mësoi se e keqja është "prej meje", se e keqja nuk ekziston në botë, se Zoti nuk mund të jetë i keq, se e keqja ekziston në botë për shkak të vullnetit të lirë të njeriut.

Por kjo përgjigje nuk i shkonte shumë Agustinit, sepse, siç shkruan më tej Agustini, edhe vullneti im ishte krijuar nga Zoti. Dhe nëse Zoti e krijoi vullnetin tim në mënyrë që ai të anojë drejt së keqes, atëherë Zoti e siguroi këtë të keqe në botë. Ai krijoi vullnetin tim të ligë, të papërsosur, dhe për këtë arsye, megjithatë, Zoti është fajtor për këtë të keqe. Po sikur fajtori të jetë djalli, Satanai?

Engjëlli i parë që bëri këtë mëkat, nga vjen e keqja? Në fund të fundit, ai gjithashtu u krijua nga Zoti, dhe duke krijuar këtë engjëll - Dennitsa, Zoti i vuri edhe aftësinë për të mëkatuar, kështu që ai vendosi edhe mundësinë e së keqes tek ai? Prandaj, sido që të përpiqemi të justifikojmë Zotin duke fajësuar të keqen në ndonjë nga krijesat e Tij, më në fund kuptojmë se gjithçka është krijuar nga Zoti, në fund shohim se e keqja ngjitet te Krijuesi.

Kjo përgjigje, natyrisht, nuk i shkon për shtat Agustinit dhe ai përpiqet të gjejë një përgjigje tjetër. Zoti nuk mund të jetë më keq, kjo është një aksiomë që është e kuptueshme për çdo besimtar. Zoti është përsosmëri e plotë; Ai nuk mund të përkeqësohet. E keqja ekziston vetëm aty ku ka përkeqësim. Prandaj, meqenëse Zoti nuk mund të përkeqësohet, atëherë nuk ka asnjë të keqe në Të.

Por ndoshta, nëse nuk ka të keqe në botë, atëherë, vazhdon Agustini, ekziston vetë frika nga e keqja - a është e keqe? Apo, ndoshta, vetë çështja e së keqes? - duke lënë të kuptohet për zgjidhjen e këtij problemi nga Platoni. Por nuk mund të ndodhë që Zoti, duke krijuar lëndën, e ka krijuar atë të keqe, duke qenë gjithë-mirë. Ndoshta atëherë materia ishte e përjetshme dhe kishte një natyrë të keqe?

Dhe Agustini gjithashtu i përgjigjet kësaj përgjigjeje negativisht, sepse edhe nëse materia do të ishte e përjetshme, Zoti ka ende fuqinë e gjithëfuqishme për të ndryshuar natyrën e keqe të materies, për ta kthyer atë në të mirë ose për ta shkatërruar atë. Për më tepër, ne e dimë se materia nuk është e përjetshme, por është krijuar nga Zoti. Prandaj, as këto variante të përgjigjes së Agustinit nuk i përshtaten atij. Prej këtu i kthehet problemit që sapo shtroi, se e keqja është rëndim. Por çfarë mund të bëhet më keq?

Zoti nuk mund të bëhet më keq, por diçka e mirë, morale që ekziston në botë mund të bëhet më e keqe. Nuk mund të jetë më keq, as ajo që nuk ekziston, as Zoti, gjithçka tjetër mund të jetë ose më e mirë ose më e keqe. Çdo gjë që përkeqësohet humbet mirësinë e saj, humbet deri diku ekzistencën e saj. Nëse një gjë përkeqësohet plotësisht, atëherë ajo do të pushojë së qeni. Prandaj, çdo gjë që ekziston është e gjitha e mirë, dhe e keqja është inekzistente, e keqja nuk ka substancë, përndryshe, nëse substanca e së keqes do të ekzistonte, do të ishte e mirë.

E keqja ekziston vetëm kur ka një objekt që mund të sjellë të keqen, mund të përkeqësohet, d.m.th. ka të mira që mund të pakësohen. Nëse e mira zhduket plotësisht, atëherë vetë gjëja zhduket. Prandaj, nuk ka asnjë të keqe për Zotin. E keqja, siç shkruan Agustini, është ajo që, marrë veçmas, nuk pajtohet me diçka.

Agustini përdor parimin e njohur të lashtë të mirësisë si harmoni, një parim që daton që nga Heraklitus, i gjetur tek Platoni dhe stoikët. Një person nuk mund t'i njohë të gjitha lidhjet e botës, por për Zotin gjithçka ekziston në një lidhje universale, prandaj gjithçka është në përputhje me gjithçka, prandaj nuk ka asnjë të keqe si të tillë për Zotin në botë.

Dallimi midis së keqes dhe së mirës është se nëse e mira ekziston vërtet, e mira është qenie, atëherë e keqja është një përkeqësim i së mirës, ​​d.m.th. procesi që ekziston bashkë me të mirën.

E njëjta gjë është e vërtetë në lidhje me të keqen morale, mëkatësinë. Mëkatësia nuk është gjithashtu një substancë. "Mëkatësia është një vullnet i çoroditur, që kthehet nga Zoti në fund, duke e hedhur tutje të brendshmen e tij dhe duke u forcuar në botën e jashtme", shkruan Agustini. Mund të përkeqësohet edhe shpirti i njeriut, duke qenë i mirë, dhe përkeqësimi i shpirtit konsiston në atë se ai largohet nga Krijuesi dhe e kthen shikimin nga krijimi, largohet nga Zoti dhe e kthen shikimin në botën e poshtme materiale.

Arsyeja për të keqen morale, ose mëkatshmërinë, nuk është vetëm se shpirti ynë është krijuar i papërsosur, i krijuar nga asgjëja. Vullneti ynë u krijua i lirë, prandaj në vetë vullnetin tonë ekziston mundësia e rënies dhe rilindjes. Kjo mundësi, natyrisht, nuk është një domosdoshmëri, Zoti nuk e krijoi shpirtin tonë në atë mënyrë që duhej të zgjidhte një veprim të tillë, ta drejtonte vullnetin e tij për të mos iu bindur Zotit, Zoti vuri vetëm një mundësi në të.

Kjo mundësi mund të bëhet realitet vetëm me pjesëmarrjen e njeriut, ndërsa Zoti jep vetëm mundësinë e rënies në mëkat dhe mundësinë e rilindjes.

Meqenëse problemi i vullnetit të lirë është përgjithësisht më i vështiri në filozofi, aq më tepër i krishterë, pasi këtu, ndoshta, përplasen dy teza të papajtueshme: nga njëra anë, njeriu ka vullnet të lirë dhe mund të bëjë çfarë të dojë, dhe nga ana tjetër. tjetër, gjithçka në botë varet nga Zoti, si çdo veprim njerëzor. Si të kombinoni vullnetin e lirë të një personi me paracaktimin hyjnor?

Një nga zgjidhjet u ofrua nga blzh. Agustini. Ai argumentoi se njeriu me të vërtetë është krijuar i mirë. Ai mori vullnetin e lirë, nëpërmjet të cilit ose mund të ruante përsosmërinë e tij parajsore, ose ta humbte atë. Agustini veçoi në liri jo vetëm elementin formal, se liria është një aftësi e caktuar indiferente për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes, por edhe një element cilësor: liria është një forcë morale që ka një prirje të brendshme për të përvetësuar njëfarë përmbajtjeje. Kjo fuqi mund të jetë edhe e mirë edhe e keqe.

Njeriu i sapokrijuar kishte vullnet të mirë të lirë. Por nëse Adami dhe Eva kishin vetëm vullnet të mirë, atëherë nga erdhi fakti i Rënies? Agustini thotë se liria nuk është vetëm cilësore, por edhe formale. Domethënë, në realitet Adami dhe Eva kishin vullnet të mirë, por patën edhe mundësinë të mëkatonin dhe të dy e kuptuan këtë mundësi, duke e kthyer në realitet.

Si të kombinohet fakti që Adami kreu një veprim mëkatar me largpamësinë dhe paracaktimin hyjnor? Agustini jep disa përgjigje për këtë pyetje. Së pari, vetë fakti që një person ka një vetëdije fetare dhe morale tregon se një person është i lirë dhe se ekziston providenca.

Nëse një person beson në Zot, atëherë ai beson se ekziston providenca. Dhe nëse një person është i moralshëm, domethënë ai e kupton se ai është përgjegjës për veprat e tij, kjo tregon se ai është i lirë. Prandaj, Agustini thotë se ekzistenca edhe e paracaktimit edhe e lirisë është një fakt empirik. Kjo duhet të hetohet, jo të vërtetohet.

Agustini argumenton se largpamësia nuk e mohon lirinë, por, përkundrazi, mund ta supozojë atë. Pra, nëse një person parashikon që do të ketë një eklips të diellit, kjo nuk do të thotë se është personi që e rregullon këtë eklips. Rendi i ngjarjeve është i tillë që një person e parashikon këtë ngjarje, sepse ajo do të ndodhë në mënyrë të pavarur prej tij. Po kështu, Zoti parashikon disa ngjarje, sepse ato do të jenë vërtet.

Megjithatë, Zoti nuk i parashikon vetëm ato - Ai i dëshiron dhe u përshtatet atyre. Por të kënaqur me arsyet përfundimtare specifike. Veprimtaria e lirë e një personi është gjithashtu një veprimtari për një arsye, sepse kjo arsye është në vetë personin, aty është shkaku i tij nxitës i brendshëm. Prandaj, Zoti i paracakton të gjitha veprimet në botë, përfshirë ato njerëzore, duke marrë parasysh të gjitha veprimet, përfshirë ato të lira.

Një tjetër argument që jep Agustini, duke argumentuar se vetëm për ne ka njëfarë largpamësi, paracaktim, sepse jetojmë në kohë: për ne ka "para", "tani" dhe "pas". Tek Zoti çdo gjë është “tani”, prandaj nuk mund të thuhet se Ai parashikon apo paracakton diçka; për Të gjithçka tashmë është, si të thuash, e kryer.

Agustini argumenton se Adami dhe Eva kishin vullnet të lirë, por në gjendjen e tij origjinale, të ashtuquajturën liri më të vogël. Kjo liri ishte e mirë, por megjithatë kishte aftësinë për të mëkatuar. Kështu, Adami dhe Eva, me veprat e tyre, duhej të drejtoheshin për t'i shërbyer më të mirëve, kështu që formalisht liria e tyre ishte e tillë që ajo të mos mund të mëkatonte më.

Pas Rënies, shpirti ynë ndryshoi aq shumë, saqë njeriu u bë i pamundur të kthehej vetë në gjendjen e tij fillestare, vetëm nëpërmjet hirit, nëpërmjet ndihmës së drejtpërdrejtë të Zotit. Për çështjen e rënies dhe vullnetit të lirë, Agustini debatoi për një kohë të gjatë me Pelagius, i cili besonte se Rënia nuk e ndryshoi natyrën e njeriut dhe se pas Rënies, njeriu mbeti i lirë dhe aktiv si më parë. Sipas Agustinit, Rënia ndryshoi natyrën njerëzore në atë mënyrë që shpëtimi i mëtejshëm është i mundur vetëm me ndihmën e Zotit.

Pas Rënies, vullneti u bë vetëm vullneti për mëkat, dhe pikërisht në këtë konsiston korrupsioni. natyra e njeriut... Njeriu është bërë i tillë që tani nuk mund të mëkatojë më. Kjo duhet kuptuar në kuptimin më të gjerë: edhe nëse një person bën vepra të mira, ai përsëri kryen një mëkat - në fund të fundit, gjithmonë ekziston një element ose kotësie, ose krenarie, ose diçka tjetër në të.

Këto dispozita të Agustinit ngritën shumë pyetje - megjithatë, a është një person i lirë apo jo, për të cilin ai është i paracaktuar: për shpëtim apo për dënim. Agustini nuk e mohoi as lirinë e njeriut dhe as hirin e Zotit, ai u përpoq të gjente harmoninë mes tyre.

Këtu lind përsëri problemi i marrëdhënies ndërmjet vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Agustini shkruan në "Për qytetin e Zotit" se edhe në krijimin e botës, Zoti paracaktoi disa njerëz për shpëtim dhe të tjerë për mundim të përjetshëm. A nuk bie ndesh ky parim i paracaktimit universal me pozitën e lirisë njerëzore, me faktin që njeriu bën të keqen e tij? Sipas Agustinit, kjo nuk e përjashton lirinë.

Së pari, Agustini bën dallimin midis lirisë dhe vullnetit të lirë. Agustini thotë se Zoti di gjithçka dhe paracakton gjithçka, dhe ne jemi të lirë, dhe mund të themi se fati në kuptimin që e mendonin grekët e lashtë, fati si fat, si një forcë jopersonale që kontrollon gjithçka dhe këdo, nuk ka një fat i tillë fare, veçanërisht një fat i tillë si ndikimi i yjeve. Fuqia e Zotit është e dukshme në çdo gjë, të gjitha arsyet ngjiten në fund te Zoti dhe vullneti i njeriut gjithashtu në fund ngjitet te Zoti.

Rezulton një lloj sistemi shumëfazor. Zoti kontrollon gjithçka - disa gjëra dhe dukuri drejtpërdrejt, siç janë fenomenet e botës materiale, dhe disa dukuri në mënyrë indirekte, për shembull, përmes engjëjve, dhe engjëjt veprojnë mbi njerëzit ose botën. Ose edhe më indirekt: si përmes engjëjve, ashtu edhe përmes njerëzve, dhe njerëzit tashmë ndikojnë në botë. Në fund, vullneti është në punë: vullneti i Zotit, vullneti i engjëjve, vullneti i njeriut.

Prandaj, nuk mund të themi se liria, d.m.th. parimi që rrjedh nga parimi aktiv është në kundërshtim me paracaktimin. Paracaktimi që vjen nga Zoti është parimi i lirisë, ndaj nuk ka asnjë kontradiktë në këtë. Një person që vepron sipas vullnetit të Zotit është një qenie që e realizon këtë parim, sepse liria i është dhënë njeriut nga Zoti.

Një vullnet i keq, nëse ka, nuk vjen nga Zoti, sepse është në kundërshtim me natyrën. Vullneti i lirë është thelbi i njeriut, sepse ai i jepet njeriut në momentin e krijimit të tij, prandaj askush nuk mund ta anulojë vullnetin e lirë: as Zoti dhe as vetë njeriu, ky është thelbi i tij. Dhe në zgjidhjen e problemit të marrëdhënies midis veprimtarisë së lirë të njeriut dhe largpamësisë hyjnore, Agustini këmbëngul gjithmonë që njeriu të zgjedhë gjithmonë veten e tij.

Zoti parashikon se çfarë do të bëjë një person, sepse të parashikosh nuk do të thotë të ndikosh, të detyrosh. Nëse Zoti e di që unë do të bëj diçka, kjo nuk do të thotë se e bëj me ndërhyrjen e tij të drejtpërdrejtë. Megjithatë, ne kujtojmë nga një shpjegim tjetër në Rrëfimet se Agustini thotë se gjithçka ekziston për arsye që në fund të fundit kthehen te Zoti.

Prandaj, mund të themi se një vendim i tillë i Agustinit nuk është plotësisht i qëndrueshëm, do të detyrohemi të themi se liria e njeriut është iluzore, se ai ka vullnet të lirë, por lirinë e veprimit e anulon Zoti. Por kjo nuk është plotësisht e vërtetë, sepse liria, sipas Agustinit, është një mundësi për vullnetin e lirë për të zgjedhur më të mirën.

Kur një person mund të zgjedhë më të mirën? Vetëm nëse ai imagjinon të gjithë zgjedhjen që i qëndron përpara, d.m.th., sa më shumë njohuri të ketë njeriu, aq më i lirë është. Vetë Zoti e ndihmon një person të bëhet i lirë duke i dhënë atij hirin e tij. Prandaj, një ndërveprim i tillë i hirit të Zotit dhe veprimtarisë së lirë të njeriut zgjidhet si vijon: hiri nuk e mohon lirinë, por përkundrazi e rrit atë.

Një person i pajisur me hirin hyjnor ka një zgjedhje shumë më të madhe në veprimin e tij, prandaj, ai ka liri shumë më të madhe. Dhe meqenëse liria është aftësia për të zgjedhur më të mirën, atëherë një person nën hir është më i lirë, sepse ai zgjedh gjithmonë më të mirën.

Pa hir, njeriu nuk është i lirë, i lidhur me mishin, bëhet skllav i mëkatit, prandaj ai që ka njohur Zotin dhe ka marrë hirin prej Tij bëhet vërtet i lirë. Prandaj, pas Gjykimit të Fundit, pas ringjalljes së përgjithshme, do të ketë më shumë liri sesa kemi tani, sepse atëherë nuk do të ketë vullnet mëkatar, nuk do të ketë njohuri mëkatare, nuk do të ketë mundësi për të mëkatuar.

Problemi i lirisë së Agustinit lidhet me problemin e dashurisë, dashurisë hyjnore për njeriun, e cila i jep atij hir, dashurisë së njeriut për Zotin dhe krijesat e tjera, dhe dashurinë në përgjithësi si parim që organizon botën. Dashuria Agustini e shpjegon në terma aristoteliane - si përpjekje për një vend natyror.

Sipas Agustinit, e gjithë bota ka një strukturë hierarkike, çdo gjë në botë ka vendin e saj natyror. Në botën e pajetë, manifestimi natyror i kësaj dashurie është rëndimi për një gjë, për zjarrin, manifestimi i dashurisë do të jetë dëshira për t'u ngritur lart, për vajin që derdhet në ujë, një manifestim dashurie do të notojë në sipërfaqen e uji etj.

Dashuria është parimi që organizon të gjithë botën. Vendi natyror i shpirtit është te Zoti, prandaj shpirti tërhiqet nga Zoti. Shpirti duhet ta dojë Zotin, kjo është aspirata e shpirtit për Zotin, kjo është shfaqja e dashurisë së tij për Zotin. Nëse shpirti aspiron te Zoti, atëherë trupi tërhiqet nga trupi. Nga kjo lind dashuria trupore dhe dashuria shpirtërore. Ato mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën, dhe nëse një person rrit dashurinë trupore, atëherë dashuria e tij shpirtërore zvogëlohet dhe, anasjelltas, me rritjen e dashurisë për Zotin, dashuria për trupin zvogëlohet.

Dashuria shpirtërore e bazuar në vullnetin e lirë është e lirë, në ndryshim nga dashuria trupore, e cila nuk është e lirë dhe u bindet ligjeve të botës trupore. Një person mund ta dojë dashurinë e tij ose, anasjelltas, ta urrejë atë, dhe kjo është pikërisht ajo që konsiston morali njerëzor. Njeri i moralshëm ai që e do dashurinë e tij për Zotin dhe e urren dashurinë e tij për trupin, dhe anasjelltas, i lig është ai që nuk e do dashurinë e tij për Zotin dhe e do dashurinë e tij për trupin, për kënaqësitë.

Ky është ndryshimi midis konceptit agustinian dhe përgjithësisht të krishterë të vullnetit nga koncepti antik. Në antikitet, nuk ekzistonte diçka e tillë si dashuria apo urrejtja për dashurinë e dikujt. Vetëm veprat iu dorëzuan gjykimit moral. Virtyti në lashtësi është përshtatja me natyrën e dikujt. Kali i virtytshëm është ai që vrapon shpejt, i virtytshëm është ai që mendon drejt, etj.

Një person i virtytshëm do vetëm atë që është e denjë për dashuri, sepse në të gjithë botën ekziston një rend dashurie. Ky rend është vendosur nga Zoti, prandaj rendi i dashurisë, ose më mirë, siç shkruan Agustini, "rendi në dashuri", është virtyt i njeriut. Lidhja e brendshme e këtij rendi të dashurisë, vlerësimi nëse një person i do të drejta apo të gabuara dëshirat e veta, dashuria e tij, është ndërgjegjja.

Çdo njeri ka një ndërgjegje, edhe ai që nuk ka një kuptim të saktë të rendit të dashurisë, dhe është ky parim që i është vënë njeriut nga Zoti, në mënyrë që me ndihmën e ndërgjegjes njeriu të mund të vlerësojë më mirë rendin e tij në dashuri. Nëse një person e arrin këtë rend në dashuri, arrin një vend natyror, atëherë një person i tillë arrin lumturinë, lumturinë.

Prandaj, sipas Agustinit, lumturia është përvetësimi i një vendi natyror. "Askush nuk mund të jetë i lumtur nëse nuk ka atë që dëshiron ose dëshiron atë që është e keqe", shkruan Augustini në On the Trinity. Nuk mund të dëshirosh atë që është e keqe, përndryshe ajo do ta çojë një person në fatkeqësi. Ju mund të shijoni vetëm të mirën e pakushtëzuar, frytin e dashurisë së denjë për Zotin, gjithçka tjetër mund të përdoret vetëm.

Agustini zhvillon teorinë e ndërveprimit të dy koncepteve - kënaqësisë dhe përdorimit. "Të shijosh" në latinisht është frui, "të shijosh" është uti, si rregull kjo kundërvënie jepet në të gjitha tekstet: uti - frui, të përdorësh - të shijosh. Nëse njeriu kënaqet me atë që duhet shijuar, atëherë kjo të shpie në vuajtje, nëse njeriu përdor atë që duhet shijuar, kjo të çon edhe në vuajtje, prandaj duhet shijuar atë që meriton kënaqësinë dhe të përdorë atë që duhet përdorur.

Edhe kjo ka rendin e vet. Dhe prishja njerëzore, ose mëkati në këtë, konsiston në ndryshimin e vendeve të kënaqësisë dhe përdorimit: uti dhe frui. Një person kënaqet me atë që duhet shijuar dhe përdor atë që duhet shijuar. Të gëzosh është të duash diçka për hir të saj. Të përdorësh është ta duash atë për hir të diçkaje tjetër.

Vetëm një krijesë është e denjë për kënaqësi dhe dashuri për hir të saj - ky është Zoti, të gjithë të tjerët, përveç Zotit, duhet të përdoren. Por duke qenë se çdo gjë në botë është krijuar nga Zoti, atëherë çdo gjë në botë duhet dashur, sepse ka një rend dashurie në botë. Njeriu duhet ta kuptojë rreptësisht këtë urdhër, duhet të duash të gjitha të mirat, por jo për hir të tyre. Në vetë gjërat duhet ta duam bukurinë e tyre, të vërtetën, të mirën e tyre, d.m.th. ajo që u jepet këtyre gjërave nga Perëndia, për t'i dashur gjërat për hir të tyre, është parimi i mëkatësisë së njeriut.

Përveç kësaj, thekson Agustini, njeriu duhet ta dojë trupin e vet dhe të kujdeset për shëndetin e tij, por jo t'i kushtojë një rëndësi të vetë-mjaftueshme kësaj, d.m.th. ju duhet ta doni trupin tuaj jo për hir të trupit tuaj, por për hir të Krijuesit, i cili e krijoi këtë trup dhe na dha dhe kujdesuni për shëndetin tonë. Sepse shëndeti është një dhuratë që na ndihmon të veprojmë në botë, të duam fqinjët, të ndihmojmë fqinjët tanë, të mos jemi egoistë dhe të devijojmë të gjitha forcat e shoqërisë te personi ynë.

Është tjetër çështje kur njeriu e kthen në vlerë parësore shqetësimin e tij për trupin dhe shëndetin e tij, kënaqet ose me grykësinë ose një dëshirë egoiste për shëndetin e tij. Trupi është tempulli i shpirtit dhe ne kemi nevojë për trupin për të lavdëruar Zotin në të, dhe jo për të lavdëruar trupin tonë.

Hierarkia e dashurisë rrjedh nga ky parim i kënaqësisë dhe përdorimit, sepse njeriu duhet të dojë atë që është më afër Zotit. Shpirti është më afër Zotit, prandaj shpirti duhet dashur. Një trup i gjallë është më afër Zotit sesa lënda e pajetë, prandaj trupi duhet dashur më shumë se i pajetë, por Zoti duhet dashur më shumë si e vetmja gjë që mund të shijohet në vend që të përdoret.

Filozofia e historisë... Agustini konsiderohet me të drejtë filozofi që i pari shqyrtoi problemet e historisë. Fakti është se në antikitet nuk kishte koncept linear të kohës. Universi përfaqësohej, siç thotë Herakliti, me anë të djegies nga dielli, me anë të amortizimit. Bota dukej se ishte ciklike, një botë në të cilën gjithçka përsëritet.

Ky koncept i kohës ciklike nuk mund të lindte një koncept filozofiko-historik, dhe për këtë arsye filozofët e lashtë praktikisht nuk u morën me problemet e historisë. Agustini argumenton me këtë koncept, duke argumentuar se është i pavërtetë, i padrejtë për të paktën një arsye të thjeshtë: se nëse Zoti zbriti në tokë, u bë njeri dhe shlyente mëkatet tona, atëherë në një botë ciklike kjo sakrificë shlyese e Shpëtimtarit humbet kuptimin e saj.

Kjo sakrificë ka kuptim nëse bota jonë është unike dhe ka historinë e saj. Fakti që ka histori në botë dhe se kjo histori zhvillohet sipas ligjeve të përcaktuara nga Zoti për botën, është një fakt që ne mund ta mësojmë falë Shkrimeve të Shenjta. Dhiata e Vjetër na tregon se Zoti kishte një plan kur krijoi botën tonë dhe njeriu, falë ndihmës së Zotit, mund ta njohë këtë plan. Këtë e dëshmon veprimtaria e profetëve, të cilëve iu dha kjo aftësi për të njohur dhe parashikuar të ardhmen.

Agustini e ndan të gjithë historinë në 7 periudha ose më mirë në 6 periudha dhe e shtata është dita e shtatë, një ditë pushimi. E gjithë historia midis Rënies dhe Gjykimit të Fundit është e ndarë në gjashtë periudha, secila me kuptimin e vet. Periudha e parë është nga Adami deri në Përmbytje, e dyta është nga përmbytja te Abrahami, e treta është nga Abrahami te Davidi, e katërta është nga Davidi deri te shpërngulja në Babiloni, e pesta nga shpërngulja në Babiloni deri në mishërimin e Jezusit. Krishti, tani periudha e gjashtë, shekulli i gjashtë dhe shekulli i shtatë do të jetë pas, kjo epokë do të jetë e shtuna jonë pas ringjalljes.

Çdo periudhë ka kuptimin dhe qëllimin e vet në tokë. Agustini thekson menjëherë se intervalet kohore të të gjitha këtyre periudhave janë të ndryshme dhe nuk mund të kërkohet asnjë varësi kohore. Prandaj, është e pamundur të parashikohet se kur do të vijë periudha e 7-të, kur do të përfundojë dita jonë e 6-të, kështu që Agustini e mohoi konceptin e kiliazmës, duke argumentuar se është e pamundur të dihet koha e fundit të botës sonë.

Vepra kryesore e Agustinit quhet "Për qytetin e Zotit", më saktë "Për shtetin e Zotit". Vetë emri nënkupton se ekziston një shtet i caktuar, një qytet i caktuar, në të cilin do të jetojnë të drejtët dhe që i kundërvihet një bashkësie tjetër - shtetit tokësor. Banorët e shtetit të parë tokësor jetojnë sipas standardeve njerëzore, ligjeve tokësore; banorët e qytetit qiellor jetojnë sipas vullnetit Hyjnor. Të parët e duan veten, të dytët e duan Zotin; të parët kënaqen me atë që duhet të përdorin, të dytët kanë porositur dashurinë.

Është e pamundur, natyrisht, të kuptohet se ky është një lloj formimi specifik historik ose gjeografik. Qyteti tokësor nuk është aspak sinonim i një lloj edukimi, për më tepër, çdo person nuk e di se cilit qytet i përket. Sepse çdo njeri kryen në jetën e tij vepra të tilla që mund t'i përkasin një qyteti ose një tjetër, vetëm Zoti e di nëse ky person do të shpëtohet apo jo, cilit qytet i përket.

Simboli i qytetit të tokës është Babilonia ose Perandoria Romake, të cilën Agustini e quan Babilonia e dytë, dhe simboli i qytetit të qiellit është Jeruzalemi, ose Kisha tokësore. Por nëse ka kisha të ndryshme në tokë, çfarë mund të themi për një person? Një person mund të jetë zyrtarisht në Kishë, por në fakt, në sytë e Zotit, i përket qytetit tokësor.

Për gjendjen tokësore, d.m.th. Agustini e trajtoi edukimin e vërtetë tokësor në mënyra të ndryshme. Nga njëra anë e mohonte si një të mirë të pakushtëzuar, por nga ana tjetër e njihte dhe e konsideronte një të mirë relative, sepse gjendja tokësore i ndihmon njerëzit në këtë jetë. Ky përfitim nuk duhet shijuar, por vetëm duhet shijuar.

Edhe pse Agustini e sulmonte shpesh shtetin, sidomos shtetin romak, i cili për një kohë të gjatë e kundërshtoi krishterimin, megjithatë, në këtë shtet romak, Agustini sheh disa përparësi, beson se ky shtet i plotëson të gjitha kriteret e shtetit dhe i ndihmon njerëzit në jetën e tyre. Kjo gjendje lind, natyrisht, si rezultat i Rënies dhe ekziston vetëm në jetën tokësore. Shteti është i dobishëm sepse është garantuesi i paqes, garantuesi i rendit.

Në gjendjen tokësore, ky është rendi i organizimit trupor, ky është pozicioni sipas të cilit shteti mund të njihet dhe të konsiderohet një e mirë relative. Agustini krijoi një doktrinë holistike dhe të plotë (megjithëse jo shumë harmonike), e cila për një mijë vjet u bë një model për mendimtarët perëndimorë.

Dionisi Areopagiti

Në gjysmën e dytë të shekullit të 5-të, në epokën e shfaqjes së shoqërisë feudale, në Perandorinë Bizantine (më saktë, në Siri) u shkruan katër vepra në greqisht, të cilat në historinë e mëvonshme të mendimit fetar dhe filozofik luajtën një rol të spikatur. rol si në Lindje ashtu edhe në Perëndim.

Ato quheshin "Për emrat e Zotit", "Për teologjinë mistike", "Për hierarkinë qiellore", "Për hierarkinë e kishës" dhe u nënshkruan me emrin e Dionisi Areopagitit. Sidoqoftë, ai nuk mund të ishte autori i këtyre traktateve, sepse ai jetoi disa shekuj më parë, dhe për këtë arsye autori i tyre, emri i të cilit, natyrisht, nuk dihet, filloi të quhej Pseudo-Dionisius. Për herë të parë, traktatet u prezantuan në katedralja e kishës në 532

Areopagitika ishte një sintezë e krishterimit dhe neoplatonizmit. Ajo u mbështet kryesisht në konceptin neoplatonik të një "absolute të vetme" që ekziston jashtë natyrës; pasojë ishte mohimi i dogmës së Trinisë së Shenjtë. Kuptimi kryesor i Areopagitikës ishte metoda e njohjes së Zotit, një nga mënyrat ishte teologjia pozitive e bazuar në analogjinë midis botës së objekteve reale, në veçanti të qenieve njerëzore, dhe Zotit si krijuesi i tyre i vetëm dhe më i lartë.

Mënyra e dytë - e ashtuquajtura teologji negative - rrjedh nga fakti se është e pamundur t'i atribuohen të gjitha vetitë e panumërta një qenieje hyjnore; për shembull, zemërimi ose dehja nuk i përshtatet Zotit. Absolutiteti i ekzistencës së Zotit mund të shprehet më tepër në mënyrë negative, domethënë në koncepte që nuk mund të merren nga jeta njerëzore, nuk mund të shprehen duke përdorur përkufizime njerëzore. Zoti nuk është si asnjë prej atributeve të botës materiale, ai është transcendencë e pastër. Kjo qasje zbulon anët mistike, spekulative të mësimeve të Pseudo-Dionisit për Zotin.

Pseudo-Dionisi miraton edhe ide të tjera neoplatonike, për shembull, idenë e Zotit si fillimi, mesi dhe fundi i gjithçkaje që ekziston. Bota u krijua nga Zoti, dashuria dhe mirësia e tij e pafund, ai gjithashtu kërkon të kthehet te Zoti. Në këtë mënyrë, zoti transcendental mund të paraqitet njëkohësisht dhe si imanent për të gjitha speciet dhe qeniet që marrin pjesë në përsosmërinë e tij. Para së gjithash, kjo arrihet nga qeniet që formojnë një "hierarki qiellore" (engjëjt, shpirtrat), dhe më pas nga njerëzit që, nëpërmjet kishës, komunikojnë me Zotin.

Në këtë koncept, një rol të rëndësishëm luan ideja e një renditjeje hierarkike të botës, e cila shprehte interesat e kishës dhe të autoriteteve laike në shoqërinë feudale të sapolindur.

Nga të gjithë shkrimtarët e lashtë grekë, Pseudo-Dionisi ndikoi më së shumti në mendimin filozofik mesjetar në Perëndim, veçanërisht në drejtimin e misticizmit. Perceptimi i tij i veçantë i filozofisë neoplatonike frymëzoi mësimin e krishterë. Pikëpamjet e Pseudo-Dionisit u përhapën nga dishepulli, pasardhësi dhe komentatori i tij Maksim Rrëfimtari (Makhtis Confessor, 580-662).

Në fillim të shek. Marcian Capella përpiloi një libër shkollor mbi shtatë të ashtuquajturat arte liberale (gramatikë, retorikë, dialektikë, aritmetikë, gjeometri, astronomi dhe muzikë); senatori romak Cassiodorus (rreth 490-538) përpiloi një enciklopedi për veprat e Zotit dhe të njeriut, meritat e tij konsistonin gjithashtu në përshkrimin dhe përkthimin e dorëshkrimeve të lashta. Isidore Sevilskin (rreth 600), Anglo-Sakson Beda (rreth 700) dhe Alkine (rreth 730-804), këshilltar i Karlit të Madh, përpiluan koleksione që përfshinin shumë nga pasuria e mendimit të botës antike.

Ndër autorët latinë është vendlindja e Kartagjenës, Quintus Septimius Florent Tertullian (rreth 160 - pas vitit 220). Për Patristikën Latine, ka të njëjtin kuptim si Origen për greqishten. Në personin e Tertulianit, Perëndimi e mori teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Ashtu si Origjeni midis grekëve, ai [Tertulliani] midis latinëve, natyrisht, duhet të konsiderohet i pari ndër të gjithë tanët", shkruante teologu monastik. i fillimit të shekullit të 5-të Vikenty Lerinsky (“ Udhëzim. "18) Tertulliani mori një arsim të mirë, duke përfshirë, ndoshta, ligjor. Sipas disa informacioneve, ai ishte prift, por më pas u bashkua me një sekt të fanatikëve fetarë -" Montanistët. "Pasionant, i palëkundur, shmangien e kompromiseve Midis tre dhjetëra traktateve të mbijetuara të Tertulianit janë veçanërisht të rëndësishme: "Aplogjeti", "Për dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Për recetën kundër heretikëve", "Për mishi i Krishtit", "Kundër Hermogjenit", "Kundër Prakseut", "Kundër Marcionit". "Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertuliani përfaqësonte një "prirje" radikale" antignostike të patristikës, e cila preferonte të veçonte një pol thjesht fetar "në krishterim. . hu Tertuliani është i afërt me apologjetët dhe nuk ka patosin sistematik të Origjenit, ai bëri shumë për formimin e dogmës. Ai me të drejtë mund të konsiderohet “babai” i fjalorit teologjik latin. Përveç kësaj, ai ishte i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë Romake. Mësimi teorik i Tertulianit nuk është futur në sistem. Teologjia, kozmologjia, psikologjia dhe etika ndonjëherë përzihen së bashku. Përveç kësaj, kjo doktrinë karakterizohet nga ndikimi i fortë i stoicizmit: në këtë aspekt, ai mund të konsiderohet një fenomen unik i patrizmit. "Somatizmi" deklarativ e shtyn Tertulianin të pohojë trupshmërinë e të gjitha gjërave - duke përfshirë shpirtin dhe Vetë Zotin. Në të njëjtën kohë, "trupi" dhe "mishi" janë gjëra të ndryshme: shpirti ndryshon nga mishi në një trupore cilësisht të ndryshme. Doktrina e unitetit trinitar të Zotit, e zhvilluar në traktatin "Kundër Prakseut", në shumë mënyra i paraprin formulimet e mëvonshme ortodokse (Tertulliani këmbëngul në unitetin thelbësor të Trinitetit, të cilin Origeni dhe Arius e mohuan), por ende vuan nga nënshtrimi. Teoria e dijes së Tertulianit është një shembull i sensacionalizmit stoik. Për psikologjinë e Tertulianit është veçanërisht i rëndësishëm traktati "Mbi shpirtin", ku, krahas pikëpamjeve të tij, parashtrohen edhe mendimet e autorëve të shumtë antikë. Pra, teoria e Tertulianit është interesante, e pazakontë, por po aq jokanonike sa teoria e Origjenit. Megjithatë, rëndësia e vërtetë e këtij mendimtari nuk qëndron në teorizimin abstrakt. Një tipar i rëndësishëm i botëkuptimit të Tertulianit është antifilozofia dhe antilogjikiteti demonstrues, hapja ndaj kontradiktave, paradoksi, i krijuar për të hapur thellësitë e besimit. Nëse për Klementin e Aleksandrisë e gjithë bota ishte "Athina", atëherë Tertuliani donte të kishte para syve vetëm "Jerusalemin", të ndarë nga "Athina" nga një humnerë e pakapërcyeshme: "Çfarë kanë Athina dhe Jeruzalemi, Akademia dhe Kisha në e zakonshme" ("Për recetën" 7) Filozofia pagane është nëna e herezive, është e papajtueshme me krishterimin. Vetëm vetë shpirti, "i krishterë nga natyra". Zoti është mbi të gjitha ligjet që arsyeja filozofuese kërkon t'i imponojë Atij. , është e papajtueshme me krishterimin. Pyetjet e natyrshme njerëzore të "pse" janë absolutisht të pazbatueshme për Të dhe veprimet e Tij. "Pse" mënyra: "Biri i Perëndisë u kryqëzua - kjo nuk është e turpshme, sepse është e denjë për turp. Dhe Biri i Perëndisë vdiq, është absolutisht e sigurt, sepse është absurde; dhe, i varrosur, ai u ringjall - kjo është pa dyshim, sepse është e pamundur por "(" Mbi mishin e Krishtit "5). Credo quia absurdum ("Unë besoj, sepse është absurde") është një formulë e famshme (edhe pse nuk gjendet në këtë formë në Tertullian), në të cilën shumë nga paradokset e tij u reduktuan më vonë. Paradoksizmi (që daton që nga Letrat e Apostullit Pal) kthehet te Tertuliani në një mjedis të qartë metodologjik. Tertuliani, si askush, depërtoi thellë në thelbin e fesë, hodhi themelet e fundit të besimit personal. Ndikimi i padyshimtë i Tertulianit u përjetua nga Agustini, si dhe shumë mendimtarë evropianë të epokave të mëvonshme (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov). Në këtë kuptim, ndikimi i Tertulianit është më i gjerë dhe më i thellë se ai i Origjenit apo i ndonjë babai tjetër të kishës (me përjashtim të Agustinit). Origjeni, me gjithë origjinalitetin e tij personal dhe teorik, është tërësisht në epokën dhe kulturën e tij sintetike. Nga ana tjetër, Tertuliani, duke mos pasur as më të voglën prirje për të ngritur një ndërtesë sinteze kulturore mbi bazën e filozofisë, përvijoi kufijtë e botëkuptimit të krishterë dhe mund të kuptohej e vlerësohej si duhet vetëm nga lartësia e një epoke tjetër. Pas Tertulianit, duhet përmendur Qipriani, peshkopi i Kartagjenës (rreth 200-258). Ai rridhte nga një familje fisnike pagane, mori një arsim retorik, u konvertua në krishterim në moshë madhore dhe vdiq me vdekje martire nën perandorin Valerian. Qipriani gjatë gjithë jetës së tij ishte nën hijeshinë më të fortë të personalitetit dhe shkrimeve të Tertulianit dhe, siç raporton Jerome, nuk kaloi asnjë ditë pa lexuar traktatet e tij. Duke mos qenë një teoricien në të njëjtën masë si mësuesi i tij, Qipriani ndau me të një patos apologjie dhe një prirje për moralizimin, pasi kishte shkruar një sërë traktatesh morale dhe udhëzuese. Vepra kryesore e Qiprianit, "Mbi unitetin e kishës", i kushtohet vërtetimit të "katolicizmit" të Kishës Botërore, të cilën ai e kuptoi jo thjesht si një organizatë shoqërore, por si unitetin shpirtëror të të krishterëve. Një figurë tjetër e shquar midis shkrimtarëve afrikano-verior ishte retoriku i krishterë Arnobius (fillimi i shekullit të 4-të), autori i një pjese të apologjetit, pjesë e veprës polemike kundër paganëve. Arnobius përfaqëson Zotin si të përjetshëm dhe (ndryshe nga Tertuliani) jotrupor. Libri II i traktatit shqyrton në detaje natyrën e shpirtit: ai është trupor dhe në vetvete i vdekshëm, por me ndihmën e hirit mund të arrijë pavdekësinë. Perceptimi shqisor është pikënisja e njohjes; Ideja e Zotit është e lindur për shpirtin - në këto teza Arnobius i ngjan Tertulianit. Për sa i përket detyrave dhe ekzekutimit, traktati i Arnobius ngjan me dialogun "Octavius" nga bashkëkohësi i Tertullian Minucius Felix. Një bashkëkohës, dhe ndoshta një student i Arnobius, ishte Caecilius Firmianus Lactantius (v. C. 317). Vepra e tij kryesore "Institucionet hyjnore" përbëhet nga disa traktate të pavarura. Lactantius ndërmori pothuajse përpjekjen e parë për të përshkruar sistematikisht rrethin kryesor të vlerave të krishtera dhe për t'i mbështetur ato me arritjet kryesore të kulturës antike. Vetë urtësia pagane është boshe dhe sterile, por shumë prej saj mund të përdoret për të përfituar krishterimin. Vepra sintetike e Lactantius-it përmblodhi kryesisht tiparet karakteristike të patristikës së hershme latine me patosin e saj të veçantë apologjetik, orientimin drejt kulturës romake (e perceptuar përmes prizmit të idealeve humaniste-stoike) dhe vetëm një interes sporadik në ndërtimet abstrakte teologjike. Ndër autorët latinë, Lactantius është ndoshta i vetmi që simpatizoi mësimet gnostike dhe hermetike. Së fundi, ndër autorët latinishtfolës të kësaj periudhe, duhet përmendur presbiterin romak Novatian (vd. C. 258). Traktati i tij i gjerë Mbi Trinitetin është vepra e parë e madhe e specializuar mbi çështjen trinitare në latinisht. Duke përjetuar ndikimin e padyshimtë të Tertulianit, Novatiani, nga ana tjetër, kontribuoi në forcimin e traditave të teologjisë së lartë në Perëndim dhe në këtë kuptim është paraardhësi i Agustinit. Aleksandrianët dhe Tertuliani i dhanë një shtysë të fuqishme të gjithë zhvillimit të mendimit të krishterë, por hodhën vetëm themelet për ndërtesën e ardhshme të dogmës së krishterë. Gjeneratat e ardhshme të mendimtarëve të krishterë ishin në gjendje ta përfundonin atë.

Vlera e orës Patristika e hershme latine në fjalorë të tjerë

Patristika- patristics, pl. jo, mirë. (nga greqishtja pater - babai) (kishë, lit.). Studimi i veprave të të ashtuquajturit. "etërit e kishës" (shih babai).
Fjalori shpjegues i Ushakovit

Patristika J.- 1. Vepra të mendimtarëve të krishterë, të cilat parashtrojnë themelet e adhurimit të krishterë dhe të filozofisë së krishterë. 2. Një pjesë e teologjisë që merret me studimin e shkrimeve të etërve të kishës.
Fjalori shpjegues i Efremovës

Patristika- -dhe; f. [nga lat. pater - babai] Tërësia e doktrinave teologjike, filozofike dhe politiko-shoqërore të mendimtarëve të krishterë të shekujve II - VIII. (të ashtuquajturit baballarët e kishës). Studimi ........
Fjalor shpjegues Kuznetsov

Dhimbje herët- (d. Praecox) B. në rajonin epigastrik (epigastrik), që shfaqet menjëherë pas një vakti; vërejtur, për shembull, me ulçerë gastrike.
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Idiotësia Foshnja Amaurotike e Hershme- (i. Amaurotica infantilis praecox; syn. Sëmundja Teya-Sachs) I. dhe., Manifestuar në vitin e parë të jetës nga një rënie progresive e shikimit deri në verbëri të plotë, prapambetje mendore, ........
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Sateliti i hershëm i shpendëve- SATELITI "EARLY BIRD", SATELITI i parë operativ për komunikimet telefonike komerciale, i lëshuar në 6 Prill 1965. Ky satelit ishte i palëvizshëm, me ORBITË SINKRONE, ........
Fjalor enciklopedik shkencor dhe teknik

Intoksikim tuberkuloz i hershëm- (intoxicatio tuberculosa praecox) një gjendje që zhvillohet tek fëmijët pas infektimit me Mycobacterium tuberculosis dhe karakterizohet nga një kombinim i çrregullimeve jospecifike ........
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Rozeta e hershme e kataraktit- K. p., në të cilën errësira, e vendosur nënkapsulare, shfaqet menjëherë pas një dëmtimi të syrit.
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Lisë hemorragjike e hershme- shih lisë Purpura.
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Amerika Latine- emri i përgjithshëm i vendeve që ndodhen në pjesën jugore të Amerikës së Veriut, në jug të r. Rio Bravo del Norte (përfshirë Amerikën Qendrore dhe Indinë Perëndimore), dhe në Jug. Amerikën. Sipërfaqja e përgjithshme 20.5 milion .........

perandoria latine- shteti i themeluar në vitin 1204 nga pjesëmarrësit e kryqëzatës së 4-të në territorin bizantin që pushtuan. Kryeqyteti është Kostandinopoja. Përveç zotërimeve të drejtpërdrejta ........
Fjalor i madh enciklopedik

Vdekshmëria e Fëmijërisë së Hershme- (syn.: S. neonatal, S. porsalindur) S. fëmijët në muajin e parë të jetës.
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Kirurgjika e hershme e plagës- NS. R., prodhuar në 24 orët e para. pasi u plagos.
Fjalor Gjithëpërfshirës Mjekësor

Patristika- (nga greqishtja Pater - lat. Pater - babai), term që tregon tërësinë e mendimtarëve doktrinorë teologjikë, filozofikë dhe politiko-sociologjikë të krishterë të shekujve 2-8. - të ashtuquajturat. baballarët .........
Fjalor i madh enciklopedik

- institucioni i parë i arsimit të lartë në Moskë, i themeluar në vitin 1687. Emri origjinal është Akademia Heleno-Greke, me mësimdhënie nga I. dhe S. Likhuda; nga viti 1701-sllavo-latinisht ........
Fjalor i madh enciklopedik

Amerika Latine- Amerika Latine (Spanjisht América Latina, anglisht Latin America), Iberoamerica, një emër i zakonshëm për vendet në jug. h. Veriu. Amerikë, në jug të lumit. Rio Grande (nga baza latine e gjuhëve, ........
Enciklopedi gjeografike

Veser (veseris) Lufta latine- Në vitin 339 para erës sonë në lumë. Weser në Campania ishte beteja e Romës. trupa, të komanduara nga Manlius Torquatus dhe Decius Mus, me një ushtri latinësh. Sulmi i Romës. krahu i majtë u zmbraps, ........
Fjalor historik

Amerika Latine- - emri i përgjithshëm i vendeve që pushtojnë një pjesë të Amerikës së Veriut, në jug të Rio Bravo del Norte (përfshirë Amerikën Qendrore dhe Inditë Perëndimore) dhe të gjithë Amerikën e Jugut. Emri.........
Fjalor historik

perandoria latine- - shteti i themeluar në vitin 1 204 nga pjesëmarrësit e kryqëzatës së 4-të në territorin bizantin që pushtuan. Kryeqyteti është Kostandinopoja. Përveç të menjëhershme ........
Fjalor historik

Liang Herët- Dinastia që sundoi nga viti 313-376. në principatën veriore kineze Liang i hershëm. Principata Liang ishte një nga ato 16 shtete, në të cilat u shpërbë në fillim të shekullit të 4-të. Kina e Veriut .........
Fjalor historik

Patristika- është një term që tregon një tërësi doktrinash teologjike, filozofike dhe politiko-sociologjike të shkrimtarëve të krishterë të shekujve II-VIII. Në shekujt II-III. P. performoi kryesisht ........
Fjalor historik

Letërsia e hershme e krishterë dhe apologetika. Polemika "Trinitare" dhe "Kristologjike".- Letërsia origjinale e krishterë (e periudhës pas përpilimit të librave të Dhiatës së Re) mund të ndahet në tre grupe: 1) një literaturë e bollshme "ungjijsh" apokrife, ........
Fjalor historik

Lufta e Parë Latine e Liqenit Regillus- Vendi i betejës së vitit 497 para Krishtit midis Romakëve dhe Latinëve, në ushtrinë e të cilëve ishte Tarquinia. Sipas analistëve, kjo ishte përpjekja e fundit e klanit Tarquinian për t'u kthyer ........
Fjalor historik

Amerika Latine- Informacion i pergjithshem. L. A. - emri i përgjithshëm i vendeve që pushtojnë jugun. pjesë e veriut. Amerikës dhe gjithë Jugut. Amerikën. Zona L.A. 21 milion km2, pop. St. 225 milionë njerëz (1963). Në 18 oficerë të L.A. gjuhe........

perandoria latine- grindjet. shtet me kryeqytet Konstandinopojën, krijuar nga kryqtarët si rezultat i pushtimit të një pjese të Bizantit në vitin 1204 dhe ka ekzistuar deri në vitin 1261. Emërtuar. "L. dhe.", Përfshirë në ist. lit-ru, ........
Enciklopedia Historike Sovjetike

Le Early- një dinasti sundimtarësh (981-1009) të shtetit vietnamez Daikoviet. U vendos. komandanti Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), i cili fitoi në luftën me Kinën (981), i cili po përpiqej të kthente ........
Enciklopedia Historike Sovjetike

Lee Early- një dinasti sundimtarësh (544-603) të shtetit vietnamez Vansuang. L.R. u themelua nga Lee Bon pas dëbimit të tij nga vendi në balena 541-544. pushtuesit. Përfaqësuesit e dinastisë - Li Bon, Li ........
Enciklopedia Historike Sovjetike

Akademia sllave - greko - latine- - institucioni i parë i arsimit të lartë në Moskë. Ajo u themelua në vitin 1687 me emrin Helino - Akademia Greke. Në 1701 - 1775 quhej sllavisht - latinisht ........
Fjalor historik

Akademia Sllavo-Greko-Latine- - institucioni i parë i arsimit të lartë në Moskë, i themeluar në vitin 1687. Fillimisht quhej Akademia Heleno-Greke, që nga viti 1701 - Akademia Sllavo-Latine, ........
Fjalor historik

Patristika- (nga lat. Pater - babai) - tërësia e mësimeve të Krishtit. kishat 2-8 shekuj. (kryesisht "etërit e kishës", prej nga vjen emri.). Në shekujt 2-3, gjatë periudhës së persekutimit të të krishterëve nga Roma. autoritetet, P .........
Enciklopedia Historike Sovjetike

Figura historike dhe përfaqësues të kulturës botërore

Mbiemri latin i bashkangjitur fjalës patristics, duke vënë në dukje rrethanën e jashtme që shkrimtarët kishtarë për të cilët do të flasim kryesisht ose vetëm gjuhën latine, synon njëkohësisht të evidentojë disa veçori që karakterizojnë në mënyrë më domethënëse fenomenin e përshkruar. meqenëse përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë në njëfarë shkalle kalimi nga një realitet kulturor në tjetrin. Kjo lëvizje ndodh jo vetëm në hapësirë, por edhe ...

Tema 6. Patristika latine e shekujve IV - V.

(teksti i shkurtuar i leksionit)

Mbiemri "latin", i aplikuar në fjalën "patristikë", që tregon rrethanën e jashtme që shkrimtarët kishtarë, për të cilët do të flasim, përdornin kryesisht (ose vetëm) gjuhën latine, në të njëjtën kohë synon të identifikojë disa veçori që karakterizojnë. fenomeni i përshkruar, pasi përkthimi nga një gjuhë në një tjetër është gjithmonë, deri diku, një kalim nga një realitet kulturor në tjetrin. Në këtë rast, ne po lëvizim nga Lindja (greko-siro-koptike) në Perëndim (latinisht-kelto-gjermanisht). Kjo lëvizje zhvillohet jo vetëm në hapësirë, por edhe në kohë: shekulli IV - "epoka e artë" e patristikës lindore, veprat e kryesisht etërve lindorë zhvilluan "fjalorin" e tyre të teologjisë së krishterë, atë teologji në të cilën ish. dashuria për urtësinë e mori me vendosmëri pozicionin e saj zyrtar, dhe e cila ishte e angazhuar në faktin se, duke zgjidhur problemet e dogmës, riinterpretonte në mënyrë të krishterë konceptet e filozofisë antike. Në këtë kuptim, latinët u detyruan sërish të shkonin të studionin me “grekët” që i kishin tejkaluar, d.m.th. zotëroni terminologjinë filozofike të krishterë greqishtfolëse. Sidoqoftë, skema mësues-student nuk funksionon, është shumë e përafërt, nëse jo thjesht e pamjaftueshme, për arsye se, si rregull, përfaqësuesit më të mëdhenj të patristikës latine të kësaj periudhe janë nga arsimimi i tyre (më shpesh ata janë retorikë). , përvoja e jetës dhe rrethanat (këtu përjashtimet më të habitshme janë Ambrose dhe Augustini) - si "perëndimor" sa "lindor", dhe gjithashtu sepse vetëm kohët e fundit (Edikti i Milanos i Kostandinit - 313) Krishterimi u bë një fe e lejuar zyrtarisht, ai ishte ende njëri si ortodoks, në kundërshtim me herezitë (në këtë drejtim, është një në mënyrë retroaktive), dhe mendimtarët e krishterë të të dy pjesëve të perandorisë (ligjërisht, kjo pjesë mori formë vetëm nga fundi i shekullit) padyshim që e konsideronin veten dishepuj të njërit në mënyrë hyjnore. e vërteta e zbuluar e zbuluar në Jezu Krishtin, në Shkrimin e Shenjtë, e transmetuar te apostujt dhe e ruajtur nga kisha. Vetë fjala ortodoksi (ortodoksi) në tekstet e shkrimtarëve të krishterë nënkuptonte besimin e të gjithë kishës në krahasim me heterodoksizmin, "jo-ortodoksinë", heretikët dhe të drejtën, kjo "lavdi" u njoh, siç u tha, në mënyrë retroaktive, në drita e historisë së mëvonshme të kishës; Përpara se kjo fjalë të hynte në titullin e një kapitulli të një libri shkollor për historinë e filozofisë mesjetare, "patristika" ishte një shkencë teologjike që përcakton sistematikisht mësimet e etërve të shenjtë, ndërsa patrologjia merrej me studime biografike dhe kritiko-bibliografike të tyre. jeta dhe puna. Bazat e patrologjisë shihen në " Historia e kishës"Eusebius of Cezarea, por vepra e parë e duhur patrologjike konsiderohet "Rreth burrave të famshëm", e cila i përket vetëm një prej baballarëve perëndimorë, autorit të përkthimit latin të Biblës, Vulgatës së famshme, Sophronius Aurelius Jerome of Stridon (340 / 50-420), i cili e shkroi atë, duke dashur të thotë se në kundërshtim me atë që thoshin kundërshtarët e krishterimit. 1 - Kels (autori i "Fjalës së Vërtetë", me të cilin Origeni ende po grindej), Porfiri, Juliani e të tjerë, krishterimi nuk është fe e injorantëve dhe shumë njerëz të ditur ishin të krishterë. E përkthyer në greqisht, kjo vepër u bë e njohur edhe në Lindje.

Natyrisht, ekzistenca pothuajse mijëravjeçare (skizma e vitit 1054) e ndarë e Ortodoksisë dhe Katolicizmit lë një gjurmë të caktuar në historinë e mëparshme të Kishës, duke detyruar theksimin e "veçorive" të krishterimit lindor dhe perëndimor. Por, mbi të gjitha veçoritë, kishte një të përbashkët që diktohej nga përbashkësia e detyrave dhe pyetjeve që u ngritën para autorëve të krishterë të asaj epoke. Për më tepër, kundërshtarët e tyre, paganët, u përballën me detyra të ngjashme. Si gjithmonë, biseda ishte për arsimin në kuptimin më të gjerë dhe në lidhje me fushat më të ndryshme, për arsimin si një detyrë urgjente për të sjellë një gjendje kaotike aktuale në unitetin e "imazhit", d.m.th. për të formuar dhe, në përputhje me rrethanat, në burimin e fuqisë që e kthen kaosin në rregull. Kushtet e këtij problemi të përjetshëm, megjithatë, rezultojnë të jenë të ndryshme çdo herë dhe çdo herë duhen gjetur zgjidhje të reja. Koha e rënies së perandorisë dhe e pushtimeve barbare, kur një mungesë katastrofike rregulli u bë realitet dhe fakt, vendosi idealin e saj, 2 pasi kishte dëshmuar vitalitetin dhe efektivitetin e tij, ideali i shkëputjes asketike nga bota, i cili në mënyrë paradoksale e pajisi vetmitarin asket me pushtet mbi botën, i dha atij "autoritet". 3 Krishterimi fitoi falë "mosbotërësisë" radikale të tij dhe si një kult gradualisht u shndërrua në një kult shtetëror, duhej ta ruante disi këtë jobotërore. E mbajti atë në mënyra të ndryshme: para së gjithash, mbrojtja e sakramenteve (sakramenteve) rituale nga interpretimet që shtrembërojnë thelbin e saj dhe në një farë mënyre "vërtetojnë në mënyrë të arsyeshme". Pra, herezia kryesore e shekullit IV si në Lindje ashtu edhe në Perëndim rezulton të jetë Arianizmi, i dënuar nga Koncili i Nikesë (325). Shembulli i Arianizmit dhe historia e luftës kundër tij tregon mirë se përdorimi i, në parim, i huaj doktrinës fetare fjalori filozofik (fjala "thelb" në dogmën e "konsubstancialitetit"), i cili u zhvillua brenda një tradite krejtësisht të ndryshme (tema e "Athinës dhe Jeruzalemit") iu imponua në një farë mënyre kishës, sepse vetë doktrina e krishterë manifestohet. tërësisht dhe plotësisht dhe nuk ka nevojë për zhvillim, por nga ana tjetër ka nevojë për mbrojtje, që do të thotë se ka nevojë për teologë të ditur, të cilët do të mund të formulonin me kompetencë - me kompetencë filozofike - dogmat e miratuara nga këshillat ekumenikë.

Ndër ata që i bënë mësimet trinitare të Lindjes të aksesueshme për Perëndimin dhe kontribuan në krijimin e terminologjisë teologjike latine, Ilarius Pictavia (lindur në 315, vdiq në 367/368), i shenjtëruar në 1851 si "mësues ekumenik i Kishës". Poitiers nga 353. Kur të gjithë peshkopët perëndimorë, përfshirë Papa Liberius, nënshkruan rrëfimin Arian nën Konstancën, Ilarius u bë i vetmi peshkop perëndimor që mbrojti Athanasius të Aleksandrisë, për të cilin u internua në Frigji. Në mërgim, ai mësoi greqisht, lexoi Athanasius dhe Origen 4 , në të njëjtin vend ai shkroi veprën e tij kryesore, e cila përfshin 12 libra dhe njihet si "Për Trinitetin", por fillimisht u quajt "Për besimin" ose "Për besimin kundër arianëve". Ai përpiqet të harmonizojë terminologjinë trinitare greke dhe latine. Nevoja për një marrëveshje të tillë diktohej nga paqartësia e ekuivalentëve latinë të tre termave bazë të prezantuara nga Etërit Kapadokianë. Prosopon grek i përkthyer si persona, ousia - si substantia dhe upostasis - gjithashtu si substantia 5 “Tri hipostaza”, shkruan kryeprifti I. Meyendorff, në latinisht tingëllonte si “tre esenca”, duke ngjallur dyshimin se vjen rreth tre perëndi. Prandaj, u vendos të flitej për një thelb dhe tre Persona, duke dhënë arsye për qortime në sabelianizëm, modalizëm e kështu me radhë. Herezitë". 6 Në vitin 361. Perandori Konstanci vdiq dhe me hipjen në fron të Julian Apostatit, i cili filloi të rivendoste paganizmin, peshkopët ortodoksë, midis tyre Athanasi dhe Ilarius, mundën të ktheheshin nga mërgimi.

Në librin e shtatë të "Rrëfimeve" (7, 9, 13) Agustini flet për "librat e platonistëve", Plotinin dhe Porfirin, të lexuara atij në përkthime latine dhe në librin tjetër (8, 2, 3-4. ) tregon se kush i ka përkthyer, - për retorikanen e njohur Maria Victorina, me nofkën afrikane. Ne po flasim për rrethanat e konvertimit të tij, për të cilat, nga ana tjetër, babai shpirtëror i Ambrose i Mediolansky, Simplician, i cili ishte mik me Marius Victorin, i tha Agustinit. Marius Victorinus, orator dhe mësues i retorikës, me origjinë nga Afrika prokonsullore, u zhvendos në Romë rreth vitit 340; ai ishte një ndjekës i Plotinit, i përkthyer ndër të tjera "Isagogi" Porfiry, "Mbi kategoritë" dhe "Mbi interpretimin" e Aristotelit, dhe tashmë një plak i thellë (në vitin 355) i konvertuar në krishterim. Apeli i tij bëri shumë zhurmë. Ai shkroi kundër arianëve dhe manikeasve. Komentoi apostullin Pal. Me sa duket, autori i veprës "Mbi përkufizimet" (De definitionibus) ia atribuon Boethius-it. 7 Nën penën e Maria Kuizit, terminologjia neoplatonike vihet në shërbim të dogmës së krishterë, por traktati i tij "Kundër Arius" iu duk i errët Jeromes së Stridonskit. 8

Figura më me ndikim të kohës së tij, që pati një ndikim të madh te Agustini, ishte Ambrosi i Mediolanës (333-397), peshkop i Milanos nga viti 374. Babai i tij ishte prefekt i Galisë dhe po përgatiste djalin e tij për një karrierë administrative, në të cilën ia doli, duke u bërë prefekt i Ligurisë dhe Emilias. Ai u zgjodh peshkop, duke qenë vetëm një katekumen, si rezultat i një kompromisi midis ortodoksëve dhe arianëve; dhuntia e një predikuesi dhe teologu bashkëjetoi tek ai me talentin administrativ që Ambrozi përdori për të mbjellë krishterimin në Perandorinë Romake nëpërmjet legjislacionit. Nëpërmjet përpjekjeve të tij dhe pavarësisht protestave të mbështetësve të senatorit Symmachus, Statuja e Lirisë u hoq nga kuria romake dhe politika e Gratianit dhe pasardhësve të tij fitoi një karakter të dukshëm antipagan. Kur perandori Theodosius urdhëroi të krishterët që shkatërruan sinagogën në Osroen të paguanin dëmet në kurriz të kishës lokale, Ambrose e akuzoi atë për patronizimin e hebrenjve. Duke i qëndruar besnik autoriteteve, Ambrozi mundi, në rastet e duhura (për shembull, gjatë masakrës së kryer nga Theodosius mbi kryengritësit në Selanik), të distancohej prej tyre ose të krijonte pamjen e distancimit. Nga shkrimet njihet një traktat i vogël “Mbi detyrën e ministrave” (De officiis), i cili është një lloj manuali për klerin, në të cilin ndihet ndikimi i Ciceronit dhe i stoicizmit romak. Libri “Mbi Sakramentet” përmban predikime për ata që i janë nënshtruar ritit të pagëzimit. Ambrosi iu përmbajt me vendosmëri simbolit të Nicesë dhe, duke parashikuar reflektimet e Agustinit për këtë temë, foli për trashëgiminë e mëkatit, të shpenguar nga heqja e të gjithë jetës së mëparshme - vdekja dhe ringjallja së bashku me Krishtin në një jetë të re (pagëzimi). Shën Ambrozi shkroi gjithashtu Gjashtë Ditët, një traktat mbi Frymën e Shenjtë, ese mbi tema etike, duke përfshirë katër traktate Mbi virgjërinë.

Sidoqoftë, ideja më e plotë e "babait" latin të kësaj periudhe, pavarësisht se të gjithë bien në hijen e hedhur nga figura madhështore e Agustinit, jepet nga jeta dhe vepra e tashmë dy herë të përmendurit Jerome të. Stridoni. Ai ishte nga Stridoni i Dalmacisë, nga një i pasur Familje e krishterë, u shkollua në Romë, vizitoi Aquileia dhe Trier dhe në 373 shkoi në Lindje. Në Antioki, Jeronimi takoi Apollinariun, hereziarkun e ardhshëm, duke vendosur të bëhej murg, u tërhoq në shkretëtirën e Kalcisë, jetoi si vetmitar, mësoi gjuhën hebraike dhe greke dhe fitoi famë si teolog. Atje, në shkretëtirë, ai dëgjoi një zë qortues: "Ti nuk je i krishterë, ti je ciceronian ..." Gjatë Koncilit të Dytë Ekumenik (381), ai ishte në Kostandinopojë, ku dëgjoi Gregor Teologun dhe Grigorin e Nyssa-s, ndërsa akuzoi të parën për pikëpamje të pamjaftueshme ortodokse. 9 Fryti i studimeve të tij shkencore ishin biografitë e murgjve lindorë, përkthimi në latinisht i Kronikës së Eusebit dhe predikimet e Origjenit mbi librat e profetëve Isaia dhe Jeremia, si dhe përkthimi latinisht i Librit të Frymës së Shenjtë. , i vetmi që na ka ardhur pikërisht falë përkthimit të veprës së Didymus të Verbërit nga Jeronimi (310-395), pasardhësi i Athanasiut të Madh në menaxhimin e shkollës së katekizmit Aleksandri, për hir të mësimeve të të cilit Jeronimi vizitoi Aleksandrinë. . 10 Duke qenë, si Didyme, një admirues i përkushtuar i Origenit, megjithëse jo një origjenist, Jerome ishte dëshmitar i një mosmarrëveshjeje të ashpër midis mbështetësve dhe kundërshtarëve të Origenit. Nga Konstandinopoja, Jeronimi, i shoqëruar nga antiorigjinisti Epiphanius i Qipros, shkoi në Romë, ku Papa Damasus e bëri këshilltarin e tij. Në Romë, rreth tij u mblodh një rreth i vogël asketik vejushash dhe virgjëreshash të devotshme që donin bisedat e mësuara, ata studionin hebraisht dhe greqisht dhe bënë përkthime nga Bibla. Pas vdekjes së Damas, Jeronimi u transferua për të jetuar në Betlehem, të vejat dhe vajzat që e ndihmuan në përkthimin e Biblës u vendosën në manastiret përreth dhe Hexapla e Origjenit shërbeu si mbështetje në punën e tyre për përkthimin e Biblës. (Në shekullin e 16-të, Këshilli i Trentit e njohu Vulgatën si të vetmin përkthim të kishës). Kur një nga dishepujt dhe miqtë e Jeronimit, Rufinus, i njohur për përkthimin e tij latinisht të "Origen's On the Principles", u detyrua të hiqte dorë nga Origjeni, Jerome shkroi një traktat kundër Rufinusit. Ese mbi topografinë hebraike (rishikimi i Onomasticon-it të Eusebit) dhe emrat hebraikë (rishikimi i Filos bazuar në Origen) u shkruan për të ndihmuar interpretuesit e Biblës. Përmbajtja e veprave dogmatike të Jeronimit është kryesisht polemike. Pyetjet e etikës së krishterë shpjegohen kryesisht në letra.

Pra, siç dëshmohet edhe nga një numërim i përciptë i fakteve dhe rrethanave të njohura të jetës së përfaqësuesve më të mëdhenj të patristikës latine të shekullit të IV-të, bashkëkohësve më të vjetër të Agustinit, mund të flitet për disa dallime karakteristike të patristikës latine të kësaj kohe, vetëm pa duke humbur vëmendjen e përbashkët të problemeve, pyetjeve, temave dhe detyrave me të cilat përballen të gjithë dhe të zgjidhen nga të gjithë shkrimtarët dhe udhëheqësit e krishterë, si lindorë ashtu edhe perëndimorë. Përbashkësia e këtyre temave dhe problemeve u dha nga ajo përmbysje ontologjike, domethënë nga ndryshime të drejtpërdrejta tektonike në kuptimin e qenies, të cilat ishin edhe shkaku dhe pasojë e rrënjosjes së idesë së krishterë në ndërgjegjen e masës. Përsa i përket pjesës filozofuese të shoqërisë, ta rikujtojmë këtë sërish, ajo duhej të ndërthurte në kokën e saj dy gjëra thuajse të papajtueshme, “Athinën” dhe “Jerusalemin”, dy ontologji të kundërta. Njëra u diktua nga pyetja "kontemplative" për thelbin (çfarë është ajo?), Tjetra - nga pyetja "ekzistente" se si të jesh dhe çfarë të bësh. E para prodhoi përkufizime, e dyta - urdhëresa (urdhërime). E para vendosi në ballë soditjen e painteresuar, e dyta - nevojën për një veprim. Prandaj, siç e pamë, Origjeni, mendimtari më i madh i krishterë, në fund doli të ishte heretik, sepse teologjinë e tij ia nënshtronte “logosit të esencës”. Nëse Zoti në thelbin e tij është krijues, ai është gjithmonë krijues dhe nuk mund të mos krijojë. Nëse liria është e natyrshme në thelbin e një krijese, ajo do të mbetet gjithmonë me të, edhe pas "shpëtimit universal". Kjo do të thotë se gjithçka mund të kthehet në shesh ... Dhe në fund të fundit, jo vetëm kushdo, pra Origeni, pa në lirinë e njeriut perëndishmërinë e tij, pasi ia kushtoi lirisë të gjithë librin e tretë "Për fillimet" dhe ky libër ishte e vlerësuar veçanërisht nga Etërit Kapadokianë, duke e përfshirë atë në "Filozofinë" e tij. Kujtojmë se Origjeni u "korrigjua" nga Nikaeani i Vjetër Athanasius i Madh, duke menduar, natyrisht, jo se si të korrigjohej Origeni, por si të përgënjeshtrohej Arius: ai ndau natyrën (esencën) dhe vullnetin. Zoti Atë lind Birin nga natyra, dhe për këtë arsye Biri është një substancial me Atin (pa "nënshtrim"), por e krijon botën me vullnetin e tij të lirë, që do të thotë (ky përfundim do të ketë një rëndësi të madhe për formimin i shkencës së re evropiane) e krijon atë si të dojë dhe në atë që do, dhe mund të mos krijojë fare. Logos i "krijimit me vullnet" është ligji i veprimit. Konvertimi në krishterim është gjithashtu një akt, konvertim, në një farë kuptimi, i pakthyeshëm: ju duhet të "dalni" nga vetja e së kaluarës, të vdisni si "Adami i vjetër", duke u rilindur në Krishtin. Sigurisht që flasim për një vepër individuale, personale, e vendos me vendimin e vet, dhe jo për një klani, një popull, qoftë edhe i zgjedhur. Prandaj, “nuk ka as grek e as hebre”. Prandaj, e keqja “lejohet” në botë si çmim për lirinë. Mishi, materia, rezulton të jetë "etikisht neutral", në vetvete nuk është as i keq as i mirë, përkundrazi, është më tepër i mirë. Zoti kryen edhe një vepër: Ai krijon botën dhe e dërgon Birin në vdekje flijuese: nuk ka shpëtim pa hir, i cili nuk e çliron njeriun nga nevoja për të vendosur vetë dhe për të vepruar vetë... Mitologjike dhe kozmosi filozofik pulson, shpaloset nga një pikë e përjetshme dhe shembet në të. Rendi i krishterë është rendi i historisë, 11 historia, natyrisht, eskatologjike, që ia del mbanë, por një herë. Çështja e kohës dhe lirisë buron nga një ontologji e krishterë e bazuar në idenë e një veprimi, dhe kjo pyetje nuk është veçanërisht "perëndimore", ajo shtrohet në Lindje dhe përvetësohet nga Perëndimi, duke përvetësuar, natyrisht, në të njëjtën kohë - kryesisht falë Augustinit - një tonalitet i veçantë "perëndimor" ...

Agustini është babai i krishterimit perëndimor si në kuptimin e ngushtë ashtu edhe në kuptimin e gjerë. Figura e Agustinit është qendrore për të gjithë traditën perëndimore. Teologjia e tij është një ripërpunim i trashëgimisë së lashtë në frymën e historicizmit të krishterë, ose "konvertimit të pakthyeshëm" (transformimit). Dy veprat e tij kryesore janë, në thelb, dy "histori" konvertimi: personale ("Rrëfimi") dhe ekumenike ("Për qytetin e Zotit").

Predikimet e Ambrozit dhe komunikimi me nënën e tij përgatitën Agustinin për konvertimin e tij në krishterim, gjë që u lehtësua shumë edhe nga leximi i Letrave të St. Pali, i transferuar te Agustini nga rrëfimtari Ambrose Simplician. Vetë konvertimi përshkruhet në "Rrëfim" (8, 12, 29). Në vjeshtën e vitit 386, Agustini la mësimin dhe u transferua në pasurinë periferike të mikut të tij, ku shkroi dialogët "Kundër akademikëve", "Për urdhër", "Për një jetë të lumtur". Në pranverën e vitit të ardhshëm, ai u kthye në Mediolan dhe u pagëzua. Ai vendosi të kthehej në Afrikë, por nëna e tij vdes në qytetin port të Ostia dhe Agustini qëndron në Romë për gati një vit, me sa duket, atje ai fillon një dialog "Për vullnetin e lirë". 14 Që nga viti 391, Agustini është një presbiter në Hippo, shkruan kundër manikeasve, fillon të luftojë donatistët. 15 Peshkopi që po vdiste i Hipo, Valerius, e emëroi atë si pasardhës të tij dhe në dimrin e 395/96 Agustini u shugurua peshkop. Që atëherë, Agustini e ka ndarë kohën e tij midis kryerjes së detyrave të tij zyrtare dhe aktiviteteve akademike. Në vitet e para të peshkopatës punoi një traktat "Mbi doktrinën e krishterë", nga viti 397 shkroi "Rrëfimi". Rreth vitit 399 ai fillon të shkruajë një traktat "Për Trinitetin", puna për të cilën do të zgjasë njëzet vjet. Besohet se ideja për të shkruar "Për qytetin e Zotit" lindi në Agustin nën përshtypjen e një ngjarje që tronditi botën e atëhershme - kapjen e Romës nga Visigotët e Alaric (410). Pastaj Agustini lufton kundër pellazgizmit, 16 përfundon kompozimet e nisura më herët, shkruan “Revisions”. Në këto vepra kanë kaluar njëzet vitet e fundit të jetës së tij.

Siç e dini, pas botimit të "Diskursi mbi metodën" R. Descartes mori një letër nga Andreas Colvius, ku thuhej se pozicioni i tij kryesor - cogito ergo sum - ai e kishte huazuar nga St. Agustini. Me marrjen e letrës, Dekarti vizitoi bibliotekën e qytetit, mori vëllimin e treguar "Për qytetin e Zotit" dhe gjeti vendin e interesit për të: Si enim fallor, sum (Edhe nëse jam gabim, unë ende ekzistoj). Në një letër përgjigjeje, duke falënderuar korrespondentin, Dekarti shprehu kënaqësinë që mendimi i tij përkonte me mendimin e babait të kishës, por vuri në dukje se te Agustini kjo dispozitë shërben si bazë për doktrinën e shpirtit si imazh i Trinisë. ai, Dekarti, vërteton me ndihmën e tij dallimin thelbësor midis shpirtit dhe trupit.

Kanë kaluar 12 shekuj që nga koha kur Agustini shkroi, dhe tani Dekarti pa në "të njëjtin" parim të vetëkuptueshëm "gabohem (dyshoj, mendoj) - ekzistoj" diçka tjetër përveç Agustinit. Në këtë ndryshim, imazhet "epokale" të mendjes marrin mish për ne. Por ne fillojmë duke thënë këtë kuptojnë Ne i kuptojmë të dy Descartes-in dhe Augustinin, natyrisht, në mënyrën tonë, duke u distancuar nga Descartes-i dhe Augustini, dhe në një mënyrë të çuditshme duke u afruar me ta, siç dëshmohet nga libri i fundit dhe i papërfunduar i JF Lyotard "Rrëfimet e Augustinit" ( 1997). Lyotard citon: "Puna e rrëfimit, historisë dhe meditimit tim është e imja vetëm sepse është e jotja". 17 Kush është ky "ti" për Agustinin, kush ritregon Lyotard? Sigurisht, Zoti. Për Lyotard-in, është gjithashtu Augustini, psalmisti, poeti i invocatio-s, që u përgjigjet pyetjeve me pyetje, duke iu bindur kërkesave si të "poetikës së psalmit të Lindjes së Mesme" dhe të diskursit filozofik. Augustini do të thotë Lyotard kur thotë se puna ime është puna jote. Dhe këtu shohim diçka të rëndësishme. Çfarë? Dhe fakti që idetë tona për "autoritetin" kanë ndryshuar disi në krahasim me idenë e përhapur moderne evropiane të një "subjekti krijues". Në fund të fundit, jo shumë kohë më parë - dhe ne e kemi ende në gjak këtë "përsëritje" - identifikimi me ndonjë autor barazohej me humbjen e origjinalitetit, e ashtuquajtura "poetika e identitetit" konsiderohej pjesë e së shkuarës - gjegjësisht mesjetës. Edhe sot e kësaj dite, kërkesa e "risisë" vendoset në esetë shkencore të paraqitura për grada shkencore. Sikur risia nuk është për të kuptuar mirë atë për të cilën po shkruani. Dhe të kuptosh do të thotë gjithmonë të kuptosh të njëjtën gjë që tashmë është kuptuar, ajo duhet të kuptohet vetvetiu, dhe për këtë arsye rezultati nuk do të jetë kurrë i njëjtë. Kuptimi është në thelb "origjinal", fillimisht. Të kthen në fillim. Në kohën tonë ky rikthim “në zanafillën” mendohet si “zbërthim”. Në poetikën mesjetare të identitetit, do të thoshte që të gjitha auctoritas, ose ndikimi, rëndësia, autoriteti, vjen nga Krijuesi (autori), dhe të gjitha fuqitë e tjera që janë janë vetëm "mbajtës të autoritetit". Sa i përket “poetikës së subjektit krijues”, burimi i saj ishte koncepti romantik i gjeniut.

Agustini është një nga ato figura të mëdha, referenca e të cilit herë pas here ka formësuar traditën perëndimore. Çështja nuk kufizohet vetëm në mesjetë. Përpjekjet për të kuptuar atë që ai kuptoi në kohën e tij - duke e bërë atë tuajën dhe kohën (d.m.th. duke e bërë kohën të kalojë) - Agustini, ndërmerren vazhdimisht, dhe sigurisht, ka të bëjë kryesisht me të kuptuarit e vetë kohës. Husserl fton të gjithë të përfshirë në problemin e kohës të rilexojnë Librin 11 të Rrëfimeve, ku shtrohet pyetja e famshme, e cila është riprodhuar kaq shumë herë: çfarë është koha? Derisa të më pyesin për këtë, duket se e di përgjigjen, por nëse dua t'i shpjegoj pyetësit se cili është thelbi i kohës, jam i humbur në hamendje. 18

Në këtë pasazh të Agustinit ata shohin me të drejtë një lloj pritjeje të një bisede më të detajuar mbi meritat. Megjithatë, vetë hyrja shpreh më së miri thelbin e asaj që zakonisht quhet "historicizëm personalist". Siç u përmend tashmë në Hyrje (Pjesa I), gjëja kryesore nuk është se Agustini pyet për thelbin (çfarë është?) e kohës - nuk ka më paraardhës, ose ai e deklaron thelbin e kohës si një gjëegjëzë që e bën një në përgjithësi dyshoni për ekzistencën e kohës: e kaluara nuk është më atje, nuk ka ende të ardhme dhe e tashmja është një vijë e pakapshme midis asaj që nuk është më atje dhe asaj që nuk ekziston ende. Puna është se Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike ... Paul Ricoeur flet për këtë në veprën e tij të mrekullueshme Temps et Recit në 1985 (përkthimi rusisht "Koha dhe historia", 1998) 19

Në patristikë - jo vetëm perëndimore (Augustine), por edhe lindore (në lidhje me kritikat e origjenizmit dhe demarkacionin nga neoplatonistët) - pakthyeshmëria e kohës është një nga çështjet kryesore, pasi po flasim për themelet e një të re. ontologji, e ndryshme nga ontologjia e lashtë, pagane. Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës dhe Dekarti thuajse nuk flet për të, duke lënë të hutojnë pyetje të tilla - për shembull, për fundshmërinë dhe pafundësinë e botës - atyre "që i shpikën". E megjithatë, të dy rikrijojnë kohën, secili të vetën, duke krijuar një kohë të re: njëra është koha e mesjetës perëndimore, tjetra është koha e re.

Kështu Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike ... Të pyesësh në mënyrë retorike nuk do të thotë të shmangësh një përgjigje. Një pyetje retorike është një thirrje për situatën specifike të pyetësit. Këtu jam duke pyetur për kohën "nga brenda" kohës. Dhe megjithëse thelbi i kohës më ik (e përsërisim përsëri, për të shmangur çdo dyshim për këtë çështje: Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës), pa këtë pyetje nuk kam unë, për shpirtin tim. ekziston vetëm po aq e shtrirë nga kjo pyetje, si "shtrirja e shpirtit" e prodhuar nga çështja e thelbit të kohës, e cila (çështja e thelbit të kohës) dhemë vë në kohë... Nëse nuk pyes për kohën, do të ngecë, nuk do të realizohet (as unë). Historia, pra koha O Kjo ngjarje, ngjarja e kohës me fillimin dhe mbarimin e saj, nuk do të ekzistojë. Të tillë çështja e kohës është një çështje e një mendimtari të krishterë, i cili, në ndryshim nga filozofi i lashtë, mendon në kuadrin e një ontologjie që fillon me një veprim dhe përfundon me një veprim.

Pse çështja e pakthyeshmërisë së kohës është bërë një nga çështjet kryesore në ontologjinë e krishterë dhe pse, në lidhje me kohën, është e nevojshme të flitet për ontologjinë e një veprimi? Sepse vetëm në një akt dhe nëpërmjet mediumit të tij zbulohet pikërisht kjo pakthyeshmëri e kohës, në fakt, vetë koha. Dhe për sa kohë që ontologjia nuk fillonte me një veprim, gjithçka mund të "kthehej në normalitet". Por "të ligjtë enden në një rreth ..." - thotë Augustini (Për qytetin e Zotit, 12:14). Që atëherë, rrethi, duke mbetur simbol i përsosmërisë, simbolizon edhe përsosmërinë e së keqes (rrathët e ferrit të Dantes).

Para së gjithash, le t'i kushtojmë vëmendje fjalëve të S.S. Averintsev nga fakti se ishte parimi retorik ai që ishte faktor vazhdimësie në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në epokën e re. S.S. Averintsev ka një artikull të vogël që quhet kështu. 20 Ky artikull duket modest, por vendos shumë gjëra në vendin e tyre. Ai e konsideron retorikën si një korrelacion të logjikës. Pse këtu parimi retorik quhet faktori i vazhdimësisë?

Vini re se këtu nuk bëhet fjalë vetëm për retorikën, por për parimin retorik, domethënë për atë që e bën retorikën retorikë, i jep asaj cilësinë e retorikës. Siç e dini, retorika është shkenca e fjalës së zbukuruar. (Kjo u përmend tashmë në ligjëratën hyrëse, por ishte shumë kohë më parë, dhe është koha për të kujtuar pikat kryesore). Si shkencë, ajo zbulon diçka të nevojshme: rregullat, teknikat dhe normat e të folurit të bukur. Por “parimi” i retorikës, pra “fillimi” i saj është i njëjtë me atë të shkencave të tjera “praktike” (sipas Aristotelit, shkencat e veprimit dhe prodhimit). Në to kemi të bëjmë me një domosdoshmëri të caktuar (përndryshe, çfarë shkencash janë ato?), por me një domosdoshmëri jo të njëjtë si në shkencat kontemplative. Çfarë është kjo domosdoshmëri, dhe pse është, përsëri, sipas Aristotelit, "më pak domosdoshmëri" sesa "kontemplative", domosdoshmëri teorike? atëduhet të zgjedhin Prandaj, një mundësi si e tillë, mundësi e vlefshmepse retorika si shkencë praktike quhet “logjika e të mundshmes”. Në shkencat “për veprimin” dhe për “krijimin” mbizotëron domosdoshmëria e zgjedhjes, sepse, duke vepruar dhe krijuar, nuk mund të bëhet pa zgjedhje. Ju mund ta dekoroni fjalimin tuaj në këtë mënyrë, ose mund ta dekoroni ndryshe. Si ta bëni këtë, në fund të fundit varet nga folësi. Ai e di më të mirën. Pse është më mirë kështu, ai, në përgjithësi, nuk e di. Dhe kjo nevojë për zgjedhje është, një mundësi reale, një mundësi veprimet, d.m.th. realiteti i lirisë.

Ky realitet quhet përvojë ... Dhe përvoja është shkathtësi dhe kujdes në veprime, është besim i dhënë nga aftësitë, por në të njëjtën kohë hapje ndaj përvojës, madje mbi të gjitha hapje ndaj përvojës. Përvoja përsëritet si unike. Ideja pakthyeshmëria koha rrjedh nga këtu. Duke vendosur për një akt dhe duke e bërë këtë, nuk mund të "kthehet mbrapa", mund vetëm të tërhiqet, por tërheqja do të jetë tashmë "pas" aktit, sepse është gjithashtu një akt. Po kështu, kur themi gjykoj , bëni një gjykim, vendosni, për shembull, të flisni apo jo, dhe, duke vendosur për të shprehur vendimin tonë, ne nuk mund të luajmë më: ​​fjala nuk është një harabel ...

Në ndryshim nga arti (tekne, ars) i retorikës i bazuar në zgjedhje dhe vendim, pra kërkon veprat , logos (raporti), i zbuluar nga filozofët soditës, nuk varet nga asnjë veprim, ai është i përjetshëm. Më saktësisht, është i përkohshëm, pasi është më i madhi strukturën akti i zgjedhjes ose gjykimi. Kjo është meta fizikun ose soditjen e metafizikës. Ajo sugjeron meta pozicion në lidhje me fjalimet dhe veprimet, pozicion i tillë nga i cili bëhet "e dukshme" struktura ose forma e tyre e nevojshme. Si e tillë, kjo strukturë nuk është zgjedhur ... Është e mundur të vendosim nëse do të flasim apo të heshtim, por pasi kemi folur, ne nuk jemi më të lirë të vendosim diçka për strukturën e të folurit ose predikimin: do të themi diçka për diçka, do t'u shtojmë kallëzues subjekteve ... deri në një farë mase. sonë ("deri në një farë mase" këtu do të thotë se zgjidhja e vërtetë është ku ne vendosim, por ne vendoset: vendimi ynë na "vendos", krijon), atëherë struktura thelbësore e fjalës, vendimit dhe veprës nuk varet nga ne, ne e riprodhojmë atë të pandryshuar, ndoshta edhe duke mos ditur asgjë për të. Kjo domosdoshmëri "teorike", domethënë e parë në soditje - "teori" - është absolute, ajo përjashton çdo vendim. Ju thjesht nuk mund ta "kaloni" atë, sado të përpiqeni. Dhe mund të mos dini asgjë për të: nuk e bën atë as të ftohtë dhe as të nxehtë. Kjo "e nevojshme" logot ekzistenca nuk trashëgohet, nuk adoptohet, nuk formon traditë: ajo është e njëjtë në çdo kohë dhe kudo. Ishte ai që si "njohuri e shkaqeve" u kuptua nga "mentorët" aristotelianë, duke u ngritur kështu mbi mjeshtrit. Ky Logos është vetë “numërimi” i përjetshëm i ekzistencës, për të cilin Platoni flet në librin e VII të “Shteteve”, ku Sokrati “në gishta” i shpjegon Glavkonit shkencën e qenies si shkencë e numërimit.

Logjika e vazhdimësisë është edhe logjika e zgjedhjes, logjika e të mundshmes. Pse zgjedhim këtë dhe jo një model tjetër - nuk e dimë; përkundrazi, jo “ne zgjedhim”, por “është zgjedhur për ne”; edhe pse post faktum, ne përpiqemi të vërtetojmë zgjedhjen tonë. Kujtojmë se në sferën e përvojës praktike vendos përvoja. Retorika ka mësuar gjithmonë unike. Një figurë retorike është domosdoshmërisht një gjetje, përndryshe nuk dekoron, por prish fjalën. Edukimi retoriko-sofistik i marrë nga apologjetët dhe baballarët e kishës siguroi vazhdimësinë në kalimin nga antikiteti në mesjetë.

Aftësitë retorike janë kacekë të vjetër të mbushur me verë të re. Një shembull i mrekullueshëm është Tertuliani, duke dërrmuar mençurinë helene në përputhje me të gjitha rregullat e retorikës antike. Por jo vetëm "shakull": apologjeti bën një "dekonstruksion" të urtësisë pagane, duke "ndërtuar" imazhin e saj - një imazh ndryshe nga mençuria e krishterë në të cilën ai e ndjen veten pjesëmarrës. Ky dekonstruksion presupozon zhvendosje tektonike, siç u tha. Domosdoshmëria kontemplative (logjika e përkufizimit) zbehet në sfond në krahasim me domosdoshmërinë praktike (logjika e autoritetit). “Teoria” rezulton të jetë “praktike” në thelbin e saj. Kur një filozof pagan shtron pyetjen për thelbin - Çfarë është kjo?, Ai, siç mund të supozohet, me të vërtetë jeton një jetë të lumtur të mendjes, duke menduar për veten, sepse pozicioni soditës është më i miri për të. Ai është, me të vërtetë, i larguar nga kjo "çfarë" për të cilën ai thekson: - "kjo është ajo" (qenie që vërshon, dridhet, dridhet). Ai “i di arsyet”. Një teolog i krishterë që jeton sipas logjikës së autoritetit pyet në mënyrë retorike; para se të pyesë, ai “i bërtet” (poetika e invocatio) të Parit, pasi të jesh i gabuar do të thotë të biesh në mëkat. Fati im varet nga vendimi dhe do të jetë në atë masë e imja dhe e saktë, të cilën e refuzova nga vetja ime, pra për herë të parë duke u bërë vetvetja vetë ("konvertimi" i krishterë nga i cili rrjedh pakthyeshmëria e kohës tokësore).

Pyetja "Çfarë është kjo?" zbehet në sfond: në të parën - "Çfarë duhet të bëj? Si të jem?". Pyetja kontemplative për thelbin rezulton të jetë dytësore në krahasim me pyetjen "demiurgjike" (zanatale). Ky është një ndryshim ontologjik, një kuptim i ndryshëm i qenies. Qenia (krijesa) fillon me një imperativ. Sipas Anselm of Canterbury, për të cilin Agustini është një autoritet i padiskutueshëm, krijimi i botës është "shprehja e gjërave" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Le të jetë, u bë dhe u bë, - kështu thotë për krijimin një nga ndjekësit më besnikë të Agustinit në shekullin XIII, J.F. Bonaventure, 21 fillon me gjuhën. Një fjalim drejtuar një krijese është gjithashtu një urdhër: "bëj, mos!" (urdhërimet, besëlidhjet e transmetuara nga profetët). Dhe fjalët që i drejtohen Krijuesit janë gjithashtu të domosdoshme, por kërkesa: "Zot, më lër, më lër, ki mëshirë!" Dhe kur duhet të pyesësh se çfarë është ajo? ", autori i krishterë kujton parësinë e "qenies imperative" dhe natyrën dytësore të soditjes abstrakte. përpjekje personale përqendrimi, vëmendja (intentio) në krahasim me "harresën", dispersionin (distentio), termat që formalisht korrespondojnë me konceptet neoplatonike të "eksodit" (proodos - emanim, largim nga një, shpërndarje) dhe "kthim" (epistrofë) , por në fakt janë të mbushura me një përmbajtje tjetër. Prandaj, marrë nga Plotini 22 termi distentio animi - shtrirje e shpirtit - te Agustini do të thotë diçka tjetër. Por pyetja e tij retorike për kohën tingëllon kështu: çfarë është koha, nuk e di, a nuk e shtrin shpirtin? Dhe përgjigja nuk është aq e rëndësishme sa pyetja, sepse nëse në teori koha eshte akoma ne pyetje pra praktikisht është e padyshimtë, sepse praktika është të folur, dhe çdo gjë fillon me fjalën (rerum locutio), dhe nëse koha ekziston në fjalime (dhe ajo padyshim ekziston atje, themi: ishte, është, do të jetë), atëherë kjo mjafton në së pari. “Është gjuha një eksperiencë (kursive i imi. - AP) deri diku kundërshton tezën e mosekzistencës / kohës - AP / "(po flasim për kohën dhe po flasim me kuptim). 23

Attentio-intentio, vëmendja-përqendrimi, Agustini e kupton si të pandërprerë nje perpjekje përqendrimi, sepse "vigjilenca" për një krijesë është gjithmonë vetëm një imperativ, njeriu nuk mund të mos flejë, madje apostujt ranë në gjumë. Por ju nuk mund të flini: shpirti është i vrullshëm, por mishi ... jo, nuk është i keq, ai është i dobët dhe nuk mëkaton aspak nga mishi, por nga liria, e cila, ndërkohë, përmban ngjashmërinë e njeri, pse edhe e keqja "lejohet" në botë, - Agustini i di të gjitha këto nga Etërit lindorë, qoftë edhe në mënyrë fragmentare. Prandaj, zgjimi i një krijese është gjithmonë vetëm një shkallë më e vogël ose më e madhe e shpërndarjes, një luftë kundër shpërndarjes, domethënë distentio animi, domethënë kohës. Shtrëngimi i shpirtit njerëzor presupozon shtrirjen e tij në kohë midis kujtesës (e tashmja e së shkuarës) dhe pritjes (e tashmja e së ardhmes), linja e pakapshme midis së cilës (e tashmja e së tashmes) dëshmon për pakapshmërinë e saj, dhuratë e vërtetë e përjetshme - qenie hyjnore... Imazhi i tij, imazhi i Trinisë, është shpirti njerëzor i shtrirë. Kujtesa ruan qenien për ne (esse), vëmendja prodhon njohje (hundë), pritshmëria flet për përpjekje, dëshirë (velle). Dhe ky është imazhi i Trinisë, larg përsosmërisë së modelit të përsosur - trinisë së Zotit njësubstancial, Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë. 24 Nëpërmjet këtij "imazhi" shpirti i përkohshëm është i rrënjosur në përjetësi.

Agustini, me pyetjen e tij për kohën, e gjen veten “midis” platonistëve që “dinë gjithçka” dhe skeptikëve që mohojnë ekzistencën e kohës. Duke pyetur për kohën brenda kohës, ai kupton përkohshmërinë e tij, pra fundshmërinë, e cila gjen shprehje në aporinë e shtrirjes së shpirtit, e cila nuk mund t'i përgjigjet pyetjes për thelbin e kohës, sepse është vetë koha, realizimi i saj. Shtrëngimi, përqendrimi i shpirtit është shtrirja e tij, distentio dhe attentio presupozojnë domosdoshmërisht njëra-tjetrën. Argumenti i skeptikëve zbret në faktin se nuk ka fare kohë. Stili aporetik i të menduarit, në ndryshim nga ky argumentim, “nuk pengon arritjen e një sigurie të caktuar solide”, por, nga ana tjetër, ndryshe nga stili i neoplatonistëve, kjo siguri nuk është përfundimtare: kërkon gjithnjë e më shumë. argumente të reja për konfirmimin e tij, “vendimi” rezulton i pandashëm nga argumentimi... 25

Një person pyet për shumë gjëra, duke përfshirë për thelbin, dhe për thelbin e kohës gjithashtu, dhe, edhe nëse ka pyetur marrëzi dhe ka gabuar në përgjigjet e tij, është e vërtetë se ai ekziston si një qenie pyetëse dhe e gabuar - si enim fallor , përmbledhje, sepse “po të mos ekzistonit, nuk do të mund të gënjeheshit fare” (De libero arbitrio, III, 7). Në pyetjen "A ekziston Zoti?" (Evodi: Edhe kjo më mbetet e palëkundur jo nga reflektimi, por nga besimi) Agustini përgjigjet. retorike Pyetja: A ekziston ti vetë? Është e qartë se ju jeni, përndryshe, nëse nuk do të ishit atje, ekzistenca juaj nuk do të ishte e dukshme për ju. A e kuptoni këtë? Është e qartë se po. Dhe nëse e kuptoni, atëherë në këtë mënyrë ti jeton, domethënë e ndjen veten të gjallë, për të cilën, natyrisht, është e nevojshme të ekzistosh.

Nga këto tre gjëra të vetëkuptueshme - të jesh, të jetosh, të kuptosh cila është më e vlefshme? - Këta të fundit, sepse “dhe guri edhe kufoma ekzistojnë”, por nuk e ndjejnë, kurse jeta është detyrimisht vetëdija e jetës. Por për të kuptuar njeriu duhet edhe të ekzistojë edhe të jetojë, që do të thotë të kuptuarit, arsyeja, kurorëzon krijimin. Por a ka ndonjë gjë më të lartë se arsyeja? Po, e vërteta, pjesa e së cilës bëhet mendja kur kupton diçka. 26

Në "Rrëfimet" dhe "Për qytetin e Zotit" cogito e Agustinit merr një formë paksa të ndryshme - ajo e diskutuar më sipër: nga perceptimi i gjërave të jashtme që "nuk janë Zot", shpirti kthehet në soditjen e vetvetes dhe e sheh veten si imazhi i Zotit - triniteti i esse, nosse, velle.

Ajo që Agustini e quan "psikologjizim i kohës", psikologjia siç kuptohet në kohët moderne dhe "subjektivizmi" modern evropian nuk kanë asgjë të përbashkët, përveç se subjektivizmi gjenetikisht i ri evropian lidhet me transformimin e krishterë të ideve pagane për shpirtin. Dhe më duhet të them se Dekarti, në përgjigjen e tij për A. Colvi, flet shumë saktë për dallimin kryesor midis cogito-s së tij dhe cogito-s së Agustinit: mbi bazën e këtij parimi, Agustini ndërton doktrinën e tij për shpirtin si imazh i Zotit, ndërsa Unë, Descartes, nxjerr prej tij një ndryshim "real" shpirt dhe trup (kujtojmë se "realja" në tipologjinë skolastike të dallimeve është ndryshimi midis "gjërave", ndryshimi midis dy "gjërave", nga të cilat të paktën njëra mund të ekzistojë pa tjetrin).

Çfarë donte të thoshte në fakt Dekarti kur foli për ndryshimin e vërtetë midis shpirtit dhe trupit si një lloj zbulimi i tij? A nuk e përmendën skolastikët ndryshimin midis shpirtit dhe trupit si shembull të një ndryshimi "të vërtetë"? Të kuptosh se si ndryshojnë nga njëra-tjetra të dy cogito - Augustiniane dhe Karteziane - do të thotë të kuptosh dallimin midis dy "imazheve të mendjes", asaj mesjetare, "programuar" për Perëndimin nga Agustini, dhe evropianit të ri, kartezian. në origjinën e saj. Bota mesjetare është bota e hierarkisë (hierarkisë) e qenieve, shkalla e “vendeve metafizike”, shkallët e së cilës janë itinerarium mentis in deum, rruga e ngjitjes së shpirtit drejt Zotit. “Paracaktimi” i këtij rendi në antikitetin e vonë u bë fakticiteti i tij në mesjetë. Por e njëjta "jobotërore" themelore e Krijuesit, e cila lindi idenë e një rendi të tillë, fshehu kolapsin e tij të pashmangshëm të afërt: Zoti, si një krijues absolut, mund të krijonte botën në çdo mënyrë (për të cilën Dekarti tërheq vëmendjen e kundërshtarëve të tij), ose ai nuk mund ta krijonte fare. Me një fjalë, shembja e hierarkisë si një rend metafizikisht i vërtetuar qeniesh u bë i njëjtë. shekullarizimi , që konsistonte në faktin se hierarkia vertikale u shpalos në fund (në fund të Rilindjes) me një këndvështrim të drejtpërdrejtë, një horizont; nga një botë e njohur rrënjësisht është kthyer në një botë thelbësisht të panjohur, të zbuluar, bota është kthyer në një "foto". 27 Ky shekullarizim nuk ishte aspak (vetë) eliminimi i fesë, përkundrazi, formimi i një religjioziteti të ri - të ri evropian, një religjiozitet që përputhet me tablonë botërore, me botën e kulturës. Pikërisht në kuadrin e këtyre transformimeve duhet kuptuar “zbulimi” kartezian i dallimit real midis mendimit dhe shtrirjes, i cili u bë baza e mekanizmit. 28

Për Agustinin, triniteti esse-nosse-velle në shpirt si imazhi i Trinisë do të thotë se vetë shpirti ynë është një aspiratë drejt modelit të përjetshëm, njëfarë përpjekjeje (conatus i ardhshëm midis humanistëve të Rilindjes dhe Leibniz-it) e transcendencës. , paradoksi i të cilit është që ne vetë ngjitemi, por, siç do të thotë e njëjta Bonaventure, falë forcës që na ngre lart. 29 Në fakt, zhvillimi i kësaj teze paradoksale është teoria e "Iluminizmit", ndriçimi i mendjes njerëzore me hyjnoren, që është një nga versionet e metafizikës tradicionale të dritës. I kthyer nga ndjenjat “e jashtme” jashtë vetes, njeriu sheh krijimin e Zotit, një botë të bukur, po aq të bukur sa në “Gjashtë Ditët” e Vasilit të Madh, por e sheh, sepse tashmë është “iluminuar” nga drita e mendjes hyjnore, dhe ky është vetëm fillimi i njohjes së Zotit, sepse e vërteta nuk është ende në gjërat e jashtme, në interiore homine habitat veritas (), ajo është brenda një personi, pikërisht si imazhi i Zotit, i parë nga shpirti kur shikon veten. Megjithatë, duke parë veten, shpirti sheh vetëm imazhin, pafundësisht larg modelit, thelbit ose asaj që i mbetet, pra e pakuptueshme. Kjo vetë-tejkalim është vetë thelbi i shpirtit njerëzor, natyra e tij. Me fjalë të tjera, "epistemologjia" e Agustinit, si ajo e etërve të tjerë të kishës, është në të njëjtën kohë një ontologji dhe një detyrë morale - jetësore - (si të thuash, një imperativ ekzistencial), dhe Triniteti i Origjinës pasqyrohet në i gjithë universi, duke përfshirë ndarjen e filozofisë në fizikë (ontologji - esse), logjikë (epistemologji - nosse) dhe etikë (velle). 30

Një metafizikë e tillë kristiane, në një farë kuptimi, na kthen në origjinën e vetë platonizmit, në vetë "kujdesin ndaj vetes" që Sokrati kishte parasysh kur u shpjegonte bashkëqytetarëve dhe të huajve nevojën për vetënjohje. 31 Kujdesi për veten duhet kur hyn në moshën madhore, në një farë mënyre kompenson mangësitë e edukimit dhe të gjitha mangësitë e tjera që mund ta bëjnë një të ri jo konkurrues në luftën kundër rivalëve që duan të sundojnë qytetin. Kështu, kujdesi për veten rezulton të jetë virtyti kryesor politik dhe ai qëndron në fillimin e mençurisë. Pra, çfarë është mençuria? Nuk është në njohuri, por më tepër në aftësinë për të shpërqendruar nga e njohura, duke i kushtuar vëmendje vetë depove të njohurive - shpirtit. Si mund ta shihni shpirtin? Këtu hyn në lojë metafora e vizionit. Syri mund ta shohë veten vetëm në një pasqyrë ose ... në sytë e një tjetri. Shikimi që takon vështrimin sheh shpirtin. Sytë janë dritaret e shpirtit. Në sy janë të dukshme gjërat e padukshme - dashuria dhe urrejtja. Dhe shpirti e njeh veten si njohje e gjërave të padukshme, të cilat mund të shihen vetëm nga një vështrim i drejtuar nga vetvetja dhe, si rrjedhim, te hyjnorja në ne. Vetëkujdesja tradicionale është shndërruar pjesërisht në mësime platonike, pjesërisht në mjekësi praktike antike (dietetikë). Në krishterim bëhet një asketizëm i krishterë, thelbin e të cilit Agustini e sheh tek hyrja në “vetvetes”, dhe në imperativin e vetëtejkalimit, që nuk kufizohet aspak në aspektin “njohës”. Por mençuria dhe virtyti "politik" i krishterë është një shqetësim për një "veten" tjetër dhe për një "polis" tjetër, jo për atë tokësor që është ndërtuar mbi egoizmin që ka zbritur në përçmim për Zotin, por për atë që qëndron në dashurinë për Zotin. i shtyrë në vetëpërçmim (qyteti i Zotit).

Ideja e jobotërësisë, themelore për krishterimin, u zhvillua nga Agustini si një doktrinë e dy "qyteteve" - ​​civitas dei dhe terrena civitas. Ata çiftëzohen në qarkullim. Ontologjia e krishterë është një ontologji konvertimi, domethënë një akt, dhe një akt krijon një kohë të pakthyeshme, prandaj kjo ontologji rezulton të jetë histori në të njëjtën kohë: histori ose e personales, individuale ("Rrëfimi" nuk është një shembull i një zhanri të ri, autobiografik, sa një rrëfim besimi, një rekord i konvertimit të dikujt, siç dëshmohet nga vetë struktura e veprës: konvertimi është një skenë në kopsht / libri VIII / ky është ai qendër, në të vërtetë "fillimi" / në përjetësi, "dita e oktapodit" e Vasilit të Madh /, ngjarjet e fëmijërisë etj. / librat nga I deri në VII / fillimi "mbrëmja", 32 kohore, humnera e mëkatit, "lugina e lotëve" dhe pendimi, libri IX është ende biografik / pagëzimi /, por duke filluar nga X tashmë ka të bëjë me kujtesën, kohën / XI / dhe më pas paraqitet doktrina e krishterë e krijimit, në fakt, "Gjashtë ditë"), ose të thirrjes universale ("Për qytetin e Zotit"). Dy histori - personale dhe publike. Të dyja janë "tokësore", të ndërlidhura me historinë e shenjtë "të përjetshme".

Një person në këtë ontologji është në thelb një detyrë, nga e cila rrjedh se të jesh vetvetja do të thotë të jesh gjithmonë më lart se vetvetja; dhe nëse një person, për më tepër, është triniteti i qenies, dijes dhe dashurisë, dhe etika presupozon veprimin e lidhur me vendosjen e qëllimeve, atëherë "bërësi" është një artizan, poet, artist ...) është i pandashëm nga "shikuesi". në të. Sidoqoftë, qëllimet e veprimit mund të jenë të ndryshme. Ata veprojnë për hir të rezultatit, dhe rezultati i veprimtarisë, ose produkti i tij (fructus), mund të jetë, siç beson Agustini, ose "i përdorur" ose "i konsumuar". Augustini shkruan: "Unë e di se fjala "frut" tregon përdorim, dhe përdorim (usus) - përdorim, dhe se ndryshimi midis të dyjave është se ajo që përdorim (fruor) na jep kënaqësi në vetvete, pa lidhje me diçka tjetër. dhe atë që ne përdorim (utor), kemi nevojë për diçka tjetër. Prandaj, gjërat e përkohshme duhet më mirë të përdoren sesa të përdoren për të marrë të drejtën për të shijuar të përjetshmen." ("Për qytetin e Zotit". 11, 25). Qyteti i tokës bazohet në "konsum", konsum për hir të vetë konsumit, ky është egoizëm i sjellë në përçmim ndaj Zotit. "Përdorimi" i gjërave "të përkohshme" krijon atë dualitet pozicioni, nga i cili buron "antinomizmi" famëkeq i krishterimit, ose ekzistenca e njëkohshme në dy botë - me djersë dhe bubullimë. Dualiteti, me sa duket, është eliminuar ("Duke lënë plakun dhe mblodha veten, por unë do të ndjek një" - "Rrëfim", 11, XXIX, 39), por ai rikthehet sapo të kthehet qëllimi në këtë jetë të jetë i paarritshëm. Ky antinomianizëm mund të karakterizohet si antinomi ontologjike, epistemologjike dhe etike. Zhvillimi i tyre do të përbëjë përmbajtjen kryesore të patristikës dhe skolasticizmit të vonë.

Antinomia ontologjike përshkruan paradoksin e barazisë me vetveten në pabarazinë me veten (vetë-tejkalim); ajo do të zhvillohet në doktrinën e pabarazisë ontologjike të qenies së krijuar dhe Krijuesit, baza e së cilës do të jetë dallimi i thelbit dhe ekzistencës. I pakuptueshëm në thelbin e tij, Zoti i zbulohet Agustinit ashtu siç jam unë ("Dhe ti thirre nga larg:" Unë jam, unë jam." përkthimi sinodal: "Unë jam Siy" 33 dhe skolasticizmi do të provojë pikërisht Ekzistenca Zoti, bazuar në "emrin e tij të parë". Antinomia epistemologjike do ta çojë në ekstrem paradoksin e injorancës studiuese, të njohur në antikitet dhe do të diskutohet si kundërvënie mes dijes së bazuar në fakte dhe besimit, me përparësinë e pakushtëzuar të këtij të fundit. Antinomia etike do të marrë formë në çështjen e marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Pozicioni i Agustinit në këtë drejtim është jashtëzakonisht i qartë: atëherë jam i lirë kur jam shërbëtor i Zotit (unë jam "vetja", kur "jo vetvetja", kur, si një tjetër ndjekës i Augustinit, Meister Eckhart, do ta çlirojë shpirtin e tij nga gjithçka. "forcat", aspiratat dhe imazhet - në fund të fundit, imazhi më i vogël i Zotit ju errëson të gjithë Zotin - Unë do të lejoj që Fjala të lindë në të). 34 Një person rëndohet nga mëkati trashëgues (foshnjat e papagëzuara do të shkojnë në ferr); me të vetat, vetëm me forcat e veta njeriu nuk mund të shpëtohet, hiri duhet (ne ngrihemi falë forcës që na ngre: krh. "... u ktheva te vetja dhe, i udhëhequr nga Ti, hyra në thellësitë e mia. : Unë munda Ti je ndihma ime, "-" Rrëfimet, 7, 10, 16) ". Ky është kuptimi i mosmarrëveshjes me Pelagius, nga njëra anë dhe me donatistët, nga ana tjetër: nuk ka nevojë të ripagëzoje, edhe nëse pagëzimi është marrë nga duart e një ministri të padenjë, -" për të, siç tha i ndjeri A.M. Panchenko, shërbejnë engjëjt.

Në sfondin e të përbashkëtave të padyshimta të patristikës lindore dhe perëndimore, ka veçori po aq të pamohueshme. Për Perëndimin, ato lidhen me ndikimin e jashtëzakonshëm të Agustinit, me shkallën e personalitetit të tij dhe me origjinalitetin e mësimeve të tij. Nga ana tjetër, ndikimi i saj ishte për faktin se farat e doktrinës ranë në tokë, ose më mirë, në "tokë", përbërja e së cilës kontribuoi në rritjen e tyre. Kjo përbërje u përcaktua jo vetëm nga substrati (i ndryshëm nga kultura latine greke e metropolit dhe provincave perëndimore), por edhe nga superstratumi (fiset barbare që u zhvendosën në Perëndim dhe u vendosën atje). Vetë Agustini, megjithëse i përkiste kulturës së lashtë dhe mori një arsim të mirë, ishte një diletant në filozofi, një provincial, temperamenti i papërmbajtshëm i të cilit e bënte të kalonte në vetvete, t'i bënte përvojën e tij, si të thuash, të kontrollonte dhe të konfirmonte ose të refuzonte ekzistencialisht të gjitha. mësimet e njohura për të. , aq më tepër që një qëndrim i tillë "praktik" personal në shkencë përkonte me dominimin fetar të veprimit dhe veprës. Dhe meqenëse Agustini doli të ishte një shkrimtar i talentuar, rezultati ishte një sintezë jashtëzakonisht bindëse, bindësia e së cilës bazohet jo në konsiderata të përgjithshme metafizike, por në faktin se kushdo që lexon Agustinin detyrohet të përsërisë përvojën e mendimit, një herë. bërë dhe përjetuar prej tij, dhe përsëri shqetësuese. Për më tepër, për këtë bursë speciale nuk kërkohet. Agustini nuk ka tjetër “psikologji”.

1 Për "kritikët e lashtë të krishterimit" shih: A.B. Ranovich. Burimet parësore mbi historinë e krishterimit të hershëm. Kritikët e lashtë të krishterimit. M., 1990.

2 Vetëdija publike e mesjetës së hershme (si dhe e antikitetit të vonë - A.P.) e krahasoi çrregullimin real dhe aktual me rendin shpirtëror spekulativ (ai taksi, ordo), si të thuash, imperativi kategorik dhe ideja kategorike e rendit, vullneti për të porositur<...>Por ideja e rregullit u mposht<...>kaq e tensionuar vetëm sepse rendi ishte për ta një "i dhënë" - dhe nuk ishte një "i dhënë".

3 Averintsev S.S .. Autoriteti dhe autoriteti // Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996. S. 76-100. Për rendin botëror mesjetar si "urdhri i mbajtësve të autoritetit" shih: S. S. Averintsev. Fati i evropianit traditë kulturore në epokën e kalimit nga antikiteti në mesjetë. // Nga historia e mesjetës dhe e rilindjes. M., 1976.S. 17-64.

4 Meyendorf I. Hyrje në teologjinë patristike. F. 224.

5 Në të njëjtin vend. Për harmonizimin e terminologjisë latine trinitare me greqishten shih edhe: Boethius. Kundër Eutikut dhe Nestorit. // Boethius. “Ngushëllimi në filozofi” dhe traktate të tjera. M., 1990.S. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. op. F. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. F. 230.

8 krishterimi. Fjalori Enciklopedik i Brockhaus dhe Efron: në 3 vëllime. Vol. 2. M., 1995. Artikull “Mari Victorin”.

9 Meyendorf I. Uk. op. F. 229.

10 krishterimi. Enz. sl. Vëll. 1. M., 1993. Artikull “Didim i verbëri”.

11 Averintsev S.S. Rendi i kozmosit dhe rendi i historisë. // Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. S.88-113.

12 Një udhëzues i shkëlqyeshëm për ata që njihen me veprën e Agustinit është botimi i "Rrëfimeve" i përgatitur nga A.A. Stolyarov (artikull hyrës, tabela kronologjike) i përkthyer nga M.E.Sergeenko (përkthim, shënime, indeksi i personave historikë, personazhe mitologjike dhe biblike ) - M., 1991.

13 krishterimi. Enz. sl. T.2. M., 1993. Artikull "Manikeizmi"

14 Për një listë kronologjike të veprave të Agustinit shih Augustin. Rrëfimi. M., 1991. S. 387-398.

15 Donatistët (në emër të peshkopit Donatus) - pjesëmarrës në një lëvizje fetare në provincën romake të Afrikës (IV-V), e cila fillimisht u ngrit gjatë persekutimit të të krishterëve. Ishte një sekt "me një psikologji elitare" (sipas fjalëve të I. Meyendorff), thelbi i mospërputhjeve të të cilit me zyrtarin. kishë e krishterë konsistonte në refuzimin e sakramenteve të kryera nga priftërinjtë që komprometuan veten gjatë persekutimit.

16 Pellagianizmi (në emër të Pelagius, rreth 360 - rreth 418) është një doktrinë që u përhap në fillim të shekullit të 5-të. dhe u dënua si heretik në Këshillin e Efesit (431). Pellagianizmi theksoi përpjekjet morale dhe asketike të individit dhe pakësoi fuqinë trashëgimore të mëkatit. Në polemikën me Pelagius, lindi doktrina e Agustinit për shpëtimin nëpërmjet hirit.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Agustini. Rrëfimi. Libër. XI.14.17 .; E. Husserl. Punime të mbledhura. Vëll. 1. Fenomenologjia e vetëdijes së brendshme të kohës. M., 1994.S. 5.

19 Ricoeur P. Koha dhe historia Vol. 1. Aporia për përvojë të përkohshme. Libri XI "Rrëfimet" e Agustinit. M., 1999.S. 15-41.

20 Averintsev S.S. Parimi retorik si faktor i vazhdimësisë në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në rilindje. // Letërsia mesjetare e Evropës Perëndimore. Universiteti Shtetëror i Moskës, 1985. S. 6-9. Shih gjithashtu Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996.

21 Anselm nga Canterbury. Monologu. 10.// Anselm of Canterbury. Op. M., 1995.S. 52; J. F. Bonaventure. Udhëzues i shpirtit për Zotin. 1, 3. Moskë, 1993, f. 53.

22 ... Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Përdorimi i diastazës në mjedisin e krishterë shkon që nga Gregori i Nyssa. Shih: P. Ricker. MB. cit., përafërsisht. 43 në f. 267.

23 Ricoeur P. Uk. op. F. 17.

24 "Askush nuk mund të dyshojë se ai jeton / ekziston /, kujton, dëshiron, reflekton, di, gjykon, sepse nëse dyshon, atëherë jeton; nëse dyshon se dyshon nga ky moment, kujton; nëse dyshon, atëherë ai kupton se dyshon; nëse dyshon, dëshiron besim; nëse dyshon, e di se nuk e di; nëse dyshon, atëherë gjykon se nuk duhet të pajtohemi pa kujdes "("Për Trinitetin". X. 13). . "Kushdo që e njeh veten si dyshues, është i vetëdijshëm për diçka të vërtetë dhe është i sigurt se në këtë rast ai është i vetëdijshëm, dhe për këtë arsye, i sigurt në të vërtetën." domethënë, ky Trinitet më i lartë, imazhi, megjithatë, është i pabarabartë.<...>Sepse edhe ne ekzistojmë dhe e dimë që ekzistojmë dhe e duam këtë qenie dhe njohuri. Rreth këtyre tre gjërave<...>nuk kemi frikë të mashtrohemi nga ndonjë gënjeshtër<...>Pa asnjë fantazi dhe pa asnjë lojë mashtruese fantazmash, për mua është jashtëzakonisht e sigurt që ekzistoj, se e njoh, që e dua. Nuk kam frikë nga asnjë kundërshtim për këto të vërteta nga akademikët që mund të thonë, por po sikur të mashtrohen? / Quod si falleris? / Nëse jam mashtruar, atëherë unë tashmë ekzistoj. / Si enim fallor, shuma./<...>"(" Mbi qytetin e Zotit, 11, 26).

25 Riker P. Uk. op. F. 16.

26 Vullneti i lirë (De libero arbitrio). II, 2.

27 Heidegger M .. Koha e tablosë së botës. // Heideger M .. Koha dhe qenia: Artikuj dhe fjalime. M., 1993.S. 41-62.

28 Për një diskutim më të ngjashëm të mekanizmit në lidhje me shndërrimin e botës në një "fotografi", shih: Pogonyailo A.G. Filozofia e një lodre me sahat, ose Apologjia e Mekanizmit. SPb, 1998.

29 Bonaventure JF .. Udhërrëfyes i shpirtit te Zoti. 1.17 MB. op. S. 49. Cf. Dante: “O Beatrice, ndihmo forcimin e atij që nga dashuria për ty është ngritur mbi jetën e përditshme” (Ad. 2, 103); ose Petrarka: "Njeriu lind për përpjekje, si zogu për fluturim" ("Libri i çështjeve të përditshme", XXI, 9, 11).

30 "Sepse, nëse njeriu është krijuar në atë mënyrë që nëpërmjet asaj që ka epërsi në të, ai mund të arrijë atë që tejkalon çdo gjë, domethënë Zotin e vetëm, të vërtetë, të gjithë të mirën, pa të cilin nuk ekziston asnjë natyrë, asnjë mësim nuk ndërton, dhe asnjë praktikë nuk është e dobishme; atëherë Ai vetë duhet të jetë një objekt kërkimi për ne: pasi në Të sigurohet gjithçka dhe një objekt dijeje, pasi tek Ai gjithçka është e sigurt për ne dhe një objekt dashurie, pasi në Të gjithçka. është e mrekullueshme për ne”. (Rreth qytetit të Perëndisë. 8,4.)

32 Duke shpjeguar pse dita e parë e krijimit në Bibël quhet jo e para, por "një" ("Dhe ishte mbrëmje, dhe ishte mëngjes, dita është një"), Vasili i Madh shkruan për numërimin e dyfishtë të kohës në Krishterimi - java e pakthyeshme historike dhe e "përjetshme" mbushi një ditë, duke iu kthyer vetes shtatë herë: "Sepse, sipas mësimeve tona, dihet edhe ajo ditë jo-mbrëmje, pa vazhdimësi dhe e pafundme, që Psalmisti e quan të tetën ( Psalmi 6:1)<...>"(Biseda në gjashtë ditë. Biseda e dytë. // Krijimet e shenjtorëve të Atit tonë Vasilit të Madh. Pjesa 1. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Lidhur me këtë, shih komentin e S. S. Averintsev: "Absoluti i fesë filozofike të Platonit quhet" qenësore-Qenia "(to ontos on), absolute e besimit biblik quhet "Zot i gjallë" (" hj). Përkthyesit që krijuan të ashtuquajturën Septuaginta, për kënaqësinë e të gjithë teologëve filozofë të mesjetës, përcollën vetëpërshkrimin e famshëm. zot biblik"hh sr hjh" (Eksodi, kap. 3, v. 14) në termat e ontologjisë greke: ego eimi o on ("Unë jam ai që jam"). Por folja hebraike hjh nuk do të thotë "të jesh" por "të jesh efektivisht i pranishëm".<...>"- S. S. Averintsev. Retorika dhe origjina ... f. 59.

34 Meister Eckhart. Predikimi dhe diskursi shpirtëror. M., 1912. Repr. ed. M., 1991.S. 11-21. Mërkurë: "Kur humbni veten dhe gjithçka të jashtme, atëherë me të vërtetë do ta gjeni." (Po aty, F. 21).