Jaz in drugi v Bahtinovi filozofiji dialoga. Bahtin Mihail Mihajlovič

MM. Bahtin in njegova dela

Mihail Mihajlovič Bahtin (1895-1975 $) je ena ključnih osebnosti v filozofiji sovjetskega obdobja. Takega ga dela, da se ne ukvarja neposredno z marksistično filozofijo, zanimajo pa ga predvsem vprašanja literarne kritike, umetnostne kritike, filozofije religije itd.

Leta 1946 $ je Bakhtin zagovarjal doktorsko disertacijo. Njegova tema se je nanašala na ustvarjalno delo F. Rabelaisa. Nato napiše delo z naslovom "Problemi poetike Dostojevskega", kjer govori o dialogu kot načelu filozofije.

V poznem obdobju svojega delovanja se ukvarja s filozofskim razumevanjem problemov humanistike. Tukaj, izpod peresa misleca, pride ven:

• "Vprašanja literature in estetike",
• "Estetika besedne ustvarjalnosti".

Ozadje in vplivi

Opomba 1

Koncept dialoga v filozofiji M.M. Bahtin je ključ; na podlagi nje se gradi njegov program analize humanistike kot celote.

Predpogoj za oblikovanje filozofije je bila izobrazba Bahtina pod vodstvom ruskega filozofa A.I. Vvedenskega, privrženca I. Kanta. Problem "jaz" in "drugi" je zanimal Vvedenskega. To zanimanje je povezano z epistemologijo, natančneje s poskusi premostitve vrzeli med subjektom in objektom.

Odnos med "jaz" in "drugim" v okviru Bahtinove filozofije je zgrajen z vidika etike in estetike. V povezavi s tem materialom za analizo mislec izbere probleme običajnega.

Koncept Bahtinovega dialoga se razlikuje od podobnih, tako tujih kot domačih. Eksistencialistični filozof M. Buber razlikuje med relacijo Jaz-Ti (dialog) in relacijo Jaz-To (monolog). V.S. Bibler, Bahtinov privrženec, govori več o dialogu kultur, filozofskih paradigmah.

Filozofija dialoga

Pogovor o filozofiji Bahtinovega dialoga bi se moral začeti s tremi ključnimi koncepti:

1. "Zunanjost" je koncept, ki odraža edinstven položaj udeležencev v dialogu.
2. "Ne-alibi v bivanju" - s to kategorijo Bakhtin prenaša odgovornost osebe, ki je v dialogu; dialog je tu neke vrste dejanje.
3. Mejna situacija – mislec meni, da vsak dialog, bodisi med ljudmi bodisi med kulturami, poteka v položaju na meji med »jaz« in »drugim«.

Na podlagi teh kategorij Bahtin opisuje razmerje med "jaz" in "drugim". Po mnenju misleca "Drugi" obstaja pred "jaz". »Jaz« se pojavi in ​​razkrije šele s srečanjem z »Drugim«. V Bahtinovem razumevanju "Drugega" je mogoče opaziti versko ozadje, v povezavi s katerim je "Drugi" povezan z Bogom.

Interakcija "jaz" in "drugo" se pojavi z vpletenostjo kategorije dejanja. Oseba, ki se obrne k Drugemu, izvede dejanje. Hkrati je vrednost "jaz" osebe enakovredna vrednosti "drugega". Bahtin razlikuje med svetom življenja in svetom kulture. Svet življenja predstavlja edinstvenost in edinstvenost človeškega "jaza", svet kulture pa edinstvenost pomena, ki ga vsebuje.

V praksi je to dejanje formalizirano v besedo, usmerjeno k Drugemu. Dejanje je izraženo v dialogu "jaz" in "drugi". Na splošno njihova interakcija temelji na besedilu in s tem na zakonih njegovega obstoja.

Metodologija humanistike

Razumevanje povezave med "jaz" in "drugim" kot besedilom vodi Bahtina k vprašanju statusa humanitarnega znanja in procesa njegovega pridobivanja. V tem smislu mislec ne ustvarja podrobnega epistemološkega koncepta humanistike. K tej težavi se nekako loti.

Kaj je humanitarno znanje? Njena spodnja meja je spoznanje stvari, zgornja je srečanje z Bogom; v razkritem intervalu se nahaja. Subjekt humanitarnega znanja je govorno bitje, ki nosi pomen.

Opomba 2

V pozni fazi svojega dela Bahtin opredeljuje humanistiko kot nekakšno znanje o človeku v specifičnosti njegove narave. Za humanistiko je značilna kategorija razumevanja. Z razumevanjem besedila je mogoče razumeti notranji svet avtor, z drugimi besedami, naravo človeškega obstoja. V interpretaciji misleca je razumevanje preobrazba »tujega« v »svojega«, pogled z vidika Drugega.

ZGODOVINA FILOZOFIJE XX STOLETJA

Dlugach T.B.

zdravnik filozofske znanosti, glavni raziskovalec, Filozofski inštitut Ruske akademije znanosti, st. Volkhonka, 14/1, Moskva, 119991 Rusija. E-naslov: [email protected] en

Dialog v sodobnem svetu: M. Buber - M. Bahtin - V. Bibler

Opomba. Članek razkriva pomen načela dialoga v kulturi in filozofiji 20. stoletja. Osrednja ideja slavnih mislecev, M. Buberja in M. Bakhtina, je nezmožnost reduciranja vseh intelektualnih funkcij na spoznanje. V nasprotju z epistemološkim odnosom »jaz-to« M. Buber postavlja pravo razmerje »jaz-ti«, ki omogoča vstop v dialog z vsemi bitji, predvsem s človekom in Bogom. "Srečanje" med jaz in vami temelji na razodetju in pomeni dialog med subjekti. Glavni poudarek Buberjevih prizadevanj je humanizem. MM. Bahtin postavlja dialoške odnose v središče človeške komunikacije. Bahtin enodimenzionalni epistemološki um nasprotuje dialoškemu umetniškemu in humanitarnemu umu. To sta dva bistveno različna, čeprav enako dragocena načina razmišljanja. Bahtin raziskuje polifonični roman Dostojevskega z dialoškega stališča. V.S. Bibler razširi Bahtinove zaključke na filozofijo. Dialoške odnose razkriva na primeru interakcije različnih filozofskih kultur. Vsak zastavlja vprašanja drugemu (drugim) in daje odgovore; vsak na novo nastajajoči filozofski sistem najde v prejšnjem skrite in izvirne možnosti. Na tej poti se oblikuje ideja o "logiki kulture" in ne znanosti.

ključne besede Ključne besede: zahodnoevropska filozofija 20. stoletja, ruska filozofija 20. stoletja, filozofija kulture, dialog, tišina, srečanje, "jaz-ti", vednost, razumevanje, umetniški razum, odstranitev, utemeljitev.

1. M. Buber in vera

Martin Buber je eden tistih izjemnih mislecev 20. stoletja, katerega vpliv na njegove sodobnike je zelo velik. Nastal v 20. in 30. letih 20. stoletja kot filozof in verski mislec, odpira novo miselno smer 20. stoletja – dialoško. Kot to

tako kot je bila filozofija življenja odgovor na prevlado epistemologije v filozofiji, je koncept dialoga postal še en odgovor na epistemološkega filozofa.

Preoblikovanje epistemološke veje filozofije v prevladujoč filozofski trend v 17.-20. stoletju. razlaga z razvojem in krepitvijo znanosti kot glavne oblike duhovne kulture družbe. Ljudje so se že 250-300 let navadili na to, da je napredek znanosti tisti, ki določa razvoj družbe in posameznika. V skladu s tem se je filozofija začela oblikovati kot znanost o znanosti, ki je zaznala določene značilnosti logike znanosti, kot so na primer načela gibanja navzgor in "odstranitve". Glavni metodološki pristop je bil odnos subjekta do objekta. Biti subjekta je bil določen tudi v kontekstu spoznanja, to je premik misli od subjekta, subjektovo obračanje k sebi pa je imelo le značaj izjeme od pravila. Situacija se ni spremenila niti z vključitvijo v filozofijo pomembne marksistične opredelitve človeka kot bitja, ki se usmerja v sebe.

Po prvi in ​​predvsem po drugi svetovni vojni se je v filozofiji in literaturi zaostrilo vprašanje bistva človeka, njegovega bitja, njegove osredotočenosti nase in ne le na predmet.

V razmisleku o teh spremembah je več velikih mislecev Zahoda postavilo vprašanje o sami temi – med njimi naj omenimo Heideggerja, Buberja, Gadamerja. V sovjetski filozofiji je kljub vsem prepovedam in represijam prišlo tudi do obrata k temi - govorimo o delih M.M. Bakhtin, E.V. Ilyenkova, V.S. Bibler, M.K. Mamardašvili.

O vplivu, ki ga je imel nanj M. Buber, je v svoji knjigi Jaz in ti (1923) govoril M. Bakhtin. Buber je skušal na nov način orisati paleto problemov, povezanih z obstojem človeka - v njih skorajda ni epistemoloških problemov, poudarjena pa je eksistencialna ontologija. Poudarek znotraj takšne ontologije, v poskusih razumevanja skrivnosti človekovega obstoja, je prestavljen na človeške odnose, na metode govorjenja in poslušanja; tukaj se dialog pojavi kot način, kako slišati glas Drugega – in to je lahko Bog, Svet in človek.

To veliko tišino, ki za Buberja uteleša globino sveta, Rilke izrazi z besedami:

S teboj sem tam, v večerni luči, Kjer moje življenje gori in poje.

Jaz pravim - a s prejšnjim ni primerjave, Pomen znanih besed se je izgubil, Zato naj moja tišina cveti.

Konec koncev je pesem tišina mnogih duš, Kar zveni skrivnostno iz duše. Tu nam violina govori, Najgloblje pa violinist molči.

Buberjeve sanje, da bi našel nove besede, drugačne od običajnih pojmov, ki bi izražale nova čustva in stališča, najde v verzih:

Naš jezik je obrabljen in grd. Kako biti besede brez prenove? Kako opisati manifestacijo sonca In zvonov ponižnosti V senci srebrnih oljk? Kako opisati bosonogo temnoglavo hordo v razpokah ulic? Druge pesmi so po vaših željah, Druge besede imajo pravico, da zvenijo pod tem nebom 2

Tako kot se je Heidegger skušal znebiti klišejev filozofskih konceptov in graditi nekonceptualno mišljenje, hkrati pa se je obrnil na Hölderlinovo poezijo, tako je M. Buber želel ustvariti poseben jezik za razumevanje bistva človeka, ki ga je vodila Rilkejeva poezija. Ni presenetljivo, da sta se dva velika misleca obrnila k dvema velikima pesnikoma, saj sta v svojih pesmih videla globok prodor v smisel bivanja, skrit za zunanjim vsakdanjim življenjem.

Sklicevanje na dialog ni naključno. Dialog je že od antike v središču pozornosti filozofov. Platonovi dialogi so nazoren primer pogovora dveh ali več likov, v katerih sporu se rojeva resnica. Tudi spor, ki je v srednjem veku nadomestil dejanski dialog, je latentno vseboval dialoške težnje. Dialoške konstrukcije Diderota v 18. stoletju. služil za ugotavljanje nedoslednosti mišljenja in Feuerbachovih dialogov v 19. stoletju. obravnaval odnos jaz in ti v človeški rasi.

1 Rilke R.M. Besedila. M.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke R.M. Besedila. S. 180.

Prispevek, ki ga je M. Buber dal v zakladnico evropske civilizacije, opredeljuje ena pomembna beseda: humanizem. Po prvi svetovni vojni, v dvajsetih letih 20. stoletja prejšnje stoletje, ko je človek odkril, da razvoj razuma (znanosti) sploh ne prinaša univerzalne blaginje, ampak pogosto, nasprotno, povečuje grožnjo človeškemu obstoju; ko se je zdelo, da je razdeljenost ljudi, izražena v vojni, dosegla najvišjo točko, poziv k človekoljubju, prijateljstvu in ljubezenski odnos svoji vrsti zvenel zelo pravočasno.

Prvič Svetovna vojna je povzročilo pesimistična razpoloženja, Remarquejevo prijateljstvo treh tovarišev se je začelo zdeti kot majhen otok v brezmejnem morju odtujenosti. Glasovi M. Bakhtina (O filozofiji delovanja, 1921), M. Buberja (Jaz in ti, 1923), M. Heideggerja (Bitje in čas, 1926) so zveneli v sozvočju, ki so iskali izhod iz te krize. dekadentnega pogleda na svet. Zdelo se je, da je knjiga M. Buberja »Jaz in ti« nakazovala tak izhod.

Buber pravi: v sebi moraš poskušati odkriti prirojeno željo, da bi vse, kar te obdaja, obravnaval kot svojega prijatelja, brez česar je tvoj obstoj ne le nepopoln, ampak celo popolnoma nemogoč. Druga oseba ob meni - Ti - je Drugi, v komunikacijo s katerim je ne le s nujnostjo, ampak tudi z gorečo željo vključen vsak posameznik, vsak jaz. Po Buberju je odnos med jaz in ti glavni na svetu, nasprotuje Jaz-To in zapira pomen obstoja vsakogar. V svojem natančnem razumevanju je stvar, predmet; odnos Jaz-To označuje odnos osebe do predmetov zunanjega sveta; so mu nujni, vendar ne prodrejo v dušo. In tudi svet je ravnodušen. V odnosu do Njega se Jaz sam spreminja: skrči se na enodimenzionalnost subjekta, ki spoznava in uporablja. V tem razumevanju Buber vidi redukcijo bogastva Jaza le na dve tesno povezani funkciji – znanje in uporabo. Prevzame jaz in tvori z njim osnovno besedo Jaz-To. Oseba v tem primeru "stoji pred stvarmi, vendar ne iz oči v oči z njimi v toku interakcije." Nad posameznimi stvarmi se nagne, bodisi s povečevalnim steklom, ki jih spremeni v predmet, bodisi tako, da nanje usmeri objektivni daljnogled. Stvari so v opazovanju izolirane, lahko se celo združijo, vendar brez svoje ekskluzivnosti in brez njihove povezanosti v svetovno enotnost. Človek spozna stvari kot vsoto lastnosti; razporedi jih v prostor in čas; vsak prejme svoj izraz, mero, pogojenost. Stvari

za osebo so sestavljeni iz lastnosti, dogodkov - iz trenutkov; stvari so omejene z drugimi stvarmi, dogodki pa z dogodki. Ta svet je do neke mere zanesljiv, urejen, vzdržljiv. Buber večkrat poudarja, da povezava človeka s svetom vključuje znanje, ki vedno znova ureja ta svet, njegovo uporabo in uresničuje njegov raznolik namen. Podpira pomoč in opremo človeško življenje. Odnos Jaz-Ti je povsem drugačen, intimen, notranji, duhovni odnos. Stvari je mogoče obravnavati tudi na ta način, vendar jih potem vzamemo ne po videzu, ne v celoti lastnosti, temveč v njihovem bistvu; vsaka stvar se pojavi kot entiteta. Svet ni zunaj vas, ampak se, kot piše Buber, giblje v vaših globinah. Le če imaš ta svet v sebi, imaš sedanjost. Japonski raziskovalec Nwoko pojasnjuje nasprotje odnosa Jaz-It proti odnosu Jaz-Ti: tako kot osnovna beseda Jaz-To tvori svet izkušenj, piše, tako osnovna beseda Jaz-Ti tvori svet razmerja. Beseda "izkušnja" tukaj označuje svet znanosti, svet prevlade spoznajočega uma. Medtem ko svet Jaz-Ti ni povezan z znanjem, temveč z notranjim intimnim odnosom. Za označevanje te razlike Buber uporablja dve nemški besedi, ki se zdita popolnoma enaki in obenem različni po odtenkih: beseda Verhältnis pomeni razmerje, ki je lahko zunanja povezava, razmerje, ki označuje stvari, to sem jaz-to ; beseda Beziehnung je resnična interakcija, ki implicira subjekte3. »Po Buberju bi bilo napačno, če bi jaz-to in jaz-ti enako obravnavali kot vrzeli bivanja in ju postavili na isto raven. Jaz-Ni ga mogoče razumeti brez začetnega (razmerja), brez upoštevanja Jaz-Ti ... če si zamislimo biti, potem moramo odkriti Tebe. V resničnem življenju človeka je izziv preoblikovati odnos jaz-to v odnos jaz-ti. Možnost, da ga spremenimo v vas, obstaja; ker Bog ustvarja človeka prav v odnosu do Drugega; Bog sam potrebuje drugo osebo; človeka ne potrebuje nič manj kot človek njega.

Buber je teološki filozof, poleg tega je zagovornik hasidizma, enega od struj judovstva, in razlagalec Svetega pisma. Zanj je klic "Adam, kje si?!" zveni tako tesnobno kot zahtevno. In želja človeka po pogovoru z Bogom je združena z nalogo poslušanja njegovega klica.

3 Glej: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Koln, 1999.

4 Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

Klic in ukaz prihajata od Boga, človek se odzove s kontemplacijo in sprejetjem. Toda Bog ustvarja človeka tako, da ne vstopa v občestvo z njim, ampak z vsem, kar obstaja, ker je Bog vse ustvaril in vse je v njem. Ko vstopi v odnose s svetom, človek začne komunicirati z Bogom. V vsakem Ti, torej v tistem, ki me življenjsko zanima, je vsebovan večni Ti, tj. Bog.

Povedati je treba, da je poziv k komunikaciji s Svetom kot s tabo v skladu s sodobno zahtevo po sobivanju z naravo. Fichteovsko in marksovsko razumevanje človeka kot gospodarja narave, ki jo preoblikuje po svoji volji, se umakne v ozadje. Ne, človek bi moral naravo obravnavati kot soobstajajočo zraven sebe in se razvija po lastnih zakonih bivanja. Dialog z naravo in ne podrejanje njej se začenja prepoznavati kot odločilen.

Komunikacija z neživimi naravnimi oblikami, z živimi in s človekom je različni tipi razmerja, ki se dvigajo od najnižjega do najvišjega.

Prvič, Buber opozarja na dejstvo, da je hrepenenje po komunikaciji inherentno v začetni (a priori) želji človeka po njej. Oko je urejeno tako, da teče od enega predmeta do drugega in se želi pri nečem ustaviti; roka je zasnovana tako, da se hoče nek predmet oprijeti. Res je, tudi živali imajo to: mačka se z veseljem igra z žogo, oči živali se ustavijo tudi pri različnih predmetih. Razlika med človekom je v tem, da se zaveda svojega odnosa in si prizadeva za zavestno komunikacijo.

Z neživimi predmeti narave človek vstopi v odnos in ne le kot z Njo, tako rekoč, kot z neosebnim elementom, ampak kot z vami. Čeprav je po Buberjevem mnenju to predverbalna komunikacija; drevo se lahko na primer človeku prikaže tako, da ni več To; Seveda ga lahko obravnavam tudi kot To – analiziram njegove dele, ga razumem kot vizualno podobo kolone, kot primer določene vrste itd. Lahko pa se zgodi, pravi Buber, da bom sodeloval – zahvaljujoč volji in milosti (spustil se name) - v odnosu do njega. Potem to drevo ni več To, zajela me je moč ekskluzivnosti, drevo dojemam kot nekaj, kar mi je blizu.

Buber navaja še en primer: v brnenju zbirnega stroja pisatelj sliši hvaležnost, da ga je popravil, in zadovoljstvo; v brnenju in šumenju njenih gibov začuti bližino Drugega, ki mu odgovarja.

Kakšen je ta odnos, Buber odgovarja s poudarkom, da se v tebi nekaj dogaja. In na pomembnejša vprašanja o odnosih z živimi bitji in ljudmi Buber odgovarja na enak način: vstopiti v odnos pomeni čutiti, da se v tebi nekaj dogaja, da iz nje prideš na nek način obogaten. V zavračanju, da bi takšno stališče izrazili v jasnih filozofskih izrazih, je čutiti vpliv Meistra Eckharta, ki ga je Buber imel za enega svojih učiteljev. A to ni povsem res, saj Buber ves čas poudarja, da gre za iracionalen odnos, ni pa mističen.

Njegovo bistvo skuša še bolj razkriti v odnosu do živih bitij. Čeprav govorimo tudi o predbesednem odnosu, je povezanost med osebo in Drugim bolj jasna. Buber omenja, da so oči živali obdarjene z zmožnostjo govora v nenavadnem jeziku; oči živali, piše filozof, izražajo »skrivnost njihove zaprtosti v naravi«, njihovo strastno željo po postajanju. Živali se nam želijo razkriti, k temu stremijo tudi, a ne dosežejo popolnega prodora v našo dušo. Buber uporablja v tem primeru zelo radoveden metaforični izraz: »jezik« živali je »jecljanje narave ob prvem dotiku duha«. Pri domači mački bomo v njenih očeh videli pogled, poln začudenja in vprašanja, ki ga pri neukročeni živali sploh ni. Mačka tako rekoč vpraša: »Ali ti je mar zame? Je možno, da misliš ravno mene? - in me gleda tako, da njena vprašanja zaznam brez besed. Želi priti v stik z mano, želi se mi približati. Svet To je pravkar obkrožil mene in zver, zdaj pa ga nadomesti odnos Jaz-Ti in spet ugasne, se utopi v svetu To. Vendar za kratek trenutek zaznam Drugega, kot sem, in začutim, kako želi Drugi stopiti v odnos z mano. Zver nato pahne v tesnobo – brez jezika in skoraj brez spominov. Razmišljam o neskončni krhkosti najinega odnosa in se tega spomnim.

Povsod in v vsem želi Buber pokazati, da ne živimo v tujem, ampak v prijaznem svetu, ki nam je odprt. In to je danes izjemno pomembno.

Drugo dejstvo komunikacije z živimi, ki ga navaja mislec, je primer konja. Ko je on, 11-letni deček, prišel v hlev, da bi pobožal svojega ljubljenega sivega konja, je začutil odziv Drugega; čutil je v dotiku kože nekoga drugega živeti življenje, je čutil, da na njegovo kožo meji element same vitalnosti

nost, nekaj, kar sploh nisem jaz, ampak Drugi, a me je priznalo k sebi, mi zaupalo, preprosto komuniciralo z mano. Zahvaljujoč intenzivnemu naporu mojega notranjega delovanja se mi svet in vse, kar obstaja v njem, približa, v meni najde odziv in nekaj mi pove, da nisem sam.

Buber skuša na različne načine in z različnimi besedami vsem prenesti idejo, da nam je svet, vsa njegova bitja blizu, da je z nami vključen v tesen in topel odnos. Za tisti svet It, ki raste zahvaljujoč nenehnemu razvoju tehnologije, vstopu človeka v odnos, ki mu je tuj s stroji, s surovinami, ko ne razume vedno, kaj prihaja iz njegovih rok, je naloga spreminjanja zunanje interakcije s povezavo z gorečim, toplim, občutljivim Ti je izhod iz sveta odtujenosti. Širitev industrije, ustvarjanje gospodarskih in kulturnih institucij povečuje moč id. Praviloma, piše Buber, ima vsaka kultura širši svet id kot prejšnja, in kljub vsem zastojem in celo nekaterim premikom nazaj je rast id-a v svetu jasno vidna. Hkrati je treba primerjati stopnjo diferenciacije družbe in raven tehničnih dosežkov; rast obeh širi objektivni svet.

Človekova povezanost s svetom Temelji na znanju, ki krepi človekovo moč nad naravo, izboljšuje in lajša njegovo življenje. To je običajno mišljeno, ko ljudje govorijo o napredku. Res je, da življenje človeka v duhu, meni Buber, ni neposredno povezano s tem, nasprotno, pod vladavino To je to življenje tako rekoč skrito za močjo izumov in odkritij. "Razvoj sposobnosti poznavanja in uporabe običajno spremlja oslabitev sposobnosti povezovanja - edine sposobnosti, zaradi katere je mogoče duhovno življenje človeka"5. Človek ne more živeti brez tega. Če pa živi samo s tem, potem še ni človek, pravi filozof.

Odnosi jaz-to in jaz-ti sta v osnovi dva drugačna stališča tudi z istim predmetom, kot smo videli; Jaz-Ti si a priori v človeku, Bog ga je v človeka vložil za enotnost z vsem, kar obstaja, za univerzalno enotnost. Toda takšna enotnost postaja za naše stoletje še posebej aktualna zaradi čedalje večjih nesoglasij med različnimi konfesionalnimi, ideološkimi

geičnih in rasnih struktur je odtujenost vsakič premagana, zahvaljujoč prizadevanjem, ki jih je vložil Bog, a za to si je treba prizadevati.

Odnos Jaz-Ti med ljudmi si po Buberjevem mnenju zasluži posebno pozornost. Buber ne sprejema niti individualistične niti kolektivistične interpretacije: meni, da se individualizem ukvarja le z delom človeka, medtem ko ga kolektivizem obravnava kot del. Meni, da oba načina izražata občutek kozmične in družbene brezdomnosti, strahu pred zemeljskim življenjem, iz katerega se je rodil tip samotarja, ki ga prej ni bilo. Človek čuti, da je prepuščen na milost in nemilost usodi. »Suvereni trenutek človeškega sveta sta človek in človek. Posebnost človeškega sveta je treba videti ravno v odnosu med človekom in drugim, v tistem »nečem«, kar ni nikjer drugje v živem svetu. Tu je najprej pomemben trenutek »srečanja«. Povezava Jaz-Ti je vzpostavljena kot nit, ki povezuje dve duši. Vsako srečanje je znak svetovnega reda. Srečanja med seboj niso povezana, ampak vsako služi kot jamstvo za vašo enotnost s svetom. Drugemu rečeš Ti in se razdaš; ti pove in se tudi poda. Z njim ostaneš sam, on pa ti pomaga ostati v svojih globinah. Moje občestvo s tabo je skrivna povezava. »Kaj je večni, zdaj in tukaj prisoten, koreninski pojav, ki mu pravimo razodetje? Sestoji iz tega, da človek zapusti trenutek najvišjega srečanja ni več enak, kot je vanj vstopil; trenutek srečanja ni izkušnja, tukaj se nekaj dogaja. Človek, ki izhaja iz bistvenega dejanja čistega odnosa, ima v svojem bitju več, nekaj, kar je zraslo v njem, česar prej ni poznal in katerega izvora ne zna razložiti. Enostavno pridobimo tisto, česar prej nismo imeli, in to je realnost. Oseba prejme polnost vzajemnosti, da je sprejeta in združena. "Hkrati ne more povedati ničesar o strukturi tega, s čimer je združen, zdi se, da to ne olajšuje življenja, ampak otežuje, a to je milostna teža smisla življenja. Nič se zdaj ne more prikrajšati." pomen Z drugimi besedami, srečanje s sorodnikom. Cel svet mi narediš sorodnega in blizu.

6 Gurevich P.S. Problem drugega v filozofski antropologiji M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kot filozof. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Jaz in ti. S. 65.

Buber piše, da tega pomena ne moreš izraziti, ampak ti je jasnejši celo od tvojih občutkov, in ta pomen ni nek drug, ampak smisel tvojega, tega življenja. "Pomen je mogoče zaznati, vendar ga ni mogoče spoznati, ga ni mogoče spoznati, vendar ga je mogoče uresničiti." Pomen se ne da skovati v jasno, dostopno znanje. Tako kot nas noben recept ne more pripeljati na »sestanek«, tako nas noben ne izpelje iz njega.

To, pred čim živimo, od kod in kam gremo, je skrivnost; o tem nimamo znanja, a čutimo, da smo postali svobodnejši.

Kaj vedo o tebi? Buber nadaljuje.

Pozabi. Ker tega ne študirajo.

Kaj vedo o tebi?

Samo vse. Ker o njem ne vedo več nič.

Spoznaš me po milosti - v iskanju je ni mogoče najti. Ko pa mu povem glavno besedo, je to dejanje mojega bistva, dejanje, s katerim se uresniči moja bit. spoznaš me. Toda vstopim v neposreden odnos z njim. Odnos torej pomeni biti izbran in izvoljen hkrati, je pasiven in aktiven«9. Buber želi torej izraziti zanj zelo pomembno misel: povedati želi, da niso vsi odnosi reducirani na znanje.

Dejstvo je, da je prevlada znanosti v duhovnem življenju družbe v XVII-XX stoletju. pripeljalo do prepričanja, da je edina razumska drža spoznanje. Vse, kar presega te meje, se zdi iracionalno, mistično. Čeprav umetnost in morala na primer nista vednost, utelešata drug razum, drugačno vrsto razumevanja, in to je že rekel Kant; razumevanje človeka s človekom tudi ni spoznanje, tukaj je težava najti ustrezen izraz zanj. Buber nagiba k poistovetenju sfere razuma le z znanjem, zato se za označevanje razumevanja zateče k razodetju, vendar mu tudi ta izraz ne ustreza preveč in pojasnjuje, da to ni mistično, ampak dejansko. Buber meni – in to je njegova zasluga –, da 20. stoletje postavlja na dnevni red nalogo razumevanja človeka samega in ne le sveta stvari. In takšno razumevanje ni znanje - "Ne poznam osebe, ki ji rečem Ti, ampak sem v

8 Buber M. Jaz in ti. S. 66.

9 Buber M. Jaz in ti. str. 10-11.

ga v sveti osnovni besedi, in šele ko pridem iz tega razmerja, ga bom spet spoznal. Znanje je oddaljeno od tebe.«10

Znanje je po Buberju distanca človeka, saj nam daje informacije o stvareh, ki se le včasih zbližajo. Samo odnos jaz-ti in ne znanje izraža resnično bližino ljudi. Buber, ki akutno zaznava zahteve dobe, znanje nasprotuje »odnosu«, a kot religiozni filozof še vedno želi najti posebno neznanstveno, verske oblike označbe medčloveških povezav so tako »razodetje« kot »srečanje«, »bližina« in »izkušnja«.

Kompleksnost stališča M. Buberja je bila v tem, da je prvi spoznal potrebo po dialogu v 20. stoletju in mu je res manjkalo ustreznih izrazov. Ja, razmerje Jaz-Ti je težko razložiti in opisati, a občutka recimo ljubezni, predvsem ljubezni na prvi pogled, ni mogoče razložiti in opisati. Samo čutiš: nekaj te povezuje z drugo osebo. Res je, po Buberjevem mnenju sklicevanje na ljubezen pri opisovanju razmerja ne pomaga, saj vsebuje zahteve dveh monoloških osebnosti, občutki pa, kot rečeno, ne razkrivajo pomena "srečanja".

»Odnos« vsak čuti zdaj kot »dih«, zdaj kot »borbo«, a vsakič kot »bližino«. Težava pri označevanju ostaja, čeprav Buber ves čas opozarja na izhodišče relacije; zavrača epistemološke razlage, sklicuje se na vsakdanje dogodke. Na primer, hodiš po ulici, mimo tebe pa gre ogromno ljudi, na nobenem se ne zadržiš. In nenadoma, čisto nepričakovano, začutiš na sebi nečije oči, se obrneš in srečaš oči z drugim pogledom. Gledaš iz oči v oči in čutiš, da v tebi nekaj trese, čutiš nekaj blizu, nekaj, kar ti odgovarja. Ali isto: sediš v bombnem zavetišču med številnimi ljudmi, potem pa trčiš v nečiji pogled in razumeš, da ti je dalo znamenje bitje, ki ti je blizu. »Srečanje« je začetek dialoga med jaz in teboj, izhodišče za razumevanje Drugega, Drugega. "Če osebo naslavljam kot moj Ti, če mu rečem glavno besedo Jaz-Ti, potem ni stvar in ni sestavljen iz stvari"11. Če naletim na drugo osebo, potem vedno ne govorim o njem, ampak z njim (to idejo bo nadalje razvijal M. Bakhtin). in

10 Buber M. Jaz in ti. S. 9.

Prav znanje je tisto, kar označuje vzrok in posledico; te kategorije so mejniki na poti gibanja znanstvenega uma in jaz Te ne obravnavam kot zunanji spoznavni objekt, ampak kot subjekt, ki vključuje svobodno trajanje odnosa. "Svobodno trajanje" - takšni "nekognitivni" izrazi označujejo intimno povezavo Jaz-Ti.

Da ne poznam osebe, s katero komuniciram, je znano že iz časov Kanta in Fichteja, a Buber vedno išče novo primerno besedo za komunikacijo in jo najde tudi v “izkušnji”, čeprav kot je rečeno, tudi občutek je pomen, ne izraža komunikacije. Prej je takšno stanje, ko dovolim drugi osebi, ki se močno dotakne moje duše in jo vznemirja, da vstopi v mojo dušo. Druga duša moji ni imanentna, ampak je v skladu z njo, se nanjo odziva.

Po opustitvi kategorij spoznavnega uma se Buber ne želi zateči k mističnim razlagam, čeprav so izrazi »razodetje«, »izkušnje«, ki jih pogosto uporablja, vsaj blizu črki mistike. Posledično Buber ne najde ustreznih izrazov in jih, kot rečeno, nadomesti z opisi in primerjavami. Tako primerja odnos Jaz-Ti s stanjem popolne zunanje pasivnosti z notranjim aktivnim delovanjem: »Človek, ki je stopil v odnos, ne reče niti besede, ne premakne niti enega prsta. Pa vendar nekaj naredi. Osvoboditev se je zgodila brez njegove udeležbe, zgodila se je od nikoder, zdaj pa nekaj počne, odstranjuje svoj zadržek, nad katerim ima moč samo on (? - Itd.). Ne more nikomur, niti sebi, povedati, kaj se je naučil. In kaj ve o drugem? Znanje ni potrebno. Kajti tam, kjer je odprtost vzpostavljena, čeprav ne z besedami, je zazvenela sveta beseda dialoga. To razlago - "ne z besedami" - Buber uporablja precej pogosto, vendar sproža nova vprašanja. Dialog je odnos ljudi, izražen v njihovi komunikaciji. Iz tega sledi, da četudi lahko brez besed, brez sporočila, mora biti v dialogu v vsakem primeru prisotna ena stvar – medsebojna usmeritev notranjega delovanja. Kot lahko vidimo, je

12 Buber M. Dve podobi vere. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Dve podobi vere. S. 99 (moja ležeča črka - itd.)

obstaja medsebojna smer delovanja, a kam? - noter-out. Ampak ali gre ven?

Mnogi raziskovalci so pozorni na dejstvo, da je kljub težavnosti izražanja »odnos jaz-ti temeljen, poleg tega pa postane glavno ontološko načelo obstoja jaz in ti. Če je za Heideggerja primarno bit, potem je za Buberja primarno razmerje. Razmerje je po Buberju ontološko bistveno razmerje, v katerega oseba vstopa neposredno, s svojim celotnim bistvom in svojo sedanjostjo, v nasprotju z vsem drugim. In to se naredi s sestankom. In še: »Dialogičnost naj postane temeljna antropološka definicija človeka«15. Izhajanje v zunanjost se zdi prepoznano, saj je brez njega nemogoče vzpostaviti stanje »Med«, ki zavzema osrednje mesto v Buberjevi filozofiji: Dialog je »predvsem nekaj, kar nastaja med bitjem in bitjem, ki mu je podobno. ne najdemo nikjer v naravi ... Ona (ta želena vrednost) naredi človeka človeka ... Korenina je v tem, da bitje misli drugega kot drugega, kot natanko to, določeno, drugo bitje, da bi združiti se z njim v sfero, ki sega izven njihovih lastnih sfer. To sfero, ki je nastala odkar je človek postal človek, imenujem krogla »med« (des Zwischen). Ta želena vrednota, ki se udejanji v zelo drugačni meri, je vendarle primarna kategorija človeške realnosti«16. "Med" najdemo tam, kjer se odnosi med človeškimi osebnostmi ne nahajajo v notranjem življenju posameznikov, ampak med njimi. »Med« ni pomožna konstrukcija, temveč pravi kraj in nosilec medčloveškega dogodka17.

Temu konceptu posvečajo veliko pozornosti številni raziskovalci dela M. Buberja. »Za Buberja je načelo »med« ontološki znak danega. To je ontološka osnova povezave med Jaz in Ti – ontološko a priori za dialoškega posrednika, za obstoj Jaz-Ti sveta. »Med« je sfera, v kateri se vzpostavlja obstoj osebe kot osebe, vendar je še vedno nepojmovna (v smislu, da ne gre za koncept spoznajočega uma – ETC);

14 Nwoko M. Die philosophie als... S. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.

16 Buber M. Dve podobi vere. S. 230.

17 Buber M. Dve podobi vere.

je primarna kategorija človeške resničnosti. »Vmes« presega subjektivnost, ker je kraj, kjer se srečamo jaz in ti. Srečanje se ne odvija v temi, saj je ta predstavljal samo jaz in ne v tebi, ki ga sreča. Ne more biti mesto v objektu, ampak na področju bivanja, na področju ontološkega dogodka, ne v objektivnem svetu.

Vse se zdi dovolj jasno. Toda kmalu pride do zmede.

Dejstvo je, da Buber meni, da oslabitev človekove duhovnosti ni le vstop posameznika v zunanjo sfero proizvodnje, organizacijo gospodarskega upravljanja in politike; tudi izstop subjekta zunaj v poskusih vzpostavitve povezave med jaz in teboj se ocenjuje kot na enak način, vključno z vašim odzivom, usmerjenim v jaz. »Močnejši kot je odgovor, bolj vas veže, zmanjšuje na predmet. Samo tišina s tabo, tišina vseh jezikov, tiho pričakovanje v neoblikovanem, v nerazdeljenem, v predjezikovni besedi pusti svobodo, ti omogoča, da ostaneš z njim v tisti skrivnosti, kjer se duh ne manifestira, ampak je prisoten. . Vsak odgovor vas pritegne v svet It. To je žalost človeka in to je njegova veličina. Zdaj vidimo, da je preseganje meja jaz in ti ocenjeno negativno. zakaj?

Človekov odnos do zunanjega sveta in do samega sebe je vedno dvojni odnos; omejeno delovanje noter-ven ustreza omejenemu odnosu do samega sebe. Buber razbije to enotnost. Zanj notranje stanje, notranje življenje, vedno ostaja resnično človeško.

Toda kako potem biti s kroglo "Med"? Posledica tega je, da Buber nenehno niha med željo, da bi zaprl resnično človeško v človekovo bitje, v človekov duh, in željo, da bi ga izvlekel. Brez »zunanjega« ni »Med«, brez »notranjega« ni »skritega«. Razlog za to nezaupanje do »zunanjega« je spet poistovetenje »zunanjega« s predmetom, z znanjem.

V istih razlagah nepričakovano najdemo zavračanje verbalne komunikacije: »Dialog med ljudmi, čeprav se običajno izraža v zvoku, z eno besedo, ... lahko poteka brez znakov, čeprav ne

18 NwokoM. Die philosophie als... S. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. S. 40.

20 Buber M. Jaz in ti. S. 26.

v objektivno razumljivi obliki. Kot da se nek notranji element komunikacije navezuje na njeno bistvo. V svojih najvišjih trenutkih dialog presega tudi te meje. Poteka izven sporočenih ali sporočilu dostopnih vsebin, tudi najbolj osebne narave, pa vendar ne v obliki »mistične«, temveč v polnem pomenu besede, ki obstaja v splošnem svetu ljudi in v določeno časovno zaporedje dogodka.

Če je v zgodnjih fazah odnosa Jaz-Ti prevladovala komunikacija brez besed in se je beseda rodila v komunikaciji človeka s človekom, se zdaj na tej stopnji spet afirmira komunikacija brez besed. Zakaj se Buber spet vrača k njemu? - Morda dejstvo, da beseda izraža misel in z njo kognicijo, »odnos« pa je nespoznavni in zato ustreznejši v brezbesedni obliki? Toda če zavračate besede, kako potem voditi dialog? Kako postaviti vprašanja in nanje odgovoriti? Tu je malo pomoči trditev, da »pogovor ne potrebuje jezika, niti gesta ni potrebna. Jezik je lahko prikrajšan za vse smiselne znake in ostane jezik. Jezik brez besed in brez kretenj? - To je spet "fantastična", po Buberju, povezava med jaz in vami, vzpostavljena v "razodetju". "Razkritje" za Buberja deluje kot čarobni ključ, ki razkriva skrivnosti razmerja, vendar nerazumljiv. In kako je potem s "poslušanjem"? - Konec koncev človek posluša Božji glas. Morda tukaj niso potrebne besede, ampak Jud posluša glas Svetega pisma, Božji glas. Da, in Bog ustvarja vse stvari z poimenovanjem. In vpraša: "Kje si, Adam?".

Tako se soočamo z nekaterimi protislovji znotraj koncepta, ki jih Buber, kot kaže, ne opazi. Ostajajo nerešeni.

Toda s poslušanjem ali brez, z besedami ali brez, je Buberjev odnos z Bogom na prvem mestu v njegovi filozofiji.

Spomnimo, Buberjeva ontologija je teološka; priznava se, da delujem z vsemi predmeti, komuniciram z vami, vzpostavim odnos z večnim vami.

Bog je nujno prisoten v vsakem dejanju človeškega obstoja. Da bi lahko postal človek, da bi se lahko samostojno odločal, pa tudi da bi lahko spremenil svoje življenje, da bi bil zanj odgovoren, mora vsak to obravnavati kot popoln cilj.

odmik, bi ga morali gledati kot od strani. Ta "stran" je drugo življenje, nesmrtno življenje. Brez ideje o večnosti, o Bogu ne more biti osebe, tako meni Buber.

Človek pa ni samo božja stvaritev, Bog ga potrebuje, on je njegov sogovornik, partner v dialogu. Ob razlagi Svetega pisma kot Božjega klica človeku, Buber dojame njihovo povezanost skozi stvarstvo: »Ustvarjenje – dogaja se nam, prodira nas kot plamen, nas objame kot plamen, trepetamo in slabimo, podrejamo se. Ustvarjanje – pri njem sodelujemo, srečamo Stvarnika, se mu izročimo, pomočnikom in sodelavcem.

Lahko bi pomislili, da Bog pri ustvarjanju Sveta in človeka vanj vnese duh ustvarjalnosti, tako da človek začne ustvarjati nov svet. Toda za Buberja se ustvarjalnost nanaša le na odnos jaz-ti; nikakor ne vstopa v svet, saj je, spomnimo, izstop v zunanjost oslabitev resnično človeškega. V tej interpretaciji obstaja Buberjeva dobro znana omejitev. Človeško dejanje ustvarjalnosti je zanj ustvarjanje povezanosti z drugimi ljudmi, ustvarjanje odprtosti, dialoga.

Vsak posameznik Ti je vpogled v večni Ti, skozi vsakega posameznika Ti se glavna beseda nanaša na večnega Ti. Prirojeno hrepenenje po Ti ni utelešeno v posameznem Ti, ampak se skozi njega premika proti Bogu. Ni treba zavreči čutnega sveta kot sveta pojavnosti; obstaja samo en svet, ki ga dojemamo kot dvojnega – kot On in kot Ti, in da bi z njim ravnali v resnici, moramo odstraniti »urok izolacije«. Potem se boste pojavili.

Religija se za Buberja pojavlja kot podoba vse kulture. Bog je jamstvo resnične človečnosti.

Bog je začetek in konec vsega. Bog ustvarja vse, ustvarja človeka, v njegovo dušo polaga željo po vstopu v odnos, željo po ustvarjanju. Ne dosežemo popolnoma ustreznega spoznanja Boga – za to nimamo ustreznega telesa. Toda tisto, kar potrebujemo, da ima svet smisel, pridobimo.

O protislovju v razumevanju jezika, s katerim se srečujemo, ko se trudimo za Boga, smo že govorili. V božanskem stvarstvu obstaja jezik: Bog ustvarja vse stvari z poimenovanjem; Z osebo komunicira tudi verbalno. Na vaše vprašanje "Kje si, Adam?" Bog čaka na odgovor. Hkrati Buber trdi, da z Njim govorimo šele, ko v nas preneha vsak govor. "Človek lahko

22 Buber M. Dve podobi vere. S. 96.

23 Buber M. Dve podobi vere. S. 95.

da bo treba spoštovati Boga le, če v skladu s svojo močjo, v skladu z mero vsakega dne ponovno inkarnira Boga na tem svetu, ... natančno jamstvo trajanja je, da se lahko čisti odnos uresniči s preobrazbo bitja v Tebe, njihovo povzdigovanje k Tebi, tako da sveta temeljna beseda zazveni v vseh njih. Toda tudi zdaj ostaja nejasno, ali zveni v besedah? Ali pa je tu ključ – spet razodetje?

V Buberjevih delih je veliko nejasnosti. Razlog zanje je deloma njegova zavrnitev ne toliko epistemoloških kot racionalnih konceptov nasploh, deloma pa ne vedno uspešna izbira novih definicij. Po Buberjevem mnenju niti razum niti občutki ne izražajo bistva dialoga; za to so primerne besede, kot so »srečanje«, »izkušnja«, »razodetje« itd. Toda po Buberju, ponavljamo, ne spadajo v sfero mističnega; prej je njihova sfera sfera duhovnega, skrita za vsakdanjim življenjem. Takšne nejasnosti pogosto pustijo nekaj občutka nezadovoljstva.

Toda glavna stvar, ki jo je Buber želel narediti, je storil: pozval je človeka, da se združi s svojo vrsto, da si prizadeva videti domače bitje v drugi osebi. Pa ne samo pri človeku in ne samo pri živali. M. Buber je bil prvi v 20. stoletju, ki je spregovoril o bližini človeka celemu svetu. In to združuje raziskovalce Buberjevega dela.

Buber je odličen, ker je, kot ugotavlja G. Marcel, kritik obstoja samotarja. Z vsemi razlikami v veri, zagotovilih, sklepanjih upa na skupnost ne črke, ampak duha človeštva. Humanizem je bistvo njegovega ustvarjanja in za to smo mu hvaležni.

2. M.M. Bahtin in kultura

V sedemdesetih letih je bil članek M.M. Bahtina, objavljenega v Novem Miru, o interakciji kultur. Vprašanje njunega odnosa je bilo seveda postavljeno že prej: Vico, Spengler in Toynbee so poskušali odgovoriti nanj. Toda ti avtorji so bodisi popolnoma ločili kulture v različnih smereh, tako da se niso dotikale, ali pa so v heglovskem duhu eno kulturo podredili drugi. MM. Bahtin je predstavil popolnoma novo stališče, po katerem je zgodovinsko drugačno

kulture obstajajo hkrati v velikem času – v času kulture – in nujno vstopajo v interakcijo, v dialog med seboj. Te misli prevzamejo M.M. Bahtina z začetka 20. let, ko je razmišljal o razmerju likov v delih F. Dostojevskega in razjasnil bistvo moderne evropske in srednjeveške kulture. Vidi, da dela velikih mojstrov, ki so nastala v različnih obdobjih in jih poosebljajo, ne sledijo znanemu hegelovemu principu »odstranitve«: Odiseja ne »odstranjuje« Hamlet, ampak ga Ana Karenina; ne, vsi ti junaki obstajajo drug ob drugem kot enakovredni. Zato tudi različne kulture, ki so v njih zastopane, sobivajo in se med seboj povezujejo skozi vprašanja o pomenu človeka, o njegovi svobodi, o končni smeri njegovega delovanja itd. Ideje o usodi kralja Ojdipa se križajo v naših misli z idejami o objektivnih potrebah kneza Bolkonskega in ti kulturni junaki - prek nas - sprašujejo drug drugega o tem in dajejo različne, a komplementarne odgovore. Izhajajoč iz tega, M. Bakhtin pojasnjuje svoje misli o povezavi in ​​interakciji različne kulture: »Dela rušijo meje svojega časa, živijo v stoletjih, torej v velikem času in imajo pogosto (in velika dela vedno) bolj intenzivno in polno življenje kot v svoji sedanjosti ... Življenje velikih del v prihodnosti, daleč iz njih epoh. zdi se paradoks. V procesu svojega posmrtnega življenja se bogatijo z novimi pomeni, novimi pomeni; ta dela tako rekoč prerastejo to, kar so bila v dobi svojega nastanka. Semantični pojavi lahko obstajajo v skriti obliki, potencialno in se razkrijejo le v pomenskih kulturnih prizvokih naslednjih obdobij, ki so naklonjeni temu razkritju. Semantični zakladi, ki jih je Shakespeare vložil v svoja dela, so nastajali in zbirali skozi stoletja in celo tisočletja; skrivali so se v jeziku, v takih slojih ljudskega jezika, ki še niso zašli v literaturo pred Shakespearom, v raznolikih zvrsteh in oblikah govornega komuniciranja, v oblikah močne ljudske kulture (predvsem karnevalske), ki so se oblikovale tisočletja. ., v zapletih, zakoreninjenih v prazgodovinski antiki, in končno - v oblikah mišljenja. Shakespeare je, tako kot vsak umetnik, svoja dela gradil iz oblik, ki jih je že nabral s pomenom. Spengler si je kulturo dobe predstavljal kot začaran krog. Toda enotnost določene kulture je odprta enotnost. V vsaki kulturi

preteklosti so bile postavljene ogromne pomenske možnosti, ki so ostale neodkrite, neustvarjene in neuporabljene skozi celotno zgodovinsko življenje te kulture ... nove pomenske vrednote, ki jih Grki sami niso poznali, čeprav so jih sami ustvarili. »25.

Bahtin do tega sklepa ne pride na podlagi literarne analize: to ni jezikoslovna, ne filološka, ​​ne literarna kritika ali kakšna druga posebna analiza, priznava Bahtin; imenovati jo je treba filozofsko, ker je tako rekoč med vsemi in vam omogoča raziskovanje tako obsežnih struktur, kot so kulture.

V zvezi s tem Bahtin sam pojasnjuje posebnosti estetske sfere: v estetiki - v literarnih in glasbenih delih, v umetniških platnih - sploh ne gre za spoznanje. Seveda lahko rečemo, da smo temo romana "Ana Karenina" prepoznali kot dramo ljubezni med mlado žensko in častnikom, lahko rečemo, da smo prepoznali značajske lastnosti vsakega od njiju, a pomen tega umetniško delo ni v odgovoru na vprašanje: kaj je upodobljeno, temveč v odgovoru na vprašanje: kako. Kako se povezujejo doživetja junakinje in junaka, kako komunicirata med seboj, kakšne misli jih pokrivajo, kakšne misli izražata o sebi, o življenju, o usodi. In Bahtin loči bistveno razliko med znanstveno in estetsko sfero. V znanosti prevladuje kognitivno mišljenje, ki preučuje stvari in izraža pravo znanje o njih; tukaj je ena resnica, več jih ne more biti in zakoni subjekta so vključeni v zakone mišljenja. V estetiki pa ne gre za spoznanje, ampak za razumevanje dveh ali več zavesti (po Bahtinu je izraz zavest identičen izrazu osebnost), za njihovo medsebojno strinjanje in nestrinjanje, pri čemer to soglasje ali nestrinjanje ne zadeva nekaj manjših vprašanj, a najbolj temeljnih problemov človeškega življenja. Znanstveno, spoznavno mišljenje je monološko (eno razvijajoče se miselnost pokriva eno resnico), medtem ko je razumevanje umetniškega mišljenja dialoško (govori o presečišču različnih, enako vrednih interpretacij življenja).

Znanstveno mišljenje je v nasprotju z umetniškim mišljenjem, o tem govorimo

stvari, tukaj - o ljudeh, vendar vsaka od njih ne odpravlja druge, ampak popolnoma določa razmišljanje človeka, tako kot podoba človeškega obraza en face in v profilu vsakič daje celovito podobo človeškega obraza.

Naslednji korak M. Bahtina je bil dodatno razjasniti pomen dialoških odnosov: dialog ni le zanikanje ali dogovor, kot ga razume banalna zavest. »Dialoški odnosi so skoraj univerzalen pojav, ki prežema ves človeški govor in vse odnose in manifestacije človeškega življenja, nasploh vse, kar ima smisel in pomen. Kjer se začne zavest, se začne dialog«26 in dalje: »Zaupanje v besedo nekoga drugega, spoštljivo sprejemanje (avtoritativna beseda), vajeništvo, iskanje in vsiljevanje globokega pomena, soglasje, njegove neskončne stopnjevanja in odtenki (ne pa logične omejitve in ne čisto vsebinski zadržki), nalaganje pomena na pomen, glas na glas, ojačanje z zlitjem (ne pa identifikacije), kombinacija več glasov (koridor glasov), dopolnjevanje razumevanja itd.«27. Nerazumevanje drugega se izraža v nestrinjanju.

Torej, umetniško razmišljanje zadeva odnos dveh ali več osebnosti (ali podob), in ker so vsi različni in nobena od njih ne predstavlja Absolutnega duha, različne interpretaciječlovekovega življenja in svetovnega reda sprejema na točki njunega stika, torej dialoga.

Bahtin vedno išče natančnejše koncepte, ki bi jasno izrazili razliko med njegovo analizo in znanstveno-epistemološko. Najde jih v besedah ​​"umetniško" in "besedilno". Pravzaprav ne gre za običajno vedenje navadnih ljudi, ampak za odnose in samozavedanje junakov umetniških del v kritičnih trenutkih njihovega življenja.

Enako velja za razmerje kultur: navsezadnje so predstavljene tudi v podobah junakov, ki so prišli k nam in drugim kulturam in stopili v dialog. Hamlet postavlja vprašanja o pomenu biti kralju Ojdipu, princ Bolkonski pa Hamletu odgovarja nanje. In razen, kot v besedilu, ne naletimo na njihova vprašanja - odgovore. »Na področju kulture je zunanjost najmočnejši vzvod razumevanja. Tuja kultura se bolj polno in globlje razkrije le v očeh druge kulture (ne pa v celoti, ker bodo prišle tudi druge kulture).

26 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. str. 292-293.

27 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. S. 300.

ki bo videl in razumel še več), piše M. Bakhtin. En pomen se razkrije tako, da se sreča in pride v stik z drugim, tujim pomenom: med njima se tako rekoč začne dialog, ki premaga izoliranost in enostranskost teh pomenov, teh kultur. Tuji kulturi postavljamo nova vprašanja, ki jih ni postavila sama sebi; v njem iščemo odgovore na svoja vprašanja in odgovarja nam tuja kultura, ki nam odpira nove plati sebe, nove pomenske globine.

Vprašanja in odgovori so predstavljeni v besedilu, zvok pa v besedi, "Besedna analiza" je naslednja definicija Bahtinove analize. “Besedilo kot primarna realnost vseh teh (estetskih – T.D.) disciplin in nasploh vsega humanitarnega in filološkega mišljenja. (Kajti v natančnih vedah obstajajo tudi besedila, ki pa ne vsebujejo dialoške besede -TD). Besedilo je tista neposredna realnost (resničnost misli in izkušenj), iz katere lahko te discipline in to mišljenje samo izhajajo. Kjer ni besedila, ni predmeta za raziskovanje in razmišljanje. Humanitarna misel se rodi kot misel o mislih, voljah drugih ljudi. Zanimajo nas posebnosti humanitarne misli, usmerjene v misli drugih ljudi,

pomenov, pomenov ipd., uresničenih le v obliki besedila. Za razliko od Buberja, ki skoraj nikoli ne govori o ustvarjalnosti in za katerega se, če obstaja, izraža le v želji Jaza po Tebi, je pri Bahtinu ustvarjalna intenzivnost usmerjena ne le v to, ampak tudi v ustvarjanje besedilo, torej na besedo 30.

Umetniško mišljenje je torej humanitarno razmišljanje, ki preučuje osebo in je izraženo v besedilu. Toda besedilo so smiselne besede. Zato je analiza besedila tudi besedna analiza. »Kjer se človeka raziskuje izven govora, bi študij prenehal biti humanitaren, postal bi naravoslovno-znanstveni, fiziološki, fizični, biološki itd.31. »Duha (tako svojega kot nekoga drugega) ni mogoče podati kot stvar (neposreden predmet naravoslovja), temveč le v simbolnem izražanju, udejanjanju v besedilih, zase in za druge«32. "Ali je mogoče najti do njega (človeka - itd.) in njegovega

28 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. str. 334-335.

29 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. str. 281-282.

30 Glej: Davidova G.A. Koncept ustvarjalnosti v delih M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kot filozof. M., 1992. S. 115.

31 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. S. 284.

32 Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. str. 292-293.

življenje (delo, boj itd.) kakšen drug pristop, razen prek znakovnih besedil, ki jih je ustvaril ali ustvaril sam? Fizično delovanje človeka lahko razumemo kot dejanje, vendar je dejanja nemogoče razumeti zunaj njegovega možnega (poustvarjenega) simbolnega izraza (motivi, cilji, spodbude, stopnje zavedanja itd.). Človeka tako rekoč silimo k govorjenju (konstruiramo njegova pomembna pričevanja, razlage, izpovedi, izpovedi, razvijamo možen ali dejanski notranji govor itd.)«33.

To trdi, da je predmet humanitarnega raziskovanja človek; vendar ga ni mogoče neposredno spoznati; v neposrednosti postane predmet naravoslovja; humanist - raziskovalec potrebuje svoj govor, besedila, besede. Za komunikacijo z njim, za pogovor je potrebna beseda. In ne samo literatura, tudi glasba in slikarstvo sta po Bahtinu predmet humanitarnega raziskovanja, ko sta privedena v govor. Če lahko umetnik, skladatelj postane udeleženec v komunikaciji (z gledalcem, poslušalcem), potem le kot avtor, ki načrtuje svoje delo, - pravi M. Bakhtin, - ki svojo idejo oblikuje v notranjem govoru.

Razlika od M. Buberja je, kot vidimo, presenetljiva: še vedno ima bistvo dialoga – tišino; zato je njegova analiza človeških odnosov precej religiozna, kjer ima razodetje bistveno vlogo. M. Bakhtin - govor, beseda. In, natančneje, ne samo besedilo - kot rečeno, besedilo je lahko tudi znanstveno - ampak besedilni govor, beseda, naslovljena na uho zaznavca. »Raziskovalec na področju humanistike zaključi vsak govor z leposlovjem«34. Za Bahtina ni poseben zgled, ampak je predmet humanitarnih raziskav nasploh.

Vse značilnosti Bahtinove humanitarne analize so se v celoti razkrile v študiji dela Dostojevskega.

S prikazom, kako se gradijo romani Dostojevskega, je Bahtin hkrati prepričan o ogromnem pomenu dialoga v medčloveških odnosih, predstavljenem v umetniških delih. "Povsem jasno je, da bi moral biti dialog v središču umetniškega sveta Dostojevskega, dialog pa ne kot sredstvo, ampak kot sam sebi namen," piše Bahtin. - Dialog tukaj ni uvod v dejanje, ampak samo dejanje. To ni sredstvo za razkritje, odkrivanje, kot je bilo že tako

33 Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin ali Poetika kulture. M., 1991.

končni značaj osebe; ne, tukaj se človek ne manifestira samo zunaj, ampak prvič postane to, kar je, ponavljamo, - ne samo za druge, ampak tudi zase. Biti pomeni komunicirati dialoško. Bahtinov credo je izražen v zadnjih besedah: zanj je dialog način, kako postane človekovo življenje.

V procesu oblikovanja svojega koncepta je Bahtin upošteval zlasti nasproten pristop Goetheja in Dostojevskega do različnih stopenj kulture. Bahtin v svoji avtobiografiji že leta 1919 piše o razliki med gibanjem navzgor in sožitjem; do leta 1929 je bil koncept že v celoti razvit.

Ko se je M. Bakhtin po diplomi na univerzi v Sankt Peterburgu znašel v mestecu Nevel na Pskovskem, so se njegova stališča oblikovala v okolju krožka, katerega člani je bil literarni kritik M. Kagan, filozof. L. Pumpyansky, pesnik V. Voloshinov, pianist M. Yudina in drugi.. Študirali so filozofijo Hermanna Cohena in Kanta. Pomemben je bil pri tem prenos poudarkov z epistemološkega na študij kulture, na dialoške. Kot je povedal V.S. Bibler, »za Bahtina je »dialog« korenina in temelj vseh drugih definicij človekovega obstoja, obrnjenosti k tebi«36. Ponovno opažamo tako razhajanje kot bližino Bahtinovega in Buberovega položaja: pri Buberju je odnos Jaz-Ti a priori in izraža bistvo človeških odnosov; pri Bahtinu dialogičnost izraža predvsem samo oblikovanje osebnosti. Če je po Buberju dialog lahko brez besed, potem je po Bahtinu dialog vedno oblečen v besedo in je lahko tudi notranja beseda, notranji govor. Ne gre za sporočilo o nečem, ampak je predstavljen kot pogovor med junakom in drugimi junaki, še več, tak pogovor je spor osebnih idej, ki trčijo z drugimi idejami. Dialog tako rekoč pritegne dve ali več osebnosti in vsaka se oblikuje kot odgovor na izjave drugega (drugih).

Kaj je poleg zgodovinsko-filološke (in pravzaprav - filozofske) analize del in del Dostojevskega pognalo misel M. Bahtina v dialog? To so bila razmišljanja o usodah ljudi, predstavnikov različnih etničnih skupin in celin, prepletenih v požaru prve svetovne vojne in težkih vsakdanjih razmerah, ki so se razvile po njej.

Bahtin jasno vidi nasprotje epistemološkega, znanstvenega

35 Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin. S. 27.

36 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. S. 7.

nega in likovnega, dialoškega pristopa. V tem smislu je analiza nove komunikacije likov, ki jo je Dostojevski uvedel v svojih romanih. Preučevanje, kako Dostojevski obravnava romane M. Bahtina, je hkrati razumevanje, kako se oblikujejo Bahtinovi lastni pogledi. Knjiga "Problemi ustvarjalnosti Dostojevskega" (1929) prvič predstavlja Bahtinovo stališče kot celoto. Kaj novega je Dostojevski vnesel v romansko poetiko sodobnega časa? - M. Bahtin postavlja vprašanje in odgovarja: »Dostojevski je ustvarjalec večglasnega romana. Junakova beseda o sebi in o svetu je tako tehtna kot običajna avtorjeva beseda. V strukturi dela ima izjemno samostojnost, zveni tako rekoč ob avtorjevi besedi in se na poseben način združuje z njo in s polnimi glasovi drugih likov. To pomeni naslednje.

Dostojevski avtorjevo besedo ne postavlja nič višje od besed (o sebi in o svetu) njegovih likov. Strogo rečeno, ni avtorske besede, ki bi povzela, ovrednotila govore likov; avtorjevo stališče je izraženo v tem, da tako uredi razmerje likov, zgradi njihov dialog tako, da je jasno, o kakšnih temeljnih problemih se prepirata. Avtor tako rekoč ne pozna (in pravzaprav ne ve, saj govorimo o končnih temeljih človekovega obstoja) končne resnice. Njegova naloga je pokazati, na katera vprašanja en junak odgovarja drugemu junaku; njegova naloga je obleči pomen bivanja v osebno samozavest. Junak ve vse o sebi, avtor o njem ne more povedati ničesar, česar ne ve o sebi, naloga avtorja pa je, da ne govori o njem, ampak z njim.

Buber je dialog prepoznal kot prirojen; natančneje - Vi ste bili tako rekoč vgrajeni v Jaz in sam obstoj Jaza je bil nemogoč brez obstoja Tebe; že obstajajo drug ob drugem kot uveljavljene. Ni pa povsem jasno, iz česa je sestavljen njun dialog – ni jasno, v čem se drug drugega potrebujejo; pravzaprav je pomemben le trenutek »srečanja« Jaz in Tebe, njuna »odprtost« drug drugemu. Pri Dostojevskem, še kaže Bahtin, liki ne le trčijo drug ob drugega, ampak se skozi pogovore oblikujejo kot posamezniki. Izkazalo se je, da je odgovor enega nepopoln brez odgovora drugega (tretjega itd.). To kaže, da je dialog nujen kot sam obstoj vsakega. Vidi se, da ste Vi (oni) vključeni v bitje Jaz; pri čemer

ne gre za nujnost zgolj obstoja enega za drugega, ampak za nujnost razumevanja samega sebe v zavesti drugega. Zato, nadaljuje Bahtin, ima zaplet v delih Dostojevskega le pomen točke trka različnih zornih kotov. Zato je svet Dostojevskega globoko personalističen; vsako misel dojema in prikazuje kot položaj osebe in uveljavljanje zavesti nekoga drugega kot subjekt, in ne kot objekt, ki določa vsebino romana.

Za Buberja je bila odločilna tudi subjektivnost likov. Pri Bahtinu je to stališče izredno pomembno: o junaku se ne more govoriti, lahko se pogovarja samo z njim. On ni predmet, ne stvar, je sporočilo, posredovano vsakemu svojemu Ti, drugemu Jazu. »Glavna kategorija umetniške vizije Dostojevskega ni bilo postajanje (torej njegove stopnje - ETC), temveč sožitje in interakcija. Svoj svet je videl in mislil predvsem v prostoru, ne v času. Zadeva seveda zadeva različne zavesti, različne samozavesti. Drugačna interpretacija kot M. Buber je razložena s prepoznavanjem resničnega dialoga, resničnega spora med liki o bivanju, »in ne njihove preproste odprtosti« drug do drugega. In tu je spet podana opozicija Dostojevskega in Goetheja: »Dostojevski je v nasprotju z Goethejem skušal zaznati same stopnje v njihovi simultanosti, jih dramatično primerjati in kontrastirati, ne pa jih potegniti v nastajajočo serijo«39. Ta želja Dostojevskega, kot meni Bahtin, ga povzroča celo notranja protislovja in notranje stopnje razvoja enega lika v prostoru in spodbuja junaka, da se pogovarja sam s seboj - Ivana s Hudičem, Ivana s Smerdjakovom itd.

Pojavi se notranji dialog ali, kot pravi Bahtin, mikrodialog; z drugimi besedami, mikrodialogu ustreza makrodialog, dialog med liki. Ne moremo reči, da je tu nekaj primarno, nekaj pa sekundarno: vsako soočenje likov ustreza notranji antinomiji.

"Torej je svet Dostojevskega umetniško organizirano sobivanje in interakcija duhovne raznolikosti in ne stopnje v oblikovanju enega samega duha"40.

Če se Buberjev dialog pojavi kot glavna človeška lastnost,

38 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. S. 33.

39 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. S. 37.

40 Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin. S. 63.

dano z božansko stvaritvijo in povezano, kot je bilo videti, predvsem s tišino, potem jo Bahtin razume povsem drugače. Zanj je literatura "kraj", kjer se oblikuje dialog: ker je junak v odnosu do avtorja "zunaj", ga lahko avtor obravnava kot ločeno, posebno osebo in vstopi v pogovor z njega. Nato v pogovor vstopi bralec.

Po Bahtinu taka komunikacija, komunikacija kot taka, nastane le v estetiki: v znanosti ni prave komunikacije, obstaja posploševanje rezultatov dela posameznikov, v etiki - seznanjanje posameznikov drug z drugim in določeno prisila; samo estetika daje enakopraven odnos osebnosti. Po Bahtinu je bil Dostojevski tisti, ki je prvi predstavil obstoj enakih osebnosti. Vidi se, da dialog ni tišina, ampak, nasprotno, beseda.

V delu Bahtina v 20. "Avtor in junak" (izšla leta 1969) se spet ukvarja z dialoškim odnosom. Ker se v literarnih delih Dostojevskega junak ne združuje z avtorjem, ampak živi svoje življenje, lahko avtor komunicira z njim kot z drugo osebo, z drugo osebnostjo. In avtor - govorimo o Dostojevskem - kot že omenjeno, nima nobene prednosti pred junakom, le da namerno razporedi položaje junaka (junakov) tako, da je njihova osebna edinstvenost in enakovrednost avtorju in drug drugega se vidi.

Še enkrat: zakaj je sklicevanje na estetiko (literarnost) postalo osnova za Bahtinovo analizo dialoga? Ker v znanosti ni osebnosti in ni pogovora osebnosti; Bahtin meni, da tukaj deluje samo en um, en um in anonimni um. Povsem enako je po njegovem mnenju tudi v filozofiji - razumevanje le-te kot utelešenja enotnega in enotnega uma ga pripelje do takega zaključka, kar se zdi, da dokazuje Hegelov sistem. Samo umetnost, literatura, kjer je besedilo, kjer je besedni odnos likov, dialog predstavlja prav različne osebnosti.

Beseda izraža določen tip mišljenja, v literaturi pa je umetniško in humanitarno mišljenje. To razmišljanje ni naravoslovno, ne znanje. Za slednje je značilno, da je predmet zanj stvar, v zvezi s katero je treba oblikovati njen koncept, prodreti v bistvo, zavreči vse nebistvene lastnosti, razvrstiti znake in razviti tudi koncept stvar.

Humanitarno razmišljanje pa se ukvarja s človekom; ne tukaj

pomembna je klasifikacija, število lastnosti in celo bistvo. Tu je pomembno sporočilo o tej osebi – o njenem pogledu na svet, na njegove temelje, na njeno mesto v svetu. Poleg tega ni naraščajoče linije gibanja, tako da se misel ene osebe takoj primerja z mislijo druge osebe.

Dva (ali več) posameznikov razmišljata naenkrat, njihovo razmišljanje pa poteka kot spopad enakih, čeprav različnih stališč. Oba si nasprotujeta in se dopolnjujeta in nemogoče je reči, kakšen je končni rezultat njune komunikacije. Bralec se pridruži pogovoru kot drugi glas, ki se z njimi prepira in strinja. Kot je povedal V.S. Bibler, »najpomembnejša stvar M.M. Bahtin je njegovo sodelovanje pri tisti spremembi načina razmišljanja, sloga razmišljanja (tako v humanistiki kot naravoslovju), ki se v 20. stoletju dogaja natanko tako: ne določen »prispevek kulturološkim študijam« ali » filologije" oziroma za "znanstveni nauk" dela Dostojevskega je še posebej pomemben v zapuščini Bahtina, toda tisto provociranje drugih "figur" mišljenja, drugih "enot" mišljenja, ki ga je izvajal avtor "Problemov Poetika Dostojevskega ...«, tista provokacija, ki so jo sami izzvali resnični premiki v mišljenju (»oblike mišljenja«) na robu XX. stoletja, v prvi četrtini 20. stoletja.

Zdi se, da so se spremembe še bolj izrazile ob koncu 20. stoletja, po drugi svetovni vojni, in so bile naslednje. Prvič, 20. stoletje kot celota je, kot rečeno, pokazalo zbliževanje in mešanje različnih kultur (tega pojma zdaj ne opredeljujem jasno, predpostavljam zgolj združevanje znanstvenih, estetskih, moralnih in drugih duhovnih pomenov dobe v to). Afrika in jug srednja Azija, Vzhod, Amerika so prenehali biti "kraji", oddaljeni od Evrope in Rusije, ki nanjo nista imela vpliva, nasprotno, Evropejec se je počutil poleg Afričana, Perujca, Čilenca in drugi ljudje, prej oddaljeni. Počutil se je tik ob njih in se soočil s potrebo po razumevanju mentalitete njegovih sosedov. Vsak je tako rekoč obstajal med različnimi kulturami in je razumel tako njihovo različnost kot komplementarnost. Drugič, v situacijah brezposelnosti, diktatur, vojn, beguncev, raznih spopadov se je moral človek približati temeljim svojega bitja, razumeti, kaj so.

stati, kako prilagoditi in organizirati svoje življenje in življenje ob drugih ljudeh. To se je pokazalo, kot je povedal V.S. Bibler, fenomen samoodločbe človeške kulture. In avtomatizacija, ki se je zgodila ob koncu 20. stoletja, informatizacija proizvodnje, preoblikovanje civilizacije v informacijsko, je osvobodilo ogromno množic produktivnega dela in jih prisililo, da si sami izberejo svoje mesto v življenju, da se odločijo. lastno življenje. Takšna osredotočenost nase je pomenila tudi samotežnjo, samoodločanje, nastanek dialoga kultur in osebnosti – jaz sem razumljen in jaz razumem. Tako se rojeva dialoško mišljenje na vseh točkah civilizacije 20. stoletja. Človek je v 20. stoletju v nerazumljivi neidentiteti s samim seboj, s svojim bitjem. To ni več mirno, značilno za XVII-XIX stoletja. položaj spoznavnega subjekta, ki analizira predmete, stvari, sam pa ostaja tako rekoč popolnoma stalen, nespremenjen. Zdaj je pozornost ljudi usmerjena vase, v temelje svojega življenja, svojo bit. Obstaja stalen dialog med kulturami, civilizacijami in posamezniki. Bahtinov »dialog« nastane v središču oblikovanja. negnoseološka kultura razpravljajočega uma in ne »um spoznavanja

Z drugimi besedami, v 20. stoletju pride do spremembe v kulturnih odnosih. Skoraj tri stoletja je bila znanost v ospredju duhovnega življenja družbe, um pa je bil poistoveten s spoznavnim, teoretičnim umom, ki je bil monološki, kopiči - ko se premika, vse prejšnje dosežke na sedanji, najvišji točki. . Zdaj, v 20. stoletju, zaradi zgoraj navedenih razlogov – trka številnih kultur na točki sedanjosti, pritegnitve človekove pozornosti nase in dojemanja »začetkov« njegovega življenja – um iz spoznavca postane razumevajoč in s tem dialoško.

Sama znanost se zdaj začenja drugače oblikovati: ni glavni, ampak eden od kulturnih pojavov; zaznava nekatere značilnosti umetnosti, zlasti vključuje različne interpretacije istih dejstev, trka in komplementarnosti različnih stališč, povratnega gibanja od posledic do temeljev in premisleka o slednjih.

To dialoško bistvo družbenih sprememb je izrazil Dostojevski, ko je ustvaril svoj novi dialoški oziroma polifoni roman. M. Bahtin je natančno razumel novo držo Dostojevskega, ki je analiziral njegova dela in se prepričal o pravilnosti njegovih pogledov na ogromno vlogo dialoga v estetskem dojemanju.

Če se spet obrnemo na interakcijo med avtorjem in junakom pri Dostojevskem, se Bahtin še enkrat osredotoča na dejstvo, da je junak pri Dostojevskem predmet obravnave; o njem se ne more govoriti – ali bolje rečeno, lahko, a na ta način o njem in njegovi ideji ne dobimo nobene predstave; ne, lahko se samo pogovarjaš z njim, lahko ga nagovarjaš; globine človeške duše se razkrijejo le v tako intenzivni komunikaciji. Naloga Dostojevskega je bila, kot je sam priznal, najti osebo v človeku, torej pokazati osredotočenost vsake osebe na Drugega. Zato je samozavest katerega koli junaka pri tem piscu povsem dialoška, ​​usmerjena je tako navzven, k drugemu, k sebi in k tretjemu. Vse se v romanih Dostojevskega spušča na dialog kot središče. In prav notranja dialogičnost - kar pomeni izvirno družbeno bistvo človeka - je tista, ki služi kot vir zunanje komunikacije: "... Notranji dialog (torej mikrodialog) in načela njegove konstrukcije so služili kot osnova. na kateri je Dostojevski sprva uvedel druge resnične glasove«43. Vidimo, da Bahtin razmerje med notranjim in zunanjim razume povsem drugače kot Buber. Pri slednjem je pomembno predvsem notranje, zunanji izraz je tako rekoč njegovo izkrivljanje in zato, čeprav je občestvo Jaza in Drugega tako rekoč smer vsakega navzven, pa je ta odnos pravzaprav ni usmerjen nikamor, ostane znotraj le kot želja po iskanju Drugega.

Pri Bahtinu ni tako: po njegovi interpretaciji najde v notranjem dialogu prototip zunanjega dialoga, konstrukcije Dostojevskega pa so vedno izvedene tako, da kažejo izhod navzven zaradi preseka notranje smiselnih replik. z zunanjimi argumentiranimi odgovori.

Vsak glas, piše M. Bahtin, je notranje razcepljen in drugi lik s svojimi izjavami uteleša eno od njegovih plati, drugi – drugo itd. drugo«44. Pravi "drugi" lahko vstopi v svet jaz sem pač tak

43 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. str. 294-295.

44 Bahtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. S. 297.

drugi, s katerim ego že vodi svojo notranjo polemiko. Vsak resnični drug glas se neizogibno zlije s "tujskim" glasom, ki že zveni v ušesih junaka, ki ga je vendarle izrekel ta isti junak. Junak zahteva priznanje, da ima prav – in hkrati krivi samega sebe; ampak z obtoževanjem opravičuje. Zato pri Dostojevskem tako pogosto vidimo »prekinitev« govora nekega lika, vključevanje replik drugih likov v njegov govor. Replike enega celo delno sovpadajo z replikami notranjega dialoga drugega. »Globoka bistvena povezava ali delno sovpadanje besed drugih ljudi enega značaja z notranjo in skrivno besedo drugega značaja je obvezen moment v vseh bistvenih dialogih Dostojevskega; glavni dialogi so neposredno zgrajeni na tem trenutku. Tako je na primer zgrajen najpomembnejši dialog iz Bratov Karamazov: Ivan že skoraj verjame v krivdo Dmitrija, ki je domnevno ubil svojega očeta, a hkrati, kot da bi na skrivaj od sebe (v teh skrivnih glasovih - tudi eden od avtorjevih namenov) krivi samega sebe. In zadeva se nanaša ravno na to, da Ivan krivi samega sebe, kot da ne vidi lastne krivde. Na Aljošin odgovor, da sam ve, kdo je ubil, se Ivan tako rekoč popolnoma osvobodi obtožb in ga odvrne od Smerdjakova. - "WHO? Je to pravljica o tem norem epileptičnem idiotu? Glede Smerdjakova? Smerdjakov je v Ivanove besede vpeljan ne po naključju: navsezadnje, če Smerdjakov ni kriv, potem tudi on, Ivan - kot pobudnik - ni kriv. In zdi se, da je Ivan prepričan, da je Dmitrij kriv. A Aljoša, že zadihan in trepetajoč, spet ponovi: sami veste kdo. Na Ivanov skoraj histeričen jok: Kdo pa? WHO? - Alyosha tiho odgovori: Vem le, da nisi ti. Zdi se, da je Ivan nad tem ogorčen, a Alyosha ga opomni - in Ivan se pravzaprav spomni, da si je sam v zadnjih dneh pogosto govoril, da je on res morilec.

Ivanova samozavest je razcepljena, ambivalentna: tako se krivi in ​​opravičuje. Obtožuje - ker je s svojimi predrznimi govori Smerdjakova navdušil z idejo, da če ni vere v Boga, potem je vse dovoljeno. A po drugi strani ni ubijal.

Njegove lastne skrivne besede v Aljošinih ustih vzbujajo Ivanovo ogorčenje prav zato, ker so preveč resnične. Toda Alyosha kljub temu zavrnitvi predvideva, da bo Ivan pozneje večkrat krivil samega sebe, zato njegove besede, besede Drugega o

da ni ubil, bo Ivanu služilo kot izgovor.

Aljošine besede primerjajo z besedami hudiča, ki, nasprotno, krepi Ivanov obtožni govor, tako da je prisiljen reči hudiču: ti si jaz, samo z drugim obrazom.

Bahtin z izjemno natančnostjo in subtilnostjo sliši razpad in zlitje glasov likov, ki poudarja njihov dialog. »Odprti znaki enega se odzivajo na skrite namige drugega. Opozicija dveh junakov enemu junaku, od katerih je vsak povezan z nasprotnimi replikami notranjega dialoga prvega, je za Dostojevskega najbolj tipična skupina.

Ivan si želi očetove smrti, a želi, da ostane v njej popolnoma nevpleten; želi, da se umor zgodi v nasprotju z njegovo željo in voljo, torej v nasprotju z njegovo notranjo željo. Bahtin poudarja, da se razgradnja Ivanove enotne volje doseže s prekinitvijo dveh njenih replik:

Nočem, da bi bil storjen umor. Če se to zgodi, bo proti moji volji.

Želim pa, da je umor storjen proti moji volji, ker si potem ne bom imel kaj očitati.

Smerdjakov v glavnem sliši drugo pripombo in jo razume tako, da mu Ivan ne daje nobenega razloga, da bi se niti notranje očital. Ne izda se neposredno. Z njim se lahko pogovarjate samo z namigi. Zato Smerdyakov govori tako, da je radovedno govoriti z inteligentno osebo. Prve Ivanove pripombe enostavno ne sliši.

Po umoru Ivan začne slišati svojo skrito željo v drugi osebi. Smerdjakov je bil pravzaprav izvršitelj Ivanove oporoke.

Druga skupina, ki jo povezujejo dialoški odnosi v Bratih Karamazovih, so Nastasya Filippovna, Myshkin in Rogozhin.

Samozavest Nastasje Filippovne je razcepljena na obtožujoče in opravičujoče glasove; prevladuje eden ali drugi, v vsakem primeru pa so združeni z glasovi bodisi Myškina bodisi Rogožina. Ko pride v Gano, se njeno vedenje ujema z Rogožinovim mnenjem o njej kot o "padli ženski", s čimer se zdi, da se strinja tudi sama. Toda kot odgovor na Myshkinov vzklik, da ni taka,

ona odgovori: »A nisem te sama sanjala? Imaš prav, že dolgo si sanjal, tudi v njegovi vasi, pet let si živel sam, ”misli, pomisli, zgodilo se je, sanjaj, sanjaj, - in to je vse tako, kot si si zamislil, prijazen, pošten, dober in prav tako neumen, da bi nenadoma prišel in rekel: "Nisi kriva, Nastasya Filippovna, ampak obožujem te!" Ja, včasih se je sanjalo, da bi znorelo.47.

Na svoji zabavi skoraj dobesedno ponovi Myshkinovo pripombo.

Rogozhin je povsem druga zadeva: njegova pripomba okrepi obtožujoči glas Nastasje Filippovne "Jaz sem Rogozhin!" Rogožin stoji za umorom in ona ga predvideva, za Myshkinom je njen izgovor in potrebuje ga. Pravi glasovi Miškina in Rogožina se prepletajo z notranjimi replikami njenega lastnega glasu.

Naj poudarimo Bahtinovo glavno idejo: romani Dostojevskega so povsem dialoški, polifoni; samozavest likov vsebuje vsa znanja o sebi in je avtorjeva beseda le eden izmed glasov.

Bahtin, ki večkrat nasprotuje obema vrstama razmišljanja, piše: »Zdi se nam, da lahko neposredno govorimo o posebnem večglasnem umetniškem razmišljanju, ki presega žanr romana. Temu razmišljanju so dostopni takšni vidiki človeka, predvsem pa misleča človeška zavest in dialoška sfera njegovega bitja, ki niso podvrženi umetniškemu razvoju iz monoloških pozicij. Z drugimi besedami, Bahtin ne govori le o besedi v romanu in ne o besedilu, temveč o posebnem umetniškem razmišljanju, za katerega je značilen dialoški obrat.

Oblikovanje takšnega umetniškega mišljenja po njegovem mnenju ne odpravlja in ne omejuje razvoja monološkega mišljenja, saj bodo ostale takšne oblike bivanja, ki zahtevajo objektivne in celovite oblike monološke besede. Bibler o tem piše takole: obstajata dve obliki odnosa med preteklostjo in sedanjostjo. Ena od oblik je, da se preteklost potegne v sedanjost in se giblje po poti vzpona, skozi stopnje »umika«. Drugi vključuje preteklost in sedanjost v dialogu kot enakovredni stopnji gibanja. Bahtin o slednjem govori kot o umetniškem razmišljanju. Hkrati tako monološka kot dialoška zavest -

47 Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. S. 312.

48 LabruelJ.de. Znaki in navade sedanjega stoletja. M.; L., 1964. S. 36-37.

to sta dva različna, a celostna pristopa razmišljanja do predmetov.

Zanimiv je zaključek knjige o Dostojevskem: Bahtin tukaj naredi pomemben zaključek: zdaj so se v naravoslovju, piše, že naučili upoštevati negotovosti in verjetnosti, znanstvenik se je že navadil na Einsteinov svet z njena množica referenčnih sistemov itd. Toda na področju umetniškega znanja včasih še naprej zahtevajo najbolj grobo, najbolj primitivno gotovost, kar očitno ne more biti res.

To je zelo pomembna Bakhtinova izjava, v resnici pa je bila situacija ravno nasprotna: šele z odkritjem Einsteina se je v znanosti začel oblikovati dialoški pristop, pred tem v 17.-20. stoletju je bil monolog. V umetnosti, v estetiki je bila metoda raziskovanja vedno dialoška, ​​saj je estetsko predstavitev zagotavljal pogovor avtorja, junaka in bralca, vendar se je to začelo kot tako prepoznavati šele v 20. stoletju, predvsem po zaslugi prizadevanja M.M. Bahtin. Dialoški razum je prišel na svoje.

V.S. Bibler je leta 1991 izdal knjigo o M. Bahtinu; v njem je izrazil misel, da se za umetniškim mišljenjem skriva humanitarno mišljenje (to besedo je včasih uporabljal Bahtin), za katerega je specifičen dialoški pristop.

Torej, M.M. Bahtin je naredil dve odkritji: dokazal je enakovrednost kultur in obstoj dialoških odnosov med njimi; odkril je humanitarno univerzalno, umetniško in estetsko mišljenje, za katerega je značilna dialogičnost.

Vsak od njih bi bil dovolj, da bi svojemu ustvarjalcu prinesel trajno slavo, a leta 1940 Bahtin piše nova knjiga"Delo Françoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse" (izšlo je šele leta 1965 zaradi vojne in zaradi tega je bil pokopan doktorat, ki mu je bil podeljen za knjigo), v katerem osvetljuje kultura srednjega veka na povsem nov način in renesansa.

Od 17. stoletja so se naše predstave o srednjem veku zreducirale predvsem na mnenje o »mračnem srednjem veku«, kjer vlada verska nestrpnost, nepopravljivi hierarhični odnosi pa ne dopuščajo človeku svobodno in svobodno dihanje. Bahtin postavlja to stališče pod vprašaj.

Na podlagi preučevanja številnih srednjeveških virov - kronik, latinskih rekreacijskih knjig (opisuje smeh

tradicije samostanov, univerz, šol), parodije v ljudskih jezikih, ki so prišle do nas, ob verskih praznikih, vsakdanjih dogodkih, raznih verskih molitvah, božičnih pesmih - M. Bakhtin ponovno odkrije drugo srednjeveško kulturo, ki je izginila, ki jo je imenoval "ljudski smeh". To odkritje je skoraj enakega reda kot prvi dve, saj dobesedno iz neobstoja zaživi izgubljena kultura s svojimi pravili, pravicami, trendi in žanri, svojimi junaki in smešnimi liki. To ljudsko-slikovno, praznično, veselo življenje je ob verskem življenju obstajalo skoraj tisoč let, ga je priznalo in je bilo zakonito. Vključeval je karnevale (ki so trajali do dva ali tri mesece na leto) v Parizu v Rimu; to so bili prazniki ob sejmih, prazniki trgatve, zakol živine, prazniki rojstva, krsta, cerkveni prazniki Božič, dnevi raznih svetnikov itd. Če upoštevamo vse te prenose, bo treba priznati, da so trajali skoraj pol leta. Z drugimi besedami, prebivalci 13.-16. stoletja so živeli praznično življenje, s smehom in zabavo, skoraj polovico časa, drugo polovico pa so posvečali resni verski, cerkveni poslušnosti in resnemu študiju.

Razlog, zaradi katerega je M.M. Bahtinovo zanimanje za delo Francoisa Rabelaisa z njegovo znamenito knjigo "Gargantua in Pantagruel" je odkrilo novo kulturo smeha. Bakhtin je opozoril, da je Rabelais kljub svoji slavi med raziskovalci vzbujal zelo nasprotujoče si občutke. Po eni strani so bili vsi prepričani o njegovem globokem umu, dobrem okusu, natančnem znanju, široki erudiciji in vsem, kar sestavlja velikega pisatelja. Po drugi strani pa je v njegovi knjigi toliko nizkih primerjav, vulgarizmov, nespodobnih izrazov, da človek začne dvomiti, da obe plati pripadata eni osebi. Tako skoraj splošno mnenje je izrazil pisatelj in filozof 17. stoletja. La Bruyère: »Marot in Rabelais sta zagrešila neodpustljiv greh, da sta svoja spisa obarvala z nespodobnostjo: oba sta imela tako naraven talent, da sta zlahka brez njega, ugajala tudi tistim, ki so v knjigi bolj smešni kot visoko. Še posebej težko je razumeti Rabelaisa: ne glede na to, kaj pravijo, je njegovo delo nerešljiva uganka. Je kot himera - ženska s čudovitim obrazom; ampak z nogami in repom kače ali še bolj grde živali: to je pošastni preplet visoke prefinjene morale in umazane razvade. Kjer je Rabelais slab, prestopi meje slabega, to je nekakšna podla hrana

neello; kjer je dobro, je odlično in neprimerljivo, postane najbolj izvrstna od vseh možnih jedi.

Bahtin je, bi lahko rekli, obudil Rabelaisovo celostno literarno osebnost in razlagal njegova protislovja na podlagi dvojne, ambivalentne narave srednjeveške kulture. Rabelais je svoje podobe in primerjave črpal z obeh strani. Ljudski smeh srednji vek je postal za Rabelaisa tla, na kateri so rasle njegove parodične, igrive, znane govorne zvrsti. A da bi Rabelaisa razumeli na ta način, je bilo treba rekonstruirati kulturo, ki je obstajala v 17. stoletju. le v obliki drobcev, ki so bili odtrgani od svojih korenin in so zato izgubili svoj poseben zvok. Čudno je, da je ta komična ljudska kultura že po stotih letih skoraj izginila in ni več razumljiva. Če v 16. stol (Rabelaisov esej je bil napisan od leta 1532 skoraj 20 let) Rabelaisa so razumeli vsi, njegove podobe pa niso povzročale zmede, potem bi se v 17. stoletju mnogi strinjali z Labruelom in kot cinizem in obscenost ocenjevali tisto, kar je bilo včasih organsko vključeno v besedilo.

Za obnovo kulture so bile potrebne določene filozofske in ideološke naravnanosti. In Bahtin jih je imel. Najprej je festival opredelil kot pomemben in primarni dejavnik človekovega življenja. Praznik je velikega pomena; označuje enotnost človeka s svetom, njihovo radostno enotnost. Človek ne more vedno izpolnjevati nekaterih dolžnosti, svoje zmagoslavje mora proslaviti na svetu. Poleg tega Bahtin poudarja, da počitnice niso priprava na nekaj resnega, niso pa tudi dopust. Ima neodvisen pomen in je neločljiv od smeha.

Bahtin govori o svetovno-kontemplativnem pomenu smeha; smeh je univerzalen odnos do sveta; zajema ves svet, vendar na drugačen način kot resnost. Označuje veselje do bivanja. Brez smeha ni praznika, ni zaman, da se smeje le človek od vseh živih bitij. Smeh daje neformalnost obstoju, osvobaja tudi vsakega strahu - pred naravo, pred državnimi institucijami.

V pustnem karnevalu sta bila združena tako smeh kot praznovanje. Karneval je bil tako rekoč posebno življenje srednjeveškega človeka. In cerkev je prepoznala pustne karnevale in tiste praznike, ki so imeli pustno komponento in so se praznovali ob različnih priložnostih. Karnevali so bili

49 Bakhtin M.M. Ustvarjalnost Francoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse. M., 1990. S. 246.

limskem svetu, ki nasprotuje državi in ​​cerkvi.

Pust so dali ljudje sami, za to se jim ni bilo treba nikomur zahvaliti, ljudje pa so bili gospodarji. Vsaka resnost je bila tu izključena, vsak resen je moral svojo resnost zavreči in postati šaljiv, vesel, vesel. V karnevalu ni bilo strahu, ne mistike, ne verske vneme; odpravljene so bile vse verske prepovedi. Ni bilo hierarhije in servilnosti, vsi so bili enaki. Karneval je povzročil enakost in svobodo. Ni imel rampe in gledalcev, v njej so živeli; tu je igra postala življenje in življenje je postalo igra.

Za karneval je bila značilna menjava vrha in dna, visokega in nizkega; kralji (šaljivo) so tu postali norci in norci so postali kralji. Šale, nasilne zlorabe, znani govor - karneval se razlikuje od resnega življenja. Pust je bil po vsej državi, v njem se je igralo in živelo.

Ljudsko načelo je določalo groteskne oblike upodobitve človeškega telesa: velikani so igrali in predstavljali na pustnih karnevalih, želodci igralcev so namerno štrleli, njihova usta so se široko odprla v raznih farsah. Prazniki so dobili velikanski značaj. To ni bila samo hrana, bila je praznik, praznik za ves svet, ljudje so se gostili svojega zmagoslavja, enotnosti s svetom.

Bahtin je tako pretirano gigantomanijo imenoval "groteskni realizem", telesa pa - materialno telo. To je bilo spet telo ljudstva, in ko je šlo na primer za porod, so imeli značaj rojstva ljudstva, njegove prenove.

Zmanjševanje vrednosti nekoga ali nečesa je imelo pomen tako njegove smrti kot njegovega ponovnega rojstva, novega rojstva. V uporabi je bila šaljiva zloraba, šlo je za ponižanje – uničenje in poveličevanje. Če je bil nekdo poslan na topografsko dno, v cono produktivnih organov, to ni nikogar užalilo, ker je pomenilo nekaj novega, najboljši porod. Smejijo se, smejijo se vsem, tudi sebi. Smeh je ambivalenten: posmehuje in povzdiguje, zanika in potrjuje, pokopava in oživlja. To ni satiričen smeh, saj zadeva vse. Nespodobni jezik se ne zdi tako, ker nakazuje ponovno rojstvo. Le z razumevanjem pomena pustne ljudsko-stripovske kulture je bilo mogoče, kot piše Bahtin, razumeti vse tiste elemente Rabelaisovega dela, ki so se zdeli pošastno groteskni in cinični.

Tako na primer podobe hrane in pijače v Gargantui: Rabelais ustvarja

groteskne podobe obeh. Gargantuova mati je, preden ga je rodila, pojedla ogromno sodov in sodov z notranjostjo debelih volov; to je povzročilo njen rektalni prolaps in porod. Na praznik »kola živine« (to se je zgodilo na »debeli torek« pred pustom) so vso drobovje živine solili, a jih ni bilo mogoče dolgo obdržati, zato so prebivalci vseh okoliških vasi bili povabljeni na pogostitev. To je bil praznik za ves svet, s šalami, šalami, smehom, zabavo. »Ta motiv za obilico materialnega bogastva je tu (v Rabelaisu - T.D.) povezan neposredno z »debelim torkom« (mardi gras), ko naj bi solili meso zaklanih bikov; Debeli torek je pustni dan. Pustno pustno vzdušje prežema vso epizodo, v en groteskni vozel veže zakol, razkosanje in iztrebljanje živine, in telesno življenje, in obilje, in maščobo, in pojedino, in vesele svoboščine in na koncu porod. Pred rojstvom Pantagruela je konvoj z različno pustno hrano zapustil maternico njegove matere. Bahtin pravi, da je seznam različnih jedi, različnih živil, največji v literaturi, podal ravno Rabelais.

Pantagruel se je rodil in jokal: »Lukay! Lakai! (vino) in v vinu utopil vsakogar žejo. In ko je hotel piti mleko iz kravjega vimena, ji je odtrgal polovico trebuha in pogoltnil nogo kot klobaso.

Podobe maternice v Rabelaisu so dvojne: gre za požreto in požreženo maternico, in taka zveza - oseba z živaljo in rastlino - je Kanon grotesknega realizma. Že v 5. stoletju Razdelan je bil rokopis Ciprske večerje, ki je združil vse kraje iz Svetega pisma in Nove zaveze, kjer je šlo za praznike: skupaj so gostili Adam, Eva, Noe, Kristus in drugi. Praznik je šel navzgor. In Rabelais je zagotovo poznal to večerjo.

Rabelais upodablja zevajoča usta, ogromne trebuhe, pretirane faluse. To je v tradiciji pustnih praznikov. Vsa obilna hrana se požre in pošlje dol. Med pustnimi in pustnimi prazniki so jedli ogromno hrane, v raznih farsah, parodijah pa so upodabljali, kako se nato spusti in izbruhne v zemljo. Zemlja pokoplje in zemlja rodi. Zato se je pogosto uporabljala slika telesnega dna.

Iztrebki in urin so se imenovali "vesela snov" in veljalo je, da združujeta človeško telo z zemljo in vodo. Rabelais opisuje, kako

Pantagruel je radovedne Parižane utopil s svojim urinom, njegova kobila pa je reko poplavila bolj kot Rono.

V XIII-XIV stoletjih. tudi v cerkvah so ob »prazništvu norcev« sežigali odpadke, vaščani pa so se vozili na z njimi naloženih vozovih.

Vse te podobe, tako kot poveličevanje čopiča, so bile smiselne le v okviru pustnih in smejalnih dejanj, šele ko so bile odrezane od njih, so se prelevile v cinične, ozko spolne primere. »... Še posebej nesprejemljiva je modernizacija Rabelaisovih podob, ki jih pripeljejo pod tiste diferencirane, zožene in monotone koncepte, ki prevladujejo v sodobnem sistemu mišljenja,« piše Bakhtin. V grotesknem realizmu in pri Rabelaisu na primer podoba iztrebkov ni imela niti domačega niti ozko fiziološkega pomena, ki se ji zdaj vlaga. Kal je bil zaznan kot bistveni trenutek v življenju telesa in zemlje, v boju med življenjem in smrtjo, sodeloval je pri človekovem živem občutenju svoje materialnosti in telesnosti, neločljivo povezane z življenjem zemlje.

Bahtin večkrat poudarja, da je treba Rabelaisa ocenjevati le po merilih njegovega časa in ne z vidika sodobne evropske kulture, ko označbe telesnega dna dobijo značaj ciničnih in nespodobnih izrazov.

Tako vidimo, kako M. Bakhtin spreminja naše predstave o srednjeveški kulturi. Tako ponovno postavlja vprašanje dialoga med kulturami. Razumemo, da kultura srednjega veka ni naša, da ima svoje specifične lastnosti in značilnosti. Predvsem nam postavlja vprašanje: kakšni so vaši ljudski prazniki in ali sploh obstajajo? Je pogostitev za ves svet ali je postala družinska večerja? In kje je smeh? Odgovor na vsa ta vprašanja je povezan z nadaljnjim razjasnitvijo bistva naše kulture in iskanjem točk njenega presečišča s srednjeveško. To je naše delo, zapustil pa nam ga je M.M. Bahtin.

3. V.S. Svetopisec in filozofija

Šestdeseta leta so državi dala veliko nadarjenih pisateljev, umetnikov, znanstvenikov in filozofov. Med filozofi so bili tisti, ki po pomenu svojih idej niso bili slabši od vodilnih zahodnih mislecev, kot so Habermas, Derrida, Buber. Med njimi so E.V. Ilyenkova, M.K. Mamardašvili, V.S. Bibler, M.B. to-

Rovsky, V.A. Predavateljica. MM. Bahtin je nekoliko odmaknjen, saj so se njegove glavne ideje oblikovale že v dvajsetih letih prejšnjega stoletja. in bistveno predvidevajo glavni razvoj tako zahodnih kot ruskih filozofov.

V.S. Bibler zavzema posebno mesto, saj so njegove ideje o novi filozofski logiki med temeljnimi filozofske ideje. Nastali so v 70. letih. na stičišču zanimanja za heglovsko filozofijo in novih pogledov M.M. Bahtin.

V.S. Bibler je izhajal iz dejstva, da so vsi filozofski sistemi zgodovinsko specifični, pogojeni s svojim časom in njegovimi zahtevami. Hegelova filozofija, ki še danes velja za najvišjo obliko filozofiranja, je bila res najvišja in zadnja v sistemu nemških klasikov. Dejstvo, da je priznan kot najvišji - ne samo v tem sistemu, ampak tudi tako rekoč, v filozofiji na splošno - potrjuje dejstvo, da so do zdaj v kateri koli filozofiji, na primer v filozofiji antike, iščejo dialektična protislovja, čeprav jim aporije sploh ne sodijo. Zdi se, da je Heglova dialektika ključ do vseh epoh, a ni. V katerega je vključena nemška klasika, vsi vedo, toda V.S. Bibler je naredil enako pomemben zaključek: predlagal je, da Hegelov sistem zaključuje tisto dolgo obdobje - od začetka 16. do začetka 20. stoletja -, v katerem je bila filozofija usmerjena v znanost, torej "znanstveno poučevanje", razjasnili metodo znanosti, njene kriterije, potek razvoja itd.

In res, od Francisa Bacona do Hegla, vsi postavljajo vprašanje, katera pravila je treba dati prednost, da bi dosegli pravo znanje, kaj je treba šteti za začetek znanstvena teorija itd. Pri Kantu vidimo neposredno navedbo pomembne vloge znanstvenih eksperimentov, Hegel pa je zapisal, da znanost omogoča človeku način, da olajša pot do resničnega znanja. Kaj je povzročilo tako osredotočenost filozofije na znanost? Dejansko v srednjem veku, na primer, ni bilo tako.

Spomnimo se, da je začetek XVII stoletja. pokazal zlitje filozofije in znanosti; v »Republiki znanstvenikov« (La République des Lettre) je potekala sočasna razprava o filozofskih in znanstvenih problemih; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal so bili tako filozofi kot znanstveniki. Toda po objavi Newtonovega glavnega dela Matematični principi naravne filozofije (1676) se znanost dokončno loči od filozofije in znanstvene razprave dobijo povsem drugačen značaj kot filozofske:

ry o začetkih mišljenja in bivanja, v znanosti pa se ne slišijo spori, gredo v podtekst. Zdi se, da se znanost premika na deduktiven način od natančnih temeljev k posledicam.

Znanost zavzema prvo mesto v duhovnem življenju družbe, zato se filozofija začne oblikovati kot »znanstveni pouk«. Ta izraz, ki ga je Fichte uporabil za karakterizacijo svoje filozofije, je primeren za vse filozofske sisteme 17. - zgodnjega 20. stoletja. Teoretični, spoznavni um je začel veljati za edino vrsto razumevanja. Ta pogled je tako zakoreninjen v človeški zavesti, da se zdi, da je odkritje nekaterih neskladij med dosežki znanosti in razvojem civilizacij izginotje razuma na splošno in začetek obdobja misticizma in iracionalizma. Tako je bilo videti na začetku 20. stoletja, tako se zdi danes, ko se spreminja način razvoja znanosti, njene metode in mesto v sistemu kulture.

Toda ob koncu XVII stoletja. newtonovski kognitivni znanstveni um je še vedno veljal za edinega; znanost šele nastaja, z njo pa se oblikuje spoznavni, teoretični um.

Konec XVII stoletja. filozofija in naravoslovje, kot rečeno, sta ločeni drug od drugega, a se še naprej potrebujeta, tako da filozofska logika, filozofski način razmišljanja, absorbira nekatere značilnosti logike znanosti in obratno. V.S. Bibler pride do zaključka, da sta bila Hegelova ideja o gibanju misli navzgor, pa tudi znamenito načelo odštevanja, izposojena ravno iz znanosti sodobnega časa.

Dejansko je naloga znanosti zagotoviti razvoj znanja; natančni začetni znanstveni koncepti zagotavljajo pravilne zaključke, tako se izvaja progresivno gibanje. V tem »vzponu« se razmerje med preteklo in sedanjo stopnjo pojavlja po vrsti »odstranitve«, torej ko se preteklost v obliki posameznih elementov vključi v višjo (kasnejšo) strukturo in izgubi prvotno temeljno in integralni pomen. Hegel je to izrazil z besedami, da se danes šolarji ukvarjajo s tem, kar je bilo nekoč usoda močnih mož. Marxov izraz: »človeška anatomija je ključ do anatomije opic« pravi isto.

Tako je dopustno razmisliti o razmerju med preteklim in sedanjim obdobjem, vendar je treba opozoriti, da zaradi tega tvegajo, da izgubijo posebnosti preteklosti: navsezadnje je tisto, kar je podobno, sprejeto iz preteklosti, in kar ni podobno, se na splošno zavrže. V.S. Bibler v zvezi s tem pripomni, da mehanike zdaj nihče ne poučuje.

po delih Galilea ali Newtona; nihče ne poskuša enkrat znova izpostaviti nujnih težav; zdaj nadaljujte z njihovo pripravljeno rešitvijo; poučujejo mehaniko iz učbenikov, v katerih je gibanje zravnano, vse stranske veje in, kot kaže, neučinkoviti pristopi odpravljeni. Z drugimi besedami, v znanosti je prednosten neposreden, naraščajoč in nedvoumen pomen.

Toda človeška anatomija nam omogoča, da anatomijo opice obravnavamo le kot korak proti človeški, ne dovoljuje nam, da bi jo ocenili kot popolnoma neodvisno strukturo, ki ima sam po sebi cilj.

Zanimanje za dela M.M. Bahtin je dovolil V.S. Bibler različno obravnava odnos preteklih in sedanjih filozofskih sistemov. Kot veste, je M. Bakhtin na podlagi analize kulturnih del prišel do zaključka o sočasnosti in enakovrednosti preteklih in sedanjih podob kulture: podobe Odiseja in Don Kihota, Ojdipa in Hamleta, Medeje in Ane Karenine so niso »odstranjeni« drug v drugem, ampak medsebojno delujejo. V.S. Bibler, ki se osredotoča na to, je predlagal, da se različni sistemi filozofiranja med razvojem ne odstranijo, ampak ostanejo - v velikem času, torej v času kulture - kot neodstranljivi, ki imajo samostojen pomen. V zvezi s tem je treba spremeniti pristop k Heglovi filozofiji; v zvezi z njim velja načelo »odstopa od umika«, to je vrnitev avtonomije tistih filozofskih naukov, ki jih je Hegel dojel le kot pripravljalne korake za svojo filozofijo. Nato se vzamejo kot edinstvene načine razlage začetkov mišljenja in bivanja, ki razkrivajo skrite filozofske rezerve vsakega učenja pri komunikaciji s katerim koli novim filozofskim sistemom.

Kot je povedal V.S. Svetopisec v članku »Kultura. Dialog kultur«52 obstajata dve vrsti zgodovinske dednosti. Človek se prilega shematizem "vzpona", kjer je vsak naslednji korak "višji" od prejšnjega, ga absorbira vase, mu odvzame samostojnost in ga spremeni v pripravljalno obliko. Vse prejšnje oblike so stisnjene, zgoščene, "odstranjene" v luči višje strukture. Ta tip je značilen za znanost in nanjo usmerjeno filozofijo, torej znanost o znanosti. Druga vrsta je precej drugačna; deluje v umetnosti in kulturi, tudi v filozofiji, če ne sledimo načelom vzpona in sublacije; stare strukture ne izginejo; ohranjajo svoj trajni pomen, ki se razkriva postopoma,

52 Svetopisec V.S. Kultura. Dialog kultur // Na robu kulture. M., 1997. S. 220232.

vsakič razkrije svoje nove lastnosti pri interakciji z drugačno strukturo. Za to vrsto je značilna izjava M. Bahtina: kultura nima svojega ozemlja, je na meji z drugo (drugo) kulturo v dialogu (polifoniji) z njo (z njimi).

Nobena vrsta ne zanika druge. Hegelovski, torej spoznavni pristop, se ohranja v prisotnosti drugega pristopa. MM. Bahtin je, lahko rečemo, naredil revolucijo v novem upoštevanju zgodovinske dednosti, enako revolucijo pa je naredil V.S. Bibler ob upoštevanju zgodovine filozofije. Postane jasno, da študij zgodovine in filozofije ni le iskanje pravih citatov; vsakič, ko zgodovinar filozofije v preteklosti odkrije tisto, kar prejšnjim filozofom ni bilo znano, saj vsak sistem zaradi svojih posebnosti otipa tisto, kar mu je zanimivo, aktivira svoje inherentne pomene. Vsaka filozofska kultura, vsak filozofski nauk prvi postavlja vprašanje o izvoru mišljenja in bivanja, o zgradbi sveta in bistvu človeka in sama odgovarja na njena vprašanja. Kant na primer svojih odgovorov na vprašanja o končnosti in neskončnosti sveta ni izčrpal in nas sili, da nanje odgovorimo po svoje. E.Yu. V tem duhu je Solovjov ocenil pomen zgodovinskih in filozofskih raziskav ne kot aktualne, ampak kot zgodovinske. Preteklo obdobje v svojih kardinalnih težnjah zveni, kot pravi V.S. Bibler je kot SOS, naslovljen na druga obdobja.

Pri Heglu ni tako; njegovo prepričanje, da v filozofiji poteka postopno gibanje od nerazvitega k razvitemu, ki vsrka vsa pretekla obdobja po vrsti kot pripravljalne trenutke najrazvitejše stopnje, z odpravo vseh tistih sistemov, ki ne služijo višjemu in niso podobni. ga prisili, da reče: »Obstaja samo en um, zato je filozofija samo ena in lahko je samo ena. In ker ne more biti različnih umov, ne more biti razloga, da bi postavili zid med umom in njegovim samospoznanjem, zaradi katerega bi lahko samospoznanje dobilo bistven razvoj v pojavu; kajti razum, obravnavan absolutno, in kolikor postane sam sebi predmet v samospoznanju, postane filozofija, je spet eno, torej nujno identično

Toda V.S. Bibler je videl, da Hegel, ko dokonča svoj sistem, pride do dejstva, da dejansko uvede drug um, ki ne ve, kajti znanje je dokončano; samospoznanje pomeni prisotnost dveh umov, ki ne označujeta več znanja.

Dejansko je spoznanje dokončano v smislu, da teoretični spoznavni um preneha biti priznan niti kot edini niti kot glavni. In to ustreza dejstvu, da znanost preneha biti glavna oblika duhovnega življenja družbe, v primerjavi s katero so tako umetnost, morala in vse druge oblike videti nepomembne in izginjajoče strukture. Sama znanost se začne oblikovati na primer po analogiji z umetnostjo kot spor, dialog različnih stališč, kot sistem različnih domnev, domnev, dvoumnosti.

Bodimo pozorni na še eno pomembno točko heglovske filozofije, ki je nastala pod vplivom znanosti. Govorimo o izvirnem konceptu Hegelovega sistema.

V.S. Bibler ugotavlja, da je prvotni, začetni koncept hegelove filozofije vzet napačno, torej ni z ničemer utemeljen. Če želi filozofija biti opravičevanje obstoječega, mora najprej opravičiti samo sebe, najprej svoj princip, na katerem je zgrajen celoten sistem. Toda pri Heglu je najšibkejši člen ravno »začetek«; meni, da je koncept kot začetni element logike začetek filozofskega znanja. Dejansko je pojem in ne občutek, kot je mislil Kant, začetni koncept znanosti in heglovsko filozofijo vodi prav ta. Ta koncept – izvirni koncept preučevanega predmeta – je sprva abstrakten; potem se, ko misel napreduje, obogati in na najvišji točki nastopi kot bogat, konkreten koncept. Tako se razvija znanost in Hegel je povsem upravičeno predstavil njeno samozavest. Pokazal je, da se koncept bivanja preučevanega predmeta dvigne do bistva, preide skozi stopnje celovitosti, vzročnosti itd. in pride do samospoznanja. Vendar pa je po Biblerjevem mnenju treba utemeljiti izhodišče hegelove logike – koncept. Začetek logike mora biti hkrati tudi začetek logike, kjer logike še ni, ampak le njen predvečer, njena možnost. In to je nepojm, torej biti; kot nepojem je tisto, kar je nerazumljivo, nedoločeno. Toda Hegel odpravlja nerazumljivo, jemlje biti le kot pojem bivanja, identificira biti in mišljenje (pojem). Utemeljitev koncepta z nečim drugim visi v zraku, in ker na samem začetku ni protislovja, ni jasno, kaj določa celotno gibanje misli; torej tovrstno gibanje

stvari niso gibanje, ampak razporeditev in najvišja točka razvoj izgleda kot dokončanje gibanja.

V Heglovi filozofiji dve glavni točki nista utemeljeni in nerazdelani - začetna in končna, oziroma končna točka je opredeljena kot dokončanje spoznavnega uma.

Lahko pa se postavi vprašanje: kako bo mogoče utemeljiti začetek mišljenja, če je biti nekaj povsem drugega? - V.S. Bibler meni, da lahko bitje vstopi v logiko le kot v bistveno drugačno logiko, kot je tista, ki je za to logiko nerazumljiva (eksistencialna), a jo kljub temu utemeljuje.

S te strani lahko razmislimo na primer o Newtonovi mehaniki. Njegove začetne koncepte, na katerih je zgrajen celoten sistem mehanike, celoten sistem znanstvenega razuma - masa, hitrost, prostor in čas -, nenavadno, so utemeljeni s koncepti Einsteinove fizike; obstajajo celo pravila za prehod do meje, po katerih nekatere enačbe prehajajo v druge. Hkrati je Einsteinova logika videti kot nekaj nelogičnega za Newtonovo in obratno. Ena logika, en način sklepanja je v nasprotju z drugo in je z njo v komplementarnem razmerju. Toda, bodo bralci ugovarjali, ko so se oblikovali osnovni koncepti Newtonove fizike, se jim je zdelo, da se nimajo na kaj zanesti, v zadnjem času je postalo jasno, da jih upravičuje neklasična fizika. Ta težava V.S. Bibler se odloči: prvotni koncepti Newtona (in vsake teorije nasploh) se oblikujejo, kot da predpostavljajo nekaj bistveno drugačnega, nastajajo kot v »begu pred čudežem«. Znano je na primer, da je Kant že leta 1746 v svojem delu »K resnični oceni živih sil« oblikoval ideje o številnih prostorih in večdimenzionalnih geometrijah, vendar jih je opustil, saj po Newtonu tega ni mogoče. . Načela mehanike so bila oblikovana tako, da so upoštevali le sile, ki delujejo na druga telesa; načelo samodelovanja je bilo namerno izključeno, vendar je bil on tisti, ki je postal glavni v drugem fizičnem sistemu. To pomeni, da je bila metoda sklepanja mehanike, njena logika zgrajena tako rekoč namenoma "v begu pred čudežem", iz druge logike, ki se je z vidika prvega zdela nelogična, čudna (eksistencialna) . In tako bi moralo biti, saj je vanj vedno vključen odnos do »drugačne logike«, čudne in zato nelogične za prvega, saj teoretik prihaja do začetkov teorije »nerazumljivosti« - v odnosih med sistemov, služi kot pomemben znak, da so soočeni z drugim

filozofska logika, še en filozofski sistem (in teorija nasploh). Možno je na primer podati metodo sklepanja francoski materialisti XVIII stoletja, o kategorijah nujnosti in svobode (nesreče). Čeprav so bili na vsakem koraku soočeni s tem, da je med njima protislovje, so ga odločno zanikali (z izjemo Diderota), saj so bili prepričani, da ga ne bi smelo obstajati. To je bilo posledica postavitve na odsotnost protislovja (zaradi česar je F. Engels njihov način razmišljanja opredelil kot metafizičen), kar je bilo na koncu razloženo z razredčenjem nasprotnih strani protislovja na različnih področjih naravoslovja ( je nato določilo filozofsko razmišljanje znanosti): delovanje na drugo telo je bilo pripisano dinamiki, delovanje nase je kinematika. Zato je protislovje izginilo izpred oči in zdelo se je, da ga sploh ni in ne more obstajati.

V.S. Bibler je opozoril še na eno pomembno točko Hegelovega sistema: Hegel izhaja iz pojma (pojma biti) kot iz končnega, nespornega. Tu je izhajal iz dejstev, da je znanost do takrat izhajala iz glavnih konceptov mehanike, ki so postali nesporni. Hegel je kot eden izmed naravoslovno usmerjenih filozofov, kot »učitelj znanosti« izhajal prav iz tega. Toda pred objavo Newtonovega glavnega dela je o teh konceptih potekal hud spor med arhitektom, graditeljem katedrale sv. Pavla v Londonu, K. Renom, H. Huygensom, R. Hookeom in samim Newtonom (ki je v pismih dolgo časa namesto pojma "praznine" uporabljal eter). H. Huygens se je na primer namesto mase zatekel k konceptom "velikosti telesa" ali celo samo "telesa". Do leta 1676 so bili vsi spori končani in Newton je v svojih formulacijah zakona univerzalne gravitacije in treh zakonov mehanike izhajal iz konceptov mase, hitrosti, prostora in časa kot nespornih. Na to se je opiral Hegel.

V.S. Bibler je opozoril tudi na Heglovo prepričanje, da se znanje konča, da spoznavni um konča svoje gibanje (glej konec Znanosti logike). Toda če obstaja konec, potem mora biti začetek. In Bibler najde temelje teoretičnega razuma hkrati, ko so nastajali temelji znanstvenega razuma – v 17. stoletju. Takšni "začetki", kot so subjekt-objekt, premik od subjekta, prehod v bistvo, zavračanje nebistvenih lastnosti, prehod na koncept - vsi ti temelji so bili oblikovani zahvaljujoč sporom Spinoze, Leibniza, Descartesa. Polemika je končana

XVII stoletja, Hegel pa je tudi ugotovil, da je mogoče izhajati iz teh glavnih in, kot je verjel, nespornih elementov znanja. Zanj je bil to začetek in konec spoznajočega uma, kot uma nasploh. Hegel se je motil. Namesto vedujočega se je začel razvijati drug um. Toda velika Heglova zasluga je bila, da je razumel in pravilno predstavil celotno pot spoznajočega uma.

Če je bil Hegel predvsem nasprotnik V.S. Bibler, nato M.M. Bahtin je postal njegov sogovornik in alter ego. Danes so Bahtinove ideje o enakovrednosti in dialogu kultur postale skorajda »vsakdanje«, a prej, ko so bile prvič izražene, ni bilo tako. V njih je V.S. Bibler je našel potrditev svojih misli o neizbrisnosti filozofskih kultur in – zelo pomembno! - da vsak od njiju odgovarja na vprašanja drugih in jim postavlja svoja vprašanja. Potem se izkaže, da gibanje misli ne poteka le iz preteklosti v sedanjost, ampak tudi iz sedanjosti v preteklost.

Če upoštevamo razmerje filozofskih sistemov, se na vsakem koraku v preteklosti razkrije nekaj, kar je bilo prej neznano. To je osnova študija zgodovine filozofije – ne ponavljati tistega, kar je bilo znano vašim predhodnikom, ampak odkrivati ​​nekaj novega v preteklosti; v zgodovini obstajajo različni občutki razumevanja.

V.S. Bibler skuša razložiti, kaj bi moral biti nov um: ne sme biti znanje, ampak razumevanje.

Po mnenju V.S. Bibler, to pomeni, da pozornost v novi logiki ni usmerjena v uvajanje, temveč na »začetek«. Tu se pojavi nov - paradoks: ker govorimo o začetku logike, filozofije, torej o tistem, kar še ni logika, potem je to ekstralogično lahko katera koli logika (razen te), ki gre skozi mejo. točka "začetka". Takšna množica ustvarja dialog (polifonijo). To je hkratni obstoj številnih univerzalnih logik (umov), povezanih med seboj tam, kjer se vse začnejo. To novo logiko je V. Bibler poimenoval logika kulture in o tem govori njegova knjiga Od znanosti do logike kulture54. To je logika, kjer se eno prelevi v drugega, kjer ena sprašuje drugo in hkrati odgovarja na njena vprašanja. To je, kot pravi V. Bibler, SOS, naslovljen na druge kulture. To je logika medsebojnega ustvarjanja in interakcije. Novi um mora biti nehegelovski obstoječ in gibljiv; ne gre za en monološki um, ampak za dva

(najmanj) dialoško delujočih umov. To je um razumevanja (in ne razumevanja) teme. Nerazumevanje bivanja v njegovi nezvodljivosti na koncept, mišljenje, torej na interakcijo logike z drugo logiko (druge logike).

V.S. Bibler slika dokaj popolno sliko »filozofske logike kulture«: prvič, to je predpostavka o nezvodljivosti različnih filozofskih naukov, o zgodovinskosti Hegelove logike, o povezanosti znanstveno-teoretskega razuma s filozofskim razumom znanosti. coaching, o začetku in koncu obeh, o medsebojnem preoblikovanju in komplementarnosti različnih filozofskih sistemov. Ne samo "program", ampak tudi njegov razvoj je precej podroben in logičen. V mnogih njegovih člankih, pa tudi v knjigi "Od znanosti do logike kulture" so izražene in utemeljene glavne teme tega programa. To je bil V.S. Bibler se osredotoča na to, kako so družbenozgodovinske razmere XX. stoletja. sproži spremembe uma. Kompleksne družbene preobrazbe, ki so se začele na začetku in končale konec 20. stoletja, so privedle do tega, da so se zaradi vojn, diktatur, beguncev, brezposelnosti povečale migracije prebivalcev različnih celin. Azijci, Evropejci, Afričani, Američani se znajdejo v istem prostoru in času. Prisiljeni so – še vedno prisiljeni – sobivati ​​drug ob drugem in najti skupni jezik. Nobena etnična skupina v takih soglasjih ni priznana kot superiorna ali nižja. V enem od svojih poročil je A.V. govoril o njihovi kombinaciji in medsebojnem prodoru. Smirnov. Naloge za vzhodnjaški um so zelo pomembne – treba je prepoznati njegove značilnosti – saj v primerjavi z evropskim marsikateremu strokovnjaku in bralcem niso jasne.

V.S. Bibler tudi pravi, da v 21. stoletju niso glavna produkcijska združenja ljudi, ampak tako imenovane majhne skupine, ki se oblikujejo v predelih časa, prostih produkcije, in v teh skupinah se postavljajo vprašanja o temeljih njihovega delovanja. lastnega obstoja, o posledicah, ki izhajajo iz teh, videti neizogibne. osnove«. Zaradi znanstvene in tehnološke revolucije ter informatizacije proizvodnje ljudje pridobivajo več prostega časa, ki je manj odvisen od proizvodnih značilnosti in jim omogoča, da se osredotočijo nase in na svoje odločitve.

Če povzamemo povedano in razvijemo nekaj malo dotaknjenih vidikov, lahko poustvarimo sliko, ki jo je narisal V.S. Biblerja v zadnjem poglavju omenjene monografije ter odgovoriti na nekatera zastavljena vprašanja.

V Heglovi znanosti o logiki je naloga razumeti bivanje v njegovem bistvu, nato pa v pojmu. To je tisto, kar pomeni poznati to, torej reducirati zakone bivanja na zakone spoznajočega uma. Poznano bivanje, torej pojem bivanja, je prepoznano kot njegovo izhodišče, le tisto, kar je povezano z bistvom, se sprejme iz bivanja v logiko, nebistveno se preprosto zavrže. Resnica je v Hegelovem sistemu dosežena z zaporednim razvojem, vsak koncept pa je utemeljen z nadaljnjimi koncepti, ne da bi potrebovali zunanje merilo.

Po eni strani se vsak koncept, ki gre skozi triadni cikel, na drugi strani odstrani in postane teza nove triade. Po drugi strani pa, če sistem ne vzamemo v gibanju, ampak statično, potem se odštevanje odstrani in vsak koncept dobi svoj pomen glede na vse druge koncepte.

V logiki kulture po drugi strani pomeni razumeti nekaj povsem drugega: razumeti bitje v njegovi nezvodljivosti na mišljenje, torej razumeti eno logiko v njeni nezvodljivosti na drugo. "Biti" v skladu s starodavnim razumom pomeni razumeti kaos kot kozmos. »Biti« v srednjem veku pomeni razumeti predmet skozi občestvo z določenim univerzalnim subjektom. "Biti" v filozofiji sodobnega časa pomeni biti zreducirati na mišljenje.

V novi logiki XX-XXI stoletja. glavna pozornost ni posvečena postavitvi temeljev, začetkom, ampak interakciji logik. V ideji začetka torej pride v stik logično in izvenlogično, eksistencialno; poleg tega se v njem dotikajo številne logike, saj je bivanje vključeno v to logiko v obliki drugih logik, ki poosebljajo različne vrste razumevanja, različne Razloge. Tu se odpre odcep, ki ga prej ni bilo in ki ga ni videl niti M.M. Bahtin: izhodiščna točka vsake logike pride na površje vsaj dvakrat - v tem trenutku zgodovinski izvor dane logične univerzalije (dane logike) in v trenutku njene vključitve v dialog z drugo univerzalo (drugo logiko). Torej, starodavna logika, starodavni razum nastane in obstaja večno, in se ponovno reproducira, ko je seznanjen, recimo, z našim razumom, ko starodavno pripeljemo do meje in jo spremenimo v našo trenutno željo po racionalizaciji kaotičnih sprememb realnosti.

Hkrati je prvotni začetek antične logike povezan tudi z logiko mita in srednjeveško logiko občestva.

Tako vedno pride do kolizije vseh logik, do njihove medsebojne utemeljitve in dopolnjevanja. "Bistveno je poudariti," piše V.S. Bibler, – v smislu zapiranja »na začetek« vsake zgodovinske logike (v trenutku njene radikalne preobrazbe) – gre za vzajemnost »dvovektorske« narave te formacije; pri dvojni transdukciji (transformacija - ipd.) prejšnja in naslednja logika utemeljuje logiko gotovine in se hkrati tudi sama opravičuje s to gotovinsko logiko ... In še nekaj: ta (dvojna) točka transdukcije obstaja - hkrati in v enem in istem v istem pogledu - točka generiranja drugih logik (in - generiranja te logike.) in - rob dialoga večnega, sposobnega neskončnega ("v sebe.") razvijati in poglabljati ("vase.")

Po drugih Biblerjevih definicijah lahko kulturo, vključno s filozofsko kulturo, okarakteriziramo s treh strani: prvič, to je interakcija, komunikacija mnogih kultur; drugič, določa, določa samega sebe; tretjič, to je sfera ustvarjanja del - znanost, umetnost. Zadržimo se na tem malo bolj podrobno.

1. Vsaka kultura – tako prej kot zdaj – je komunikacija različnih kultur; antiko, na primer, odbijata mit in srednji vek in gre v neskončnost; srednjeveško se odbija od antičnega in modernega in gre v neskončnost itd.

2. Seveda pa kulturo, njeno vsebino in obliko določajo zgodovinske okoliščine, gospodarski in politični dejavniki. A če bi bila to edina pot, potem do nas pretekla kulturna dela ne bi dosegla, še bolj pa ne bi vzbudila našega estetskega občudovanja, kar je Marxa zelo presenetilo. Če bi bila odločnost le zunanja, to ne bi bilo tako. Torej moramo govoriti o samoodločbi kulture.

3. Kultura je človeška dejavnost za ustvarjanje znanstvenih, umetniških del itd. Če je bilo glavno besedilo M. Bahtina – zaradi promocije literature v središče kulture, potem Biblerjevo delo. Obstaja tudi linija razlike med logiko kulture in heglovsko. Za Hegla gibanje misli izvaja določen anonimni Duh, naloga spoznanja pa se zvodi na previjanje kasete z univerzalnim znanjem na posamezno kaseto. Posebnost izgine, pomemben je le univerzalni, univerzalni Duh.

V primeru logike kulture ni tako; tu je komunikacija posameznikov, še več - osebnosti, in skozi stoletja - skozi njihova dela.

V 21. stoletju se spreminja samo oblikovanje osebnosti. Človek je izključen iz sfere lastne materialne produkcije; Avtomatizacija proizvodnje omogoča človeku ustvarjanje novih oblik dejavnosti. Narejen je le en izvod, ki ga nato lansirajo v množično proizvodnjo. Informacije postanejo orodje dela; dejavnost se zapre na delavca samega, delo pa postane individualno po definiciji V. Biblerja individualno-univerzalno. Pri takem delu poteka komunikacija ustvarjalnih osebnosti (in kultur) kot ustvarjanje in razumevanje del.

Dejstvo, da je V.S. Bibler poda novo definicijo kulture in ponudi svoje razumevanje razmerja med različnimi filozofskimi nauki ter jo naredi za predmet, ki potrebuje dialog z nami. Njegovo stališče je bistveno za naše poglede, zlasti zato, ker nam omogoča, da pristopimo k zgodovini filozofije kot sporu med različnimi pomeni človeškega obstoja. Ideje V.S. Bibler tukaj oriše nadaljnje poti razvoja filozofije.

BIBLIOGRAFIJA

Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. Moskva: Umetnost, 1979. 423 str.

Bakhtin M.M. Ustvarjalnost Francoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse. M.: Leposlovje, 1990. 543 str.

Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. M.: Sovjetska Rusija, 1979. 320 str.

MM. Bahtin kot filozof. M.: Nauka, 1992. 255 str.

Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin ali Poetika kulture. M.: Gnoza, 1991. 176 str.

Svetopisec V.S. Kultura. Dialog kultur // Bibler V.S. Na robu logike kulture. Knjiga izbranih esejev. Moskva: Rusko fenomenološko društvo, 1997.

Bibler V.S. Od poučevanja naravoslovja do logike kulture. Moskva: Politizdat, 1991. 413 str.

Buber M. Jaz in ti. M.: Višja šola, 1993. 175 str.

Buber M. Dve podobi vere. M.: Republika, 1995. 464 str.

Gegel G.V. F. Dela različnih let: V 2 zv. T. 1. M .: Misel, 1970. 287 str.

Gurevič P.S. Problem drugega v filozofski antropologiji M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kot filozof. M., 1992. S. 83-96.

Davidova G.A. Konec ustvarjalnosti v delih M.M. Bahtin // M.M. Bahtin kot filozof. M., 1992. S. 110-122.

LabruyereJ. de. Znaki in manire. M.; L.: Leposlovje, 1964. 416 str.

Rilke R.-M. Besedila. M.; L.: Leposlovje, 1965. 256 str. Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Dlugatch Tamara Borisovna

Doktor filozofije, glavni znanstveni sodelavec na Inštitutu za filozofijo Ruske akademije znanosti, Volkhonka, 14, bld. 5, Moskva, 119991, Rusija. E-naslov: [email protected] en

Dialog v sodobnem svetu: M. Buber - M. Bahtin - V. Bibler

Članek razkriva pomen načela dialoga v kulturi in filozofiji 20. stoletja. Osrednja ideja slavnih mislecev, M. Buberja in M. Bakhtina - nezmožnost vseh intelektualnih funkcij do spoznanja. V nasprotje epistemološkega odnosa »jaz-to« M. Buber postavlja pravo držo »jaz-ti«, ki vam omogoča, da se vključite v dialog z vsemi bitji, predvsem s človekom in Bogom. "Srečanje" med jaz in vami temelji na razodetju in pomeni dialog med subjekti. Glavni poudarek prizadevanj Buberja je humanizem. M Bahtin postavlja dialoške odnose v središče človeške komunikacije. Enodimenzionalni epistemološki um Bahtin nasprotuje dialoškemu umetnostno-humanitarnemu umu. To sta dva, bistveno različna, čeprav enakovredna načina razmišljanja. Z dialoških pozicij Bahtin preučuje polifonični roman Dostojevskega, V. Bibler razširja spoznanja Bahtinove filozofije. Razkriva dialoške odnose za interakcije različnih filozofskih kultur. Vsak postavlja drugemu (drugemu) vprašanja in odgovore; vsak nastajajoči filozofski sistem najde skrito v starih in izvirnih značilnostih. Na ta način se je oblikovala ideja o "logiki kulture" in ne znanosti.

Ključne besede: zahodna filozofija 20. stoletja, ruska filozofija 20. stoletja, filozofija kulture, dialog, tišina, srečanje, »jaz-ti«, spoznanje, razumevanje, umetniški um, odstranjevanje, argumentacija.

Bahtin, M.M. Estetika slovenskega ustvarjanja. Moskva: Iskusstvo Publ., 1979. (v ruščini)

Bahtin, M.M. TvorchestvoFransua Rable i narodnaya kul "tura srednevekov" ya i Renessansa. Moskva: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (v ruščini)

Bahtin, M.M. Problemska poetika Dostojevskega. Moskva: Sovetskaya Rossiya Publ., 1979. (v ruščini)

MM. Bahtin kakfilosof [M.M. Bahtin kot filozof]. Moskva: Nauka Publ., 1992. 255 str. (v ruščini)

Bibler, V.S. M.M. Bakhtin, ili Poetika kul "tury. Moskva: Gnozis Publ., 1991. (v ruščini)

Bibler, V.S. "Kul"tura. Dialog kul"tur" , Svetopisec V.S. Na granyakh logiki kul "tury. Kniga izbrannykh ocherkov. Moskva: Russkoe fenomenologicheskoe ob-shchestvo Publ., 1997. (v ruščini)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul "tury. Moskva: Politizdat Publ., 1991. (v ruščini)

Buber, M. Ya i Ty. Moskva: Vysshaya shkola Publ., 1993. (v ruščini)

Buber, M. Dva obraza zelo. Moskva: Respublika Publ., 1995. (v ruščini)

Hegel, G.V.F. Delovni raznykh let: V 2 t. . Zv. 1. Moskva: Mysl" Publ., 1970. (v ruščini)

Gurevič, P.S. "Problema Drugogo v filozofski antropologiji M.M. Bakhtina", M.M. Bahtin kot filozof. Moskva, 1992, str. 83-96. (v ruščini) Davidova, G.A. "Konets tvorchestva v rabotakh M.M. Bakhtina", M.M. Bahtin kot filozof. Moskva, 1992, str. 110-122. (v ruščini)

La Bruyere, J. de. Kharaktery i nravy. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1964. (v ruščini)

Rilke, R.-M. Lyrica. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. (v ruščini)

Nwoko, M. Die Philosophie als verantwortungsfordernder Dialog. Koln, 1999. Smith, P.C. Sein des Du. Heidelberg, 1996.

Članek je teoretična analiza fenomena kulturnega dialoga in dialoga na podlagi konceptualnih stališč M.M. Bakhtin in V.S. Svetopisec. Najpogostejša interpretacija dialoga kultur ta pojav predstavlja kot proces interakcije, vpliva različnih zgodovinskih oz. sodobne kulture in določene oblike njihovega sobivanja. Zato je sam dialog kultur sprva prva oblika kulture, osnova njene nadaljnje rasti. V.S. Bibler in M.M. Bahtin meni, da se z dialogom z drugimi kulturami ustvari tako osebni kot javni arzenal znanja, veščin in sposobnosti razumevanja, kod in simbolov, ki odražajo zgodovinski pomen posameznega pojava. Koncept "Drugega" (Sogovornik, nasprotje samemu sebi) postane ključ Bahtinove filozofije, saj človek postane osebnost in se kot takega spozna le v odnosu do "Drugega". Koncept dialoga bistveno dopolnjuje Bahtinov poziv k glavni komponenti komunikacije - besedilu. Besedilo, ki nosi pomen kultur različnih časovnih plasti, je vedno dialoško, usmerjeno tako osebno kot družbeno; ideja "Drugega" je popolnoma utelešena v kulturnem besedilu. Koncept kulturnega dialoga se uresničuje v humanistiki, v procesu interpretacije in razumevanja »Drugega« in samega sebe; subjekt je lahko ne le posameznik, ampak tudi skupnost, ki izpelje svojo intelektualno paradigmo nadaljnjega razumevanja in raziskovanja na podlagi zunanjega dialoga. Vodilna vloga v konceptu ustvarjalnosti in konceptu kulturnega dialoga spet pripada pomenu, kot odgovoru na duhovno zahtevo posameznika in kot možnosti novega interpretativnega obrata v prostoru besedila. V tej situaciji postane ustvarjalnost povezovalna sila, merilo in kazalec pomena predmetov sveta, značilnost osebne ravni duhovne, raziskovalne, intelektualne dejavnosti.

koncept dialoga.

dialog

Kulturni dialog

1. Averintsev S.S., Davydov Yu.N., Turbin V.N. itd. M.M. Bahtin kot filozof: Sob. članki / Ros. Akademija znanosti, Filozofski inštitut. -M.: Nauka, 1992. - S. 92-115.

2. Bakhtin M.M. Vprašanja književnosti in estetike.–M.: Beletristika, 1975.–430 str.

3. Bakhtin M.M. Ustvarjalnost Francoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse. -M.: Leposlovje, 1990. - 543 str.

4. Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti. –M.: Leposlovje, 1979.–412 str.

5. Svetopisec V.S. Kultura. Dialog kultur (izkušnja definicije) // Vprašanja filozofije. - 1989. - Št. 6. - S. 31-42.

6. Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin, ali Poetika in kultura - M.: Napredek, 1991. - 176 str.

7. Svetopisec V.S. Od znanosti do logike kulture: dva filozofska uvoda v enaindvajseto stoletje. –M.: Politizdat, 1990.– 413 str.

8. Ivanov V.V. Pomen idej M.M. Bahtin o znaku, izjava o dialogu za sodobno semiotiko //M.M. Bahtin: proetcontra. -SPb.: Ed. Ruski krščanski humanitarni inštitut - S. 265-312.

9. Konnikova L.Yu. Dialog o kulturi je nujen pogoj za njegovo razumevanje // Bilten Tomske državne univerze. - 2009. - Št. št. 323. - S. 126-129.

10. Chistilina I.A. Hermenevtični koncept M.M. Bahtin: od ideje dialoga do problema razumevanja: dis. … lahko. filozofije znanosti. - Krasnodar, 2006. - 139 str.

Kulturni dialog ali dialog kultur je koncept, ki je bil v 20. stoletju široko razširjen v filozofskem novinarstvu in esejistiki. Najpogostejša interpretacija dialoga kultur ta pojav predstavlja kot proces interakcije, vpliva različnih zgodovinskih ali sodobnih kultur in določenih oblik njihovega sobivanja. Zato je sam dialog kultur sprva prva oblika kulture, osnova njene nadaljnje rasti. Heterogenost kulture kot take je posledica nacionalnih razlik, medtem ko države medsebojno delujejo, vodene pa jih različni scenariji te obsežne akcije. S takšno interakcijo se oblikuje fenomen kulturnega dialoga, kulturnega sodelovanja in kulturne medsebojne refleksije. Seveda pa je treba situacijo kulturnega dialoga razumeti ne le v pozitivnem smislu: pogosto je rezultat tega procesa izginotje šibkejše kulture pod pritiskom druge, višje stopnje razvoja. Posledično je pozitiven kulturni dialog možen, če so izpolnjeni številni pogoji: enakost vseh kultur, priznanje pravice vsake kulture, da se razlikuje od drugih, in spoštovanje tuje kulture.

Koncept kulturnega dialoga, razumljen s filozofska stališča, implicira aktiven odnos med avtorjem in bralcem (gledalcem, poslušalcem), ki nastane ob sklicevanju na umetniško delo, zgodovinski dokaz o obstoju določene civilizacije, znanstveno raziskovanje. Po mnenju V.S. Bibler, vsako kulturno delo ni ustvaril le njegov avtor, ampak ga je razumel tudi bralec, gledalec ali poslušalec, zato je bil napolnjen s pomenom in procesom komunikacije. In kultura se izkaže kot tista oblika človeškega zgodovinskega obstoja, ki ne izgine hkrati z izginotjem civilizacije, ampak še naprej uteleša pomensko vesolje komunikacijske izkušnje, kulturnih stikov. Kulturni dialog, po L.Yu. Konnikova, pridobi status enotnega organona, v katerem potekajo vsestranske transformacije eksistencialnih izkušenj in zgodovinskega razumevanja dejavnosti človeka, majhne skupine, skupnosti in celotnega sveta. Dodajamo, da je koncept kulturnega dialoga povezan s fenomenom globalizacije in glokalizacije, medkulturnim dogajanjem našega časa in specifiko transkulturnih stikov. Na tej podlagi je pomembno opozoriti na problem ohranjanja kulturne raznolikosti, ki se še posebej zaostruje v obdobju asimilacije, posnemanja Zahoda ali Amerike ter kulturnega povezovanja v medregionalnem merilu.

Če se obrnemo na temo tega članka, ugotavljamo, da sama ideja dialoga kultur za filozofijo ni nova, ampak glavne določbe, ki jih je razvil M.M. Bahtina in se nadaljevala v delih V.S. Bibler, jo bistveno poglobil in razširil. Po mnenju V.S. Bibler, fenomen kulture "prodira ... v vse odločilne dogodke življenja in zavesti ljudi našega stoletja." MM. Bahtin razume kulturo v treh vidikih:

1. Kot oblika komunikacije med ljudmi različnih kultur in oblika dialoga: »kultura je tam, kjer sta dve (vsaj) kulturi in da je samozavest kulture oblika njenega bivanja na meji. druga kultura."

2. Kot mehanizem samoodločanja osebnosti, s svojo inherentno zgodovinskostjo in socialnostjo.

3. Kot oblika pridobivanja, dojemanje sveta prvič.

Bibler in Bakhtin menita, da se z dialogom z drugimi kulturami ustvari osebni in družbeni arzenal znanja, veščin in sposobnosti za razumevanje kod in simbolov, ki odražajo zgodovinski pomen posameznega pojava. Ta pomen pa je glavni socialno-estetski, psihološki in kulturni kriterij vedenja. Znanstveniki so v svojem konceptu odražali pomembno dejstvo v zgodovinskem in kulturnem razumevanju, da je tudi refleksija nemogoča brez globokega dialoga z lastnim »razcepljenim jazom« (po besedah ​​V. S. Biblerja): na podlagi samospoznanja in samokorelacije z »Drugo«, začetek dialoga, ki nato širi svoj obseg na mednarodne stike. Po Biblerju je kultura »oblika komunikacije med posamezniki v obzorju komuniciranja posameznika ...«. Posledično so vidiki razumevanja in razumevanja kulture kot celote prostora povezani s konceptom osebnosti: osebnost je v interakciji s podobnimi tisti, ki začne svoj razvoj in kulturno soustvarjanje, začne dialog z drugimi in najde svoje. zastopanost v njih. Koncept "Drugega" (Sogovornik, nasprotje samemu sebi) postane ključ Bahtinove filozofije, saj človek postane osebnost in se kot takega spozna le v odnosu do "Drugega". Kar zadeva osnovo za vsa dejanja in dejanja osebe, zunanja in notranja, Bakhtin opredeljuje svobodo pod tem statusom - zahvaljujoč svobodi je človek sposoben samoodločati, samouresničevati v situaciji življenjske dejavnosti. Kultura tukaj opravlja eno svojih glavnih funkcij - regulativno, ker. omogoča človeku, da razvije predstavo o sebi. Toda samoodločanje posameznika v obzorju posameznika in v kulturnem kontekstu je možno le v dialogu, ki temelji na treh pomenih:

1. Dialog je univerzalna osnova človekovega medsebojnega razumevanja: »Dialoški odnosi ... so skoraj univerzalen pojav, ki prežema ves človeški govor in vse odnose in manifestacije človeškega življenja, nasploh vse, kar ima smisel in pomen ... Kje zavest se začne, tam ... se začne dialog."

2. Dialog je splošna osnova vseh govornih zvrsti: »Žanr ni nič drugega kot zgodovinski spomin pomenov in pomenov, ki so prešli na raven avtomatizma, izkristalizirani v znaku. ... Žanr je predstavnik kulturnozgodovinskega spomina v procesu vse ideološke dejavnosti ... (kronike, pravni dokumenti, kronike, znanstvenih besedil, vsakdanja besedila: naročilo, grajanje, pritožba, pohvala itd.)«.

3. Dialog ni reduciran na komunikacijo, nista enaka, vendar komunikacija vključuje dialog kot obliko komunikacije: ... spor (mikrodialog) in slišati odmeve velikega dialoga«.

V zvezi s problemom interpretacije bistva dialoga Bibler opozarja, da se je treba izogibati primitivni interpretaciji tega pojava kot večvrstne komunikacije – vsakdanji, moralni, znanstveni dialogi vsekakor obstajajo, vendar zunaj kulturnozgodovinskega prostora. Dialoški koncept kulture vključuje iskanje »dialoške narave same resnice (...lepota, dobrota...)«, z drugimi besedami, razkrivanje tiste značilnosti dialoga, v kateri »razumevanje druge osebe pomeni medsebojno razumevanje »Jaz – ti« kot ontološko različne osebnosti z – dejansko ali potencialno – z različnimi kulturami, logiko razmišljanja, različnimi pomeni resnice, lepote, dobrote... Dialog, razumljen v ideji kulture, ni dialog različnih mnenj ali idej, vedno gre za dialog različnih kultur ...«.

Koncept dialoga bistveno dopolnjuje Bahtinov poziv k glavni komponenti komunikacije - besedilu. Dialog (osebni, kulturni) temelji na besedilu in izvira iz njega; Bakhtin je v svoji knjigi "Estetika besedne ustvarjalnosti" opozoril na pomembno dejstvo preučevanja človekove osebnosti skozi besedila, ki jih je ustvaril in ustvaril. Oblike besedila, ki deluje tako kot rezultat kot tudi kot osnova komunikacije, so različne: to je živ govor osebe; in govor, odtisnjen na papir ali kateri koli drug medij (ravnino); in vsak znakovni sistem (ikonografski, neposredno materialni, dejavni) V vsaki od teh oblik se besedilo interpretira prav kot kulturna komunikacija, saj temelji na preteklih besedilih in postane osnova za naslednja. Avtorji besedil v procesu njihove gradnje utelešajo svoj svetovni nazor in pogled na svet ter s tem ustvarjajo svojo kulturno sliko. Besedilo v tem primeru postane kronološki prevajalec zgodovinskih značilnosti posameznih kultur, ki v sebi posplošuje izkušnjo analize kulture in izkušnjo komunikacije. Besedilo, ki nosi pomen kultur različnih časovnih plasti, je vedno dialoško, usmerjeno tako osebno kot družbeno; ideja "Drugega" je popolnoma utelešena v kulturnem besedilu. In ta lastnost besedila neposredno kaže na njegovo kontekstualno okolje, zaradi česar je besedilo delo, v mejah katerega se avtorjeva celostna bit dojema le, če je bralec oziroma v širšem obsegu naslovnik. Če se spomnimo ideje, ki jo je izrazil Bahtin v svojem eseju "Priča in sodnik", potem lahko primerjamo proces razumevanja besedila s procesom rojstva in razumevanja sveta: pred človekom, tj. pred pričo in sodnikom svet in njegovi predmeti niso imeli imena – tako kot besedilo brez branja in zunaj prejemnika nima rezultata interpretacije. V delu, ki je besedilo, se uresničuje celoten prostor človekovega bitja, oddaljenega od njega samega. Druga značilnost dela je, da dobi pomen šele v procesu komunikacije med avtorjem in bralcem, ločenima drug od drugega. In v tej komunikaciji skozi dela se izumlja, prvič ustvarja svet: besedilo je vedno usmerjeno k drugemu, to je njegov komunikacijski značaj. Po mnenju V.S. Bibler, besedilo, razumljeno kot delo, »živi v kontekstih..., vsa njegova vsebina je samo v njem in vsa njegova vsebina je zunaj njega, le na njegovih mejah, v njegovem neobstoju kot besedilu«. Besedilo kot delo ima smisel le, če je razumljivo drugim, to pa je mogoče le, če so izpolnjeni naslednji pogoji: notranja logika pomenov besedila, skladnost s tradicijo pripovedovanja določene kulture, izraznost. in jasnost kontekstov, tj. njihovo naključje na strani avtorja in bralca. Povedano drugače, kulturni dialog v prostoru besedila je identičen hermenevtični interpretaciji, ki se lahko izvaja v odnosu do katerega koli besedila kot podlage in težišča vsakega dogodka. V prostoru besedila je dialoško srečanje subjektov, potopljenih v neskončnost kulturni kontekst. Sam proces tovrstne interpretacije v sebi kopiči problem zaznavanja besedila, prepoznavanja in razumevanja pomena v danem jeziku; prepoznavanje in razumevanje v kontekstu dane kulture; aktivno dialoško razumevanje (kot končna, končna faza kulturnega dialoga). Tako razumevanje v besedilu kot sam kulturni dialog temeljita na treh pogojih: kontekstu opisanega, kontekstu avtorja in kontekstu tolmača. Zato je »razumevanje vedno dialoško« in subjektivno: je hkrati medsebojno razumevanje, komunikacija in samospoznavanje.

V kontinuumu kulturnega dialoga in besedila, ki je med seboj povezano v aktu komuniciranja z njim, se pojavlja želja po univerzalnosti, ki je ena od značilnosti humanitarnega mišljenja in hkrati določa bistvo samega dialoga. Bibler in Bakhtin v svojem konceptu opozarjata na posebnost humanitarnega mišljenja: je dialoško in predstavlja človeka kot resničnega subjekta kulture, zato je vedno usmerjeno v iskanje smisla in proces interpretacije znaka, kode, simbola. Tu je glavna razlika med humanistiko ter tehničnim in naravoslovnim razmišljanjem: prvo je obsežno, ker. naredi osebo (predmet) pravo pričo in sodnika, drugo je bolj lokalno, ker. ne išče smisla v besedilih in delih, ne v znakih in simbolih, temveč v gospodinjskih predmetih in stvareh materialnega sveta. Humanitarno razmišljanje vabi osebo, ki gre proti »Drugemu«, da se obrne na samospoznanje z iskanjem skupnega smisla v kulturnem dialogu. Razkritje tega pomena, razkritje bistva predmetov okoliškega sveta določa vpliv na razvoj posameznika: »Smisel ne more (in noče) spreminjati fizičnih, materialnih in drugih pojavov, ne more delovati kot materialna sila. Da, tega ne potrebuje: sam je močnejši od katere koli sile, spreminja celoten pomen dogodka in resničnosti ... (pomenska preobrazba bivanja) ".

Posledično se koncept kulturnega dialoga uresničuje v humanistiki, v procesu interpretacije in razumevanja »Drugega« in samega sebe; subjekt je lahko ne le posameznik, ampak tudi skupnost, ki izpelje svojo intelektualno paradigmo nadaljnjega razumevanja in raziskovanja na podlagi zunanjega dialoga. Humanitarno razmišljanje je skoraj identično, enakovredno dialoškemu: »Razumevanje kot dialog. Tukaj se približujemo vrhuncu... humanitarnega razmišljanja na splošno, deviški deželi. Nova formulacija problema avtorstva (kreativne osebe). . V zvezi s tem postane očitno, da sta dialog in besedilo pomensko združena s konceptom Bahtinove ustvarjalnosti, ki je "... koncept osebe kot subjekta kulture: kategorija ustvarjalnosti ... označuje način človek je predstavljen v kulturi oziroma, natančneje, način, kako človek živi v kulturi«. Ko komentiramo izjavo, ugotavljamo, da se družbeno-kulturna komunikacija, zgodovinski razvoj različnih kultur pojavljajo v statusu zavesti in produkcije besedil, ti pa so rezultat človekove ustvarjalne in duhovne dejavnosti. Besedilo je, kot smo že poudarili, vedno usmerjeno k »Drugemu«, kar pomeni nekakšno ustvarjalno dejanje skupnega razumevanja: »Vsak produkt človekove ustvarjalnosti je neke vrste »sporočilo«; »govori« na svoj način, sprašuje in odgovarja, v sebi nosi »sporočilo«, ki ga je treba znati »slišati« in ki se v stiku z drugim besedilom vedno znova posodablja v celostnem življenju kulture. Vodilna vloga v konceptu ustvarjalnosti in konceptu kulturnega dialoga spet pripada pomenu - kot odzivu na duhovno prošnjo posameznika, kot možnosti novega interpretativnega obrata v prostoru besedila. V tej situaciji postane ustvarjalnost povezovalna sila, merilo in kazalec pomena predmetov sveta, značilnost osebne ravni duhovne, raziskovalne, intelektualne dejavnosti.

Ob zaključku dodajamo, da dialog kultur kot pojem sodi v slovarček filozofije in ne kulturologije, ker prvi razume dejstvo premika humanitarne paradigme, dejstvo kulturno-ustvarjalne in besedilne interpretacije. Dialog kultur je koncept modernosti, ki odraža prelom stoletja in nove procese nadaljnjih splošnih kulturnih modifikacij, ki se predstavlja kot nova oblika kulture v 21. stoletju. Lahko rečemo, da se v sodobni dialoški kulturi interpretacij aktivira vloga naslovnika oziroma bralca kot takega, vloga avtorja pa ostaja prvoustvarjalec. Dela preteklih kultur se danes dojemajo kot posebne izkušnje začetka razumevanja in dojemanja, zgodovina kulture postane sodoben dialog kultur, katerega predmet so dogodki iz preteklosti. Dialog v tej situaciji predstavlja kulturno skupnost in kulturno refleksijo z aktom kulturne ustvarjalnosti in razumevanjem pomena del.

Ocenjevalci:

Balabanov P.I., doktor filozofije, profesor, profesor Oddelka za filozofijo, pravo in družbeno-politične discipline Kemerovske državne univerze za kulturo in umetnost, Kemerovo;

Minenko G.N., doktor kulturologije, profesor, profesor na Oddelku za kulturologijo Kemerovske državne univerze za kulturo in umetnost, Kemerovo.

Bibliografska povezava

MM. Bahtin in njegova dela

Mihail Mihajlovič Bahtin (1895-1975 $) je ena ključnih osebnosti v filozofiji sovjetskega obdobja. Takega ga dela, da se ne ukvarja neposredno z marksistično filozofijo, zanimajo pa ga predvsem vprašanja literarne kritike, umetnostne kritike, filozofije religije itd.

Leta 1946 $ je Bakhtin zagovarjal doktorsko disertacijo. Njegova tema se je nanašala na ustvarjalno delo F. Rabelaisa. Nato napiše delo z naslovom "Problemi poetike Dostojevskega", kjer govori o dialogu kot načelu filozofije.

V poznem obdobju svojega delovanja se ukvarja s filozofskim razumevanjem problemov humanistike. Tukaj, izpod peresa misleca, pride ven:

• "Vprašanja literature in estetike",
• "Estetika besedne ustvarjalnosti".

Ozadje in vplivi

Opomba 1

Koncept dialoga v filozofiji M.M. Bahtin je ključ; na podlagi nje se gradi njegov program analize humanistike kot celote.

Predpogoj za oblikovanje filozofije je bila izobrazba Bahtina pod vodstvom ruskega filozofa A.I. Vvedenskega, privrženca I. Kanta. Problem "jaz" in "drugi" je zanimal Vvedenskega. To zanimanje je povezano z epistemologijo, natančneje s poskusi premostitve vrzeli med subjektom in objektom.

Odnos med "jaz" in "drugim" v okviru Bahtinove filozofije je zgrajen z vidika etike in estetike. V povezavi s tem materialom za analizo mislec izbere probleme običajnega.

Koncept Bahtinovega dialoga se razlikuje od podobnih, tako tujih kot domačih. Eksistencialistični filozof M. Buber razlikuje med relacijo Jaz-Ti (dialog) in relacijo Jaz-To (monolog). V.S. Bibler, Bahtinov privrženec, govori več o dialogu kultur, filozofskih paradigmah.

Filozofija dialoga

Pogovor o filozofiji Bahtinovega dialoga bi se moral začeti s tremi ključnimi koncepti:

1. "Zunanjost" je koncept, ki odraža edinstven položaj udeležencev v dialogu.
2. "Ne-alibi v bivanju" - s to kategorijo Bakhtin prenaša odgovornost osebe, ki je v dialogu; dialog je tu neke vrste dejanje.
3. Mejna situacija – mislec meni, da vsak dialog, bodisi med ljudmi bodisi med kulturami, poteka v položaju na meji med »jaz« in »drugim«.

Na podlagi teh kategorij Bahtin opisuje razmerje med "jaz" in "drugim". Po mnenju misleca "Drugi" obstaja pred "jaz". »Jaz« se pojavi in ​​razkrije šele s srečanjem z »Drugim«. V Bahtinovem razumevanju "Drugega" je mogoče opaziti versko ozadje, v povezavi s katerim je "Drugi" povezan z Bogom.

Interakcija "jaz" in "drugo" se pojavi z vpletenostjo kategorije dejanja. Oseba, ki se obrne k Drugemu, izvede dejanje. Hkrati je vrednost "jaz" osebe enakovredna vrednosti "drugega". Bahtin razlikuje med svetom življenja in svetom kulture. Svet življenja predstavlja edinstvenost in edinstvenost človeškega "jaza", svet kulture pa edinstvenost pomena, ki ga vsebuje.

V praksi je to dejanje formalizirano v besedo, usmerjeno k Drugemu. Dejanje je izraženo v dialogu "jaz" in "drugi". Na splošno njihova interakcija temelji na besedilu in s tem na zakonih njegovega obstoja.

Metodologija humanistike

Razumevanje povezave med "jaz" in "drugim" kot besedilom vodi Bahtina k vprašanju statusa humanitarnega znanja in procesa njegovega pridobivanja. V tem smislu mislec ne ustvarja podrobnega epistemološkega koncepta humanistike. K tej težavi se nekako loti.

Kaj je humanitarno znanje? Njena spodnja meja je spoznanje stvari, zgornja je srečanje z Bogom; v razkritem intervalu se nahaja. Subjekt humanitarnega znanja je govorno bitje, ki nosi pomen.

Opomba 2

V pozni fazi svojega dela Bahtin opredeljuje humanistiko kot nekakšno znanje o človeku v specifičnosti njegove narave. Za humanistiko je značilna kategorija razumevanja. Z razumevanjem besedila lahko razumemo notranji svet avtorja, z drugimi besedami, naravo človekovega obstoja. V interpretaciji misleca je razumevanje preobrazba »tujega« v »svojega«, pogled z vidika Drugega.

Tema 2. Književno besedilo v luči M.M. Bahtin. Oblike interakcije v trikotniku avtor - besedilo - bralec

Bahtin Mihail Mihajlovič (5 (17) november 1895, Orel - 7. marec 1975, Moskva) - ruski filozof, literarni kritik, teoretik umetnosti, avtor zgodovinskih in teoretičnih del, posvečenih epu, romanu, jeziku, nastanku in spreminjanju umetniških oblik, v katerem je razkril vrednost – filozofski pomen kategorij poetike, proučeval je polifono obliko romana (»Problemi poetike Dostojevskega«, 1979) in ljudsko »komično« kulturo srednjega veka (»Delo Francoisa Rabelais", 1965); zbornik »Vprašanja književnosti in estetike« (1975); študija "Toward a Philosophy of Action" (objavljena leta 1986).

O M.M. Bahtin

1) Smisel Bahtinovega ustvarjalnega življenja je mogoče najbolj popolno in natančno opredeliti takole: odkritje temeljev humanitarnega mišljenja, razumljene v njegovi resnični, ontološko pomembni univerzalnosti (V.S. Bibler, sovjetski in ruski filozof, kulturolog, kulturni zgodovinar)

2) V dvajsetih letih prejšnjega stoletja je Bahtin napisal nedavno objavljeno čisto filozofsko delo, Toward a Philosophy of Action. In vse je zgrajeno na literaturi, na filologiji. Bahtin je naredil epohalni preobrat. Nekoč sta bili filozofija in filologija neločljivi. To velja tudi za zgodnjekrščansko teologijo, za celotno dediščino človeške misli tako v Evropi kot v Aziji. Nato je sledil razpad, ki je šel vedno dlje. Očitno je bilo neizogibno, nedvomno je bilo plodno: brez diferenciacije ne more biti razvoja znanosti. Toda na koncu je ta razpad pripeljal do žalostnih posledic. Bahtin je človek, ki mu je uspelo obnoviti to enotnost. Vsak njegov argument lahko hkrati štejemo za filološki in filozofski hkrati. Seveda je bilo treba za tako veličasten obrat, združiti sophio in logotip, imeti res izjemen, velik um. (V.V. Kožinov, ruski kritik, literarni kritik, filozof, zgodovinar)

3) MM Bakhtin razvija svoje ideje o dialoškem bitju človeka v obliki esejev o filozofski antropologiji. Znanstvenik postavlja vprašanje vsebine podobe "jaz" in nakazuje, da bi morala vključevati moje predstave o mojem telesu, mojem videzu, moji preteklosti, pa tudi moje občutke, izkušnje in konceptualne ideje o mojem "jazu". Pomembno je razumeti: »Kaj mislim z jaz, ko rečem in doživim: »živim«, »umrl bom, »sem«, »ne bom«, »nisem« itd. «, in tudi ugotoviti, kakšna je temeljna razlika med mojo podobo jaz in mojo predstavo o drugem. Pomembno je določiti vrsto obstoja podobe mojega Jaza in še posebej ugotoviti, kaj je v tej podobi dano »meni neposredno in kaj – samo prek drugega«. … Enako pomembno je raziskati obstoj »drugega« zunaj mene in znotraj mene, v meni. V kolikšni meri se »drugo« v meni pojavlja v oblikah »ne-jaz«, »moj drugi jaz« in »nad-jaz« (torej biti v meni, nekaj več od mene v meni). Kot glavne strukture samozavesti in podobe jaza M. Bakhtin izpostavlja podobe "jaz-za-sebe", "jaz-za-drugega" in "drugega-za-mene" ... (G.V. Dyakonov , kandidat psiholoških znanosti, izredni profesor, profesor na Katedri za praktično psihologijo Kirovogradskega inštituta za regionalno ekonomijo in management).

Teorija dialoga M.M. Bahtin

Viri:

1) Bakhtin M.M. Problemi poetike Dostojevskega. M., 1972

2) Bakhtin M.M. Estetika besedne ustvarjalnosti / Comp. S. G. Bocharov - M .: Umetnost, 1979.

3) Svetopisec V.S. Mihail Mihajlovič Bahtin ali Poetika kulture. (Na poti k humanitarnemu razumu). - Moskva, "Gnosis", 1991.

1. Kaj je dialog?

· Dialoški odnosi ... so skoraj univerzalen pojav, ki prodira v ves človeški govor in vse odnose in manifestacije človeškega življenja, nasploh, vse, kar ima smisel in pomen ... Kjer se začne zavest, tam ... se začne tudi dialog

· Dialoška narava zavesti, dialoška narava človekovega življenja samega. Edina ustrezna oblika verbalnega izražanja resničnega človeškega življenja je nedokončan dialog. Življenje je po svoji naravi dialoško. Živeti pomeni sodelovati v dialogu: spraševati, poslušati, odgovarjati, se strinjati itd. V tem dialogu človek sodeluje z vsem svojim življenjem: z očmi, ustnicami, rokami, dušo, duhom, celim telesom, dejanja. V besedo vloži vsega sebe in ta beseda vstopa v dialoško tkivo človeškega življenja, v svetovni simpozij.

· To izhaja iz narave besede, ki želi biti vedno slišana, vedno išče vzajemno razumevanje in se ne ustavlja pri najbližjem razumevanju, temveč se lomi vedno dlje (neomejeno). [E, str. 306]

· Za besedo (in torej za človeka) ni nič hujšega kot neodgovorjeno.

· Beseda hoče biti slišana, razumljena, odgovorjena in znova odgovoriti na odgovor in tako do neskončnosti. Vstopi v dialog, ki nima pomenskega konca (vendar je za enega ali drugega udeleženca lahko fizično odrezan).

· Beseda, živa beseda, ki je neločljivo povezana z dialoško komunikacijo, po svoji naravi želi biti slišana in nanjo odgovoriti. Po svoji dialoški naravi predpostavlja tudi zadnjo dialoško instanco. Dobite besedo, bodite uslišani. Nedopustnost odločitve o odsotnosti. Moja beseda ostaja v stalnem dialogu, kjer se bo slišalo, odgovorilo in premislilo.

Opredelitev glasu. To vključuje višino, razpon, barvo in estetsko kategorijo (lirično, dramsko itd.). To vključuje svetovni nazor in usodo človeka. Oseba kot celosten glas vstopi v dialog. Pri tem ne sodeluje le s svojimi mislimi, ampak tudi s svojo usodo, s celotno svojo individualnostjo.