D. Reale, D

5. poglavje

§ 4. V. Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) je bil nemški kulturni zgodovinar in filozof. Predstavnik filozofije življenja, utemeljitelj razumevanja psihologije in šole "zgodovine duha" (zgodovine idej) v nemški zgodovini kulture. Od leta 1882 je bil profesor v Berlinu.

Glavna dela: "Opisna psihologija". M., 1924; "Vrste pogleda na svet in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih" // Kulturologija. XX stoletje. Antologija. M., 1995; "Skica do kritike zgodovinskega razuma" // Vprašanja filozofije. 1988. št. 4; "Kategorije življenja" // Vprašanja filozofije. 1995. št.10.

"Filozofija življenja" je smer, ki se je razvila v zadnji tretjini 19. stoletja. Poleg Diltheya so bili njeni predstavniki Nietzsche, Simmel, Bergson, Spengler in dr. Nastala je kot opozicija klasičnemu racionalizmu in kot reakcija na krizo mehanističnega naravoslovja. Obrnila se je k življenju kot primarni realnosti, integralnemu organskemu procesu.

Sam koncept življenja je dvoumen in nedoločen, kar daje prostor različnim interpretacijam. Razume se v biološkem, kozmološkem in kulturnozgodovinskem smislu. Tako se pri Nietzscheju pojavlja primarna realnost življenja v obliki »volje do moči«. Za Bergsona je življenje »kozmični vitalni impulz«, katerega bistvo je zavest oziroma nadzavest. Za Diltheya in Simmela se življenje kaže kot tok izkušenj, vendar kulturno in zgodovinsko pogojeno.

Vendar je življenje v vseh interpretacijah celosten proces nenehnega ustvarjalnega oblikovanja, razvoja, nasprotovanja mehanskim anorganskim tvorbam, vsega določenega, zamrznjenega in »postane«. Zato je bil problem časa kot bistvo ustvarjalnosti, razvoja in oblikovanja velik pomen tudi v filozofiji življenja. Tema zgodovine, zgodovinske ustvarjalnosti je povezana z okrepljenim občutkom za čas. Kot je verjel Dilthey, je »kraljestvo življenja«, razumljeno kot objektivizacija življenja v času, kot organizacija življenja v skladu z razmerji časa in delovanja, zgodovina.

Ali je mogoče razumeti življenje? Če je mogoče, potem s pomočjo katerih sredstev, metod, tehnik itd.? Nekateri predstavniki filozofije življenja verjamejo, da so življenjski pojavi neizrekljivi filozofske kategorije. Drugi verjamejo, da proces življenja ni podvržen umrljivi, pokvarljivi dejavnosti uma z njegovo analizo in seciranjem. Um je po svoji naravi brezupno ločen od življenja. Pri Diltheyu so za razliko od omenjenih dveh pristopov kategorije življenja pomen, struktura, vrednost, celota in njeni elementi, razvoj, medsebojna povezanost, bistvo in druge kategorije, ki jih je mogoče uporabiti za izražanje »notranje dialektike življenja«.

Na splošno antiscientizem prevladuje v filozofiji življenja, racionalno znanje pa je tu razglašeno za usmerjeno v zadovoljevanje čisto praktičnih interesov, ki deluje iz premislekov utilitarne smotrnosti. Znanstveno znanje in njegove metode nasprotujejo neintelektualnim, intuitivnim, figurativno-simboličnim načinom razumevanja (v osnovi iracionalne) življenjske realnosti – intuiciji, razumevanju ipd. Umetniška dela, poezija, glasba, empatija, privajanje in drugo racionalne načine obvladovanja sveta.

Za Diltheya je življenje način, kako biti oseba, kulturna in zgodovinska realnost. Človek in zgodovina nista nekaj drugega in človek sam je zgodovina, v kateri se upošteva bistvo človeka. Dilthey je ostro ločil svet narave od sveta zgodovine, »življenje kot način bivanja osebe«. Nemški mislec je izpostavil dva vidika koncepta »življenja«: interakcija živih bitij – to je v odnosu do narave; interakcija, ki obstaja med posamezniki v določenih zunanjih razmerah, razumljena ne glede na spremembe v kraju in času - to je v odnosu do človeškega sveta. Razumevanje življenja (v enotnosti teh dveh vidikov) je osnova delitve znanosti na dva glavna razreda. Nekateri od njih preučujejo življenje narave, drugi ("znanosti o duhu") - življenje ljudi. Dilthey je dokazal neodvisnost predmeta in metode humanistike v odnosu do naravnega.

Po Diltheyu je razumevanje življenja, ki izhaja iz njega samega, glavni cilj filozofije in drugih "znanosti o duhu", katerih predmet je družbena realnost v polnosti njenih oblik in manifestacij. Zato je glavna naloga humanitarnega znanja razumevanje celovitosti in razvoja posameznih manifestacij življenja, njihova vrednostna pogojenost. Ob tem Dilthey poudarja: nemogoče je abstrahirati od dejstva, da je človek zavestno bitje, kar pomeni, da pri analizi človekove dejavnosti ne moremo izhajati iz istih metodoloških načel, iz katerih izhaja astronom pri opazovanju zvezd.

In iz katerih načel in metod naj izhajajo »znanosti o duhu«, da bi doumele življenje? Dilthey meni, da je to predvsem metoda razumevanja, t.j. neposredno razumevanje neka duhovna celovitost. To je prodor v duhovni svet avtorja besedila, ki je neločljivo povezan z rekonstrukcijo kulturni kontekst ustvarjanje slednjega. V znanosti o naravi se uporablja metoda razlage - razkritje bistva preučevanega predmeta, njegovih zakonitosti na poti vzpona od posebnega k splošnemu.

V odnosu do kulture preteklosti deluje razumevanje kot metoda interpretacije, ki jo je poimenoval hermenevtika - umetnost razumevanja manifestacij življenja, ki so zapisane. Hermenevtiko ima za metodološko osnovo vsakega humanitarnega znanja. Filozof razlikuje dve vrsti razumevanja: razumevanje lastnega notranji mir doseženo z introspekcijo (samoopazovanjem); razumevanje sveta nekoga drugega – s privajanjem, empatijo, občutenjem (empatijo). Dilthey je sposobnost empatije obravnaval kot pogoj za možnost razumevanja kulturne in zgodovinske realnosti. Najmočnejša oblika dojemanja življenja je po njegovem mnenju poezija, saj je »nekako povezana z doživetim ali razumljenim dogodkom«. Eden od načinov za razumevanje življenja je intuicija. Dilthey meni, da sta biografijo in avtobiografijo pomembni metodi zgodovinske znanosti.

Iz razmišljanja o življenju po njegovem mnenju nastane »življenjska izkušnja«. Ločeni dogodki, ki nastanejo zaradi trka naših nagonov in občutkov v nas s tistimi okoli nas in usode zunaj nas, se v tej izkušnji posplošijo v znanje. Kakor človeška narava ostaja vedno enaka, so tudi osnovne značilnosti življenjskih izkušenj nekaj, kar je skupno vsem. Obenem Dilthey ugotavlja, da lahko znanstveno mišljenje preizkusi svoje sklepanje, lahko natančno formulira in utemelji svoje določbe. Druga stvar je naše znanje o življenju: tega ni mogoče preveriti, natančne formule pa so tukaj nemogoče.

Nemški filozof je prepričan, da mora filozofija ne v svetu, ampak v človeku iskati »notranjo povezavo svojega znanja«. Življenje, ki ga živijo ljudje, je tisto, kar po njegovem mnenju želi razumeti sodobni človek. Hkrati si je treba najprej prizadevati, da bi življenjske odnose in na njih temelječe izkušnje združili "v eno harmonično celoto". Drugič, pozornost je treba usmeriti v predstavitev "podobe življenja samega, polne protislovij" (živost in pravilnost, razum in samovoljnost, jasnost in skrivnostnost itd.). Tretjič, izhajajte iz dejstva, da način življenja "deluje na podlagi spreminjajočih se podatkov življenjskih izkušenj."

V zvezi s temi okoliščinami poudarja Dilthey pomembno vlogo ideje (načelo) razvoja za razumevanje življenja, njegovih manifestacij in zgodovinskih oblik. Filozof ugotavlja, da je nauk o razvoju nujno povezan s spoznanjem relativnosti katere koli zgodovinske oblike življenja. Pred pogledom, ki objame vso zemeljsko oblo in vse, kar je minilo, izgine absolutni pomen vsake ločene oblike življenja.

DILTEY(Dilthey) Wilhelm (19. november 1833, Biberich - 1. oktober 1911, Seiss an der Schlern, Švica) - nemški filozof, utemeljitelj tradicije filozofija življenja . Rojen v družini duhovnika, se je pripravljal na župnika. Leta 1852 je vstopil na univerzo v Heidelbergu, po enoletnem študiju teologije se je preselil v Berlin. Diplomo je zagovarjal leta 1864. Od 1868 je bil profesor v Kielu, eden od skrbnikov arhiva. Schleiermacher . Že v 1. zvezku monografije "Schleiermacherjevo življenje" (Schleiermachers Leben, 1870) oblikuje glavne teme svoje filozofije: notranji odnos duševnega življenja in hermenevtike kot znanosti, ki razlaga objektivizacijo človekovega duha. Od 1882 - profesor filozofije v Berlinu. Leta 1883 je izšel 1. zvezek "Uvoda v znanosti o duhu" (Einleitung in die Gesteswissenschaften, ruski prevod, 2000), orisi za naslednje zvezke so se pojavili šele v letih 1914 in 1924 v Zbranih delih in soliden korpus besedil se je pojavilo šele leta 1989. Dilthey je za časa svojega življenja ostal avtor velikega števila zasebnih študij, razpršenih med različnimi akademskimi publikacijami, in vse do konca 19. st. bil malo znan. Pod vplivom nemške tradicije zgodovinskega mišljenja je Dilthey nameraval Kantovo Kritiko čistega razuma dopolniti z lastno »kritiko zgodovinskega razuma«. Glavna tema »Uvoda v znanosti o duhu« je specifičnost humanitarnega znanja (izraz »znanosti o duhu«, Geisteswissenschaften – prevod »moralne znanosti« D. St. Prav naravoslovne vede so postale ideal univerzalno veljavnega znanja - angleški in francoski pozitivizem, O. Comte). Namesto »spoznavni subjekt«, »um«, »holistična oseba« postane začetna »celota«. človeška narava, "polnost življenja." Spoznavni odnos je vključen v bolj primordialni življenjski odnos: »V žilah spoznavnega subjekta, ki ga konstruirajo Locke, Hume in Kant, ne teče prava kri, temveč utekočinjen sok razuma kot čista miselna dejavnost. Zame pa je psihološko in zgodovinsko preučevanje človeka pripeljalo do tega, da sem ga, v vsej raznolikosti njegovih moči, postavil kot bitje, ki želi, čuti in si predstavlja, v osnovo razlage vednosti« (Gesammelte Schriften, Bd 1 , 1911, S. XVIII). Descartesovo »cogito« in Kantovo »mislim« je pri Diltheyu nadomeščeno z enotnostjo, podano v samozavesti »mislim, hočem, bojim se« (Ibid., Bd 19, S. 173). Skupnost z idealistično tradicijo je ohranjena v tem, da za Diltheya še vedno ostaja izhodišče v znanosti o človeku zavest in ne zunanji dejavniki.

Zavest je razumljena kot celovit zgodovinsko pogojen kompleks spoznavnih in motivacijskih pogojev, ki so podlaga za izkušnjo realnosti. Zavest je način, ki ga človek doživlja, pri katerem nekaj »je« zanj, nezvodljivo na intelektualno dejavnost: zavest je zaznana aroma gozda, uživanje v naravi, spomin na dogodek, težnja itd., tj. različne oblike, v katerih se psihično manifestira. Vsi predmeti, naša lastna voljna dejanja, moj "jaz" in zunanji svet so nam dani predvsem kot izkušnja, kot "dejstvo zavesti" (načelo fenomenalnosti). Oblika, v kateri je nekaj lahko podano v zavesti, je tisto, kar Dilthey imenuje "zavedanje" (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), včasih "izkušnja" ("nagon, volja, občutek"); mentalno tu še ni razdeljeno na mišljenje, čutenje, voljo (Dilthey se skuša izogniti dualizmu subjekta in objekta). »Obstoj miselnega dejanja in znanje o njem nista različni stvari ...«; »Zaradi tega, kar sem, vem o sebi« (Prav tam, S. 53–54).

V svojem delu "O rešitvi vprašanja izvora našega verovanja v resničnost zunanjega sveta in njegovo veljavnost" (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) je Dilthey , v nasprotju s Humom, Berkeleyjem in drugimi izjavlja, da nam zunanji svet ni dan kot »čutni« fenomen – tak je le za intelektualno dejavnost. Koncept "zunanjega sveta" in "resničnosti" nastaja v izkustvu odpora, "telesne omejitve lastnega življenja", v katerega so vpletene vse sile duševnega življenja in ki nastajajo že v embrionalnem življenju. Koncept "predmet" se oblikuje na podlagi stalnih oblik (Gleichförmigkeiten) takšnega nasprotovanja, neodvisno od naše volje.

V Deskriptivni psihologiji (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Dilthey podrobno preučuje že oblikovano individualno duševno življenje človeka in metode njegovega razumevanja. Nasprotje med »znanostmi o naravi« in »znanostmi o duhu« se ohranja v dualizmu »zunanje« in »notranje« percepcije, ki opredeljuje prvo opozicijo: predmeti naravoslovnih ved so nam dani »iz zunaj« in ločeno, zato mora naravoslovna psihologija fenomene reducirati na omejeno število enolično opredeljenih elementov in s hipotezami graditi povezave med njimi. Prednost »notranjega zaznavanja« je v tem, da nam je naše duševno življenje dano neposredno in že kot nekaj integralnega (kot odnos). Od tod nasprotje med obema načinoma razlage in razumevanja: »razlagamo naravo, razumemo duhovno življenje« (Prav tam, Bd 5, 170 ff.), razlaga postavlja posamezen primer pod splošno zakonodajo, razumevanje predpostavlja sodelovanje notranjega izkušnje. Metoda nove psihologije mora biti deskriptivna in razčleniti medsebojno povezane ravni duševnega življenja, ki jih Dilthey vidi kot medsebojno povezane, strukturirane in razvijajoče se. Strukturna medsebojna povezanost določa interakcijo glavnih komponent duševnega življenja – mišljenja, volje in občutkov; pridobljeno medsebojno povezanost duševnega življenja Dilthey razume kot celoto vseh življenjskih izkušenj; Dilthey tako razlaga, da si življenje na vsaki stopnji svojega razvoja samo postavlja določene cilje in dosega njihovo izpolnitev, uvaja koncept teleološke medsebojne povezanosti. Samozadostnost življenja (izražena z njegovo strukturno medsebojno povezanostjo) zahteva, da »življenje razumemo iz njega samega« (Ibid., Bd 4, str. 370): nemogoče se je zanašati na kakršne koli razloge, ki so od njega transcendentni.

V prihodnosti so predmet Diltheyjevih raziskav postali primerjalna psihologija, pesniška ustvarjalnost, zgodovinski tipi svetovnih nazorov, verske in etične zavesti itd. Tako kot je deskriptivna psihologija osnova za znanosti o duhu, tako slednje pomagajo razumeti življenje posamezne osebe z različnih zornih kotov. V delu »Izkušnje in poezija« (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) je Dilthey trdil, da pesniški izraz najbolj popolno in ustrezno prenaša »izkušnjo«, ker je brez kategoričnih oblik refleksije. , ima posebno »z energijo izkušnje«, njegova »objektivnost« ni odstranjena iz vsega bogastva duhovnih sil; poezija se izraža v temeljnih »oblikah« notranjega sveta.

V Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910, se Diltheyjevo zadnje pomembno delo Gradnja zgodovinskega sveta v znanostih o duhu ukvarja s problemom interpretacije zgodovinsko danih oblik – »objektivacije življenja«, saj človek živi » ne v izkušnjah, temveč v svetu izražanja" in značaj izkušenj, ki so podlaga znanosti o duhu, je pretežno jezikovne narave. Metoda filozofije življenja temelji po Diltheyu na trojstvu doživljanja določenih življenjskih pojavov, izražanja (sinonim za »objektiviranje življenja«) in razumevanja, katerih problematika se približuje problemu individualnosti nekoga drugega, drugega .

Metodologija razumevanja in interpretacije, ki jo je uporabil Dilthey, je raziskovalcem (Gadamer, Bolnov) omogočila, da ga imenujejo utemeljitelja filozofskega hermenevtika (čeprav sam Dilthey tega izraza ni uporabil v zvezi s svojo filozofijo). Diltheyeva filozofija življenja veliko dolguje eksistencialni filozofiji ( Jaspers , G. Lipps), je imela velik vpliv na razvoj pedagogike (G. Nol, E. Spranger, T. Litt, O.-F. Bolnov), v kateri je Dilthey videl »cilj vsake prave filozofije«.

Sestave:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950-77;

2 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle/Saale, 1923;

3. v ruščini per.: Vrste pogleda na svet in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih. – V: Nove ideje v filozofiji, letn. 1. Sankt Peterburg, 1912;

4. Uvod v znanosti o duhu (odlomki). - V knjigi: Tuja estetika in teorija književnosti XIX-XX stoletja. Razprave, članki, eseji. M., 1987;

5. Deskriptivna psihologija. M., 1924;

6. Skice za kritiko zgodovinskega razuma. - "VF", 1988, št. 4;

7. Zbiranje. soč., letnik 1. M., 2000.

Literatura:

1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B.-Köln-Mainz, 1967;

2. gospodična G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Plotnikov H.S.Življenje in zgodovina. Filozofski program Wilhelma Diltheya. M., 2000.

PRVI OPIS:

Delo je bilo objavljeno v "Poročilu o srečanju Pruske akademije znanosti 15. marca 1905" in je pripravljena za tisk različica poročila, ki ga je Dilthey prebral na občnem zboru Akademije 2. marca 1905.

DRUGI ESEJ:

STRUKTURALNA VZAJEMNOST ZNANJA

Skica za poročilo, ki ga je Dilthey prebral na seji Akademije znanosti 23. marca 1905. Kot ugotavlja nemški založnik, objavljeni eseji le delno odražajo vsebino poročil. Na sestankih so bili brani fragmenti, pripravljeni osnutki pa so bili naknadno dopolnjeni in prestrukturirani.

TRETJI ESEJ: OPREDELITEV ZNANOSTI O DUHU (tretja izdaja)

Skice za prvi del tretjega eseja o temeljih znanosti o duhu, označene v Diltheyevem arhivu kot zadnja različica. Za prvi dve izdaji glejte "Dodatek".

II. GRADNJA ZGODOVINSKEGA SVETA

V ZNANOSTI O DUHU

Delo je bilo prvič objavljeno v Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. NAČRT NADALJEVANJA GRADNJE ZGODOVINSKEGA SVETA V ZNANOSTI O DUHU.

OSNOVI ZA KRITIKO ZGODOVINSKEGA RAZLOGA Raztresene skice in zapiski iz Diltheyjevega arhiva, ki jih je sestavil Bernhard Grothgeisen. Datiranje posameznih fragmentov je težko, njihova sestava in imena pa le deloma temeljijo na ohranjenih navedbah samega Diltheya. Poleg tega rekonstrukcija »Prvega osnutka nadaljevanja gradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu« vključuje številna poglavja, ki so vključena v vsebino dela, vendar ne vsebujejo nobenega besedila.

IV. DODATAK DODATAK K ESEJIMA O OSNOVAH ZNANOSTI O DUHU

K TEORIJI ZNANJA

Diktat, ki je očitno tvoril osnovo Diltheyevega predavanja na Akademiji 22. decembra 1904.

TRETJI ESEJ: PODROBNOSTI ZNANOSTI DUHA

Besedila so osnutki za poročila na Akademiji 6. decembra 1906 (prva izdaja) in 7. januarja 1909 (druga izdaja).

Drugo poglavje druge izdaje sega k osnutku, ki je bil pripravljen za zadnje Diltheyjevo poročilo na Akademiji (20. januarja 1910). B. Grotgeizen v nekaterih primerih (glej zgornji komentar prvega dela knjige) meni, da je ta fragment četrti esej o temeljih znanosti o duhu.

DODATKI ZA GRADITEV ZGODBE

Deli, ki niso vključeni v "Konstrukcijo zgodovinskega sveta v znanostih o duhu", ki bi morala biti osnova za začetek tretjega dela dela.

Prevod prvega (Eseji o osnovah znanosti o duhu) in četrtega dela knjige (Priloga) je naredil Vitalij Kurenny; drugi del knjige (Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanostih o duhu) sta prevedla Aleksander Mihajlovski in Vitalij Kurennoj (začenši z drugim razdelkom (Struktura znanosti o duhu) tretjega poglavja (Splošne določbe) o odnosu znanosti o duhu)); tretji del knjige (Načrt za nadaljevanje gradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu. Skice za kritiko zgodovinskega razuma) je prevedel Aleksander Ogurcov.

Vitalij Kurennoj

PREDGOVOR NEMŠKEGA ZALOŽNIKA

V prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«, ki je bil objavljen leta 1883, je Dilthey poročal o pripravi drugega zvezka tega dela, ki naj bi vseboval predvsem epistemološke temelje znanosti o duhu. Takrat je menil, da bi mu moral ta zvezek, v svojih glavnih delih že razvit do izida prvega zvezka, kmalu slediti. Drugi zvezek ni bil nikoli dokončan, pripravljalna dela zanj pa so trajala desetletja. Lahko rečemo, da je skoraj vse, kar je od takrat napisal Dilthey, v bistvu priprava na nadaljevanje »Uvoda v znanosti o duhu« in na koncu skoraj vse zvezke, ki sestavljajo njegovo zbrana dela bi lahko izšla pod splošnim naslovom "Uvod v znanosti o duhu" ali "Kritika zgodovinskega razuma" - saj je tako Dilthey določil svojo nalogo že pri sestavljanju prvega zvezka "Uvoda v znanosti o duhu" (glej tudi založnikov predgovor k petemu zvezku nemških zbranih del (S .XIII)).

Ta okoliščina daje Diltheyevemu delu notranjo enotnost. Vse to je prežeto z enim samim odnosom. Ne glede na to, kako razdrobljen je v svojem glavnem delu, se skozi vse to delo vleče ena velika glavna ideja, cilj, za katerim je neutrudno sledil. Hkrati nam to omogoča, da bolje razumemo posebnost del in člankov, ki jih je napisal Dilthey po izidu prvega zvezka »Uvoda v znanosti o duhu«. Govorimo o pripravljalnem delu in ne o nečem končnem. Šele drugi zvezek, ki naj bi ga pripravila ta različna dela, bi vseboval nedvoumno formulacijo v njih predstavljenih idej.

V poznem obdobju svojega dela je Dilthey nameraval izdati drugi zvezek "Uvoda v znanosti o duhu" in s tem svoje delo pripeljati do končne oblike. Najprej leta 1895 (o tem glej založnikov predgovor k petemu zvezku nemških zbranih del (S. LXVI)), nato leta 1907. Takrat mi je Dilthey predlagal, da kot založnik skupaj pripravim in izdam drugi zvezek Uvoda. peča-

članki in fragmenti, skriti v tej številki, so večinoma nastali v tem času (1907-1910). Od številnih pogovorov in razprav, ki so bili plod dolgoletnega skupnega dela, je v nadaljevanju prikazan le tisti, ki bi lahko služil za razumevanje njegove ideje kot celote.

Diltheyja je pri iskanju pozitivne podlage za znanosti o umu vodila predvsem ideja, da bi takšno podlago lahko našli v eksaktni znanstveni psihologiji. Ob tem se je moral soočiti z vprašanjem, kako preprosto se lahko zanese na že dosežene rezultate psiholoških raziskav in v kolikšni meri je tovrstna psihologija v svojih glavnih značilnostih še ustvarjena. Poskušal je na oba načina. Sprva se mu je zdelo, da je v bistvu dovolj posplošiti že obstoječe rezultate v psihologiji in iz tega izvleči tisto, kar bi lahko bilo koristno za temelje znanosti o duhu. Včasih se mu je celo zdelo, da njegova lastna naloga ni toliko v sledenju nekim novim in samostojnim spoznavnim pristopom, temveč v splošni enciklopedični ureditvi in ​​utemeljitvi, ki je v znanostih o duhu (za razliko od naravoslovnih) še ni bilo. Vendar, širše ko se je razpletlo področje psiholoških raziskav, bolj je dvomil, ali je sploh mogoče dati takšen oris psihologije, ki bi služil kot zanesljiv in samozadosten temelj znanosti o duhu, pa tudi ali je psihologija v tej obliki primerna za takšno osnovo.kakor je obstajala v tistem času. Končno je prišel do zaključka, da je treba na splošno in z novega zornega kota razviti psihologijo, ki bi lahko tvorila osnovo za znanosti o umu. Rešitev tega problema pa se mu ni zdela možna v okviru preprostega uvoda v znanosti o duhu. Sprva je bila to povsem neodvisna naloga. Vendar se je tedaj pojavila še ena težava: ali naj sploh izhajamo iz katere koli posebne znanosti, ki je sama po sebi dovolj zanesljivo utemeljena, da služi kot osnova za druge znanosti o duhu?

Dilthey je izhajal iz dejstva, da lahko znanstvenik, ki deluje na področju znanosti o duhu, najde v psihologiji zanesljivo osnovo za svoje delo. Psihično življenje vsebuje resničnost; tu nam je dano nekaj takoj gotovega, nedvomnega. Kaj pa razumevanje psihičnih dejstev? Ali to ohranja neposredno gotovost, ki je del izkušenj? Po Diltheyjevi razlagi to ni tako

splošna psihologija (glej GS V1). Vendar, ali deskriptivna in secirajoča psihologija izpolnjuje ta pogoj? Ali bi moral znanstvenik, ki se sistematično in zgodovinsko ukvarja z znanostmi o duhu na splošno, imeti tovrstno psihološko znanje? Ali je zanesljivost znanstvene konstrukcije na tem področju odvisna od opisa in seciranja psiholoških dejstev, na katerih temelji? Ali bi moral tak znanstvenik teoretično vedeti, kaj pomeni čutiti, hoteti itd., da bi dal izjave o duševnem življenju določene osebe, ljudi ali obdobja v določenem primeru? Ali ne bi, nasprotno, kakršna koli uvedba konceptualne definicije miselnega procesa namesto preprostega izražanja izkušenj njegovim izjavam prikrajšala njihovo takojšnjo zanesljivost? A tudi če bi bilo v sebi res mogoče doseči tako zanesljive konceptualne definicije, kaj bi potem to dalo za razumevanje celotne raznolikosti zgodovinskih pojavov?

To je nekaj vprašanj, ki so zanimala Diltheya Zadnja letaživljenje. Od njih lahko ločimo druge probleme, katerih začetek je povezan s konceptom razumevanja in notranjo strukturo znanosti o duhu. V znanostih o duhu ne gre za metodično poznavanje miselnih procesov, ampak za ponovno doživljanje in razumevanje teh procesov. V tem smislu bi bila hermenevtika pravi temelj znanosti o duhu. Hermenevtika pa nima nobenega samostojnega predmeta, katerega poznavanje bi lahko služilo kot osnova za spoznavanje in presojo drugih od nje odvisnih predmetov. Osnovne pojme hermenevtike je mogoče razložiti le v samih znanostih o duhu; že predpostavljajo obstoj agregata duhovni svet. Tako je celota življenja samo izhodišče za te koncepte, po drugi strani pa vodijo do razumevanja te celote. Posledično ne govorimo več tako rekoč o konstrukciji od spodaj, o temeljnem principu, ki izhaja iz določenih dejstev, ki so v tej svoji določenosti predmet delitve in opisovanja, temveč iz koraka, ki iz že sam začetek je usmerjen v celotno celoto znanosti o duhu in je namenjen temu, da bi te pristope povzdignili na raven metodičnega samorazumevanja, ki ravno sestavlja ta kumulativni odnos.

Do neke mere je mogoče znanosti o duhu predstaviti kot avtonomno celoto, nato pa bi bila naloga predstaviti njihovo notranjo strukturo. Iz tega sledijo določeni odnosi odvisnosti, ki so neločljivi v sami strukturi znanosti o duhu. Temeljni je odnos doživljanja, izražanja in razumevanja. V tem razmerju je znanstvenik, ki deluje na področju znanosti o duhu. Ne presega tega, da bi iskal utemeljitev svojih rezultatov v nekaterih dejstvih kot takih, ki bi jih bilo mogoče ugotoviti, če abstrahiramo iz te kumulativne medsebojne povezanosti. Njegov odnos je popolnoma hermenevtičen; ne zapusti področja razumevanja. Življenje razume na različne načine, kako se manifestira, vendar življenje samo zanj nikoli ne postane predmet spoznanja. Kot je nekoč rekel Dilthey: »Življenje tukaj razume življenje« in nikoli ne moremo preseči meja, ki naj bi bile bistvo razumevanja ponovnega doživljanja.

Obe stališči, ki bi ju zaradi preprostosti želel poimenovati psihološko in hermenevtično, sta oblikovani v člankih in fragmentih tega zvezka. Prva dva eseja, ki ju dajemo predgovor k Gradnji zgodovinskega sveta v duhovnih znanostih, bistveno prispevata k Diltheyjevi psihologiji. Sem spadajo tudi razprave o strukturni psihologiji, ki so izposojene iz delov "Konstrukcije", ki so izključene ob objavi tega dela. Imajo naslov "Logični odnos v znanostih o umu" in so natisnjeni tukaj v dodatku. Tudi »Tretji esej« (v tretji izdaji) je izjemno nazoren za Diltheyjevo hermenevtično usmeritev dela. Opozoriti je treba na razliko med odnosom, predstavljenim v tem eseju, in odnosom, predstavljenim v prvih dveh. Vendar pa bi morali primerjati prvi dve izdaji tega tretjega eseja, objavljenega v prilogi, da bi odkrili njuno nekakšen prehodni značaj. Tretja izdaja tretjega eseja je pomembna tudi v drugem pogledu. Gre za različico prvotne ideje, ki je bila, čeprav je bila v objavljenem članku bistveno spremenjena (»Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanostih o duhu«), ponovno prevzeta in razvita v rokopisih, ki smo jih združili. pod splošnim naslovom »Načrt nadaljevanja gradnje«.

Pri sami »konstrukciji zgodovinskega sveta« sta v njej izjemnega pomena dve perspektivi – z vidika objektivnega duha in z vidika kompleksa vplivov. Te perspektive so nekaj novega v primerjavi s psihološkim vidikom. Hkrati se razlikujejo tudi od hermenevtike

shemo v obliki, v kateri je predstavljena v že omenjenem tretjem eseju in predvsem v smislu nadaljevanja »Gradnje«. »Izgradnja zgodovinskega sveta v znanostih o duhu« izhaja iz kontemplacije same zgodovine. Tu se Dilthey na bolj neposreden način, kot je običajno značilen za njegove filozofske razprave, posvečene znanosti o duhu, opira na rezultate svojih obsežnih zgodovinskih študij. Dilthey odlaga globlji razvoj številnih pristopov k metodološki in sistematični utemeljitvi svojega stališča do drugega zvezka »Uvoda v znanosti o duhu«, v katerem – v skladu z novim redom – »Konstrukcija zgodovinskega sveta« je treba vključiti. Ti pristopi pa so predstavljeni v skicah, ki jih postavimo takoj po "Gradnji". V zvezi s temi rokopisi uvrščamo v prvi del »Načrta nadaljevanja gradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu« dva članka in več dodatkov, zbranih pod splošnim naslovom »Doživljanje, izražanje in razumevanje« , ki pa dajejo predstavo le v preliminarni obliki o Dilthejevem hermenevtičnem pristopu k utemeljitvi znanosti o duhu. Koncept pomena je tukaj odločilen. Dilthey že v delu »Elementi poetike« (GS Bd. VI) spozna vso vrednost tega pojma. Tudi tukaj ta kategorija razkriva svoj temeljni značaj za znanosti o duhu. Pojavlja se kot temeljni koncept vse hermenevtike in s tem znanosti o duhu nasploh. Nato se ji pridružijo še druge »kategorije življenja«, v katerih se uresničuje razumevanje vsakršne medsebojne povezanosti življenja.

Te kategorije morajo najprej najti uporabo v odnosu do življenja posameznika. Tako bi bila biografija izhodišče vsake zgodovinske pripovedi. Življenjepis, piše Dilthey že v prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«, izpostavlja »temeljno zgodovinsko dejstvo v vsej svoji čistosti, popolnosti in neposredni resničnosti«2. Pomemben posameznik ne predstavlja le osnovnega elementa zgodovine, ampak v določenem smislu tudi njeno najvišjo realnost; tu doživljamo »resničnost v polnem pomenu, videno od znotraj in niti ne videno, ampak doživeto«. Zdaj lahko na podlagi doživetja v človeškem življenju ustvarimo idejo o znanosti, ki

2 Dilthey V. Zbrana dela: V 6 zv. T. I. Uvod v znanosti o duhu. M .: Hiša intelektualnih knjig, 2000. S. 310 (Dalje: Dilthey. Zbrana dela. T. I.) - Opomba, ur.

daje to izkušnjo v posplošeni in refleksivni obliki - idejo antropologije, kot jo imenuje Dilthey. Po njegovem načrtu oris te discipline zaključuje prvi del temeljev znanosti o duhu (prim. tudi analizo človeka v drugem zvezku zbranih del in razprave o antropologiji v prvem zvezku Z. Uvod v znanosti o duhu). Načrt za nadaljevanje Gradnje zgodovinskega sveta, kot je videti iz te perspektive, predvideva neposreden prehod iz biografije v univerzalno zgodovino. »Človek je kot dejstvo, ki je pred zgodovino in družbo, fikcija genetske razlage,« piše Dilthey že v prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«. Duh je zgodovinsko bistvo. »Posameznik vedno živi, ​​misli in deluje v sferi skupnosti,« sferi, ki je zgodovinsko pogojena. V tem smislu zgodovina za Diltheya ni nekaj »ločenega od življenja, ločenega od sedanjosti zaradi svoje časovne oddaljenosti«. V vsakem od nas je nekaj univerzalnozgodovinskega, zato se je treba naučiti razumeti enotnost, ki povezuje zgodovinsko razsežnost in obliko človeškega življenja.

Tako nas razmišljanje o življenju posamezne osebe vodi v zgodovino. Je tema drugega dela nadaljevanja Konstrukcije zgodovinskega sveta, ki ima dve izdaji. Tukaj govorimo le o raztresenih skicah, ki se nenehno obnavljajo. A čeprav se te skice v svoji zunanji obliki ne zdijo nekaj celostnega, so kljub temu prežete z enotnim razmerjem, naslovi, s katerimi so opremljeni skoraj vsi, pa kažejo na mesto, ki jim je namenjeno v splošnem načrtu dela. . Zato nam povsem fragmentarnost teh zadnjih zapiskov še vedno pušča vtis široko zasnovanega dela, ki je bilo Diltheyu jasno predstavljeno v svojih glavnih značilnostih in naj bi po njegovem splošnem načrtu podredilo rezultate njegovega univerzalnega zgodovinskega znanja do metodološkega in filozofskega samorazumevanja.

Berlin, poletje 1926 Bernhard Grothhausen

PRVI ODDELEK

ESEJI O OSNOVAH ZNANOSTI O DUHU

PRVI PREGLED

DUŠEVNA STRUKTURALNA RAZMERJA

Znanosti o duhu tvorijo medsebojno povezanost znanja, ki želi doseči vsebinsko in objektivno spoznanje o povezanosti človeških izkušenj v človeškem zgodovinsko-socialnem svetu. Zgodovina znanosti o duhu kaže nenehen boj s težavami, ki ji stojijo na poti. Postopoma se v določenih mejah premagajo, raziskave pa se, čeprav od daleč, približujejo cilju, ki ga nenehno vidi vsak pravi znanstvenik. Preučevanje možnosti tega subjektivnega in objektivnega znanja je osnova znanosti o duhu. Spodaj ponujam nekaj premislekov v zvezi s tovrstno podlago.

V obliki, v kateri se človeški zgodovinski svet kaže v znanostih o duhu, se ne zdi, da je kopija neke vrste realnosti, ki se nahaja zunaj njega. Spoznanje ni sposobno ustvariti takšne kopije: bilo je in ostaja vezano na svoja sredstva za kontemplacijo, razumevanje in konceptualno mišljenje. Znanosti o duhu tudi nimajo za cilj ustvarjanje tovrstne kopije. Kar se je dogajalo in dogaja, edinstveno, naključno in trenutno, je v njih povzdignjeno do izpolnjujoče vrednosti in smisla medsebojne povezanosti – prav v to želi napredujoče znanje prodreti vse globlje, postaja vse bolj objektivno pri razumevanju te medsebojne povezanosti, biti pa se ne more nikoli znebiti glavne značilnosti svojega bitja: tistega, kar je, lahko doživi le z naknadno empatijo in konstrukcijo, s povezovanjem in ločevanjem, v abstraktnih medsebojnih povezavah, v povezovanju pojmov. Izkazalo se bo tudi, da se lahko zgodovinski prikaz preteklih dogodkov približa objektivnemu razumevanju svojega predmeta le na podlagi analitičnih znanosti o posameznih ciljnih razmerjih in le v mejah, ki jih začrtajo sredstva razumevanja in miselnega razumevanja.

Tovrstno poznavanje procesov, v katerih nastajajo znanosti o duhu, je hkrati pogoj za razumevanje njihove zgodovine. Na tej podlagi je poznan odnos posameznih ved o duhu do sobivanja in zaporedja izkušenj, na katerih te znanosti temeljijo. V tem spoznanju vidimo interakcijo, ki želi razumeti celovitost izpolnjene vrednosti in pomen odnosa, ki je podlaga za takšno sobivanje in zaporedje izkušenj, nato pa – na podlagi tega odnosa – doumeti ednino. Hkrati pa nam ti teoretični temelji omogočajo, da razumemo, kako položaj zavesti in časovno obzorje vsakič tvorita predpostavko, da zgodovinski svet vidi določeno obdobje na nek specifičen način: različna obdobja zdi se, da so znanosti o duhu prežete z možnostmi, ki ponujajo perspektive zgodovinskega znanja. Ja, to je razumljivo. Razvoj znanosti o duhu bi moralo spremljati njihovo logično teoretično-spoznavno samorazumevanje, torej filozofsko zavedanje o tem, kako se kontemplativno-pojmovni odnos človekovega zgodovinsko-socialnega sveta oblikuje iz izkušenj kaj se je zgodilo. Da bi razumeli ta in druge procese v zgodovini znanosti o umu, bo naslednja razprava, upam, koristna.

I. CILJ, METODA IN VRSTNI RED TEMELJNEGA PREDLOGA

Pri postavljanju temeljev znanosti o umu je samoumevno, da ni mogoč noben pristop, razen tistega, ki ga je treba uporabiti pri vzpostavljanju temeljev znanja. Če bi obstajala splošno sprejeta teorija znanja, bi tukaj govorili le o njeni uporabi v znanosti o duhu. Vendar je ta teorija ena najmlajših med znanstvenimi disciplinami. Kant je prvi razumel problem teorije vednosti v vsej njeni splošnosti; Fichtejev poskus, da bi Kantove rešitve združil v celovito teorijo, je bil prezgoden; danes je nasprotovanje prizadevanjem na tem področju tako nepremostljivo kot na področju metafizike. Zato ostane le še izpostaviti iz celotnega področja filozofskih temeljev medsebojno povezanost določb, ki zadovoljujejo nalogo utemeljitve znanosti o duhu. Nevarnost enostranskosti na tej stopnji razvoja teorije vednosti čaka na vsak poskus. Pa vendar bo izbrani pristop zanj manj dovzeten, bolj splošen

Nalogo te teorije bomo razumeli bolj v celoti in čim bolj v celoti bomo uporabili vsa sredstva za njeno reševanje.

Prav to zahteva posebna narava znanosti o umu. Njihova osnova mora biti skladna z vsem in razredi znanja. Razširiti naj bi se na področje spoznavanja realnosti in postavljanja vrednosti ter določanja ciljev in vzpostavljanja pravil. Posebne znanosti o duhu sestavljajo znanja o dejstvih, o pomembnih univerzalnih resnicah, o vrednotah, ciljih in pravilih. Človeško zgodovinsko in družbeno življenje se samo po sebi nenehno premika od razumevanja realnosti k definiciji vrednosti in od nje - k postavljanju ciljev in postavljanju pravil.

Če zgodovina pripoveduje potek zgodovinskih dogodkov, potem se to vedno zgodi z izbiro tistega, kar se prenaša v virih, medtem ko je slednje vedno določeno z vrednostnim izborom dejstev.

Ta odnos se še bolj jasno kaže v znanostih, ki imajo za cilj posamezne kulturne sisteme. Življenje družbe je razdeljeno na ciljne odnose in vsak ciljni odnos se vedno uresničuje v dejanjih, vezani na pravila. Poleg tega te sistematične znanosti o duhu niso le teorije, v katerih dobrine, cilji in pravila delujejo kot dejstva družbene realnosti. Teorija izhaja iz razmišljanja in dvoma o lastnostih te realnosti, o vrednotenju življenja, o najvišjem dobrem, o pravicah in obveznostih, ki jih zaznava tradicija, hkrati pa je ta teorija sama vmesna točka na poti. do postavljanja ciljev in norm za urejanje življenja. Logični temelj politične ekonomije je doktrina vrednosti. Pravna praksa bi se morala vrniti od posameznih določb pozitivnega prava k univerzalnim pravnim pravilom in pravnim konceptom, ki jih vsebujejo, ter na koncu preiti na obravnavo problemov, ki vplivajo na razmerje ocenjevanja, vzpostavljanja pravil in poznavanja realnosti na tem področju. Ali je v prisilni moči države izključni temelj pravnega reda? In če bi univerzalno veljavna načela morala zasedati neko mesto v pravu, kako so potem upravičena: s pravilom, imanentnim volji obveznosti te volje, ali z obdarovanjem z vrednostjo, ali z razumom? Ista vprašanja se ponavljajo na področju morale in seveda koncept brezpogojne veljavne obveznosti volje, ki ji pravimo obveznost, predstavlja resnično temeljno vprašanje te znanosti.

Temelji znanosti o umu se morajo torej razširiti na vse razrede znanja na enak način, kot zahteva univerzalna filozofija.

utemeljitev. To slednje je namreč treba razširiti na vsako področje, kjer je čaščenje avtoritete opuščeno in kjer se smiselno znanje išče skozi prizmo razmišljanja in dvoma. Filozofski temelj mora najprej dati pravno podlago za znanje s področja objektivnega razumevanja. Kolikor znanstveno spoznanje presega meje naivne zavesti o objektivni realnosti in njenih lastnostih, skuša vzpostaviti z zakoni urejen objektivni red na področju čutno danega. In končno, tu se pojavi problem dokazovanja objektivne nujnosti metod za spoznavanje realnosti in njihovih rezultatov. Toda naše poznavanje vrednot zahteva tudi takšno podlago. Kajti vrednote življenja, ki se razkrivajo v občutku, so podvržene znanstvenemu razmisleku, ki tudi tu postavlja nalogo pridobivanja objektivno potrebnega znanja. Njegov ideal bi bil dosežen, če bi teorija, vodena s trdno mero, življenjskim vrednotam nakazala njihov rang - to je starodavno vprašanje, o katerem se je večkrat razpravljalo, ki se sprva kaže kot vprašanje najvišjega dobrega. . Nazadnje, na področju postavljanja ciljev in pravil, filozofska podlaga te vrste ni nič manj potrebna kot na drugih dveh področjih. Konec koncev, tako cilji, ki si jih zastavi volja, kot tudi pravila, s katerimi se izkaže, da je vezana v obliki, v kateri prvič pridejo do človeka iz običajev, vere in pozitivnega prava, ki ga prenaša tradicija - vse to razgradi refleksijo, duh pa mora tudi tu izvleči pomembno znanje iz sebe. Življenje povsod vodi k razmisleku o tem, kar življenje odkrije v sebi, refleksija pa vodi v dvom, in če naj se življenje uveljavi proti temu dvomu, se lahko razmišljanje konča le s smiselnim spoznanjem.

Na tem temelji vpliv misli na vsako dejanje življenja. Nenehno zadržuje naval živega občutka in briljantne intuicije, mišljenje zmagovito uveljavlja svoj vpliv. Izvira iz notranje potrebe po iskanju nečesa trdnega v nemirnem spreminjanju čutnih zaznav, strasti in občutkov – najti tisto, kar omogoča trajen in enoten način življenja.

To delo se izvaja v obliki znanstvene refleksije. Toda končna funkcija filozofije je dokončati to znanstveno razumevanje življenja z združevanjem, posploševanjem in utemeljitvijo. Razmišljanje tako opravlja svojo določeno funkcijo v odnosu do življenja. Življenje v svojem umirjenem toku nenehno razkriva različne vrste resničnosti. Na našo obalo prinaša veliko različnih stvari

majhen "jaz". Enako spremembo v našem življenju občutkov in nagnjenj je mogoče zadovoljiti z vsemi vrstami vrednot - čutnimi vrednotami življenja, verskimi, umetniškimi vrednotami. In v spreminjajočem se razmerju med potrebami in sredstvi zadovoljevanja nastane proces postavljanja ciljev, medtem ko se oblikujejo ciljni odnosi, ki prežemajo celotno družbo ter zajemajo in opredeljujejo vsakega njenega člana. Zakoni, odloki, verski predpisi delujejo kot prisilne sile in določajo vsakega posameznika. Posel mišljenja torej ostaja vedno enak: doumeti razmerja, ki obstajajo v zavesti med temi realnostmi življenja, in od enkratnega, naključnega in vnaprej odkritega, udejanjanega čim bolj jasno in razločno, se premakniti k nujnemu in univerzalnemu. medsebojno povezovanje, ki ga vsebuje. Razmišljanje lahko samo poveča energijo zavesti v odnosu do realnosti življenja. Na doživeto in dano je vezan z notranjo prisilo. In filozofija, ki je zavest vse zavesti in vednost vsega znanja, je le najvišja energija zavedanja. Tako končno postavlja vprašanje navezanosti mišljenja na oblike in pravila, na drugi strani pa o notranji prisili, ki povezuje mišljenje s tem, kar je dano. To je zadnji in najvišji nivo filozofsko samorazumevanje.

Če v tem zvezku orišemo problem znanja, potem lahko njegovo rešitev v teoriji vednosti imenujemo filozofsko samorazumevanje. In ravno to je glavna naloga temeljnega dela filozofije; iz tega temelja raste enciklopedija znanosti in naukov o svetovnih nazorih, ki dopolnjujejo delo filozofskega samorazumevanja.

2. Naloga teorije vednosti

Tako filozofija ta problem rešuje predvsem kot temeljno načelo, ali drugače povedano, kot teorija vednosti. Podatki zanj so vsi miselni procesi, ki jih določa cilj odkrivanja smiselnega znanja. Navsezadnje je njegova naloga odgovoriti na vprašanje, ali in v kolikšni meri je znanje možno.

Če se zavedam, kaj mislim z znanjem, potem se slednje razlikuje od zgolj predstavljanja, domneve, spraševanja ali domneve zavesti, ki spremlja določeno vsebino: najbolj univerzalen značaj vednosti je v objektivni nujnosti, ki jo ta zavest vsebuje.

Ta koncept objektivne nujnosti vsebuje dve točki, ki predstavljata izhodišče teorije vednosti. Eden od njih je v dokazih, ki spremljajo pravilno izveden miselni proces, drugi pa v naravi zavedanja realnosti v izkustvu oziroma v naravi danosti, ki nas povezuje z zunanjim zaznavanjem.

3. Tukaj uporabljena glavna metoda

Metoda reševanja tega problema sestoji iz vrnitve iz ciljnega razmerja, katerega cilj je pridobivanje objektivno potrebnega znanja na različnih njegovih področjih, v tiste pogoje, od katerih je odvisno doseganje tega cilja.

Takšna analiza ciljnega razmerja, v katerem se razkriva znanje, se razlikuje od analize, ki jo izvajamo v psihologiji. Psiholog raziskuje psihično medsebojno povezanost, na podlagi katere nastajajo sodbe, nekaj se pove o realnosti in izraža resnice univerzalne veljavnosti. Skuša ugotoviti, kakšen je ta odnos. Pri seciranju duševnih procesov s strani psihologa je nastanek zablode prav tako možen kot odprava le-te; procesa spoznanja brez takšne posredovalne povezave zmote in njenega odstranjevanja seveda ni bilo mogoče opisati ali razjasniti v njegovem izvoru. Stališče psihologa je torej v določenem pogledu enako stališču naravoslovca. Oba želita videti samo tisto, kar je, in se ne želita ukvarjati s tem, kar bi moralo biti. Vendar pa je hkrati bistvena razlika med naravoslovcem in psihologom, ki je posledica lastnosti danosti, s katero se ukvarjata. Mentalno strukturno razmerje ima subjektivno-imanenten teleološki značaj. S tem mislim na dejstvo, da je v strukturnem odnosu, katerega koncepta bomo podrobneje obravnavali, ciljno stremljenje. Tako pa o objektivni smotrnosti še ni bilo povedano nič. Takšen subjektivno imanenten teleološki značaj dogajanja je zunanji naravi kot taki tuj. Imanentna objektivna teleologija, tako v organskem kot v fizičnem svetu, je le metoda razumevanja, ki izhaja iz psihične izkušnje. Nasprotno, subjektivno in imanentno teleološka narava različnih vrst miselnih dejanj, pa tudi strukturna razmerja med temi

mi dejanja, je podana v mejah miselne medsebojne povezanosti. Vsebuje ga povezovanje samih procesov. V okviru objektivnega razumevanja kot temeljnega miselnega delovanja se ta značaj duševnega življenja, ki določa vključevanje ciljev* v njegovo strukturo, kaže v dveh glavnih oblikah razumevanja – razumevanju izkušenj in zunanjih predmetov – ter v zaporedje oblik reprezentacije. Oblike reprezentacije so kot koraki v tem zaporedju povezane v ciljno razmerje, ker v njih dobiva cilj vse bolj popolno, bolj zavestno reprezentacijo, ki vse bolj izpolnjuje zahteve po objektivnem razumevanju, in v vedno večji meri omogoča vključitev posameznih objektov v primarno dano agregatno razmerje. Tako že vsaka izkušnja našega objektivnega dojemanja vsebuje težnjo po razumevanju sveta, ki je zakoreninjena v popolni medsebojni povezanosti duševnega življenja. Hkrati je v duševnem življenju že dano načelo selekcije, po katerem se določene predstave dajejo prednost ali zavračajo. V skladu s tem se podrejajo težnji po dojemanju predmeta v njegovem odnosu s svetom v obliki, v kateri je sprva podan v čutnem obzorju dojemanja. V miselni strukturi je torej že zakoreninjen teleološki odnos, ki je namenjen razumevanju cilja. In potem se dvigne do jasne realizacije v teoriji vednosti. Vendar se teorija znanja s tem ne zadovolji. Sprašuje se, ali te vrste dejanj, ki jih vsebuje um, res dosežejo svoj cilj. Kriteriji, ki jih pri tem uporablja, so najvišji položaji, ki abstraktno izražajo dejanje, s katerim je mišljenje povezano, če mora resnično doseči svoj cilj.

4. Izhodišče: opis procesov, v katerih nastaja znanje

Tako se izkaže, da je nalogo znanosti mogoče rešiti le na podlagi razmišljanja o psihološkem odnosu, v katerem empirično medsebojno delujejo tisti procesi, ki so povezani z generiranjem znanja.

V skladu s tem nastane naslednja povezava med psihološkim opisom in teorijo vednosti. Abstrakcije teorije vednosti

* Glej mojo opisno psihologijo, S. 69 ff. .

Zaznave so povezane z izkušnjami, v katerih znanje nastaja v dvojni obliki, ki poteka skozi različne stopnje. Predpostavljajo razumevanje tistega procesa, v katerem se na podlagi zaznave dajejo imena, oblikujejo pojmi in sodbe in v meri katerega se mišljenje postopoma premika od individualnega, naključnega, subjektivnega, relativnega (in zato pomešano z napakami) do objektivno pomembne. Zato je treba ugotoviti zlasti, kakšna izkušnja se je zgodila in je bila označena s pomočjo pojma, ko govorimo o procesu zaznavanja, o objektivnosti, poimenovanju in pomenu besednih znakov, o pomenu sodbe. in njegovih dokazov ter tudi o pomenu razmerja znanstvenih izjav. V tem smislu sem v prvi izdaji dela o znanostih o duhu* in v delu o deskriptivni psihologiji** poudaril, da teorija psiholoških konceptov znanja zahteva le opise in seciranja tistega, kar je v izkušenih procesih. spoznanja ****. Zato sem v tovrstni deskriptivno-razsečni predstavitvi procesov, v katerih nastaja znanje, videl neposredno nalogo, ki je pred konstrukcijo teorije vednosti*****. S sorodnega vidika so se zdaj lotili odličnih Husserlovih študij, ki so kot »fenomenologija vednosti« izvedle »strogo opisno osnovo« teorije vednosti in s tem postavile temelje za novo filozofsko disciplino.

Poleg tega sem trdil, da zahteve po strogi veljavnosti teorije vednosti ni preklicana zaradi njene konjugacije s takšnimi opisi in seciranjem. Navsezadnje opis izraža le tisto, kar je v procesu ustvarjanja znanja. Tako kot teorije, ki je v vsakem primeru abstrakcija od teh izkušenj in njihovih medsebojnih odnosov, ni mogoče razumeti brez te konjugacije, je tako postavljeno tudi vprašanje možnosti spoznanja.

* XVII, XVIII.

**S. osem . ***S. deset . ****S. deset . ***** Tam.

predlaga rešitev drugega vprašanja: kako so zaznavanje, imena, pojmi, sodbe povezani z nalogo razumevanja predmeta. Tako je ideal takšnega temeljnega opisa zdaj v tem, da dejansko govorimo samo o stanju in mu damo trdno besedno ime. Približevanje temu idealu je možno, ker so le dejstva in razmerja takih dojeta in razčlenjena, vsebovana v razvitem duševnem življenju zgodovinskega človeka, ki ga psiholog, ki se ukvarja z opisovanjem, odkrije v sebi. Še bolj je treba nenehno iti naprej po poti izključevanja konceptov o funkcijah duševnega življenja, ki so tu še posebej nevarni. Delo na reševanju tega problema kot celote se šele začenja. Šele postopoma se lahko približamo natančnim izrazim, ki opisujejo zadevna stanja, procese in odnose. Že tu pa se razkrije, da problema temeljev znanosti o umu še vedno ni mogoče rešiti tako, da bi to rešitev vsi, ki delujejo na tem področju, šteli za prepričljivo.

Trenutno lahko izpolnimo vsaj en pogoj za rešitev tega problema. Opis procesov, ki ustvarjajo znanje, je nenazadnje odvisen od dejstva, da so zajeta vsa področja znanja. Je pa tudi pogoj, s katerim je povezan pridobitev teorije znanja. Tako je cilj naslednjega poskusa enakovreden pogled na različne medsebojne odnose znanja. Toda to je mogoče le, če se razišče posebna struktura obsežnih medsebojnih povezav, ki jih pogojujejo različni tipi delovanja duševnega življenja. Na tem lahko potem temelji primerjalni pristop v teoriji vednosti. Ta primerjalni pristop omogoča analizo logičnih oblik in zakonitosti mišljenja pripeljati do točke, ko videz podrejanja materije izkušnje oblikam in zakonitosti mišljenja popolnoma izgine. To dosežemo z naslednjo metodo. Miselne procese, ki se izvajajo v izkustvu in kontemplaciji (in niso povezani z nobenimi znaki), lahko predstavimo v obliki elementarnih operacij, kot so primerjava, povezovanje, ločevanje, konjugacija – glede na njihovo kognitivno vrednost lahko obravnavati kot zaznave.višja stopnja. Oblike in zakonitosti diskurzivnega mišljenja se lahko po svojih pravnih osnovah zdaj razgradijo na procese elementarnih operacij, na doživeto funkcijo znakov in na vsebino izkušenj kontemplacije, čutenja, htenja – vsebine, na kateri se razume temelji.

opredelitev realnosti, vzpostavitev vrednosti, določitev cilja in vzpostavitev pravila tako glede na to, kar jim je skupno, kot glede na njihove formalne in kategorične značilnosti. Takšen pristop je mogoče na čist način realizirati na področju znanosti o duhu, zato je po tej metodi mogoče upravičiti objektivno veljavnost znanja na tem področju.

Iz tega sledi, da mora opis presegati meje izkušenj objektivnega razumevanja. Kajti če si naslednja teorija prizadeva enakovredno zaobjeti znanje na področju spoznavanja realnosti, ocenjevanja, postavljanja ciljev in postavljanja pravil, potem je potrebna tudi vrnitev v razmerje, v katerem so vsi ti različni miselni procesi povezani med seboj. . Poleg tega se v teku spoznavanja realnosti poraja zavest o normah in se v svojevrstni strukturi povezuje s procesi spoznavanja, s katerimi je povezano doseganje cilja spoznanja. Toda hkrati povezave z voljnimi dejanji ni mogoče izločiti iz narave danosti zunanjih predmetov - od tod po drugi strani odvisnost abstraktnega razvoja teorije znanosti od medsebojne povezanosti duševnega življenja kot nastane celota. Enako izhaja iz seciranja procesov, ki nam omogočajo razumevanje drugih posameznikov in njihovih stvaritev; ti procesi so temeljni za znanosti o umu in sami so zakoreninjeni v celovitosti našega duševnega življenja*. Izhajajoč iz tega zornega kota sem že prej nenehno poudarjal potrebo po upoštevanju abstraktnega znanstvenega mišljenja v njegovih odnosih z mentalno integriteto**.

5. Mesto tega opisa v razmerju načela

Tovrsten opis in seciranje procesov, ki jih najdemo v ciljni medsebojni povezanosti generiranja smiselnega znanja, se povsem gibljejo v okviru premis empirične zavesti. Slednji predpostavlja realnost zunanjih objektov in drugih oseb ter vsebuje idejo, da empirični subjekt določa

* Glej moj zapis o hermenevtiki v zbirki Siegwart iz leta 1900. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

je pod vplivom okolja, v katerem živi, ​​in na to okolje vpliva na nasprotni način. Ko opis opisuje in razčlenjuje te odnose kot dejstva zavesti, vsebovane v izkušnjah, potem seveda nič ne rečemo o realnosti zunanjega sveta in drugih oseb ali o objektivnosti odnosov delovanja in trpljenja: teorije, zgrajene na Na podlagi opisa je treba seveda najprej poskusiti odločiti o veljavnosti premis, ki jih vsebuje empirična zavest.

Samoumevno je tudi, da lahko opisane izkušnje in njihovo razkrito medsebojno povezanost tukaj obravnavamo le z vidika, ki ga predpisuje znanost. Glavno zanimanje je usmerjeno v odnose, ki povezujejo te procese, na odnose njihove odvisnosti od pogojev zavesti in danosti ter končno na tista razmerja, ki povezujejo to medsebojno povezanost z ločenimi procesi, ki jih določa, ki nastajajo v potek generiranja znanja. Kajti subjektivno in imanentno teleološki značaj psihične medsebojne povezanosti, zaradi katere procesi, ki delujejo v njej, vodijo do določenih rezultatov, zaradi česar je tu mogoče govoriti o smiselnosti, je seveda osnova za izbiro smiselnega znanja o realnosti, vrednote ali cilji iz toka misli.

Naj povzamemo, kar je bilo povedano o mestu opisa v mejah načela. Postavlja temelje teorije in ta teorija je obratno povezana z njo. Ali je treba v tem primeru opis procesov spoznavanja in teorije vednosti v posameznih delih teorije povezati med seboj ali pa predpostavljati medsebojno povezan opis teorije, je vprašanje smotrnosti. Sama teorija prevzame iz opisa znanja oba atributa, s katerimi je povezan pomen slednjega. Vsako znanje je podrejeno normam mišljenja. Hkrati se po teh miselnih normah konjugira z doživetim in danim, konjugacija znanja s tem, kar je dano, pa je, natančneje, odnos odvisnosti od tega. Rezultati opisa pričajo o tem, da je za vse znanje podvrženo najvišje pravilo: slediti normam mišljenja, temeljiti na tem, kar se doživlja ali daje tako, kot je zaznano. V skladu s tem se delita dva glavna problema znanosti o duhu. Iz njihove razprave v pričujočih esejih o temeljih znanosti o duhu se bo oblikovala teorija vednosti, saj so ti problemi odločilnega pomena za utemeljitev možnosti objektivnega spoznanja. Njihovo natančnejšo opredelitev je mogoče dobiti le na podlagi opisa.

P. PRELIMINARNI OPISNI POJMI* 1. Duševna struktura

Empirični potek duševnega življenja je sestavljen iz ločenih procesov: navsezadnje se vsako naše stanje začne v času in, ko je šlo skozi številne spremembe, v njem znova izgine. Poleg tega je ta potek življenja razvoj, saj je interakcija duhovnih impulzov taka, da porajajo težnjo, ki je usmerjena k doseganju čedalje bolj določenega duševnega odnosa, skladnega z življenjskimi pogoji - k doseganju tako rekoč dokončane oblike. tega razmerja. In medsebojna povezanost, ki nastane v tem primeru, deluje v vsakem miselnem procesu: določa prebujanje in usmeritev pozornosti, od nje so odvisne apercepcije, od nje pa določa reprodukcija idej. Na enak način je od tega odnosa odvisno prebujanje čustev ali želja oziroma sprejetje neke vrste voljne odločitve. Psihološki opis obravnava le tisto, kar je dejansko že prisotno v teh procesih; ne dela fizične

* Ta opisni del študije je nadaljnji razvoj stališča, predstavljenega v mojih prejšnjih delih. Njihov cilj je bil utemeljiti možnost objektivnega spoznavanja realnosti in znotraj nje zlasti objektivnega razumevanja psihične realnosti. Hkrati se v nasprotju z idealističnim naukom o razumu nisem vrnil k apriornemu teoretskemu razumu ali praktičnemu razumu, ki naj bi imel svojo osnovo v čistem "jazu", temveč k strukturnim razmerjem, ki jih vsebuje psihična medsebojna povezanost. se lahko razkrije. To strukturno razmerje »tvori temelj procesa spoznavanja« (Beschr. Psychologie S. 13). Prvo obliko te strukture sem našel v "notranjem odnosu različnih vidikov enega dejanja" (S. 66). Druga oblika strukture je notranji odnos, ki povezuje izkušnje med seboj v istem dejanju, kot so: zaznave, predstave, ki jih posreduje spomin, in miselni procesi, povezani z jezikom (prav tam). Tretja oblika je v notranjem razmerju različnih dejanj med seboj v mejah miselne medsebojne povezanosti (S. 67). Ko zdaj razvijam svoje temelje teorije vednosti, ki ima objektivno realistično in kritično usmerjenost, moram odločno poudariti, koliko sem dolžan Husserlovim logičnim raziskavam (1900, 1901), ki so odprle novo dobo v uporabi opisa za teorija znanja.

logična ali psihološka razlaga izvora ali sestave te vrste nastajajoče psihične medsebojne povezave*.

Ločeno duševno življenje, ki ima individualno strukturo, v svojem razvoju predstavlja material psiholoških raziskav, katerih neposredni cilj je ugotoviti, kaj je skupnega v tem duševnem življenju posameznikov.

Zdaj bomo naredili eno razliko. V duševnem življenju obstajajo vzorci, ki določajo zaporedje procesov. Prav te zakonitosti predstavljajo razliko, ki jo je treba tukaj upoštevati. Vrsta razmerja med procesi oziroma trenutki enega in istega procesa je v enem primeru značilen trenutek samega doživljanja (npr. vtisi pripadnosti in vitalnosti nastanejo v miselni medsebojni povezanosti), druge zakonitosti v zaporedju miselnih za procese ni značilno, da je mogoče izkusiti način njihove povezave. V takem primeru veznega trenutka ni mogoče najti v sami izkušnji. Tukaj pride v poštev kondicioniranje. Tu se torej obnašamo enako kot v odnosu do zunanje narave. Od tod tudi značaj nevitalnega in zunanjega v teh odnosih. Zakonitosti te zadnje vrste znanost ugotavlja tako, da posamezne procese izolira od medsebojne povezanosti teh slednjih in z induktivnim sklepanjem na njihove zakonitosti. Ti procesi so povezovanje, reprodukcija, apercepcija. Pravilnost, ki jo dopuščajo vzpostaviti, je v enotnosti, ki ustreza zakonitostim spreminjanja na področju zunanje narave.

Hkrati pa različne vrste dejavnikov v dejanskih stanjih zavesti določajo kasnejše stanje zavesti tudi takrat, ko se nahajajo drug nad drugim brez kakršne koli medsebojne povezanosti, kot so plasti v miselni sestavi (status conscientiae). Vtis, ki od zunaj pritiska na dejansko psihično stanje, ga popolnoma spremeni kot nekaj povsem tujega. Naključje, naključje, nalaganje drug na drugega - takšni odnosi se nenehno izjavljajo v stanju zavesti danega trenutka in v primeru duševnih sprememb. In takšni procesi, kot sta reprodukcija in apercepcija, so lahko pogojeni z vsemi temi trenutki stanja zavesti.

*Beschr. Psih. S. 39ff. .

Ta enotnost se razlikuje od drugih vrst vzorcev. Jaz temu rečem mentalna struktura. Pod psihično strukturo razumem red, po katerem so v razvitem psihičnem življenju različna psihična dejstva naravno povezana med seboj s pomočjo notranje doživetega odnosa*. Ta odnos lahko med seboj povezuje dele istega stanja zavesti, pa tudi izkušnje, ki so časovno razmaknjene, ali različne vrste dejanj, ki jih vsebujejo te izkušnje**. Te zakonitosti se torej razlikujejo od tistih enotnosti, ki jih je mogoče ugotoviti z upoštevanjem sprememb v duševnem življenju. Enotnosti so pravila, ki se lahko razkrijejo v spremembah, zato je vsaka sprememba ločen primer, ki je v razmerju podrejenosti do enotnosti. Struktura je po drugi strani vrstni red, v katerem so psihična dejstva med seboj povezana s pomočjo notranjega odnosa. Vsako dejstvo, tako povezano z drugimi, je del strukturnega odnosa; zakonitost je torej v razmerju do delov znotraj določene celote. Tam govorimo o genetskem razmerju, v katerem so duševne spremembe odvisne ena od druge, tukaj, nasprotno, o notranjih odnosih, ki jih je mogoče razumeti v razvitem duševnem življenju. Struktura je celota razmerij, s katerimi so ločeni deli psihične medsebojne povezave med seboj povezani sredi spremembe procesov, sredi naključnega sosedstva psihičnih elementov in zaporedja psihičnih izkušenj.

Kaj je treba razumeti s temi definicijami, bo postalo jasneje, če poudarimo, katera psihična dejstva razkrivajo takšne notranje odnose. Elementi čutne objektivnosti, ki je zastopana v duševnem življenju, se nenehno spreminjajo pod vplivom zunanjega sveta in od njih je odvisna raznolikost, ki je podana posameznemu duševnemu življenju. Odnosi, ki nastajajo med njimi, so na primer odnosi skupaj, ločenosti, razlike, podobnosti, enakosti, celote in dela. V psihičnem izkustvu pa se razkrije notranji odnos, ki povezuje tovrstno vsebino z objektivnim razumevanjem, ali z občutki, ali s kakšnim stremljenjem. Očitno je to v vsakem primeru notranji odnos

*Beschr. Psih. S.66.

**Beschr. Psih. S. 66ff., 68ff. .

poseben. Odnos zaznave do predmeta, žalovanje za nečim, prizadevanje za nekaj dobrega - te izkušnje vsebujejo notranje odnose, ki se med seboj očitno razlikujejo. Poleg tega vsaka vrsta razmerja na svojem območju predstavlja redne odnose med izkušnjami, razmaknjenimi v času. In končno, med samimi vrstami odnosov obstajajo tudi redni odnosi, zaradi katerih tvorijo en sam duševni odnos. Te odnose imenujem notranji, ker so zakoreninjeni v mentalnem delovanju kot takem; vrsta odnosa in vrsta dejanja si ustrezata. Eden od teh notranjih odnosov je tisti, ki v primeru objektivnega razumevanja povezuje dejanje s tem, kar je podano v vsebini. Ali pa takšno, ki v primeru ciljestavljanja povezuje dejanje z vsebinsko podanim, kot s predstavitvijo predmeta ciljestavljanja. In notranja razmerja med izkušnjami znotraj določene vrste dejanja so bodisi odnos predstavljenega do reprezentiranega, bodisi upravičevanja do upravičenega - v primeru objektivnega razumevanja, ali ciljev in sredstev, odločitev in obveznosti - v primeru takega raznovrstnih dejanj kot hoče. To dejstvo notranjega odnosa, tako kot enotnost mnogovrstnosti, ki ga podreja, je lastno izključno psihičnemu življenju. Lahko ga le doživimo in identificiramo, ne pa tudi definiramo.

Teorija struktur se ukvarja s temi notranjimi odnosi. In samo z njimi, in ne s poskusi razvrstitve duševnega življenja glede na funkcije, ali sile ali sposobnosti. Ne trdi in ne oporeka, da kaj takega obstaja. Prav tako ne določa vnaprej odgovora na vprašanje, ali se v človeštvu ali v posamezniku psihično življenje razvije iz nečesa preprostega in doseže bogastvo strukturnih odnosov. Težave te vrste so povsem izven njegove domene.

Duševni procesi so s temi odnosi povezani v strukturni odnos in, kot se bo pokazalo, zaradi te strukturne značilnosti duševnega odnosa procesi izkustva povzročajo določen kumulativni učinek. Čeprav smotrnost v objektivnem smislu ni neločljivo povezana s strukturnim odnosom, obstaja ciljno usmerjeno delovanje, katerega cilj je doseganje določenih stanj zavesti.

Takšni so koncepti, ki omogočajo predhodno opredelitev, kaj je treba razumeti s psihično strukturo.

Nauk o strukturi se mi zdi glavni del deskriptivne psihologije. Lahko bi ga razvili kot posebno, celovito

cel. Prav to je temelj znanosti o duhu. Da se v njem razkrijejo notranji odnosi, ki sestavljajo izkušnje, potem odnosi, ki obstajajo med člani niza izkušenj znotraj določene vrste delovanja, odnosi, ki na koncu tvorijo strukturno medsebojno povezanost duševnega življenja, pa tudi vez, ki tu vodi do povezovanja posameznih procesov v subjektivno teleološko razmerje in nazadnje do odnosa realnosti, vrednot in ciljev ter strukture do tega razkritja – vse to je temeljno za konstrukcijo znanosti o duhu kot cel. Enako so temeljne za koncept znanosti o umu in za razlikovanje od znanosti o naravi. Kajti nauk o strukturi že kaže, da se znanosti o duhu ukvarjajo z danim, kar v naravoslovnih znanostih ni na noben način predstavljeno. Elementi čutne objektivnosti, ki so povezani z duševnim odnosom, so vključeni v področje preučevanja duševnega življenja; občutljive vsebine v konjugaciji z zunanjimi predmeti, nasprotno, sestavljajo fizični svet. Te vsebine ne tvorijo fizičnega sveta, ampak so predmet, s katerim povezujemo čutne vsebine v zaznavnem delovanju. Vendar pa naše kontemplacije in koncepti fizičnega sveta izražajo le tisto stanje, ki je v teh vsebinah podano kot lastnosti predmeta. Znanosti o naravi se ne ukvarjajo z delovanjem objektivnega razumevanja, znotraj katerega nastanejo. Notranji odnosi, ki lahko povezujejo vsebine v psihičnem izkustvu - dejanje, dejanje, strukturna medsebojna povezanost - vse to je izključno predmet znanosti o duhu. To je njihova lastnina. Ta struktura, pa tudi način doživljanja psihične medsebojne povezanosti v nas samih in način njenega razumevanja v drugih - že ti trenutki so dovolj za utemeljitev posebnosti logičnega pristopa v znanostih o duhu. Ostaja še dodati: tema in narava danega odločata o vprašanju logičnega pristopa. S katerimi sredstvi imamo na voljo, da bi prišli do nedvomnega razumevanja strukturnih odnosov?

2. Razumevanje miselne strukture

S poznavanjem strukturnega razmerja je situacija posebna. V jeziku, v razumevanju drugih ljudi, v literaturi, v izrekih pesnikov ali zgodovinarjev – povsod srečamo spoznanja o naravnih notranjih odnosih, o katerih se tukaj razpravlja. nekaj me zanima

Čutim, nečesa se veselim, nekaj počnem, želim si nastop nekega dogodka - ti in stotine podobnih jezikovnih obratov vsebujejo takšne notranje odnose. S temi besedami implicitno izražam neko notranje stanje. V teh besedah ​​je vedno izražen notranji odnos. Enako razumem, ko me kdo tako nagovori, takoj razumem, kaj se mu dogaja. Pesmi pesnikov, pripovedi zgodovinopiscev o preteklih časih so napolnjene s podobnimi izrazi že pred vsako psihološko refleksijo. Zdaj vprašam, na čem temelji to znanje. Ne more temeljiti na objektivnosti, saj je sestavljena iz čutnih vsebin, na simultanosti ali zaporedju na področju predmeta in tudi na logičnih razmerjih med temi vsebinami. To znanje mora končno na nek način temeljiti na izkušnji, ki vključuje tovrstno dejanje - veselje nad nečim, potrebo po nečem. Znanje - to je to, poleg kakršnega koli razumevanja je povezano z izkušnjami in drugega vira in temeljev tega znanja, razen izkušenj, ni mogoče najti. In tu govorimo o obratnem zaključku od izrazov do izkušenj in ne o interpretaciji, ki jo daje. Neposredno se doživlja nujnost razmerja med določeno izkušnjo in ustreznim izrazom psihe. Strukturna psihologija se sooča s težko nalogo - sodbe, ki ustrezno (z vidika zavesti) odražajo strukturne izkušnje ali, z drugimi besedami, sovpadajo z določenimi izkušnjami. Kot neposredna podlaga za to služi kot oblike izražanja psihičnega, ki so se razvijale in izpopolnjevale skozi tisočletja, ki jih še naprej razvija in posplošuje ter ponovno preverja ustreznost teh oblik izražanja na samih izkušnjah. . Poglejmo izraze, ki nam jih nudi življenjska komunikacija, in literarne izraze v celoti. Spomnite se umetnosti interpretacije, ki je zasnovana za razlago teh izrazov in izjav. In takoj postane jasno: na čem temelji hermenevtika vsake razpoložljive duhovne komunikacije, so ravno tisti trdni strukturni odnosi, ki se naravno nahajajo v vseh manifestacijah življenja*.

* Glej moj zapis o hermenevtiki v zbirki Siegwart iz leta 1900.

Vendar, tako kot je gotovo, da naše poznavanje teh strukturnih odnosov sega v naše izkušnje, in po drugi strani, da to omogoča našo interpretacijo vseh miselnih procesov, je prav tako težko vzpostaviti povezavo med tem znanjem. in izkušnje. Le pod zelo omejenimi pogoji ostane izkušnja v procesu notranjega opazovanja nespremenjena. Na zelo različne načine izkušnjo pripeljemo do izrazito ugotavljajoče zavesti. To uspe zdaj v zvezi z eno, nato v odnosu do druge bistvene lastnosti. Razlikujemo s sklicevanjem na spomine. V primerjavi razkrivamo notranje redne odnose. Zatekamo se k fantaziji kot neke vrste miselnemu eksperimentu. V neposrednih izrazih izkušenj, ki jih najdejo virtuozi na tem področju – veliki pesniki in religiozne osebnosti – smo sposobni izčrpati vso notranjo vsebino izkušenj. Kako slabo in bedno bi bilo naše psihološko poznavanje čustev, če ne bi bilo velikih pesnikov, ki bi znali izraziti vso raznolikost občutij in z neverjetno natančnostjo razkriti strukturna razmerja, ki so prisotna v čutnem vesolju! In za tovrstni opis pa je povezava Goethejeve pesniške knjige z mano kot subjektom ali z osebnostjo Goetheja samega povsem brezbrižna: opis se ukvarja le z izkušnjo in nikakor ni povezan z osebo, ki ji ti izkušnje pripadajo.

Če nadaljujemo s sledenjem tem problemom, potem je za psihologa vedno vprašanje skrbnega razlikovanja med tem, kar je treba razumeti z izkušnjo, samoopazovanjem in refleksijo izkušenj, in tem, kar je podano v teh različnih vrstah strukturnih povezav. . Kaj je treba poleg tega dodati k temu, kar je bilo povedano o temeljih znanja, je mogoče razjasniti le z upoštevanjem posameznih vrst delovanja.

3. Strukturna enotnost

Vsaka izkušnja ima svojo vsebino.

Z vsebino ne mislimo na nekatere dele, ki jih vsebuje objemna celota, ki bi jih lahko iz te celote izpostavili z razmišljanjem. V tem smislu bi bila vsebina celota tistega, kar je razpoznavno v izkušnji, slednja pa bi vse to objela kot posodo. Nasprotno, od vsega, kar je mogoče razbrati v izkušnji, lahko le del imenujemo vsebina.

Obstajajo izkušnje, v katerih ni mogoče videti nič drugega kot duševno stanje. V psihičnem doživljanju bolečine je lokalizirana opeklina ali vbod mogoče ločiti od občutka, v sami izkušnji pa ju ni mogoče razlikovati, zato med njima ni notranjega odnosa. Občutek tukaj obravnavati kot nezadovoljstvo, ki ga povzroči nekaj grizenja ali bolečega, pomeni zagrešiti nasilje nad tem stanjem. Na enak način se v kompleksu pogonov najdejo stanja, kjer nobena predstavitev objekta ni povezana z nagonom, zato v tem stanju ni nič od notranjega razmerja med dejanjem in objektom. Zato je morda nemogoče izključiti možnost obstoja takšnih izkušenj, pri katerih ne bi bilo odnosa čutne vsebine do dejanja, v katerem je prisotna za nas, ali do predmeta, pa tudi do izkušenj, v katerih se občutek ali prizadevanje ne bi bilo povezano s tem predmetom *. To je zdaj mogoče razložiti na kakršen koli način. Lahko rečemo, da te izkušnje tvorijo spodnje meje našega duševnega življenja, nad njimi pa so zgrajene tiste izkušnje, v katerih je dejanje v odnosu do neke vsebine, s katero je povezano, vsebovana kot nekaj razločljivega v zaznavanju, občutenju oz. dejanje volje. Ugotoviti strukturno enotnost v izkušnjah – in prav to je predmet našega obravnavanja – precej obsežno sestavo notranjih odnosov, ki jih srečamo v izkušnjah med dejanjem (to besedo vzamemo v širšem pomenu) in vsebino. In kaj obstaja veliko število takega razmerja ni mogoče dvomiti. Predmet v izkustvu zunanjega zaznavanja je konjugiran s čutno vsebino, skozi katero mi je dan. Tisto, zaradi česar čutim nezadovoljstvo, je povezano s samim občutkom nezadovoljstva. Predstavitev predmeta pri postavljanju ciljev je povezana z voljnim dejanjem, katerega cilj je prevesti podobo predmeta v resničnost. Vizualna podoba, harmonična kombinacija zvokov ali šumenja, ki ji pravimo vsebina.

Dilthey, ki kritizira asociativno psihologijo, psihološki materializem, koncepte Herbarta, Spencerja, Tainea, obtožuje predstavnike teh pogledov na človeka, da vzpostavljajo sistem vzročne povezave človeškega duhovnega sveta na popolnoma enak način kot eksperimentalna fizika in kemija. . Po drugi strani pa se Dilthey trudi, da bi se oddaljil od razlagalne »metafizične« psihologije, ki je razlagala fenomen človeškega življenja kot neposredno izkušnjo.

Dilthey utemeljuje potrebo po "opisni psihologiji" na naslednji način. Po eni strani ima nekdanja razlagalna psihologija, piše Dilthey, veliko število ne vedno utemeljenih predpostavk: vsa duševna resničnost je razložena kot dejstvo notranje izkušnje, vzročna povezava miselnih procesov pa se obravnava kot niz asociacij. Tako se bodo miselni procesi spremenili v hipotetično konstrukcijo. Razlagalna psihologija, ki je zrasla na nasprotju zaznavanja in spominjanja, ne zajema vseh duševnih procesov, ne analizira »polnote človeške narave«. Psihologija, ki je bila prej v »razkosanem« stanju, mora postati »psihološka sistematika«. Torej predmet deskriptivne psihologije je "celotna vrednost duhovnega življenja", tako oblikovno kot vsebinsko. . Po drugi strani pa znanosti o duhu potrebujejo trdno utemeljeno in zanesljivo psihologijo, ki bo naredila analizo duhovne povezanosti posameznikov v vsej družbeni in zgodovinski realnosti – gospodarstvu, pravu, veri, umetnosti. Analiza celostne dušne povezanosti ne sme biti ohromljena z enostranskostjo, ne sme biti razčlenjena na nenaravne sestavine. To analizo predlaga Dilthey v svoji deskriptivni psihologiji.

Literatura za samostojno delo

Ob predstavitvi splošne slike filozofske misli na začetku 20. stoletja ne moremo mimo pojma zgodovine in zgodovinskega znanja, ki ga predstavlja V. Dilthey. Kljub temu, da je bil ta koncept med zgodovinarji filozofije našega časa v primerjavi, na primer z neokantovskim, odrinjen v senco, njegov vpliv med sodobniki ni bil nič manjši, številne temeljne določbe pa so si zelo blizu. do stališč tako vplivne filozofske smeri danes, kot je fenomenologija. , in ideje tega filozofa o kognitivnem procesu, oblikovane v razpravah z neokantianizmom na eni strani in s pozitivizmom na drugi strani, danes najdejo odmev v soočenju med pristaši analitične filozofije in hermenevtike.

Vendar pa lastno filozofsko stališče Dilthea je nastala v sporih - značilna situacija tistega časa, ko so se zgodile globoke svetovnonazorske spremembe, o katerih smo že večkrat govorili. Sprva je šlo za splošno nasprotovanje nekdanji metafiziki in predvsem heglovskemu panlogizmu, nato pa za razprave s pozitivisti in neokantovci o vprašanjih teorije vednosti. Njegovo stališče je bilo tudi kritizirano; med najresnejšimi nasprotniki pa je treba imenovati E. Troelcha in G. Rickerta, ki sta bila

že precej (tri desetletja) mlajši. Poleg tega je bila ta kritika precej »akademska«, tako vsebinsko kot oblikovno vredna. Sam ni pripadal nobenemu izmed najbolj znanih in tekmecev filozofske šole. Tako je njegovo življenje potekalo precej umirjeno: po več letih življenja kot svobodni pisatelj, v letu zagovora disertacije, leta 1864, je prejel profesorsko mesto v Baslu, nato poučeval v Kielu in Breslauu in končno od leta 1882 v Berlinu. . Tudi z objavami njegovih del ni bilo dramatičnih kolizij, čeprav vsa niso bila objavljena za časa njegovega življenja. Torej ga ne moremo pripisati v rang filozofskih disidentov, »obračalcev temeljev« in rušilcev utrdbe nekdanjega svetovnega nazora, čeprav so številne strani v njegovih delih, zlasti zgodnjega obdobja, usmerjene tudi proti panlogizmu Hegelov tip (in tako kot Schopenhauer je Dilthey usmeril rob kritike proti »zakonu razuma«, ki ga je interpretiral kot univerzalni logični zakon, ki je prispeval k oblikovanju panlogistične metafizike). Vendar pa je Dilthey veliko več pozornosti posvetil modernejšim problemom - in sicer tistim, ki se nanašajo na razlikovanje med znanostmi o duhu in naravoslovnimi vedami -, tako da se je izkazalo, da je strmoglavljenje panlogizma pripravljalni korak za preučevanje " pristno duhovno načelo", ki je nadomestilo Duha, ki ga uči metafizika. Že vemo, da je bilo v filozofiji 19. stoletja veliko »zemeljskih« kandidatov za prosto mesto Logosa, tako da je bilo študijsko področje zelo obsežno. Po duhu tistega časa naj bi duha raziskovala posebna "pozitivna" znanost, psihologija, vendar ni bilo soglasja glede področja kompetenc, predmeta in metode te znanosti. Jasno je, da bi bilo treba po definiciji "psihologizem" postaviti na mesto nekdanjega "logizma" - kar se je pokazalo v poskusih psiholoških interpretacij logike. Z eno od variant psihologizma v logiki se bomo seznanili, ko se bomo lotili filozofije E. Husserla. Tukaj je dovolj, da povemo, da je ta psihologizem logične zakone obravnaval kot "navade mišljenja" - to je v vsakem primeru kot nekaj relativnega in povezanega z dejavnostjo človeškega mišljenja. Toda kakšne - individualne ali kolektivne, "kumulativne"? Če je bila individualna, je obstajala nevarnost, da se logika spremeni v čisto osebno lastnino, ki se ne ujema z obstojem znanosti in znanstvene metode in prakso sodne prakse, da ne omenjam nedvomnih dejstev o znanem soglasju različnih ljudi o tem, kaj pomeni razmišljati pravilno (ali po pravilih logike). Toda če je mišljenje družbeno, kaj je potem njegova "substanca"? Kdo pravzaprav misli - indie

vrsta ali skupnost, torej nekaj, kar nekako vključuje misleče posameznike? Najverjetneje je resnično, »dejansko« mišljenje utelešeno v jezikovnih konstrukcijah; potem se logična pravila zbližajo s pravili jezika, s slovnico in sintakso. Toda takšna interpretacija razmišljanja v tem obdobju se je že zdela nepotrebno "formalna", saj je iz sfere zavesti izločila čustvene in osebne dejavnike, ki so v resničnem življenju zelo pomembni. resnični ljudje, ki ločujejo drug od drugega - če ne nasprotno - individualno in kolektivno mišljenje. Miselni proces kot predmet znanosti o duhu (ali kompleksa takih ved) ne bi smel biti le bližje resničnemu, praktičnemu življenju - vključiti ga je treba v vso raznolikost tega spreminjajočega se življenja. To pomeni, da razmišljanje ni samo razmišljanje o temi (kot so trdili Mill in njegovi privrženci) – je tudi relativno glede na življenjske situacije, ki se sčasoma zamenjajo. Ali ni torej zgodovina prava znanost o življenju ljudi, »znanost o človeku«, ki nam lahko z določenega vidika pove o duhu skozi manifestacije tega duha? Ali ni »objektivna« zgodovina, pravi zgodovinski proces, demistificirana »fenomenologija duha«? V skladu s takšnim sklepanjem se oblikujeta dva medsebojno povezana in dopolnjujoča se predmeta, ki se jima je posvetil Dilthey: zgodovina in psihologija (še več, Dilthey slednjo razlaga zelo široko, z modernega vidika pa zelo svobodno).

Večina publikacij zrelega Diltheya je posvečenih vprašanjem zgodovinskega obstoja in zgodovine kot znanosti: leta 1883 - "Uvod v znanosti o duhu. Izkušnje v temeljih študija družbe in zgodovine"; leta 1910 - "Struktura zgodovinskega sveta v znanostih o duhu." Po smrti filozofa so bili objavljeni: leta 1933 - "O nemški poeziji in glasbi. Študije o zgodovini nemškega duha"; leta 1949 - "Esej o splošni zgodovini filozofije; leta 1960 - dvozvezek "Svetovni pogled in analiza človeka od renesanse in reformacije". (Prvi zvezek je izšel v ruskem prevodu leta 2000), med katerimi so znani "Schleiermacherjevo življenje" (1870), "Ustvarjalna moč poezije in norosti" (1886), "Duhovni svet. Uvod v filozofijo življenja" (1914), "Izkušnje in poezija. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin" (1905).

"Kritika zgodovinskega razuma": predmet in metoda zgodovine

Torej je najpomembnejše področje Diltheyjevih interesov zgodovina, kot posebna znanost in poseben način človekovega obstoja. Ni treba posebej poudarjati, da sta bila oba vidika zelo pomembna v drugi polovici stoletja? Zgodovina kot posebna veda je šele nastajala in v ozračju splošnega nasprotovanja hegelovstvu. Poleg tega je v razmerah globokih družbenopolitičnih preobrazb historicizem že v času vladavine heglovske filozofije postal skoraj samoumeven svetovni nazor; kaj je dialektika, če ne univerzalna doktrina razvoja? Kaj je fenomenologija duha, če ne filozofski koncept razvoja? Vendar heglovsko pojmovanje zgodovine nikakor ni bila samostojna znanost, ločena od filozofije - bila je ravno filozofija zgodovine. In v tej kakovosti - objektivno-idealistični koncept zgodovinskega razvoja kot drugega bitja Absolutnega Duha. Poklicni zgodovinarji, tako kot naravoslovci tistega časa, skušajo svoj subjekt "emancipirati" od metafizike z ustrezno prevrednotenjem vrednot, torej s ponudbo "zavrnitve" metafizičnega Duha kot nepotrebnega opora zgodovine, se obrnejo na resničnega življenja ljudi in natančno upoštevajo posebnosti zgodovinskega procesa, zgodovinska dejstva kot osnovo zgodovinskega znanja. Povsem naravno je, da na zgodovinarje vpliva stališče, podobno pozitivizmu v naravoslovju kot nizu pozitivnih znanosti o naravi: tukaj zgodovinski podatki o življenju ljudi postanejo analogija naravoslovnih »opazovalnih dejstev« – besedil, ki poročajo o konkretnih zgodovinskih dogodkih. ; povezana celota slednjega je zgodovina.

Ta obrat se po eni strani odvija v skladu s teorijo vednosti, ki jo, kot že vemo, filozofi drugega polovica XIX stoletja je bilo sredstvo za izkoreninjenje metafizike, saj je morala voditi do resničnega izvora (resnične osnove) vednosti. Toda če bi se epistemološka usmeritev strogo upoštevala, bi lahko bil njen rezultat bodisi pozitivistični empirizem (v sestavi vednosti - tudi v sestavi "slike sveta" - ne bi smelo biti nič drugega kot razpršena dejstva) ali neokantovski transcendentalni metodologizem (znanje je transcendentalna racionalna konstrukcija, ki spreminja različna dejstva v sistem). Ontološki problemi v smislu, tradicionalnem za prejšnjo filozofijo, se v obeh primerih obravnavajo kot ponovitev metafizike – čeprav seveda

ampak njihovo odstranitev izven meja znanstvena filozofija ni pomenilo njihove popolne depreciacije: neokantovci zavračajo »stvar v sebi«, priznavajo pa »predobjektivno« »blebetanje občutkov«; empiriokritiki upoštevajo elemente sveta občutij, prepoznavajo pa izvirni »tok izkušenj«, ki je tako ali drugače nekaj več kot subjektivna občutja.

Vendar pa je tema specifike človekovega načina bivanja v tem zgodovinskem obdobju dobila tudi eksplicitno obliko filozofske ontologije, kar je bilo glede na izvor teh pojmov iz heglovske slike sveta povsem naravno. To obliko je dobil na primer v konceptu Feuerbacha, v marksističnem materialistično razumevanje zgodovine, v Nietzschejevi »filozofiji življenja«: v vseh teh primerih mesto Absolutnega duha v vlogi »substance« bivanja zaseda bolj »zemeljsko«, a kljub temu duhovnost- ljubezen, interesi, "volja do moči" - ki delujejo kot pristne ontološke entitete, združene z dejanji ljudi. Izražajo se v zgodovinskih dogodkih (ki so hkrati rezultat človekovih dejanj); potem informacije o teh dogodkih delujejo kot osnova pozitivne (ne špekulativne) zgodovinske znanosti.

Tako problematika zgodovinskega procesa v filozofiji druge polovice 19. stoletja tvori dve ravni: ontološko (raven zgodovinskega bitja) in epistemološko (raven zgodovinskega znanja). Lahko je razumeti, da prva vključuje na primer poskuse opredelitve človeka kot družbenega bitja, kot celote vseh družbenih odnosov, kot političnega bitja, kot »praktičnega« bitja, pa tudi interpretacijo zgodovine kot "pristna znanost o človeku". (Lahko je tudi razumeti, da v tem primeru zgodovinarju nihče ni naročil, naj se ukvarja z, recimo, človeško anatomijo.) Vsekakor pa tista kritika idealizma »od zgoraj«, skoraj splošno sprejeta s strani posthegelovskih filozofov, ki jo je Marx lotil, nasproti bratom Bauerju, Feuerbachu, Stirnerju in drugim mladohegelovcem, ni bil toliko metodološki kot filozofski in se je ukvarjal z »ontološkimi« problemi: vodilo ga je na splošno vse problematično področje ontologije kot teorije zgodovinskega bitja, ki sodeloval v razpravi. Res je, tudi idealizem, ki so ga kritizirali, ni bil več heglovskega tipa, prej »subjektiven« kot »objektiven« (dokler je človeška misel veljala za gonilno silo zgodovine, skoraj povsem reducirano na ideje izjemnih osebnosti). Po drugi strani pa se je materializem, ki so ga marksisti nasprotovali idealizmu v razumevanju zgodovine, zelo bistveno razlikoval od materializma v razumevanju narave: v prvem primeru je šlo za materialne interese (oz. za materialno bogastvo).

zise družbe – produkcijskih odnosov), torej o povsem drugačni realnosti kot tista, ki se v odnosu do narave imenuje »fizična realnost« (kljub temu, da marksisti prav ta zadnji pojem uporabljajo v svojih splošnih filozofskih delih kot sinonim za koncept "materije"). Pravzaprav se materialni interes od idealnega interesa razlikuje na zelo drugačen način, kot se opeka razlikuje od misli (četudi gre za misel o opeki): »material« je tu najprej pomenil povezavo z »naravnim«; poudarjanje te povezave je omogočilo premagovanje nasprotja med duhovnim in naravnim, tradicionalnim za staro filozofijo.

Dilthejev koncept vsebuje obe zgornji "ravni", ki sta tako koncept zgodovinskega bitja kot koncept zgodovinskega znanja. Vendar pa to pravzaprav sploh niso različni odseki njegovega učenja, temveč vidiki celostne slike zgodovinske realnosti, ki jo je razvil (ali, kar je isto, zgodovinskega bitja, zgodovinske realnosti), ki jo Dilthey razlaga kot celovitost, kontinuiteta znanja in delovanja. (Tu lahko potegnemo znano analogijo z marksistično interpretacijo prakse, v kateri se združujejo subjektivno in objektivno, znanje in njegova uporaba, pogoji in njihova transformacija, oblikovanje ciljev in njihovo doseganje.) Diltheyjeva filozofska utemeljitev za ta teza je in to je simbolična kritika kartezijanskega pristopa (Dilthey ga imenuje celo "kartezijanski mit"), ki je svet delil na "zunanji" in "notranji". Dejansko sta bila dediščina kartezijanizma materializem in idealizem kot sorte metafizike. Takšna delitev po njegovem mnenju (vsaj glede na specifično človeško, zgodovinsko bitje) ni primerna: resnično življenječlovek je tok izkušenj in sploh ne zbirka nekih sprva neodvisnih »stvari«, ki jih suvereni človeški subjekt, posameznik kot subjekt spoznavanja, »posreduje« s svojimi zaznavami in idejami.

Ob raziskovanju te teme Dilthey kritizira "velike mite" filozofije 19. stoletja: mit o izoliranih elementih zavesti v konceptu asociacij, ki obravnava elemente zavesti kot analog fizičnih stvari, in poskuša opisati povezave elementov zavesti z enakimi zakoni kot naravni procesi; nadalje se je vase zaprl mit o zavesti, katerega vsebine nastanejo kot posledica delovanja stvari, ki so zunaj tej zavesti; končno, mit o psihofizičnem dualizmu (ki je osnova kognitivnega modela subjekt-objek). Navsezadnje vsi ti »miti« segajo po Diltheyju v prej omenjeni kartezijanski dualizem, ki mu sledita tako kantovski racionalistični transcendentalizem kot hegelovski panlogizem (in, dodajmo, tudi filozofski materializem).

Kar zadeva hegelovski idealistični panlogizem, je bil v Diltheyevem času na splošno odpravljen; človeška dejavnost (recimo tako – svoboda človeka – ne kot »priznana nujnost«, temveč kot ustvarjalna spontanost) je bila v praksi že splošno priznana. Prenovljeni kantianizem je bil oder te »vrnitve k človeku«. Toda prenovljeni kantianizem je ohranil tudi bistvene elemente »suhega«, shematiziranega racionalizma, usmerjenega v teoretsko mišljenje – pokazalo se je v neokantovskem redukciji problemov znanosti o duhu nasploh (zlasti zgodovinske znanosti) na probleme metode, to je oblika dejavnosti raziskovalnega znanstvenega uma. Zato se Dilthey loteva »kritike zgodovinskega razuma« – torej kritike racionalistične interpretacije zgodovinskega bitja, tako v heglovskem kot v kantovskem razumevanju tega.

Kantova kritika razuma po njegovem mnenju ni bila dovolj globoka, saj se nanaša predvsem na »čisti«, torej teoretični razum, medtem ko se je izkazalo, da je »praktični« razum ločen od tega »čistega« in ni bil podvržen kritičnosti. analiza.

Nadalje je Kantova kritika »čistega« razuma usmerjena v apriorne temelje znanosti – naj bo med temi znanostmi tudi naravoslovje; vendar se ni dotaknila vprašanja premis vednosti, ki so zunaj sfere razuma samega; ontološki temelji znanja, kontekst raziskovalne prakse, specifično delo eksperimentalnega, praktičnega znanja in njegovih specifičnih dosežkov – pa vendar, kot kaže zgodovina, lahko vodijo tudi v revizijo apriornih spoznavnih premis.

Končno je Kant verjel, da je vsako znanje objektivno, torej da je rezultat racionalne, objektivizirajoče dejavnosti spoznavnega subjekta. Dilthey, nasprotno, obravnava neobjektivno (predobjektivno) izkušnjo in ustrezno znanje (to je tisto, ki je še ali že tuje delitvi na subjekt in objekt, zato tukaj ne moremo govoriti o razmerju med subjektom in objektom). ) možno.

Da bi dopolnil to kritiko, Dilthey revidira tudi Kantovo razumevanje metafizike. Po Kantu naj bi šlo za znanost o univerzalnih, nujnih in brezpogojnih, večnih načelih – zato je bila dolžna predstaviti absolutni sistem čistega razuma. Resnični um pa ima zgodovino, se spreminja – in kritika teoretskega uma v njegovih zgodovinsko specifičnih oblikah, utelešenih v metafizičnih sistemih, deluje kot filozofska kritika, bistvena osnova za njegovo spreminjanje.

niya - poleg tega je hkrati razlog za revizijo teoretične misli zgodovinarjev in utemeljitev njene posodobljene oblike. Kritika zgodovinskega razuma je torej po eni strani preučevanje človekove sposobnosti razumevanja sebe in svoje zgodovine, ki je produkt njegove resnične dejavnosti; po drugi strani pa gre za kritiko tistega »čistega razuma«, ki ima svojo zgodovinsko realnost v obliki specifičnih metafizičnih sistemov. Z drugimi besedami, Dilthey postavlja na mesto brezčasnega uma, ki ni povezan s praktično dejavnostjo, nespremenljivo in neskončno, človeško spoznavno dejavnost, proces resničnega spoznanja - končnega, spremenljivega, povezanega s pogoji delovanja. Zato je na primer heglovsko »fenomenologijo duha« mogoče nadomestiti s »fenomenologijo metafizike«, prikazovanjem in kritiko zgodovine metafizičnih sistemov kot zgodovinsko konkretnih »miselnih fenomenov«.

Znanosti o duhu bi se po njegovem mnenju morale osvoboditi ideje o epistemološkem subjektu kot ponovitvi nekdanje metafizike; v žilah takega subjekta, kot piše Dilthey, teče »ne prava kri, ampak rafiniran sok uma kot izključno miselna dejavnost«. Naloga kompleksa "znanosti o duhu" bi morala biti razumevanje celostne življenjske dejavnosti, življenjske prakse, tistega "nečesa", kar po Diltheyu pokriva vse tri glavne momente zavesti: ideje, občutke in voljo. Ti momenti niso »sestavni deli« (ker se v predstavah čuti npr. zanimanje, namen, volja; tukaj – »resnica transcendentalizma«); enako lahko rečemo o vsakem drugem trenutku. V izkustvenem dejanju zavest ni zaprta vase in se ne nanaša na Drugega kot na »zunanjega« – hkrati je »sama« in »sodeluje« v nečem drugem kot sama. Na tej »ravni« ni delitve na »notranji svet« in »zunanji svet« – skupaj z vzročno zvezo, ki so jo filozofi poklicali v svoje konstrukcije za povezavo teh »svetov« in na kateri je »standardna« teorija znanja ("teorija reprezentacij"). Mesto takšne »vzročne« teorije vednosti v Diltheyevem konceptu nadomešča hermenevtična teorija vednosti – natančneje teorija hermenevtičnega procesa progresivne izkušnje (ki je hkrati izraz in razumevanje).

Življenjski proces, progresivna izkušnja je po Diltheyu v bistvu spontan; ta proces ni podvržen zakonu nujnosti - pa naj bo to logična nujnost v slogu Hegla ali njena "negativna" - naravna nujnost, o kateri govori "pozitivna" naravoslovna znanost. V določenem smislu lahko tu govorimo o »samoodločbi«, nekakšni »samoindukciji« življenjskega procesa, v katerem si »test« in »akcija« nenehno izmenjujeta impulze.

Življenjski svet človeka ni »obdajajoči« svet, temveč svet, v katerem živimo (»življenjski svet«).V kontekstu tega pojma je nesmiselno govoriti o samozavesti, v nasprotju s spoznanjem svet, saj so doživete "stvari" hkrati bistvo in "izkušnja stvari"; tu je samozavest spojena z zavedanjem drugega. Lahko rečemo, da sem "moj svet" in obratno. Zatorej. , vsak poskus povedati nekaj o sebi se izkaže za zgodbo o odnosih do »drugega« (tudi do Tebe kot »drugega Jaza«). Descartes, ki mu sledijo Kant, Hegel in celo Fichte, je subjekt »intelektualiziral« ( izhodišče je bil kartezijanski Cogito) - zato so se soočili s problemom bodisi dokazovanja obstoja zunanjega sveta bodisi konstruiranja tega sveta kot drugačnosti duha v procesu samorefleksije. Tak problem ne nastane. če se vsebina zavesti in dejanje zavesti za zavest sama ne kažeta drug drugemu kot »zunanja«, torej ne preideta v pola subjekt-objektnega odnosa. Pri doživljanju sta združena - tu lahko govorimo o identiteti subjekta in objekta – seveda ne v slogu Fichtejeve »absolutne samopotrditve Jaza« ali Heglovega »absolutnega odseva duha«, temveč v smislu relativne izjave. o izkušnjah in njihovi enako relativni refleksiji v procesu razumevanja. Zahvaljujoč tej relativnosti se življenje človeškega duha izkaže kot proces nenehnega samopremagovanja, »samopreseganja«. Ne more biti »absolutnega« reševanja kognitivnih problemov – ker ni trde »objektivne realnosti«, s katero je zavest navzven povezana. V hermenevtičnem spoznavanju ne more biti »sklepa«, ker gre za proces samospremembe. Po Diltheyu ni absolutnega kantovskega a priori, ki bi postavil absolutni okvir objektivnosti – dejanske pogoje zavesti in njene zgodovinsko ozadje, "kot jih razumem", v nenehnem "krožnem" spreminjanju med seboj predstavljajo vitalen zgodovinski proces.

Zato je treba po Diltheyu pravih pogojev zavesti iskati ne v subjektu, ki je v nasprotju z objektom, četudi je transcendentalen, kot to počnejo neokantovci, temveč v celoti vitalnih povezav. In posledično filozofije ni mogoče utemeljevati na podlagi samoumevnosti Cogita; to je mogoče storiti le s preučevanjem »kroženja« kognitivnega procesa, vključenega v proces izkustva. Mimogrede, torej »hermenevtični krog« sploh ni specifična »kvaliteta« kognitivnega procesa, ki so ga končno odkrile epistemološke raziskave, temveč posledica trajno spreminjajoče se zgodovinske situacije, ki vključuje tudi znanost in filozofijo. . Zato, ko je odkril nemško-

logični krog, ne smemo opustiti poskusov logične analize in utemeljevanja znanja, ampak, nasprotno, vedno znova ugotavljati, v kolikšni meri je logično razumevanje tega, kar je del tega, kar se trenutno doživlja, mogoče razumeti z logičnimi sredstvi, in v kolikšni meri ta sredstva ne zadoščajo več. Navsezadnje nam le takšna konkretna zgodovinska študija omogoča odgovor na vprašanje, zakaj in v kolikšni meri »deli izkušenega omogočajo spoznavanje narave« (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Pravzaprav bi se tako morala ustvariti pristna, torej soodvisna s kontekstom konkretne zgodovinske situacije, znanost o temeljih vednosti. Seveda ta teza pri Diltheyu nasprotuje predvsem pozitivizmu, s svojo usmerjenostjo k preprostemu, nezahtevnemu opisu »danega« in z željo, da te »podatke« reducira na občutke. Znanost o spoznavanju mora vključevati upoštevanje vrednotnih stališč, da ne omenjam pogojev in načinov delovanja. Spet je to zelo podobno široki marksistični interpretaciji družbene prakse, ki se v tem konceptu pojavlja kot merilo resnice in kot osnova znanja. Vendar je treba upoštevati, da je Diltheyjev naglas drugačen kot v Marksistična teorija spoznanje - zanima ga proces samorazumevanja človeka in s tem njegove "vključitve" v svet, ne pa mehanizem oblikovanja podobe spoznavnega predmeta v umu spoznavnega subjekta. Lahko rečemo, da je Diltheyeva teorija vednosti podvržena nekaj takemu kot splošna »teorija človeške naturalizacije«: od poskusov samorazumevanja je treba preiti na hermenevtiko, ki odpira pot do razumevanja mehanizmov te »povezave« z narave, ki je pravzaprav pravo znanje.

Res je, kasneje je Dilthey naredil določeno revizijo svojega pristopa in se osredotočil ne na človekovo razumevanje narave, ampak na njegovo razumevanje sebe - natančneje na tisti vidik "človečnosti", ki je sestavljen iz sposobnosti pripisovanja pomembnosti, ceniti, postaviti cilje (vse to določa delo znanstvenika). Če je v prvem primeru študij še vedno tesno povezan s transcendentalističnimi problemi, kjer je »središče realnosti« spoznavni in delujoči subjekt, okoli katerega se gradi njegov objektivni svet, potem je v drugem primeru nekaj takega kot »drugo središče druge realnosti«. " je najdeno. Subjekt »zgodovinskega sveta« je – v nasprotju s situacijo naravoslovja in metafizike – subjekt, ki se nanaša nase. Duhovni svet je seveda stvaritev spoznavnega subjekta samega; vendar je študij tega duhovnega sveta usmerjen v pridobivanje objektivnega znanja o njem. Možne so veljavne sodbe o zgodovini, saj spoznavnemu subjektu tega sploh ni treba

spraševati se o razlogih za soglasje, ki obstaja med kategorijami njegovega uma in neodvisnim objektom (kot se po Kantu dogaja v naravoslovju); konec koncev je povezanost družbenozgodovinskega sveta podana, določena (»objektivirana«) s samim subjektom. To pomeni, da sprva objektivnost zgodovinskega znanja temelji na dejstvu, da je subjekt sam tako rekoč v svojem bistvu zgodovinsko bitje, zgodovino pa preučuje ista oseba, ki jo ustvarja. Pravzaprav ta teza ni nova: najdemo jo že pri Vicu, nato pa v različnih variacijah pri Kantu, Heglu, Marxu. Toda Dilthey ga razširi v program za ustvarjanje teorije temeljev znanosti o duhu, ki naj bi rešil tri glavne probleme: prvič, določiti univerzalnost povezave, zaradi katere nastaja splošno veljavno znanje na tem področju; nadalje, razložiti "konstitucijo" predmeta teh ved (torej "duhovnega" ali "družbenozgodovinskega" sveta); kako ta tema izhaja iz skupnega delovanja teh ved iz same raziskovalne prakse; končno odgovoriti na vprašanje o kognitivni vrednosti teh dejanj: kakšna stopnja znanja o sferi duha je možna kot rezultat skupnega dela teh ved.

Ta znanost je v svojem prvem delu samorazumevanje, hkrati pa opravlja funkcijo pomenske utemeljitve vednosti nasploh (to je, da deluje kot teorija vednosti ali kot znanost znanosti). Takšna teorija vednosti se ne more omejiti na oblike mišljenja, temveč mora analizirati tudi »dano«, torej »izkušnje«. Mimogrede, Dilthey postavlja načelo "relativnosti do izkušnje" namesto Millovega načela "korelacije z zavestjo". Meni, da je to načelo popolnejše od Millovega, ker je tu vključen, prvič, čas in se s tem povezava s celovitostjo življenjskega procesa ne izgubi; drugič, izkušnja je identificirana s specifičnim dejanjem »v« zavesti – dejanjem preobrazbe v »notranje«; pomembno je tudi, da je to dejanje iz celote drugih dejanj zavesti, kot so zaznavanje, mišljenje in druga, izpostavljeno kot predmet posebne pozornosti - navsezadnje lahko po zaslugi njega sklepamo, da je kartezijanska delitev svet v "notranji" in "zunanji", mejo med katerima je Kant spremenil v neprehodno brezno, s čimer je kasnejšo filozofijo pahnil v brezno nesmiselnih težav in nekoristnih sporov. Izkušnja ni le izvirni način časovnega obstoja vsebine zavesti kot podatkov, temveč tudi način zavesti nasploh: tu na primer ni razlike med čutno izkušnjo bolečine in matematičnim odnosom kot zavestjo povezavo. Dilthey zavrača očitek, da je na ta način zagrešil »subjektivizacijo« oz

»psihologizacija« spoznanja, saj izkušnja v svoji interpretaciji ne vsebuje nič drugega kot povezavo s predmetom ali stanjem, tako kot fenomenološki opis. V obeh primerih torej ne govorimo o osebi, "v" kateri se ta proces odvija - "Če Hamlet trpi na odru, se za gledalca izkaže, da je njegov lastni jaz pridušen" . Takšno »utišanje« lastnega »jaz« v vsaki izkušnji je pomemben argument proti tezi, da naj bi razumsko spoznanje zakoreninjeno v »čistem Jazu« oziroma da temelji na značilnostih univerzalnega transcendentnega subjekta spoznanja. ; hkrati pa je argument v prid »hermenevtični logiki«, ki nikoli ne izgubi izpred oči »singularnosti« izkušnje spoznavnega subjekta. Pomembno si je zapomniti, da izkušnja kot taka ni nikoli »dana« kot objekt in je ni mogoče niti zamisliti v objektnem načinu; njegov prvotni način je "biti inherenten" (Innesein). Hkrati pa posamezna doživetja niso kot kroglice na vrvici – mimogrede, tudi »tok izkušenj« ni kot Bergsonov. Zgrajeni so, osredotočeni na določeno enotnost, kot kakršna koli izkušnja. Izkušnja sama je vedno povezava, ki obstaja v njej med dejanjem in predmetom. Dilthey jo označuje z izrazom »strukturna enotnost«: združila je formalne, materialne in funkcionalne »začetke« (ki so si nasprotovali v obliki transcendentalistične opozicije »material« in »forma« ali »receptivnost« in » spontanost"). Zato se brez kakršnega koli »upora« izkažejo za prevedljive v širši in enako celostni sistem tako v dejanju kot v izreku. V skladu s tem realni kognitivni proces ni razdeljen na stopnje čutnega in logičnega (racionalnega) spoznanja, ki sta med seboj dovolj dobro ločeni – med seboj sta »strukturno« povezana; vsak koncept, ki je "center" kognitivne izkušnje, "na obrobju" je povezan s čutnimi trenutki. To je mogoče ponazoriti vsaj s primerom zaznavanja dveh listov iste barve, vendar različnih odtenkov: razlike v teh odtenkih po Diltheyu niso ustvarjene kot posledica preproste, »pasivne« refleksije dano, ko pa je barva tista, ki postane predmet pozornosti. Podobno je z ocenami, voljnimi impulzi, željami.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Erste Studio. VII, 21.

Splošni, epistemološki utemeljitvi vsega znanja pri Diltheyu sledi posebna utemeljitev zgodovinskega znanja in s tem znanosti o duhu nasploh (saj je zgodovina delovanje uma).

ha - to je njegova razlika od narave). Dilthey se ne omejuje na zagovarjanje teze o singularnosti zgodovinskih dejstev v nasprotju s panlogizmom heglovske filozofije zgodovine, kot je to veljalo za poklicne zgodovinarje (ki so pripadali zgodovinski šoli) in neokantovce; gre še dlje in v obeh zavrača razloge, ki so podlaga te teze. Po eni strani zgodovine ne bi rad razlagal kot sklop, sestavljen iz nečesa, kar obstaja »samo po sebi«, kot so ptice v gozdu ali zvezde na nebu; po drugi strani pa singularnosti zgodovinskega dejstva ne obravnava kot posledico metode; rezultat zgodovinskega znanja ne bi smel biti preprosta reprodukcija v poznavanju "kar je bilo" - zgodovinsko znanje bi moralo širiti, dopolnjevati znanje o dejstvih preteklosti in kritično presojati ta dejstva, ko subjekt gradi "zgodovinsko sliko sveta". « iz tega materiala – navsezadnje naj bi dal razumevanje preteklosti, da bi jo naredili za »lastno« preteklost, kar je skrivna naloga zgodovinske znanosti. Tako se doseže poznavanje »aktivnih povezav zgodovine«; in ker sploh ni "zunanja realnost", so te povezave najprej interakcija motivov človekovega vedenja in ustreznih človeških dejanj.

Razlika med vedami o duhu in vedami o naravi torej ni v tem, da imamo pri njih opravka z objektivizacijo dveh različnih metod, temveč v stopnji možne objektivizacije. Pri znanostih o duhu je taka objektivizacija težja zaradi večje heterogenosti materiala in večje očitnosti načinov obdelave in obvladovanja le-tega. Zgodovinar sploh ne bi smel težiti k preprostemu opisu posameznih dogodkov (k čemur, mimogrede, niso pozivali tudi novokantovski privrženci idiografske metode – navsezadnje brez »referenciranja vrednot« ni nobenih konceptov zgodovinskih znanost bi lahko nastala); stremi k skupnemu razumevanju dogodkov in procesov. To dokazujejo koncepti, kot so "srednjeveška družba", "nacionalno gospodarstvo", "revolucije sodobnega časa". Tudi ko se zgodovinar ukvarja z biografijami, potem so dogodki ali dokumenti (pisma, spomini, dnevniki, sporočila sodobnikov ipd.) surovina. Na primer, zgodovinar bi rad razumel Bismarcka kot veliko politično osebnost – kaj je vplivalo nanj, kaj je bilo zanj pomembno, h katerim ciljem si je prizadeval in zakaj ravno k njim; kdo in zakaj je bil njegov zaveznik ali nasprotnik, kako je izkoristil prevladujoče razmere ali jih je lahko spremenil v svojih interesih; zakaj so se takšne razmere razvile v Prusiji in v Evropi; kakšen je bil pomen države v tej državi in ​​v čem se je razlikovala od drugih evropskih držav itd.

itd. Za vse to on, zgodovinar, potrebuje splošne pojme. Zato naloga ni, da se nekako psihološko "zlije" z Bismarckom, da se "identificira" z njim kot osebo: zgodovinar, ki bi se rad "ukvaril" z Bismarckom, je dolžan preučiti tako državno strukturo Prusije kot državo. njenega gospodarstva ter značilnosti in tradicije notranjega in Zunanja politika, in razporeditev sil v Evropi in svetu, in ustava države, in posebnosti vere in še marsikaj. Razumevanje zgodovinske osebnosti predpostavlja »posredovanje« tega »občega znanja«.

Tako so Diltheyjeve ideje o zgodovinskem znanju zelo daleč od razširjenega mita, da od zgodovinarja zahteva mistični psihološki »občutek«. Ta mit so dali v obtok njegovi pozitivistični kritiki, začenši s knjigo O. Neuratha "Empirična sociologija", ki je izšla leta 1931 na Dunaju; nato so ta očitek ponovili R. Mises v Kratkem učbeniku pozitivizma (The Haag, 1939), E. Nagel v Logic Without Metaphysics (Glencoe/Illinois, 1956) in drugi, nato pa so ga pobrali sovjetski zgodovinarji in filozofi. Končno je "pozni" Dilthey ves čas poudarjal, da na splošno ni mogoče potegniti ostre meje med razumevanjem in razlago, zato ne bi smeli opustiti iskanja vzročnih razmerij, pa tudi splošnih logičnih metod: dedukcije, indukcije, primerjave ali analogije.

Da bi bile te splošne izjave nekoliko bolj konkretne, ugotavljam, da je Dilthey govoril o treh razredih izjav, ki imajo legitimno mesto v znanostih o umu. To so: 1) izjave o dejstvih; 2) izreke o enakih razmerjih zgodovinske realnosti; 3) vrednostne sodbe in pravila, ki predpisujejo naravo vedenja (še več, prva in zadnja se med seboj bistveno razlikujeta: na primer politična sodba, ki zanika državno strukturo, ni resnična ali napačna, ampak pravična ali nepoštena, odvisno od ciljno in vrednostno usmerjenost, ki obstaja v družbi, vendar je politična sodba, ki govori o odnosu ene državne institucije do druge, lahko resnična ali napačna).

Zlahka je videti, da je v osnovi vseh teh argumentov precej izjemna filozofska slika sveta. Dilthey ga je predstavil sam in glavne ideje svoje filozofije strnil v več tez. Tisto, kar je v tej filozofiji zamenjalo nekdanji duh metafizike, Dilthey imenuje "inteligencija". Ta »inteligencija« ni duhovni princip, ki obstaja v ločenem posamezniku: je proces razvoja človeške rase, ki je »subjekt«, ki ima »voljo vedeti«. Vendar "kako

vitalnost" ta začetek obstaja v vitalnih dejanjih posameznih ljudi, od katerih ima vsak tako voljo kot čutenje. Obstaja pa ravno "v celoti človeških narav." iz nje) mišljenje, spoznanje in znanje. Ta integralna "inteligenca " vsebuje tako religijo kot metafiziko - brez njiju ni ne "resnično" ne "delujoče". Iz tega sledi, da je filozofija znanost o realnem. Če pozitivne (zasebne) znanosti (iz kompleksa "znanosti o duhu" - tako ker se sodna praksa, etika, ekonomija) ukvarjajo z delno vsebino te realnosti, potem filozofija ponuja svoje splošno razumevanje, torej pripoveduje o temeljih, na katerih se razvijajo, medsebojno delujejo, vse posebne vede. filozofija za razliko od tako posebnih ved o duhu kot umetnosti ali religije le analizira in ne proizvaja, zato lahko njeno metodo imenujemo metoda opisovanja telesno-psihološki; obrnjen na material, ki ga daje poezija, religija, metafizika, zgodovina, ne daje nobenih smiselnih interpretacij, jemlje to gradivo za samoumevno – a potem filozofija vidi univerzalne povezave (npr. povezava, ki obstaja med Schellingovim »Nathanom«, Spauldingovim religioznim spisi in filozofske ideje Mendelssohna). To pomeni, da je filozofija sposobna predstaviti način razumevanja Boga, vesolja in človeka samega v določeni dobi. Ali pa z drugega zornega kota: na podlagi poznavanja poezije Lessinga in drugih sodobnih pesnikov je filozofija sposobna razumeti ideal življenja, ki je bil značilen za to obdobje. Ampak - in to je zelo pomembno! - nikakor ne more nadomestiti ali preseči ne poezije, ne literature, ne metafizike - v vseh so iracionalni momenti, ki so tudi povsem legitimni kot trenutki življenjske izkušnje in kognitivnega procesa, ki je del življenjske izkušnje in življenjske dejavnosti. .

Na koncu lahko potegnemo dokaj splošen, a hkrati pomemben zaključek z vidika zgodovine filozofije: v Diltheyevem filozofskem konceptu je mogoče najti številne značilnosti tistih tendenc, ki so našle izraz in v bolj ali manj specializirani obliki, so bili utelešeni v konceptih glavnih konkurenčnih tokov tiste dobe: pozitivizma, neokantianizma, "filozofije življenja". V tem smislu je vmesna stopnja med klasično in moderno filozofijo. Hkrati se pojavlja tudi kot prototip filozofske sinteze 20. stoletja. Tu je situacija v marsičem podobna tisti, ki je bila v zgodovini evropske filozofije s kantianizmom: po eni strani se kantovski transcendentalizem kaže kot

korak – ne le zgodovinski, ampak tudi genetski – hegelovske filozofske konstrukcije: Hegel premaga nedoslednost kantovskega dualizma. Po drugi strani pa je nesporno, da se je ista pozicija kantovskega transcendentalizma izkazala za način premagovanja hegelovega idealističnega panlogizma v novokantovskih konceptih: zgodovina filozofije se je tako rekoč obrnila nazaj! Zdi se, da se je nekaj podobnega zgodilo z Diltheyjevim konceptom. To lahko pojasni naraščajoče zanimanje za Diltheyjevo dediščino danes. To splošno izjavo bom v prihodnosti poskušal konkretizirati, upoštevajoč, po filozofiji Nietzscheja, sodobno fenomenologijo in njene dediče. Seznanjeni z filozofskih pogledov Dilthea, zapuščamo 19. stoletje in se trdno premikamo v naslednje stoletje. Zato ga bomo, tako kot prejšnji razdelek, začeli s splošnim pregledom problemov in trendov tega obdobja, ki mu je posvečen večji del te knjige.