Problem osebe v kateri koli dovolj razviti kulturi je vedno zelo pomemben. Toda celotno vprašanje je, kaj pomeni oseba v določeni kulturi. Kot dobro vemo in kot smo že ugotovili, se človek v antiki ne obravnava kot oseba v svoji vsebini, temveč kot stvar. To ne pomeni, da je bil problem osebnosti tukaj popolnoma odsoten. Bila je prisotna tukaj, in to zelo intenzivno. Ker pa je bila osebnost razložena kot stvar, je bila tu razumljena kot manifestacija narave, kot emanacija istega čutno-materialnega kozmosa in ne kot posebna in neodvisna substanca, ki bi bila višja od narave in globlja od čutno-materialnega. kozmos.

Dejstvo, da je človek dialektična sinteza narave in umetnosti, smo se zdaj dobro naučili. Toda ta asimilacija po nuji je imela pri nas načelen in preveč splošen značaj, kot se je zgodilo pri nas in s pojmom prostora. S tega vidika je treba o človeku in prostoru spregovoriti veliko bolj podrobno, zato se bomo morali z estetskega vidika malo poglobiti na človeka, na prostoru pa tudi z vidika estetika.

Že dobro vemo, da se estetika in ontologija v antiki bistveno ne razlikujeta druga od druge. V antiki je bila estetika le zaključek ontologije, saj je bila znanost o izraznih oblikah v njihovem dopolnjevanju, medtem ko se je ontologija, ki je bila pred njo, ukvarjala bodisi z izrazno objektivnostjo bodisi z izraznimi funkcijami. To velja tako za človeka kot za naravo.

Oglejmo si nekaj glavnih stopenj v razvoju človeka, tako razumljene v antiki.
§1. Predklasični človek

Predklasični človek spada v antiko v ogromno obdobje svojega trajanja, pred 7.-5. stoletjem pr. Gre za prevlado skupnostno-klanovske formacije. Vsa narava in ves svet, vključno s človekom, je tukaj obravnavana kot nerazdeljena rodovska skupnost, torej kot skupnost bližnjih sorodnikov. Človek tukaj očitno ni nič drugačen od kozmosa in se interpretira kot njegova neposredna emanacija.

1. Viri

Te vire smo že večkrat interpretirali, zato bo tukaj dovolj le sklicevanje na naša prejšnja dela. Od najnovejših del to vključuje naslednja: "Starodavna mitologija v njenem zgodovinskem razvoju" (Moskva, 1957, str. 34 - 83); Homer (M., 1960, str. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Umetnost. "Mitologija" v "Philos. Encyclopedia" (zv. 3. Moskva, 1964, str. 458 - 459); Umetnost. " Grška mitologija"v" Miti ljudstev sveta "(v. 1. M., 1980, str. 325 - 332).

2. Večja obdobja

Če podamo najkrajši povzetek, potem imamo na začetku popolno nedeljivost kozmosa in komunalno-klanskega človeka oziroma fetišizem. Ko se civilizacija razvija, začne ta začetni in absolutni sinkretizem razpadati, skupnostno-klanovska osnova se postopoma ločuje od kozmične snovi in ​​nastaja animizem. Skupnostno-klanovski duh je sprva še zelo tesno povezan z naravno-materialnimi telesi, nato postaja vse bolj samostojen in sčasoma doseže splošno kozmično abstrakcijo v osebi Zevsa ali Jupitra. V tem animizmu se najbolj jasno razlikujeta strog slog in prosti slog. Za strogi slog je značilen pojav junaštva, ki nadomesti prejšnji nerazdeljeni htonizem, htonizem (iz grškega chton - "zemlja") v smislu spontanih in pošastnih pojavov zemeljske resničnosti. Junaštvo je že tista najvišja stopnja razvoja animizma, ko človek začne čutiti svojo neodvisnost v primerjavi s pošastnimi in grozljivimi bitji obdobja htonizma in jih celo začne premagati. To je strogo junaštvo in strog slog humaniziranega animizma.

V nasprotju s tem Homer ustvarja slike svobodnega sloga, ko se človek ne samo ne boji pošasti narave, ampak jih začne spreminjati v zanimivo pravljico in namesto strahu začne uživati ​​v kontemplaciji teh pošasti. Junaštvo sčasoma postane celo svobodno in celo brezskrbno življenje. In to ni moglo več pomeniti konca razvitega animizma in strogega junaštva, hkrati pa - konca absolutne nerefleksne mitologije nasploh.

Tako se je na Homerjevem odru (VIII-VII stoletja pr.n.št.) pokazal konec predklasičnega človeka, torej konec njegove popolne odvisnosti od skupnostno-generične snovi narave in kozmosa nasploh.
§2. Klasični človek (pred Platonom)

1. Viri

Tudi te posthomerovske vire smo že večkrat preučevali in citirali. To so predvsem predsokratska naravna filozofija, Sokrat, Platon in Aristotel, pa tudi pesniki (lirika in dramatika) in zgodovinarji.

2. Načelo

Konec skupnostno-klanskega oblikovanja je bil konec absolutne in predrefleksne mitologije. In ker je suženjska tvorba, ki je nastala v prihodnosti, že razlikovala med duševnim in fizičnim delom (njihova nekdanja zlitje je prenehala ustrezati povečanim produktivnim silam), potem je namesto predrefleksne mitologije nastala njena refleksivna, torej že miselna konstrukcija. pojavil, sprva pa z napredovanjem objektivne strani pretežno v obliki živih fizičnih elementov in njihove smotrne kombinacije v obliki fizičnega prostora. Človek se je na tej stopnji izkazal za emanacijo ne mita, ampak materialno-čutnega kozmosa.

Tolmačili so ga na ta način – kot mikrokozmos, kar se je izkazalo za zelo priljubljeno idejo v celotni antiki (Allers F. Microcosmos. – »Traditio« 1944, 2, 319 ff.). Čeprav je človeška »duša nesmrtna« in se »neprestano giblje« kot sonce, luna, zvezde in celotno nebo (Alkmeon, A 12), pa »ljudje umirajo, ker ne morejo povezati začetka s koncem« (B 2) . Alkmeon je rekel (B 1): "O nevidnem, pa tudi o smrtnih, imajo samo bogovi pravo znanje; nam kot ljudem je dano le špekulirati"; človek pa je po Alkmeonu globoko drugačen od živali (B 1a): "Samo on misli, medtem ko druge živali čutijo, a ne mislijo."

Ljudje, je verjel Ksenofan (B 18), niso prejeli vsega od bogov, ampak so postopoma našli tisto, kar se je izkazalo za najboljše. Anaksimander (A 1030) je zgradil celotno zgodovino nastanka človeka iz različnih živali, predvsem pa iz rib. Po Anaksagori (A 102) je "človek najbolj inteligentna žival zaradi dejstva, da ima roke (...), saj so roke orodje." In čeprav so človekova čustva šibka in nezadostna za spoznanje resnice (B 21), njegove lastne izkušnje, spomin, modrost in umetnost omogočajo, da prejme vse koristno od življenja (B 21b). Anaksagorov učenec Arhelaj (A 4) je prepoznal prisotnost inteligence pri vseh živalih, od katerih jo nekatere uporabljajo v večji meri, druge pa v manjši meri. Človek, ki se je ločil od živali, je ustvaril mesta, zakone, vlade, umetnost.

Za človeka in njegovo izobrazbo so po Demokritu (B 33) potrebne tri stvari: naravne sposobnosti, vadba, čas. S posnemanjem se je od živali naučil številnih uporabnih umetnosti. Od pajka je prevzel tkanje, od lastovke - gradnjo hiš, od ptic pevk - petje (B 154) - ideja, globoko zakoreninjena v antiki vse do Lukrecija.

Tako so Grki že na začetku klasične dobe zelo modro razumeli položaj človeka v prostoru in med živimi bitji. Poleg za tiste čase povsem razumljivih občutkov je celotno to obdobje polno zelo dragocenih opažanj.

3. Atributno-mitološka oseba

Da bi pravilno razumeli novo vlogo človeka, ki jo je prejel v klasičnem obdobju, se je treba spomniti, da mitologija skozi antiko sploh ni prenehala obstajati. Vedno se je spreminjala, a nikoli popolnoma izginila. Tudi v obdobju klasike. Obstajal je, vendar se je namesto primitivne fuzije spremenil v mentalno strukturo. To pomeni, da zdaj vsa realnost ni bila predstavljena kot mitologija v substancialnem stanju, temveč kot mitologija, miselno pripisana nečemu, kar sploh ni tako, a za razlago česar mitologija še vedno igra svojo vlogo. To mitologijo imenujemo atributivna, saj ustrezna latinska beseda označuje pripisano lastnost tej ali tisti pomenski ali miselni konstrukciji stvari in ne vsebini stvari same. Takšni so se izkazali tako bogovi, demoni in junaki v obdobju klasike kot človek sam.

V tragedijah Eshila je bil Apolon razložen kot bog očetovskega prava, Erinnia kot simbol materinskega prava, Atena Palada pa kot simbol atenske državnosti in demokracije, kot ustanovitelj Areopaga in kot njegov prvi predsednik. Hkrati patriarhat in matriarhat Eshil razlaga kot premagani obliki državnosti, atenski državni sistem pod vodstvom Atene Palade pa kot njuno spravo in kot njun prehod v najvišja oblika državnost. Reči, da je v Eshilovih tragedijah mitologija v celoti zavrnjena, nikakor ni. Toda Pallas Athena se kljub temu ne obravnava vsebinsko, ampak atributivno, kot atribut nove oblike državnosti.

Prometej v Eshilu tudi nima popolnega zanikanja mitologije. Sam Prometej je božanstvo in še starejše od Zevsa, s katerim se bori. Je sin titana, titani pa so starejša stopnja božanstva kot olimpijci. Z drugimi besedami, Prometej je preprosto Zevsov bratranec. Zato ne more biti govora o kakršnem koli boju med Prometejem in načelom božanstva. Kljub temu pa Eshil Prometeja ne več in nič manj razlaga kot atribut rastoče civilizacije, kot atribut znanstvenega, umetniškega in družbenega in državnega napredka, kot simbol človekove neodvisnosti.

Ta dva primera iz Eshilovih tragedij jasno kažeta novo vlogo človeka v obdobju antične klasike. Je emanacija čutno-materialnega kozmosa, vendar objektivno smiselna in zgodovinsko progresivna emanacija, kot je bila celotna antična klasika nasploh v primerjavi s predklasičnim človekom.

S krepitvijo klasičnega načina mišljenja se je ta atributna mitološka vloga človeka le še povečala. Predstavnik cvetočih antičnih klasikov Sofoklej Ojdipov zločin ne prikazuje kot rezultat njegovega osebnega vedenja, temveč kot izpolnjevanje vloge, ki jo je napovedala sama usoda, ne glede na namere samega Ojdipa. In v tragediji "Kralj Ojdip" se to stanje šteje za normalno, v tragediji "Ojdip v debelem črevesu" ​​pa je celo pohvaljeno. Hkrati je pomembno upoštevati dejstvo, da to človeku ne preprečuje, da bi si za svoje vedenje zastavil določene cilje in poskušal te cilje zavestno doseči. Ker se o usodi nič vnaprej ne ve, to pomeni, da je človek popolnoma svoboden pri svojih odločitvah. Pri istem Sofokleju v Antigoni najdemo celo himno (332 - 375), ki poveličuje veličino svobodnega človeka.
§3. Platon

1. Posamezna oseba

Glavna Platonova besedila na to temo in njihovo potrebno analizo smo predlagali tudi zgoraj (IAE II 593 - 599). Iz teh materialov je razjasnjena tudi ustrezna terminologija.

a) Prvič, podrobna študija Platonovih besedil vodi do tistih zaključkov, ki popolnoma podrejo običajno in precej vulgarno idejo o platonizmu nasploh. Dejstvo, da je Platonova končna lepota istovetnost ideje in materije, torej sveta bogov in čutno-materialnega kozmosa, je jasno samo po sebi in ne zahteva dokazov. Ampak tukaj je zanimivo. Izkazalo se je, da Platonu to nikakor ne preprečuje, da bi vse materialno bogastvo cenil na najvišji način. Platon zelo ceni takšne pojave, kot so fizična moč človeka, kako njegovo zdravje, kako uspešno življenje in celo bogastvo, kot njegovo plemstvo in pomemben položaj v družbi, celo kot njegova moč in celo kot njegova moč. Platon nikoli ne preneha hvaliti vseh teh človeških koristi, kljub vsej njihovi fizični in na splošno materialni naravi. Bralec lahko najde zadostno število Platonovih besedil na to temo zgoraj (II 433 - 440). Seveda pa Platon ne bi bil Platon, če bi oznanjal vse te koristi brez omejitev.

Po Platonu so vsi ti blagoslovi dobri le, če so vezani na razumljivo dobro, torej na dobro samo po sebi, na dobro načeloma. Materialne in fizične dobrine so slabe le, če so nenačelne. Upoštevanje načel naredi vse te koristi lepe in so nedvomno višje od vseh vrst naključnih in nenačelnih koristi, ne glede na to, kako dobre in močne so slednje.

b) Toda z vidika zgodovine estetike je še bolj zanimiv Platonov nauk o notranjem človeku. Izraz arete, ki ga vztrajno prevajajo kot "vrlina", je tu zelo nesrečen. Dejstvo je, da se v vseh sodobnih jezikih ta izraz nanaša izključno na moralno področje in običajno ne pomeni nič drugega kot visoko stanje v moralnem pomenu besede. Na našem mestu (II 476 - 478) smo skušali dokazati, da je prevod »vrlina« rezultat pokristjanjevanja in zelo malo ustreza poganskemu pomenu tega izraza. Poleg "moralne popolnosti" ta izraz med antičnimi avtorji označuje "dobro" in "hrabrost" in "dostojanstvo" in "plemenitost" in "dobre manire" in "dobro izdelavo" in "popolnost" in "duhovno "ali" duhovno moč". Vse to velja tudi za Platona, za katerega je izraz arete tudi najmanj povezan s pojmom moralne popolnosti.

Najvišja "vrlina" po Platonu ustreza kontemplaciji večnih idej in se imenuje "modrost". To nima nobene zveze z moralo. In če v tem primeru govorimo o morali, potem bo ta morala tukaj že na zadnjem mestu. Namenski in aktiven um pri Platonu ustreza "pogumu".

c) In končno, popolno čutnost Platon imenuje sofrosina. Ta zadnji izraz je tako izviren, da kljubuje prevodu v kateri koli sodobni jezik. Ruski prevodi "racionalnost", "preudarnost", "previdnost", "previdnost", "razumnost", " zdrava pamet"so popolnoma neuporabni zaradi prevlade racionalnega elementa v njih. Ker se ta sofrosina nanaša na čutnost in je njena popolnost, saj ni niti modrost niti pogum, je jasno, da imamo tukaj opravka z razsvetljeno občutljivostjo, ki, ker ni niti modrost ali pogum, kljub temu predstavlja eno najpomembnejših vrst "vrline". , to phro, ki priča o praktični usmerjenosti in živahni naravi razuma. Dobesedni pomen te besede bi bil "čednost." Ker pa je čednost v sodobni jeziki se nanašajo predvsem na moralno sfero, ta prevod je še vedno premajhen.čednost, a čednost ni moralna, ne vedenjska in niti moralna stabilnost in zadržanost, ampak nezavednost uma, celovitost in razsvetljenje razumske sposobnosti človeka. In tako bi moralo biti tudi zato, ker vse "vrline" po Platonu niso nič drugega kot stanje duha in razumska sposobnost človeka. V svoji čisti obliki, ko je sophrosina le kontemplacija večnih idej in nič drugega, je modrost. Z vidika čiste voljne usmerjenosti je to pogum. In kot razsvetljeno stanje čutnosti je čednost.

Torej, če je oseba po Platonu (in na splošno v antiki) središče med razumljivim in čutnim bitjem, torej njihova sinteza, potem je treba nedvomno upoštevati tri platonske "vrline", ki jih zdaj navajamo. kot konkretizacijo univerzalne človeške sinteze razuma in čutnosti, torej kot konkretno zlitje narave in umetnosti, seveda pa v sferi še vedno individualne osebe. Nadalje, enako konkretno sintezo opazimo pri Platonu in v njegovem nauku o družbeni osebi.

2. Javna oseba

Vsakemu, ki je Platona že površno prebral, se namreč takoj poraja vprašanje o treh stanjih idealne države. Kot veste (IAE II 601 - 602), Platon v svoji idealni državi vzpostavi tri razrede: filozofe, ki razmišljajo o večnih idejah in na tej podlagi upravljajo celotno državo, bojevnike, ki ščitijo državo pred zunanjimi in notranjimi sovražniki, ter kmete in obrtnike, ki vse dostaviti državi. materialne koristi, ki so mu potrebne (besedila - na označenem mestu IAE). Najbolj zanimivo pa je, da ta tri idealna posestva tvorijo po Platonu neuničljivo enotnost in ravnovesje. In to ravnovesje Platon imenuje pravičnost (R.P. IV 434a –e). To ne pomeni nič drugega kot izvajanje umetniškega načela harmonije v doktrini treh stanov države. Iz tega je razvidno, da se omenjena identifikacija narave in umetnosti pri Platonu izvaja ne le v posamezniku, temveč tudi v družbi ali državi, saj vse tukaj temelji na popolni podrejenosti modrim vladarjem in modri vladarji niso nič drugega kot spoznanje razumljive enotnosti narave in umetnosti.
§4. Aristotel

V problemu človeka kot pri problemu sinteze narave in umetnosti je Aristotel enak Platonov pristaš in enak nasprotnik, kot v vseh drugih problemih njegove filozofije (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). V tem primerjalnem opisu Platona in Aristotela smo ugotovili, da Platon pretežno uporablja kategorično-dialektično metodo, medtem ko Aristotel pretežno uporablja kategorično-opisno metodo, fenomenološko-intuitivno metodo in predvsem razlikovalno-deskriptivno metodo. To se zelo živo pokaže v problemu sinteze narave in umetnosti v človeku. Deskriptivnost pride v poštev v tem, da Aristotel ne izpostavlja toliko metode enotnosti nasprotij, kolikor metodo vzpostavitve mediane v vsakem osnovnem problemu.

1. Posamezna oseba

a) Aristotel v svojem nauku o posamezni osebi izpostavlja arete moment, za katerega smo prej rekli, da presega meje človekovih etičnih sposobnosti (IV 634 - 635). Ta »vrlina« ni nič drugega kot sredina med pravilom čistega razuma in pravilom gole čutnosti. Upoštevati je treba, da tudi sam čisti kozmični um Aristotel razlaga kot končno in srednjo lepoto, srednjo v smislu položaja med abstraktnim pojmom uma in njegovo popolno odsotnostjo (IV 635 - 636). Zato je jasno, da prva vrlina v človeku ni nič drugega kot modrost (IV 635).

b) V zvezi s tem Aristotel ostro razlikuje med dianoetskimi (torej čisto racionalnimi) in etičnimi (torej moralnimi) vrlinami. Bistvo etičnih vrlin je po Aristotelu le v različnih stopnjah približevanja osnovni vrlini, torej modrosti. Glavna besedila za to najdemo v "Nikomahovi etiki" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - celotna knjiga). Značilno je tudi, da ima Aristotel tudi pravičnost za glavno vrlino in ji posveti celo celotno V knjigo te razprave.

O tem, da je človeški subjekt zaradi pravilne in sistematične vzgoje že izenačen z naravo v smislu stalnosti in naravnosti njegove morale, smo imeli priložnost povedati najpomembnejše.

2. Javna oseba

Posebnost Aristotelove filozofije je bila izrazita v njegovem nauku o družbi. Medtem ko pri Platonu v njegovem družbenem nauku najdemo eno jasno in preprosto formulo treh stanov, je Aristotelova pozornost usmerjena na desetine različnih grških ustav, ki jim včasih posveča posebne razprave. S tega zornega kota je Aristotelova družboslovje tako pestra in raznolika, da se niti ne poda k kakšni preprosti in jasni klasifikaciji. Toda vse te ustave, o katerih je razpravljal Aristotel, in vsa njegova zelo pestra politična stališča sploh niso predmet našega preučevanja, tako da jih v naši predstavitvi ne le lahko, ampak tudi izpustimo. V zvezi s tem je tudi Aristotelov lastni politični svetovni nazor poln zmede in trenutno ne bi smel biti predmet našega raziskovanja. Poleg tega smo to splošno in pestro sliko Aristotelovih političnih nazorov nasploh obravnavali že v prejšnji (IV 638 - 653, 733 - 740).

Vendar moramo zdaj navesti tri okoliščine.

a) Družinsko-klanske in sužnjelastniške značilnosti celotnega kozmosa kot celote so zelo zanimive in popolnoma brezpogojne. Po Aristotelu je ves kozmos hierarhični sistem podrejenosti, tako da je vse, kar je posebno, suženj v odnosu do splošnejšega, vse skupno pa je suženj v odnosu do drugega, še bolj splošnega. Zato je ves svetovni premik uma gospodar v odnosu do vsega drugega, kar mu je podrejeno in je zato njegov suženj. Poleg tega je celoten sistem kozmične podrejenosti po Aristotelu tudi sistem družinsko-klanovskih odnosov. In če se spomnimo, kar smo zgoraj (osmi del, poglavje VII, §3) povedali o identiteti pristne osebe z umetniškim delom, potem lahko zdaj rečemo, da ima celoten sistem naravno-umetniških odnosov kozmični značaj. in se na koncu konča s teorijo uma - glavnega motorja.

b) V redu preveč razpršenega in ne povsod premišljenega empirizma spada tudi Aristotel v nauk o najpopolnejšem državnem sistemu, ki se mu zdi nič drugega kot srednji sloj. Izkazalo se je, da idealno stanje nastane tam, kjer razred ni zelo bogat, pa tudi ne zelo reven. Lahko se prepiramo o protislovju tega učenja s splošnim Aristotelovim svetovnim nazorom, toda nekaj je tu gotovo: tisto, kar je v ravnotežju, je idealno, tisto, v katerem ni skrajnosti, in tisto, kar je vedno in povsod enotno in uravnoteženo. . Negovano srednje načelo se je odražalo tudi v Aristotelovi oceni obstoječih družbenih stanov; in z nekaj neskladja s splošnim svetovnim nazorom Aristotela je to načelo dobilo prednost tudi tukaj.

c) Končno, v teoriji družbenega človeka bi morala modrost igrati primarno vlogo pri Aristotelu, nič manj kot pri Platonu. Toda Aristotel je zelo daleč od Platonove načelne dialektike in je preveč navezan na preučevanje enega samega pojava. Zato, ker ni našel prevlade modrih filozofov v številnih grških ustavah, ki jih je preučeval, si ni upal postaviti prevlade modrih na izjemno in načelno višino. Vendar se je to pri njem zgodilo le v redu empirične pestrosti in načeloma bi moral tak nauk pri njem zavzeti najbolj pravo platonsko mesto.

Tako pri Aristotelu, nič manj kot pri drugih antičnih mislecih, saj človek zanj zaseda srednje mesto med razumskim in čutnim področjem, idealen človek v vsakem primeru ni več le narava in ne samo umetnost, ampak rezultat obojega, ampak namreč samoizobraževanje, ki ga naredi človeka v brezpogojnem pomenu besede, torej človeka kot utelešenje kozmosa nasploh. Pri Aristotelu človek še ni kozmos, v smislu makrokozmosa, ampak še vedno človek v smislu mikrokozmosa.
§5. Postklasični človek

1. Viri

O tem, kar bomo zdaj povedali v zvezi s konceptom osebe v splošni obliki, smo že prej razpravljali pri nas. Sem spadajo naše sodbe o helenizmu v IAE I 113 - 127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problem imanence

Medtem ko je bil v mitologiji v ospredje postavljen le njen objektivni moment in se je človek izkazal za emanacijo te objektivno razumljene narave mita, torej emanacijo materialno-čutnega kozmosa kot množice fizičnih elementov, do takrat ni bilo vprašanje o odnosu med človeškim subjektom in objektivnim bitjem. Toda že od konca 4. stoletja pr. Začne se postklasično obdobje antične kulture, ko so v ospredje prišle subjektivne potrebe človeka. Takrat in prvič se je ravno takrat pojavilo vprašanje o razmerju med subjektom in objektom. Teoretično sklepamo, da objekt obstaja sam po sebi in človeški subjekt z njim nima nič. Vendar pa tak dualizem ni popolnoma neločljiv v starodavni kulturi, zato se je v obdobju napredovanja človeškega subjekta samo od sebe pojavilo vprašanje razmerja med subjektom in objektom. Za antiko se je namesto dualizma subjekta in objekta vedno pridigala ta ali drugačna danost objekta v subjektu, tako ali drugače premislek o prisotnosti objekta v subjektu. Imanenca predmeta v subjektu je takšna ali drugačna prisotnost objekta v subjektu, tako ali drugače glede na izkušnjo subjekta okoliške objektivne realnosti.

Toda človeški subjekt je najprej živ organizem, topel in dihajoč ter prosto pretočen v povezavi s svojimi vitalnimi potrebami. In če se je zdaj začela pridigati imanenca objekta in subjekta, potem je to prisililo razumeti celotno objektivno realnost kot utemeljeno na toplem dihanju univerzalnega organizma, človeški subjekt pa kot emanacijo tako razumljenega kozmičnega organizma. Toda tudi tukaj je bila zgodba.

3. Zgodnji helenizem

V helenističnem obdobju je identiteta narave in umetnosti v človeku le še bolj potisnjena v ospredje, saj narava tu že izgublja značaj filozofske kategorije in je predvsem predmet najneposrednejšega, najbolj neposrednega in najbolj intimnega. občutljivost. In ta značilnost zgodnjega helenizma v poznem helenizmu bo le še rasla in bo deležna le ne deskriptivno-intuitivne, temveč že kategorično-dialektične obravnave.

a) Ni se nam treba spuščati v podrobno predstavitev koncepta stoikov, saj smo v prejšnji (IAE V 146 - 157) že navedli dovolj stoičnih besedil, da idealno samoizobraženega človeka razumemo kot umetniško delo. Kar običajno imenujemo stoična etika, je pravzaprav še bolj estetika, saj je človek, brez vseh vznemirjenja in strasti, miren in umirjen kot vsako umetniško delo. Iz obdobja klasike je helenistično razumevanje človeka, ki ne temelji na logičnih kategorijah, temveč na neposredni zaznavnosti, še bolj kot prej nauk o substancialni istovetnosti narave in umetnosti.

b) Na začetku helenizma je človeški subjekt lahko razumel iste človeške funkcije v vsej objektivni realnosti. Človeški subjekt še ni mogel takoj narediti celotne usode realnosti sebi imanentne, saj je bila usoda vedno mišljena kot nekaj zunajčloveškega, kot nekaj predčloveškega in kot nekaj nadinteligentnega.

Zato se pri zgodnjih stoikih človek razlaga kot neposredna zaznavnost človeka, torej najprej razumnih ali na splošno pomenskih trenutkov realnosti. Usoda je ostala zunaj človeka in odloki usode so ostali neznani človeku. Izkazalo se je, da je človek sposoben razumeti resničnost kot človeško na pomenski način, torej razumeti njeno risbo, njene pomenske konture, ne pa njene snovi, ne njene usode. Nasprotno, v povezavi s humanizacijo objektivne realnosti je bilo treba usodo prepoznati kot nekakšno filozofsko kategorijo, ki je človeku nedostopna za razumevanje, saj mu še ni imanentna. Tako je človek tukaj zelo vzvišen in globok, vse do razumevanja človeških plati objektivne realnosti. A tu je še prešibak, da bi bila v njem imanentno prisotna sama substanca realnosti, torej usoda sama. Stoični človek ustvarja svojo realnost in njeno subjektivno obdelavo fiksira v objektivno realnost, tako da je tu vsa narava razglašena za univerzalnega kozmične umetnice.

4. Pozni helenizem

a) To stanje se spreminja v poznem helenizmu, zlasti pa v neoplatonizmu. Usoda v antiki, vzeta sama po sebi, je bila na kakršen koli način neizkoriščena. Toda človeški subjekt je lahko v antiki dosegel tak razvoj in takšno poglabljanje, da je že lahko določil usodo ne le kot nujno kategorijo razuma, temveč kot globoko občuteno in v tem smislu imanentno resničnost. Takšna objektivna realnost usode, imanentno dana v človeški izkušnji, je bila še naprej nekaj ekstrarazumnega in nekaj prerazumnega. Toda to pomeni, da bi subjektiven človek že lahko našel sledi te superinteligentnosti v sebi in jih hkrati doživljal na precej oprijemljiv način.

Od tod neoplatonski nauk o superinteligentni prvinski združitvi, ki je človeku dana na nadinteligentni način, namreč v koncentraciji vseh čutov v eni sami in nedeljivi točki, v posebnem stanju navdušenja, v ekstazi. Tu se je torej pojavila imanenca ne le človeških in zlasti umetniških lastnosti objektivne resničnosti, temveč imanenca samega temelja realnosti, ki ni zvodljiv na nobeno racionalnost snovi, njeno usodo.

A iz tega je tudi jasno, zakaj neoplatonisti zelo neradi govorijo o usodi, in če že, potem načeloma ne govorijo. To pa zato, ker njihova absolutna prvotna enotnost na eni točki ne zajema le vsega razumnega, ampak tudi vse neracionalno, tako da je ločeno govorjenje o izveninteligentni usodi stvar drugotnega pomena in podrejena veliko bolj splošnemu konceptu absolutnega primata.

b) Plotin. Neoplatonizem je, kot vemo, zaključek in povzetek posploševanja vse antične filozofije. To velja tudi za nauk o človeku. Toda če je v stoicizmu starodavna misel dosegla nauk o zaznavnosti kozmičnega bitja, je v neoplatonizmu ta neposredni stik z bitjem postal osnova za celoten dialektični sistem. Toda ta dialektični sistem je zahteval najbolj natančne kategorične značilnosti v obliki ene od ravni kozmičnega življenja in samega kozmosa kot meje človeških stremljenj. Zgoraj smo trdili (VI 706 - 712), da je človeška subjektivnost pri Plotinu dosegla stopnjo drznosti, ki je bila zanj značilna tudi v junaških časih predrefleksne mitologije, objektivnost bivanja pa je bila pripeljana na raven fatalizma oz. natančneje, providencialni fatalizem. S tem se je oseba začela v še bolj izraziti obliki razlagati kot umetniško delo. Tu so ga začeli interpretirati celo kot igralca splošne vesoljske tragedije. S tem že zapuščamo platformo, da človeka obravnavamo preprosto kot sintezo narave in umetnosti in začenjamo čutiti potrebo po preučevanju samega kozmosa, v odnosu do katerega je narava le podrejen trenutek, umetnost pa isti podrejeni trenutek. .

Človek poznih stoletij antike torej razmišlja o sebi kot o emanaciji ne le pomenskih in racionalnih plati čutno-materialnega kozmosa, razumljenega kot univerzalen, topel in dihajoč organizem, ampak tudi kot emanacija vsega dodatnega. -racionalne strani kozmičnega organizma. S tem je bila poudarjena celotna osnova razumevanja človeka v antiki, saj bi preseganje tega že pomenilo preseganje perpetuacije usode, torej čez meje neosebnega razumevanja realnosti, ki temelji na začetnih materialno-materialnih intuicijah. Toda takšno odkritje univerzalnega pomena načela osebnosti je bilo že dosežek ne antične kulture, temveč srednjega veka in sodobnega časa.

Poleg navedenega glavnega zaključka obstaja tudi ogromno starodavnih besedil, ki globoko in raznoliko prikazujejo tudi bistvo starodavnega razumevanja človeka. Iz tega obsežnega gradiva se bomo dotaknili le vprašanja tako imenovanih vrlin in vprašanja nekaterih posameznih in zelo pomembnih človekovih sposobnosti. In šele po tem bo mogoče dati splošen opis kozmično-gledališkega razumevanja človeka v antiki.
§6. O tako imenovanih vrlinah

1. "Vrlina"

a) Zelo pomembno je, da se zavedamo vsebine, kar zveni kot arete v grščini in virtus v latinščini. Običajni prevod teh izrazov kot "vrlina" je popolnoma neuporaben. Ta prevod je nastal deloma zaradi srednjeveških naukov o duhovna oseba, deloma pa tudi zahvaljujoč prevladujočemu moralizmu v sodobnem času. V današnjem času je to »duhovno« in to »moralno« razumevanje grških in latinskih izrazov povsem nesprejemljivo. Nekatere elemente duhovnosti in moralizma je mogoče opaziti šele v zadnjih stoletjih stare zgodovine. V bistvu nas pristno razumevanje teh izrazov, brez vsakršne posodobitve, sili, da izpostavimo materialni in materialno učinkovit pomen vse te terminologije.

b) Z vidika stroge antike tukaj ne gre toliko za »vrlino« kot za »dobroto«, dobro »izdelavo«, popolno »izpolnitev« katere koli stvari. Vsaka fizična stvar, ki ustreza svojemu namenu, je bila v antiki označena prav kot "dobra kakovost" in kolikor je le mogoče ustrezala svojemu namenu, torej njegovi ideji. Enako velja za ljudi. Močan, močan, ki samozavestno in odlično izvaja svoje podvige, je veljal za tako "često" osebo, čeprav je to vrlino nek Herkul ali Tezej reduciral na umor določenih mitoloških pošasti, pogosto pa celo samo ljudi. Imenovanje nekaterih Ahilejevih ali Agamemnonovih junakov za "vrle" junake ni le filološko zmotno, ampak naredi tudi smešen vtis. Res je, da se ta "dobra kakovost" in "močna sila" v prihodnosti začne razlagati v antiki mehkeje in bolj moralno. Toda to so le kasnejša stoletja stare zgodovine.

c) Od mnogih besedil lahko zdaj navedemo le nekaj, in to zgolj za primer. O Homerju smo na to temo pisali v knjigi. Homer, str. 177. Vpadljiva besedila v tem pogledu so pri Homerju tisti odlomki, kjer govori o »vrlini« bojevnih junakov (Ill. XV 642, XX 411), ali pri Platonu (RP I 335b) o »vrlini« psov in konjih, ali o »kovačevi« »hrabrosti« pri Pindarju (Ol. VII 89 S.-Maehl.), o »visoki kakovosti« pripomočkov in živih bitij pri Platonu (RP X 601d). Toda kompleksnejši in bolj notranji pomen te kreposti opazimo že pri Homerju (besedila so zgoraj: mesto našega »Homerja«).

Že pri Heraklitu (B 112) beremo: "Celotno razmišljanje (sophronein) je največja vrlina, modrost (sophie) pa je v tem, da govorimo resnico in, poslušamo naravo, delujemo v skladu z njo." Pri Heraklitu je torej »vrlina« integralno mišljenje in modrost. O vrlini kot vojaške sposobnosti beri v Pindarju (Pyth. IV 187). O »vrlini« sodnika, torej o sodnikovem dostojanstvu, – pri Platonu (Apol. 18a). Pri Demokritu (B 179) »vrlina« pomeni »zmožnost sramu«. Pri istem Demokritu (B 263) je »tisti, ki izkazuje časti po zaslugah, v največji meri pravičen in kreposten«.

Posledično je treba reči, da grški izraz arete na splošno označuje primernost in skladnost dejanskega stanja predmeta njegovi temeljni predestinaciji in namenu, začenši z anorganskimi stvarmi, preide na živa bitja in človeka ter do stanja. , in konča s celotnim kozmosom na splošno. Morale je kolikor hočeš, a tu ni edino semantično načelo. Če smo o pomenski raznolikosti tega izraza govorili zgoraj pri Homerju, potem smo isto vrsto pomenske raznolikosti preučevali zgoraj (IAE II 476 - 478) pri Platonu.

Od številnih starodavnih filozofskih interpretacij te »vrline« se bomo v prihodnosti, zgolj zaradi najbolj osupljivega primera, dotaknili naukov o vrlinah Platona, Aristotela, stoikov in Plotina. Zdaj se bomo spomnili le, da je bila starodavna »vrlina« veliko bolj estetska kot moralna kategorija. "Vrlina" je bila v antiki mišljena predvsem kot fizična izpolnitev ali na splošno kot popolna korespondenca resnično življenje stvari svojemu glavnemu namenu. In takšna korespondenca performansa s tem, kar je postavljeno za izvedbo, se seveda nanaša bolj na estetiko in umetnost kot na etiko in moralo.

Tudi ta tema je zelo zapletena in v nekaterih podrobnostih celo sporna. Teh nasprotujočih si podrobnosti se seveda ne bomo dotikali, saj je za nas trenutno pomembno le splošno antično razumevanje kreposti, za kar je Platon le eden od živih primerov.

a) Na eni strani vrlina pri Platonu ni zgolj moralna kategorija, saj temelji na utelešenju čistih in absolutnih idej, čiste in absolutne ideje pa so po Platonu popolna in ne samo moralna realizacija absolutnega prvega načela.

S tega vidika je primarna vrlina modrost, ki temelji na kontemplaciji večnih idej in ki se mora izvajati ne samo v posamezniku, ampak tudi v državi, če se trdi, da je popolna.

Druga taka vrlina je po Platonu pogum, pod katerim si je spet težko predstavljati le moralno usmerjenost človeka, ki pa je pri Platonu aktivno oblikovanje čiste ideje. Pravi moški potopljen v brezupne in večno spreminjajoče se afekte, a pogumen človek je po Platonu tisti, ki med vsemi neurejenimi afekti življenja neomajno izvaja zakone, ki jih narekuje modrost.

To hkrati ne zadeva samo zunanjega vedenja človeka, to velja tudi za njegovo notranje stanje, ki je tudi območje mešanih in kaotičnih afektov, ki pa ga je treba pripeljati tudi do notranje enotnosti, tj. umirjen in uravnotežen samoobvladovanje, ki je harmonično razsvetljenje vseh naravnih, naključnih in kaotičnih afektov. To je tretja Platonova vrlina – ravnotežje, zadržanost in harmonično zlitje prvih dveh vrlin.

In končno, Platon četrto in osnovno vrlino imenuje pravičnost, ki zanj ni več le harmonija vseh treh teh vrlin, ampak tudi tista celota, v kateri so prejšnje tri kreposti le organski deli, neločljivi od njihove celovitosti.

b) Vsa ta terminologija vrlin je pri Platonu izražena v tako specifičnih grških besedah, ki so popolnoma neprevedljive v sodobne evropske jezike. Beseda "modrost" nekako še vedno ustreza Platonovemu razumevanju, čeprav vsi tukaj ne upoštevajo posebnega filozofskega znanja, ki se po Platonu poraja v človeku pri razmišljanju o večnih idejah. Toda beseda thymos, ki jo Platon predstavlja kot drugo sposobnost človeške duše poleg idealnega znanja in ki v idealnem stanju ustreza pogumu drugega stanu, namreč bojevnikov-stražarjev, je taka beseda popolnoma neprevedljiva. sodobnih jezikih... Če ne sledite točnosti prevoda, bo treba reči, da Platon tukaj pomeni aktivno oblikovanje in splošno življenjsko utelešenje idealne modrosti.

Še hujša pa je situacija z izrazom tretje osnovne kreposti, ki jo Platon imenuje sofrosina in ki smo jo prevedli bodisi s tako nepomembnimi izrazi, kot so »preudarnost«, »razumnost«, »zadrževanje« in »zmernost«, ali pa s takšnimi popolnoma napačne oznake kot "preudarnost" ali "zdrava pamet". Zdi se nam, da bi bil pravilen prevod natančna reprodukcija grškega izraza, ki dobesedno pomeni »čednost«. Toda spet je treba to čednost tukaj razumeti ne v moralnem smislu, temveč v smislu celostnega, mirno uravnoteženega in razsvetljenega harmoničnega uma. S tem izrazom in težavami pri njegovem prevodu smo se že srečali.

c) Toda za zgodovino estetike, ne glede na to, kako pomembna je terminologija treh nakazanih vrlin pri Platonu, je morda celo pomembnejše in še težje prevesti označbo četrte osnovne kreposti kot »pravičnost«. Sam izraz je pravilno preveden. Toda kdo bi si mislil, da pravičnost ni nič drugega kot usklajevanje vseh osnovnih človeških vrlin? Ne moralni, ampak ravno estetski značaj te platonske kreposti je pri samem Platonu značilen z nespornimi in povsem nedvoumnimi potezami. In če Platon umetniško razume človeka nasploh kot celoto, za katerega je edino mesto emanacija kozmične celote, potem je kvalifikacija te integralne človeške vrline kot pravičnosti že povsem nepričakovana, poleg tega pa ne le za amaterje in samega sebe. -učil, pa tudi za filologe. Jasno je, da je ob takšnem opisu osnovne človeške vrline, kot je človekovo notranje ravnovesje, umetniško razumevanje človekovega bistva hkrati nujno in povsem brezpogojno.

Ne bomo se spuščali v podrobno filološko analizo težkih Platonovih besedil na to temo, za tiste, ki želijo, pa bomo izpostavili ta besedila: R.P. IV 427e - 444a.

3. Aristotel

Aristotel, tako kot v mnogih drugih stvareh, izjemno natančno in natančno prikazuje samo bistvo bivanja, ki je bilo predmet antične misli. Ob vseh podobnostih in razlikah med Aristotelom in Platonom, o katerih smo že večkrat govorili, je Aristotel v ospredje postavil kategorijo, ki jo Platon vsebuje le domnevno in sekundarno, nikakor pa ni oblikovana v ločeni obliki. To je načelo sredine. Brez upoštevanja tega načela bo celoten aristotelov nauk o vrlinah za nas izgubil vso izvirnost, s tem pa bo izgubljena izvirnost in samo aristotelovsko razumevanje človeka.

a) Kaj je princip sredine pri Aristotelu, smo razpravljali zgoraj z ustreznimi aristotelovskimi besedili (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). To načelo sredine je neposredna posledica splošne antične telesno-materialne in materialne intuicije. Z vsemi svojimi spremembami ostaja stvar še vedno ista določena stvar, o kateri se razpravlja. Zato je vsaka resnična stvar po Aristotelu sredina med nepremičnim bistvom stvari in njenim resničnim stanjem v vseh trenutkih njenega aktivnega spreminjanja. In iz tega tudi sledi, da je kozmični um, ki je sam po sebi nepremičen, a večno deluje kot vzrok vseh sprememb, značilen po istem principu sredine. Enako velja za dušo. Enako velja za vsako telo. Enako velja za vsako dosledno misel. Za nas je zdaj še posebej pomembno, da je kozmos tudi sredina med svojim izjemno nepremičnim bistvom in vsemi trenutki njegovega nastanka reke.

b) Človek po Aristotelu ni nič drugega kot emanacija kozmosa. Posledično je načelo sredine potrebno tudi za človeka. Zlasti to velja tudi za vprašanje vrlin. Vrlino Aristotel definira kot sposobnost, da se držimo sredine med skrajnostmi užitka in bolečine. Zgoraj so navedena tudi Aristotelova besedila na to temo (IV 229).

c) V zvezi s tem Aristotel deli vrline na dianoetične (mentalne) in etične (moralne). Opredelitev teh vrlin je že na samem začetku Nikomahove etike (I 13, 1103a 4-10). Aristotel je dianoetskim vrlinam pripisal modrost, iznajdljivost in preudarnost. Aristotel se sklicuje na etične vrline, kot sta velikodušnost in preudarnost.

d) Končno, za razliko od Platona, Aristotel razume vrlino kot posebno vrsto voljne dejavnosti duše, torej tisto, ki stremi k enemu ali drugemu idealnemu cilju. V najbolj splošni obliki je bilo to seveda tudi pri Platonu. Pri Aristotelu pa je tu vsaj v ospredju izpostavljen praktični moment. Ta trenutek voljne smiselnosti ali teleološki moment se pri Aristotelu odločno pojavlja povsod.

To še posebej velja za njegovo razmišljanje o pravičnosti, ki mu je filozof posvetil V. knjigo svoje Nikomahove etike. Pri Platonu je, kot smo videli zgoraj, pravičnost ravnovesje vseh človeških vrlin, tako da se tu najprej pojavi trenutek umetniškega ravnovesja. In aristotelova pravičnost je v tem smislu popolnoma brez kakršnega koli umetniškega ravnovesja. Ali, natančneje, zanj je to preprosto pravilna razporeditev življenjskih koristi in se torej ne nanaša na vrline nasploh, ampak je specifično politična vrlina. Seveda je bilo za to že treba razlikovati dobro nasploh od lepote nasploh. Toda Aristotel to samo počne, in to v precej različni obliki. Na njenem mestu (IAE IV 153 - 157) smo že navedli, da je Aristotel tisti, ki spada v prioriteto dokončne razmejitve lepote in dobrote.

e) Če imamo torej v mislih razumevanje človeka – in tu imamo opravka s tem aristotelovskim razumevanjem človeka –, potem je Aristotelov človek spet mikrokozmos, saj človek, tako kot kozmos nasploh, tu deluje kot isto žarišče in je aktivna aktivna sredina splošnega in posebnega, duševnega in materialnega, negibnega in gibljivega, biti in ne-bitja.

a) S stoiki se že uvajamo v povsem novo obdobje antične kulture, in sicer v obdobje helenizma. Za to postklasično obdobje je v nasprotju s helenskimi klasiki, kot že dobro vemo, značilno napredovanje interesov subjekta in takoj so bili narejeni sklepi za ustrezno in že novo značilnost objektivne realnosti, glede nove značilnosti človeških vrlin.

Kar se je pridigalo prej, se je zdaj, v helenističnem obdobju, začelo zdeti preveč abstraktno in hladno, vključno s Platonom in Aristotelom. O objektivni realnosti se je začelo razmišljati ne le kot o predmetu in cilju človeških stremljenj, temveč kot o resnično uresničenem življenju človeka, poleg tega pa se je uresničilo s prizadevanji same osebe.

b) Zato so stoiki o kreposti začeli razmišljati ne kot preprosto posnemanje objektivnega ideala in ne kot o večnem prizadevanju zanj, temveč kot o njegovi dobesedni in brezpogojni izpolnitvi. Stoična vrlina je tako absolutna, neomajna in brezpogojna kot ideal sam. Od tod dobro znani stoični moralni rigorizem in takšne nadčloveške vrline, kot sta ataraksija (mirnost) in apatija (nestrast); o tem - IAE V 149 - 151. In da tovrstne stoične vrline v celoti ustrezajo splošni kozmični, torej popolnoma neomajni večnosti - o tem ni kaj reči. Tudi tu se je človek izkazal za posnemanje absolutnega kozmičnega uma in celo za popolno istovetnost z njim, čeprav tokrat s pridihom obveznih osebnih naporov človeka.

c) Da bi natančno prikazali to stoično teorijo kreposti, je treba poudariti, da tu ne gre samo za etiko v sodobnem ozkem pomenu besede, ampak niti za etiko v smislu Aristotela, ki jo imamo pravkar govorili, vendar v enaki meri, če ne celo bolj, in z estetiko, čeprav to ni bilo več v platonskem smislu. Pravzaprav pod estetiko razumemo nauk o istovetnosti notranjega in zunanjega oziroma o popolni korespondenci med doseženim in doseženim. V nasprotju s platonsko identifikacijo tega, kar izraža in izraža helenistične novice, je tu šlo za to, da je stoična estetika nujno predpostavljala subjektivna prizadevanja, celo, bolje rečeno, celotno in zelo hudo šolo teh prizadevanj. V tem smislu so stoične kreposti seveda ne le etične, ampak tudi estetske kreposti (V 158-159).

d) Toda najpomembnejša stvar v stoičnem nauku o vrlinah je poudarek tudi na kategoriji usode. To usodo smo se srečali zgoraj odločno povsod, odločilno v vseh obdobjih starodavnega svetovnega nazora. Med stoiki ga seveda ni. Rekli bi celo nasprotno. Ker tu pride do izraza človek in človeški napori, toliko bolj pride do izraza neskončni kaos ne le človeškega, ampak tudi celotnega kozmičnega življenja; in na vsakem koraku se mora človek soočiti z neskončnim številom nesreč, presenečenj, nenadoma in nenadoma, ki se pojavijo ugodni, ali celo povsem tragičnimi dogodki in incidenti. Zgodovinarji so v tem smislu pridigali zelo radovedno teorijo. Stoiki so namreč za najvišji dosežek človekovega duha šteli »ljubezen do usode«. Ni šlo le za visoko oceno samega načela usode, ne le za spoštovanje do njega in niti ne za strah pred njegovo resnostjo in nepomirljivostjo. To je bila ravno ljubezen do rocka in ne nečesa drugega.

Toda v tem pogledu je človek, kljub krepitvi subjektivnega momenta, morda postal še bolj, kot je bil v obdobju klasike, emanacija kozmičnega uma, saj je kozmični um sam v zamislih starodavnih, čeprav se je razlikovalo od usode, toda v nobenem primeru primer ni bil ločen od nje.

5. Neoplatonisti

a) Če imamo v mislih nauk o vrlinah, ki ga je predlagal Platon, potem bo v bistvu ta nauk treba navesti tudi za neoplatonike. Vendar - in to smo že večkrat opazili zgoraj - pri Plotinu, utemeljitelju neoplatonizma, je bila velika novica nauk o absolutnem primatu, ki je bil teoretično že pri samem Platonu, a praktično in sistematično izveden prvič šele v Plotin. V luči te primitivne zveze se zdaj v neoplatonizmu obravnavajo vse individualne vrline. Tako modrost in inteligenca pri neoplatonikih nista bili le poglobitev v kontemplacijo bivanja, ampak tudi trepetajoča želja po obvladovanju vsega bitja in se s tem še dvigniti nad njim. Duša s svojimi vrlinami je tudi tvorba uma, duševna modrost pa je tudi stremljenje navzgor. Toda povsod v teh primerih je nemogoče sklicevati se na genološki moment, ki je temeljni za Plotina, ki s seboj obarva v njem čisto vsako krepostno težnjo (IAE VI 722 - 723).

b) Še več je treba povedati. Kot zadnja napetost vse starodavne misli neoplatonizem zelo globoko doživlja to univerzalno genološko težnjo. Plotin je neposredno učil o človekovem drznosti za samopotrditev, in ne samo o človeku. Vse kategorije bitja, razporejene hierarhično, se pri Plotinu upajo odmakniti od višjega načela za samopotrditev in od sebe za vse svoje nadaljnje afirmacije. Hkrati pa smo že videli, da je takšna estetika ontološke drznosti v Plotinovem delu identična svetovni usodni poslušnosti (705 - 709).

c) Če je torej materialno-materialno razumevanje človeka v svoji meji zahtevalo priznanje absolutnega materialno-čutnega kozmosa, potem je bilo celo vse ekstra-racionalno, da ne omenjamo racionalnega, mišljeno na eni sami in nedeljivi točki tega materiala. -čuten kozmos, tako da se je človek in v tem pogledu tudi v neoplatonizmu izkazal za zelo temeljito premišljen in globoko doživet mikrokozmos.
§7. Nekatere individualne človeške sposobnosti

Tako dobro, kot splošni pogled v antiki so velikega pomena tudi besedila, ki se nanašajo na posamezne človekove sposobnosti. Tudi ta besedila pričajo predvsem o subjektivnem stanju človeka. Ker pa antika ni poznala čistega psihologizma, vsa taka besedila poleg osnovnega psihološkega pomena pričajo tudi o strukturi ustreznih izkušenj in te strukture nas že zelo približajo objektivni realnosti, umetniški, včasih celo splošno ontološko. Tako se človek tudi v svojih individualnih notranjih sposobnostih nikakor ni ločil od objektivne realnosti in tudi v svojih individualnih sposobnostih se je tako ali drugače še naprej čutil kot emanacija objektivne realnosti. Naj izpostavimo vsaj nekaj teh navidez psiholoških izrazov, ki pa vedno težijo k temeljnemu ontologizmu.

1. Asteza

Ta dobro znani starinski izraz se običajno prevaja kot "občutek". Ta prevod je pravilen, vendar popolnoma nesmiseln. Dejansko je bil ta izraz v starodavni literaturi povsod uporabljen prav kot indikacija čutnega občutenja. Toda tako preveč splošen prevod bi lahko imel pomen le za nefilozofska besedila, saj je popolnoma brez kakršnega koli filozofski pomen... Kar zadeva slednje, je v tem primeru predstavljena zelo globoko in zelo vsestransko. Ta grški izraz smo že imeli priložnost dovolj podrobno analizirati. Zdaj bomo izpostavili le dve okoliščini.

a) Noben antični idealist, zlasti Platon, sploh ni zavračal potrebe po čutnem zaznavanju. Rečeno je bilo le, da je, če ga vzamemo v svoji čisti obliki, brez vsakršne ločenosti in s tem brez vsakršnega pomena, saj je neprekinjeno in neprekinjeno postajanje kdo ve česa. Pravo čutno zaznavanje je tako neprekinjeno postajanje, ki je hkrati ločeno, razkosano, tako ali drugače strukturirano in zato zahteva v njem sodelovanje tudi razkosanih, torej tako ali drugače, v takem ali drugačnem smislu, idealno, trenutki... Priznanje nekakšne nedeljivosti in zato nespoznavne materialne pretočnosti v nobenem smislu nikakor ni značilno za antiko, ki temelji, kot smo se o tem že večkrat prepričali, na fiksaciji čutno ločene in materialno oblikovane stvari.

b) Trenutek neposredne zaznavnosti, nadalje, ni bil prepoznan in močno uveljavljan samo v antiki, ampak je bil prepoznan tudi kot različno združeno čisto mišljenje. Čutna senzacija v kozmični ravnini je bila globoko razvita hierarhija, ki se je začela z brezobličnimi in žarkom podobnimi stvarmi in končala s čistim mišljenjem, ki se je z vso svojo razdrobljenostjo zaznavalo precej neposredno, torej je nujno vsebovalo tudi trenutek občutenja, trenutek samozavedanja. Grška besedila na to temo predstavljamo na označenem mestu v tem zvezku.

c) Tako se je čutno občutje v antiki razlagalo ne le ozko, ampak tudi s tako pomensko razčlenjenostjo in strukturo, ko je čisto človeška ideja o tem predmetu dobila objektivno strukturni pomen; in to pomeni, da se je na koncu izkazalo za lastnost celotnega skrajno človeškega, torej celotnega kozmično-intelektualnega področja.

Tudi tukaj človek ni bil nič drugega kot mikrokozmos v primerjavi z izjemno posplošenim makrokozmosom.

To je še en izraz, ki je zelo zanimiv tudi v svoji odkriti semantiki, ki se razvija od materialnih reprezentacij do povsem strukturnih in celo umetniških reprezentacij. In čeprav je ta grška beseda igrala vlogo v sodobnih evropskih jezikih pri nastanku takšnega moralnega izraza, kot je "etika", pravzaprav sama ta grška beseda nima nobene zveze z nobeno moralo.

a) Koren te besede označuje "navado", "navado" ali "običaj", sprva pa pomenijo bodisi neposredno anorganske stvari bodisi živa bitja pod človekom. S tem izrazom Empedokle (B 17, str. 28) označuje lastnosti štirih osnovnih fizikalnih elementov. Govorilo se je o etosu ptic (Arist. Hist. IX 11, 615a 18) ali glede na običajno mesto rib (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), prašičev (Homer, Od. XIV 411), konj ( Ill. VI 511), levi (Herod. VII 125). Šege in navade ljudi so tudi njihov etos (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), pa tudi njihovi značaji ali navade (Hesiod. Opp. 67, 78 ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) in prirojena »razporeditev« živali (Pind. Ol. XI 20). V tem smislu ima tudi država svoj etos (Izokr. II 31). Tudi moralni pomen izraza ni izključen, čeprav je redek (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Bere se o »etosu duše« in »mnenju« (Plat. R.P. III 400d).

b) Etos je zelo pomemben v takih besedilih, ki obravnavajo besede, predvsem umetniško besedo, tako da je mogoče neposredno govoriti o retoričnem pomenu izraza (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5 ) vse do njegovih slogovnih odtenkov (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) in navedb umetniških značilnosti (Philostr. Heroic. str. 20, 8 De Lannoy.), pris. ali odsoten v slikarskih delih, na primer v Zeuxisu (Arist. Poet. 6, 1450a 29), pa tudi na likih dramskih predstav (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Takšno božanstvo, kot je Zevs (Aesch. Prom. 184 Weil.), ima svoj etos, etos človeka pa Heraklit imenuje »demon« (B 119), ki je po stoikih vir življenja (SVF I od 203.).

Ethos se uporablja tudi v kozmičnem kontekstu, ko je rečeno, da ima sonce svoje običajno mesto, "ethos", iz katerega se mora dvigniti (Herod. II 142).

d) V primerjavi z zgoraj povedanim izraz ethicos, ki tudi v grščini nima skoraj nič skupnega z moralo, ne daje nič novega. Če Aristotel (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) nasprotuje duševnim vrlinam s tistimi, ki jih imenuje »etične«, potem seveda ne gre za etiko, ampak za moralo nasploh, če ne za psihologijo nasploh, pa tudi nasprotje moralne domene drugim dvema deloma filozofije, namreč »naravoslovno« in »dialektično« (Diog. L. I 18), tudi komajda pomeni čisto moralni del filozofije.

Toda to že nedvomno ustreza splošnemu moralnemu razumevanju tega izraza - to je Aristotelova delitev Iliade kot podobe junaških strasti in Odiseje kot podobe morale (Pesnik 24, 1459b 14-15), pa tudi delitev pri istem Aristotelu (18, 1455b 1456a 3) štiri vrste tragedije - "tkane", trpljenje, značaj in čudežno. Kar se tu imenuje tragedija likov, se v grščini imenuje »etična« tragedija (prim. Rhet. III 7, 1408a 11).

Zadevni izraz se uporablja tudi za besede in za govor nasploh, kar označuje obrat govora, način govora ali besedni slog (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Obstaja še en izraz, ki lahko zavede le vsakega diletanta. To je izraz patos, ki je povezan z novoevropskim »patosom«. Če pa patos v novi in ​​novejši literaturi označuje najbolj aktivno in strastno vznemirjenje teme, potem česa takega ne najdemo v ustreznem grškem izrazu. Grški izraz je povezan z glagolom pascho in pomeni "trpeti", "trpeti", "nečemu sem podrejen." Zato se izraz "patos" v grščini pogosto uporablja tudi ne v zvezi z osebo ali njenim subjektivnim stanjem, ampak preprosto označuje kakovost stvari, saj nastane tudi kot posledica vpliva na stvar drugih stvari.

a) Aristotel navaja več pomenov tega izraza; a vsi ti pomeni so z njim povezani bodisi z objektivnim stanjem stvari bodisi z nekim izjemnim doživljanjem le-te, bede in trpljenja. Tu je prvi pomen patosa po Aristotelu (Met. V 21, 1022b 15 - 18): »(pretrpljeno) stanje (patos) je v nekem smislu kakovost, v odnosu do katere so možne spremembe – takšne so npr. , belo in črno, sladko in grenko, težo in lahkotnost in vse druge [lastnosti] te vrste." Za to navajamo tudi Platona (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Dovolj je besedil ne le o kvalitetah stvari, ampak tudi o doživljanju teh lastnosti (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Ko gre za subjektivni patos, pozornost pritegneta tako Demokritove besede (B 31), da "modrost osvobaja dušo strasti (pathon)", kot Platonove besede (Fedr. 265b) o "ljubezni strasti" , ter Aristotelove besede (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) o strastih kot sferi užitka in bolečine. Vendar pri opisovanju stanja osebe sploh ni treba navajati strasti. Obstajajo tudi preprosta besedila o splošnem stanju človeka, na primer o njegovi nevednosti (Plat. Soph. 228e).

c) Nazadnje ni bila izključena tudi retorična uporaba izraza »patos«. Aristotel (Rhet. III 17, 1418a 12) na primer daje govornikom nasvete, kako spodbuditi patos v občinstvu. Patos tukaj pomeni pozornost, zanimanje, občutek, čustva.

Torej, če je etos ponekod še odlikoval komaj opazen moralni pomen, potem tudi tega ne moremo reči za izraz "patos". Ta izraz je materialen, psihološki ali retoričen in skoraj vedno pasivno refleksiven in ne namerno voljan.

d) Prav tako je treba biti previden pri prevajanju pridevnika patheticos. "Patetičen" prevod bi bil popolnoma nepismen. Za razumevanje tega pridevnika so še posebej dragocena Aristotelova besedila.

Kot le malo drugih tudi Aristotel »patetično« najbolj ostro nasprotuje aktivnemu ali dejavnemu principu (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et. popravek 17, 324a 7).

Od subjektivnih pomenov tega izraza pri Aristotelu pritegne pozornost pomen »sposoben podleči strastem« (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Končno, obstaja pomen in preprosto "strastno", "čustveno". (Pesnik 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) ki se nanaša na govor in slog.

Najpomembneje je, da ne pozabite na pasivni pomen samostalnika, iz katerega je ta pridevnik izpeljan. Če ethicos sploh ni »etičen«, potem patheticos tudi ni »patetičen«, temveč »refleksiven«, pasiven, pasivno-reaktiven. Za zgodovino estetike je to pomembno v smislu, da na podlagi zunanjega sozvočja besed antiki ne vsiljujemo aktivno-voljnih in ji tujih osebnih konceptov.

4. Fantazija

Ta izjemen starodavni izraz sploh ni imel sreče v smislu, da ga običajno razumemo kot pasivni odsev realnosti, brez kakršne koli aktivne konstruktivne sile. Povedati je treba, da je bil tudi v antiki takšen koncept fantazije najbolj običajen, povsem običajen in splošno razumljen. Kljub temu pa strogo filološka študija tega starodavnega izraza pove nekaj povsem drugega. Poleg tega bogata vsebina tega izraza nikakor ni le rezultat dejavnosti kasnejših filozofov.

a) Poznamo mnenje Aristotela, ki pod fantazijo nikakor ne razume le pasivnega in čisto subjektivnega odseva realnosti. Poleg tega, če želite izvedeti pravo antično mnenje o fantaziji, morate najprej preučiti besedila o geometrijski fantaziji, ki so tukaj citirana (IAE VII, knjiga 2, str. 159-161), pa tudi na splošno besedila o fantaziji, ki smo jih navedli zgoraj (VIII, knjiga 2, str. 262 - 269) v povezavi z značilnostmi filozofije Prokla.

Dejstvo je, da je treba starodavno delitev in nasprotje idealnega in realnega, torej uma in materije, šteti za zelo grobo. Sama delitev je starodavnim mislecem povsem pravilno pripisana. A kar običajno spregledamo, je dejstvo, da so v antiki interpretirali tudi križanec med idealnim umom in materialnimi stvarmi.

Številna besedila, na katera smo pravkar opozorili, pravijo, da ker kozmični um v pomenskem smislu generira čisto vse sam od sebe, ga v nobenem primeru ne moremo interpretirati le pasivno. Ustvari lahko le tisto, o čemer ima to ali ono idejo, in to je starodavne prisililo, da so razlikovali med čistim umom, torej aktivnim umom, in pasivnim umom, ki je že v stiku z materijo. To je razmišljanje čistega uma, ki ustvarja stvari, jih razume in oblikuje, starodavni so jim rekli fantazija. Ta fantazija torej v svojem jedru sploh ni pripadala človeku, temveč kozmičnemu umu. Kar zadeva človeka, je imel poleg dobro znane pasivne fantazije tudi ustvarjalno fantazijo, vendar je bila ta že pod vplivom ustvarjalnega kozmičnega uma.

b) Ob tem sploh ni treba misliti, da so starodavni pod takšno fantazijo razumeli le umetniško ustvarjanje. Po Proklu (IAE VII, v. 2, 159) je treba na primer govoriti o geometrijski fantaziji, saj geometrijske figure ne spoštujejo nobenih fizikalnih zakonov, vendar so to najbolj resnična telesa, torej telesa v tem primeru razumljiva. To ni čisti um, ampak ustvarjalni um, fantazijski um. Po drugi strani pa tudi umetnost ni rezultat ustvarjalnega uma. Umetniško delo je rezultat fantazije, vendar ta fantazija ni zgolj človeška. To je fantazija kozmičnega uma, ki jo zemeljski umetniki le posnemajo.

Resnična fantazija torej ni le matematična, ne le umetniška, ampak splošna ontološka. Tu spet postane jasno, da je umetniško ustvarjalna in sploh vsaka ustvarjalna oseba za antiko le mikrokozmos, ki je le bolj ali manj oddaljena emanacija kozmičnega uma, torej mikrokozmosa.

c) Mimogrede, naleteli smo na edino besedilo, kjer govorimo o aktivni in konstruktivni fantaziji, ne v kozmičnem, ampak v čisto človeškem smislu. To besedilo je v XV poglavju razprave Psevdo-Longina "O vzvišenem" (o tem - IAE V 458 - 459). Fantazija je tu razložena kot produkt človeškega navdušenja in iz nje izhajajočih izjemnih, ne pasivnih, ampak dvignjenih, navdušenih in ustvarjalno aktivnih miselnih podob. Hvaležni bi bili, če bi nam kdo drug pokazal podobna starodavna besedila o aktivni človeški domišljiji, torej ne v antičnem, temveč v zahodnoevropskem pomenu besede. Če naletimo na eno takšno besedilo, nam nič ne preprečuje, da bi našli še druga besedila iste vrste.

Ta izraz je imel veliko prihodnost, vendar predvsem ne v antiki, temveč v poznejših kulturah. Ta izraz dobesedno pomeni "pihanje" ali celo samo "veter", "piš vetra". Zelo zgodaj je ta izraz začel označevati tudi "dihanje". Toda procesi dihanja so tako značilni za življenje živega bitja, da postane duhovna razširitev izraza do pomena "duh" povsem razumljiva. Tovrsten poglobljen pomen izraza je precej opazen že v starodavnih besedilih, čeprav je bil tu brez osebnega poglabljanja. Toda ta slednji je cvetel v srednjem veku in v sodobnem času, začenši z dobo zgodnjega krščanstva.

a) Zanimivo je, da je že pred pojavom izraza "pnevma" ogromen pomen sape in sape našel živ izraz že v obdobju mitologije. Pri Homerju (Ill. XX 221 - 225) beremo, da je severni veter Boreas oplodil celo čredo kobil. Eshil (Suppl. 574 - 581 Weil.) prikazuje s pomočjo pesniških podob, kako jo je Zevs z enim vdihom (epipnoiais) na Io prisilil, da je rodila otroka Epafa. Tako je globok in poleg tega zelo specifičen pomen sape in diha precej opazen tudi v čisto mitoloških besedilih, ki še ne vsebujejo samega izraza »pnevma«.

b) Kar zadeva leposlovna besedila, zgodnji razumejo pnevmo bodisi kot preprosto »dih«, torej fizično, ali kot »dih«, torej čisto fiziološko. Kot primer za prvo vrednost navajamo Eshila (Prom. 1085 - 1086) in za drugo - spet Eshila (Eum. 568) in Evripida (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Obstaja tudi primer skupnega fizičnega in fiziološkega pomena - v Anaksimenu (B2).

c) Nadalje je treba opozoriti na besedila, v katerih je izpostavljen trenutek življenja ali celo duša. Ko se govori o »pnevmi življenja« (Aesch. Pers. 507), se očitno začne razmišljati o dihanju kot o bolj vitalnem. Je pa dovolj besedil, kjer je dih življenja neposredno identificiran z življenjem samim. Ko se bere, da je »uničil pnevmo« (Aesch. sept. 981), je jasno, da pnevma tukaj pomeni samo življenje človeka. Takšna so številna druga besedila (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Toda življenje in dušo je mogoče razumeti kompleksneje in bolj vzvišeno, kar seveda vodi v poglabljanje in temu ustrezno pnevmo.

Ko je mišljen vpogled in spoznanje višjih predmetov, potem pnevma, zahvaljujoč kateri je to doseženo, dobi tudi vzvišen in celo božanski pomen (Plat. Axioch. 370c). Plutarh omenja tudi »sveto in demonsko pnevmo« v glasbeni umetnosti (De exil. 13, 605a).

d) Vendar je ta izraz našel največjo filozofsko posplošitev med stoiki. Če zanemarimo besedila s fizičnim pomenom pnevme, potem velja najprej izpostaviti en fragment (iz Galena, SVF II 716), po katerem so stoiki k dvojni delitvi pnevme na »fizično« in » mentalno« v rastlinah in živih bitjih, ker hexis v grščini pomeni »stanje«. Zdi se, da gre za načelo stabilne enotnosti predmetov. Toda to je šele začetek zadeve. Zgoraj smo že večkrat videli, da so stoiki, da bi prikazali kozmos kot živi organizem, šteli za osnovo kozmosa v "topli pnevmi", tako da se je izkazalo, da je kozmos topel in diha, pa tudi vse v kozmosu. Vendar to ni dovolj. Posidonij (frg. 101 Edel.) Boga opredeljuje kot "intelektualno (noeron) in ognjeno (pyrodes) pnevmo". Pneuma - "bistvo narave in duše" (SVF II 715), "premikanje iz sebe in proti sebi" (442), "prežemanje vseh teles" (ibid.), "Vse združevanje" (441). »Božji logos« je »telesna pneuma« (1051). Vendar pa stoični Logos ni le "razum", ampak deluje tudi po zakonih superinteligentne usode. Posledično je "bistvo usode" "pnevmatska sila" (1913).

Tako so razumevanje pnevme kot univerzalnega kozmičnega principa na najbolj natančen način oblikovali stoiki. Manjkal je še en trenutek, da bi se zgodovina pnevme zaključila v antiki. Ta točka je v tem, da so stoiki z vso svojo logiko in pnevmatologijo absolutno šteli, da je vse na svetu le telo. Besedila na to temo najdemo v IAE V 145-149.Ostalo je razumeti vse materialne procese v kozmosu kot pomensko emanacijo glavne ognjene pnevme in starodavna misel je tako že prešla na pot neoplatonizma.

e) Plotin ima besedila tako s fizičnim pomenom pneume kot tudi s čisto miselnim pomenom (na primer II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Obstajajo pa besedila s kozmičnim pomenom pneume (IV 7, 3, 26 - 28) in ne brez sklicevanja na stoike in njihov "intelektualni ogenj" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), ampak kritizirajo stoični nauk o fizičnosti pnevme (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Toda po Plotinusu to ne preprečuje, da bi pnevma vstopila v živi organizem od zgoraj, hkrati pa se približala človeški krvi (8, 32 - 35). Vendar ne gre samo za to, da Plotin nenehno približuje pnevmo življenju nasploh, ampak da duša sama po Plotinu nastane kot posledica dialektični razvoj um in nadinteligentno prvenstvo. Ta pečat noumenalne in nadnoumenalne primitivne zveze v primerjavi s stoiki je nedvomno velik filozofski napredek in zaključek celotnega antičnega koncepta pnevme. Plotin (VI 7, 12, 23 - 29) ima besedilo, ki pnevmo neposredno postavlja v povezavo z univerzalno prisotnimi in univerzalno različnimi trenutki singularnosti.

To težnjo k univerzalnemu razumevanju pnevme najdemo tudi pri Proklu, ki (V Plat. Theol. IV 19, str. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) zanika možnost primernosti pnevme za vezanje stvari, saj sama še vedno potrebuje ločitev ...

6. Pneuma v starem krščanstvu

Iz obsežne zgodovine krščanstva spadajo v antiko le njegova prva stoletja, ki jih v znanosti običajno imenujemo zgodnje krščanstvo in zavzemajo prva tri ali štiri stoletja.

a) Od samega začetka je bila pnevma v krščanski literaturi razumljena na način, ki ga za prejšnjo antiko še ni bilo, čeprav je bila priprava tega novega nauka, če upoštevamo zdaj predstavljena gradiva, podana v najbolj izraziti obliki izven krščanstva. Dejstvo je, da je že stoična pnevma, kot smo pravkar povedali, prejela tako univerzalno in to duhovni pomen da je za krščanstvo manjkalo le eno, namreč razumevanje pnevme kot absolutne osebnosti. Za krščanstvo je bila takšna pnevma tudi univerzalna, vseobsegajoča in vsemogočna, a je tu vedno ostala le končna posplošitev čutno-materialnega kozmosa. Za krščanstvo to ni bilo dovolj. Pneumo so že v zgodnjem krščanstvu začeli razumeti kot takšno osebo, ki je nad vsakim čutno-materialnim kozmosom, ga sploh ne potrebuje in ni odvisna od njega, ampak je, nasprotno, njegov ustvarjalec, njegov ustvarjalec.

b) Evangelist Janez (IV 24) takole piše: »Bog je pneuma«. Ta izraz "pneuma" je treba tukaj prevesti kot "duh", vendar beseda "duh" zveni precej abstraktno, medtem ko ne samo pri Janezu, ampak, kot smo zdaj ugotovili, že med poganskimi filozofi, ta izraz označuje živo bitje. z vsakim svoje, tudi čisto materialne, manifestacije. Prepričan monoteist in navdušen pridigar kristologije, apostol Pavel brez zadržkov piše tudi v drugem pismu Korinčanom (III 17): »Gospod je pneuma«. Da ima ta pnevma najbolj akutne osebne funkcije, je razvidno marsikje v Novi zavezi, kot na primer iz Janezovega evangelija (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), kjer Kristus obljublja, da bo pošlji Svetega Duha učencem Tolažnika, ki jih bo spomnil na to, kar je učil, Kristusa, in jih vodil na pravo pot.

c) Osebni značaj krščanski nauk o pnevmi je bila nekoč popolna novica in dokaz o začetku nove zgodovinske dobe. V tem pogledu ni bilo popolnoma nič skupnega med absolutnim personalizmom krščanskega monoteizma in absolutnim poganskim panteizmom. Toda v drugih pogledih, predvsem pa glede zaporedja logičnih kategorij, bi lahko obstajala in dejansko je bila velika podobnost. Torej, če je bila na primer v poganskem neoplatonizmu kozmična duša na tretjem mestu po absolutni prvinski združitvi in ​​predkozmičnem umu, potem postane povsem jasno, da je tudi krščanska pneuma končala na tretjem mestu po generativnem principu in po njegovem racionalno zasnovo, ki je enaka tvorba prvega principa in njegove miline polne procesije, ki je bila tudi kozmična duša med neoplatonisti.

V tem smislu je za zgodovinarja filozofije in za zgodovinarja filozofske estetike zelo pomemben obstoj v krščanski literaturi majhne filozofske razprave »O Svetem Duhu«, ki velja za nepristno razpravo Bazilija Velikega. V ruski literaturi je podrobna analiza, ki primerja številne odlomke te razprave s Plotinovimi "Eneadami"15. Ta analiza prepričljivo dokazuje absolutno sovpadanje številnih besedil te razprave s Plotinom. Kot rezultat tega postane jasno, da je uporaba poganskega neoplatonizma s strani krščanskega pisatelja povsem dopustna. Hkrati pa je tudi jasno, da ni mogoče govoriti o nobeni izposoji pri Plotinu, če imamo v mislih glavno razliko med krščansko pnevmo in pogansko pnevmo, saj je poganska pnevma z vsemi svojimi najvišjimi posplošitvami vedno ostala čutno-materialni kozmologizem. , medtem ko se je krščanstvo v zgodovini pojavilo kot zaščito duhovnega personalizma in tako ostalo za vedno, kljub posameznim in zelo številnim deviacijam in herezijam.

d) In če mala anonimna razprava o Svetem Duhu, navedena v naši zbirki del Vasilija Velikega, velja za neresnično, potem je bilo delo Bazilija Velikega "O Svetem Duhu" pristno, v desetem poglavju katerega lahko najdejo tudi vpliv Plotina16.

Posledično je treba povedati, da je treba vključiti zgodnjekrščansko razumevanje pnevme, da ni več možnosti modernizacije stoičnih in neoplatonskih konceptov, ki jim odvzamejo značaj panteističnega kozmologizma in jim vsilijo povsem nenavaden značaj monoteistični personalizem. Krščanska teologija je še posebej tuja igralčevi ideji človeka in ideji kozmosa kot splošnega gledališkega okolja usode. Ker pa zgodnje krščanstvo še vedno sodi v antiko, smo morali o njem povedati vsaj najpomembnejše, tako zato, ker je bilo popolno nasprotje prvotnih antičnih konceptov, kot ker je bilo še antično, čeprav pozno, čeprav je napovedovalo nastop nove, ne več starodavne, a še vedno tisočletne kulture.

7. Gledališka in vesoljska vloga

V starodavnem razumevanju človeka pa je še ena točka, ki se skoraj nikoli ne upošteva, je pa najbolj očiten sklep iz starodavnega odnosa med človekom in usodo.

a) Človek v glavnem je bil seveda v antiki mišljen kot svoboden. Po drugi strani pa, ker je celoten starodavni svetovni nazor temeljil na intuiciji ekstrainteligentnega telesa, se je izkazalo, da je že zadnja dopolnitev koncepta telesa nujno omejila celotno telesno vsoto v obliki kozmosa le na telesnih zmožnosti in ni prišel na takšen um, ki bi bil nad vsemi stvarmi in telesi in bi jih nadzoroval od zunaj. Kozmos z vsemi svojimi procesi nastanka in uničenja je bil popoln in končni absolut. In to je pomenilo absolutizacijo vse kaotične naključnosti, ki je značilna za čutno-materialni kozmos skupaj z njegovo, tudi večno, pravilnostjo in lepoto. Z drugimi besedami, primat telesne intuicije je nujno vodil k spoznanju, skupaj z večnim razumom, večne, a že izredno razumne usode.

b) Zaradi vsega tega je svoboden človek lahko izkoristil svojo svobodo le v mejah vsemogočne usode. In to je pomenilo, da je bila oseba interpretirana kot svobodni izvrševalec odločitev usode, torej kot svobodni igralec, ko je igral vlogo v tisti kozmični gledališki predstavi, katere zaplet ni izumil sam, ampak usoda. Zato je bila zadnja konkretnost starodavnega človeka svobodna in maksimalno nadarjena igra v splošni kozmični drami, ki jo je razumela usoda.

Vendar pa to fatalistično delujoče bistvo človeka, da bi nam postalo razumljivo, zahteva veliko različnih razlag, zato bo v nadaljevanju podan poseben govor na to temo, prav zdaj pa moramo v skladu z našim raziskovalnim načrtom govoriti o prostor v najbolj splošnem pomenu ...

Pošljite svoje dobro delo v bazo znanja je preprosto. Uporabite spodnji obrazec

Študentje, podiplomski študenti, mladi znanstveniki, ki uporabljajo bazo znanja pri študiju in delu, vam bodo zelo hvaležni.

Objavljeno na http://www.allbest.ru/

Zvezna agencija za izobraževanje Ruske federacije

Državna izobraževalna ustanova

Višja strokovna izobrazba

Državna univerza Vladimir

Humanitarni inštitut

Oddelek za filozofijo in religiologijo

Tečajno delo:

tema:"UčenjePlatonOčlovek"

Študent skupine Fl-113

Posebnosti "filozofija":

Gusev D.S.

Nadzornik:

Doktor filozofije, prof. P.E. Matvejev

Vladimir, 2015

• Uvod
• 1. Osebnost Platona in njegovo življenje
• 2. Družbeni in epistemološki predpogoji za obliko Platonovih naukov
• 3. Platonov nauk o 3 naravi človeka
• 4. Vpliv države na osebo v razlagi Platona
• 5. Platonov nauk o človeški kreposti
• Zaključek
• Literatura

Uvod

To delo je posvečeno enemu največjih starogrških filozofov, čigar dela do danes dajejo misliti o življenju in ki se ga ne nagovarjajo le filozofi našega časa, temveč tudi znanstveniki z različnih področij.

Ta tečaj obravnava problem človeka po Platonu. Njegove dialoge berejo tudi navadni ljudje v našem času, saj mislim, da bo ta problem aktualen, dokler človek obstaja.

Platon je učenec nič manj znanega antičnega filozofa Sokrata in je bil učitelj tvorca logike, utemeljitelja psihologije, etike, politike, poetike kot samostojnih ved. Ta študent je Aristotel. Ustvaril je svojo filozofsko zvezo - akademije, kjer je poučeval in vzgajal svoje študente. Nastala je v letih 388-387 pr.n.št., zaprta pa je bila leta 529 AD po navodilih krščanskega cesarja Justinijana.

Že v starih časih je naš mislec obravnaval težave, kot so mesto človeka v svetu, videz duše, vloga države, problem kreposti, moralnih načel, nesmrtnosti duše. Pokaže, kako pomembna je pravičnost za človeka in kako bi morala izgledati v državi. Zanj je početje nepravičnosti hujše kot prenašati krivico. Filozof je utemeljitelj nauka o idejah kot neodvisnih večnih entitetah. Veliko je prispeval tudi k študiju kozmologije.

Pri svojem delu bom obravnaval nauke človeka po Platonu, povedal nekaj o obdobju njegovega življenja, predstavil predpogoje za učenje, analiziral politične misli našega filozofa. Poskušal pa bom razmisliti tudi o Platonovih mislih o človeški kreposti, na kaj naj se vsak posameznik zanese, za kaj si prizadeva, ali je vrlino mogoče preučevati in kaj je.

Cilji raziskave:

- razmisliti osebnost Platona in njegovo življenje;

- preučiti družbene in epistemološke predpogoje za obliko Platonovih naukov;

- analizirati Platonov nauk o 3 naravi človeka;

- opisati vpliv države na človeka v razlagi Platona;

- prikazati Platonov nauk o človeški vrlini.

Za izpolnitev teh nalog bom upošteval učenja uglednih filozofov, kot so Russell, Losev, Asmus in tako naprej, in preučeval učenja samega Platona.

1. OsebnostPlatoninnjegovegaživljenje

Platon je bil eden najvidnejših starogrških filozofov. Koliko sto let je minilo in ime tega filozofa je vsem znano. Bil je ustvarjalec izjemnih del, kot so: "Država", "Zakoni", "Praznik" in mnoga druga.

Platon, Atenec, sin Aristona in Periktiona, se je rodil na 88. olimpijadi leta 427 pr. e., na dan, ko Delijci praznujejo rojstvo Apolona. Njegovi starši niso bili preprosti: po očetu Aristonu družina velikega filozofa sega do zadnjega kralja Atike - Codru, po strani njegove matere Periktiona - do družine sorodnikov zakonodajalec Solon. Sorodnik matere je bil tudi znani atenski politik, pozneje »tiran« Kritij. Platon je študiral branje pri Deoniziju. Izobraževanje je vključevalo študij slovnice, glasbe, gimnastike, slikarstva, klasičnih besedil in pridobivanje sposobnosti sestavljanja lastnih na podlagi njih. Prav tako se je filozof ukvarjal z gimnastiko z rokoborcem Aristonom. Ta borec mu je dal ime Platon, kar v prevodu pomeni širok. Mnogi se o tem prepirajo: kdo pravi, da so Platona tako klicali zaradi njegove širine govora in kdo zato, ker se je udeleževal rokoborskih tekmovanj. Platon se je od rojstva imenoval Aristoklej po imenu svojega dedka.

Ker so bili njegovi starši pametni in izobraženi ljudje, je bil Platon nadarjen otrok. V mladosti je preizkušal svoje sposobnosti v poeziji in pisal tragedije, čeprav je bil prepričan, da se bo v prihodnosti ukvarjal z državnimi zadevami. Rad je imel Platona in filozofijo. V mladosti je bil poslušalec kratilskega kroga. V.F. Asmus ga označuje kot Heraklitovega privrženca, ki se ni ustavil pri najbolj skrajnih in paradoksalnih sklepih iz njegove doktrine o večnem gibanju in večni spremenljivosti vsega, kar obstaja. Glej Asmus V.F. Starodavna filozofija... - M., 2005. - Str. 177. Toda v dvajsetem letu se je Platon srečal s Sokratom, kar mu je kasneje spremenilo celotno življenje.

Po srečanju s Sokratom je Platon požgal vsa njegova dela in začel študirati filozofijo, da bi postal filozof. Obstaja še eno mnenje, da je bila za njegovo nadaljnje politično delovanje potrebna filozofija. Glej Matveev P. E. Predavanja o zgodovini tuje filozofije 2014 Poleg poslušanja Sokratovih predavanj je študiral Heraklita, Eleatike, Pitagorejce in Sofiste. Toda učitelj zanj je ostal Sokrat, ki mu je pozneje pripisal vsa svoja dela, razen »zakonov«.

Platon je sodeloval v treh vojaških akcijah, kar kaže na njegovo domoljubje. In to ni moglo ne vplivati ​​na njegove nauke, ugotavlja Diogen L. Glej D. Laertius O življenju, naukih in izrekih znani filozofi- M.: AST: "Astrel", 2011. - 113.

Velika prelomnica je bila Sokratova smrt po krivičnem sojenju. Platonu je bilo zelo težko prenesti smrt svojega učitelja in velikega filozofa, s katerim je bil nenehno osem let.

Pri 28 letih je Platon skupaj z drugimi učenci velikega filozofa za 10 let zapustil Atene in se preselil v Megaro, kjer je živel eden od slavnih Sokratovih učencev Evklid. Od tu je začel potovati. Najprej je filozof obiskal Cyrene, mesto v Afriki, kjer je študiral matematiko pri Teodorju. Nato je odšel v Italijo in Egipt. V Veliki Grčiji se je srečal s pitagorejci. Kasneje je to poznanstvo močno vplivalo na nauke našega filozofa.

Leta 388 je Platon odšel v Italijo in nekaj časa živel na Siciliji pri sirakuškem tiranu Dioniziju Starejšim, ki mu je skušal predstaviti svoje ideje o najboljši državni strukturi. Dionizij je začel sumiti filozofa, da pripravlja zaroto z namenom državnega udara in ga prodal v suženjstvo, iz katerega so Platona rešili prijatelji tako, da so zanj plačali odkupnino. Kasneje je Platon še dvakrat na povabilo svojega prijatelja in občudovalca Diona (leta 366 in 361) odšel na Sicilijo, a tokrat k novemu tiranu - Dioniziju mlajšemu. Toda tudi ti poskusi, da bi iz tirana naredili razsvetljenega monarha, so bili neuspešni.Glej Losev A.F., Taho-Godi A.A. Platon. Aristotel. M., 1993. S. 71.

Po vrnitvi v Atene (ok. 388-387) je Platon tam kupil zemljo in organiziral svojo šolo - Akademijo, poimenovano po svoji lokaciji v gozdu, zasajenem v čast junaku Akademije. Po zgledu Pitagorejska šola, pouk na Akademiji je bil dveh vrst: bolj splošni, za širok krog študentov, in posebni, za ozek krog posvečenih. Veliko pozornosti je bilo posvečeno matematiki in zlasti geometriji, kot znanosti o najlepših mentalnih figurah, pa tudi astronomiji.

Akademija je postala središče antične misli v njenih najrazličnejših manifestacijah v mnogih stoletjih, saj je obstajala do leta 529 našega štetja. Na Akademiji je Platon razvijal svojo filozofijo, poučeval in vzgajal študente, med katerimi je bil tudi Aristotel.

Po vseh teh dogodkih je bil Platon v Atenah in dve desetletji je delal na Akademiji. Zamenjala mu je družino, ki je ni imel, pa tudi družbene dejavnosti, ki jih je zavrnil. Študentje so na Akademijo sprejemali ne glede na zunanje okoliščine, samo izobraževanje je bilo brezplačno. Znano je, da so nekateri posamezniki dajali donacije Akademiji. Eden prvih študentov Akademije je bil Aristotel. Tam je študiral dvajset let in prav od njega je prišel podatek, da je Platon predaval brez pripravljalnih opomb.

Stari Grki so rekli, da so imeli dva zdravnika: Hipokrata in Platona. Prvi je ozdravil telo, drugi je ozdravil dušo. Glej Matveev P.E. Predavanja o zgodovini tuje filozofije 2014

Platon je zapustil veliko filozofsko zapuščino. Do nas so prišla skoraj vsa njegova dela, napisana v obliki dialogov, katerih jezik in kompozicija odlikujeta visoka umetniška vrednost. V njih je utemeljil svoja stališča, ki zajemajo široko paleto vprašanj – o bitju, svetu in njegovem izvoru, človeški duši in znanju, družbi in državi.

Sprva je bilo 36 Platonovih del in 6 dialogov. Toda od v Antična grčija plagiat je obstajal ravno nasprotno, filozofi so analizirali ta dela. Danes Platonu brez dvoma pripada 26 dialogov in 2 pismi, 4 dialogi se razmišljajo. Glej Matveev P.E. Predavanja o zgodovini tuje filozofije 2014

Platon je svoje življenje živel s spoštovanjem po vsej Grčiji, zlasti v Atenah. Umrl je v starosti 81 let leta 348 pr. NS. Po legendi se je to zgodilo na njegov rojstni dan na poročni gostiji. Glej Hegel G.V.F. Predavanja o zgodovini filozofije. Knjiga 2 - SPb .: "Znanost" 1994. - 120s.

2 . SocialnainepistemološkipredpogojitvorbaučenjaPlaton

filozofska država platonove doktrine

Vsi smo tako ali drugače odvisni od časa. V njej poteka človeško življenje. Toda generacije ljudi, ki so živele v različnih časih, so različne, saj je bila v njihovem obdobju družba drugačna.

Zrela leta Platonovega življenja so sovpadala s časom akutne krize v polisnih odnosih in krizna družbenopolitična situacija se ni mogla odražati v njegovem delu. To pojasnjuje veliko mesto, ki ga je Platon posvetil razvoju različne oblike in bistvo polisne države ter podal osnutek idealnega državnega sistema in družbenega reda. To vidimo iz njegovih dveh glavnih razprav "Država" in "Pravo". Z njegovega stališča bi moral imeti idealni polis strogo hierarhično družbeno in državno strukturo: celotno prebivalstvo je razdeljeno na tri zaprte razrede: filozofe - vladarje, stražarje in obrtnike. Kot lahko vidimo, na tem seznamu ni sužnjev. Platon je podpiral suženjski sistem, saj je bila na njem zgrajena atenska demokracija. Čeprav je imel sam le enega sužnja. Kot vemo, je bil pravi aristokrat, zato je podpiral premoč enih nad drugimi.

Po Platonovih družbenih pogledih država nastane zato, ker človek kot posameznik ne more zagotoviti zadovoljevanja svojih glavnih potreb. Ta globoka ideja je implicirana v prvotni Platonovi definiciji države: »Mnogi ljudje se združijo, da bi živeli skupaj in si pomagali med seboj, če potrebujejo marsikaj: taka skupna poravnava je tisto, čemur pravimo država«. Platonova država // Fileb, Država, Timej, Kritij - M .: 1993. - 98s.

Prav tako ima izobraževanje v idealni državi glavni namen vzdrževanje hierarhije stanov. Značilno je, da so pri obravnavi različnih vidikov vzgoje v središču Platonove pozornosti prav pripadniki prvih dveh privilegiranih stanj; tretjega stanu (njihov prosti čas, življenje, dejavnost, premoženje, zakon itd.) ne omenja. Očitno se Platonu ne zdi potrebno izobraževati poslovnežev - kmetov in obrtnikov, saj je verjel, da je edina zasluga teh ljudi podrejenost najboljši osebi, tistemu, ki mu daje izobraževanje.

Platon meni, da bi prebivalci idealne države morali skrbeti za državo, v kateri živijo, jo varovati, druge državljane pa obravnavati kot brate. Piše: »Čeprav so vsi člani države bratje ..., toda bog, ki vas je oblikoval, je v tiste, ki ste sposobni vladati, pomešal zlato ob rojstvu, in zato so najbolj dragoceni v svojih pomočnikih - srebro , železo in baker - pri kmetih in raznih obrtnikih ››. Platon izbrani dialogi. - M .: AST, 2006 .-- 508s.

Po njegovem projektu idealne države bi morale biti žene in otroci paznikov skupni. Odnos moškega z žensko je dodeljen nadzoru vladarjev, katerih naloga je združiti najboljše z najboljšimi in najslabše z najslabšimi. Poleg tega so otroci, rojeni od najboljših staršev, predmet ohranjanja in nadaljnjega izobraževanja; te otroke odtrgajo od staršev in odpeljejo v splošni vrtec, da jih dojijo. Zgled za Platona so bile navade, ki so obstajale v Sparti: življenje šibkega otroka ni potrebno ne zanj ne za državo. Russell B. Zgodovina zahodna filozofija... M .: Akademicheskiy prospect, 2008.-173 str.

Z zanikanjem posamezne družine vladarjev in stražarjev Platon upa, da jih bo vse spremenil v člane ene same vladarske družine. Rešitev vprašanj poroke, življenja, premoženja in pravzaprav celotnega življenja ljudi tretjega stanu prepušča oblastem idealne države. Poleg tega v projektu popolnega sistema ni sužnjevskega posestva. Toda kljub temu Platon teh ljudi ni zanikal in je celo rekel, da bi lahko imeli tako kakovost, kot je vrlina.

Platon označuje predvideno idealno državo kot vlado najboljšega in plemenitega, torej aristokratskega tipa države. Hegel G.V. F. Predavanja o zgodovini filozofije. Knjiga 2 - SPb, 1994 .-- 323 str. Meni, da ukrepi, ki jih predlaga, odpravljajo problem razcepitve države na stanje revnih in bogatih ter s tem odpravljajo vir notranje vojne. Za Platona je zelo pomembno osvetliti idealno realnost države in s tem pokazati, da model popolnega stanja v nebesih obstaja v idealni realnosti. Tolpykin V.E. Temelji filozofije. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 str.

Tudi po mnenju filozofa je škoda idealnemu sistemu nastanek zasebne lastnine zemlje in hiš, preoblikovanje svobodnih v sužnje. Meni, da idealno stanje nadomeščajo štirje napačni in perverzni tipi. Namesto racionalnega načela se v državi vzpostavi vladavina besnega duha - to je timokracija. Je rivalska moč. Takšna država se bo borila večno. Zaradi vojn in sporov se timokratska država spreminja v oligarhijo. Gre za sistem, ki temelji na zasebnem bogastvu. Sovraštvo revnih do bogatih vodi v revolucijo v državi in ​​vzpostavitev demokracije. Platon meni, da je demokracija prijeten in raznolik sistem, ki pa nima ustreznega upravljanja. Dominantnost, ki je značilna za množico lažna mnenja v demokraciji vodi do izgube moralnih smernic in ponovne presoje vrednot: »… drznost bodo imenovali razsvetljenje, razuzdanost - svoboda, razuzdanost - sijaj, brezsramnost - pogum ››. Platon, Aristotel. Plezanje na Valor. "URAO" - 2003. - 380 str. Takšno stanje prej ali slej vodi v tiranijo. To je najslabša vrsta državnega sistema, kjer vlada brezpravje, uničenje bolj ali manj izjemnih ljudi - potencialnih nasprotnikov, sumi svobodne misli in številne usmrtitve pod namišljeno pretvezo izdaje.

Zdaj pa pojdimo k epistemološkim izhodiščem. Platonov nauk je zbirka naukov Sokrata, Pitagore, Heraklita in Parmenida. Največji vpliv nanj je imel njegov učitelj Sokrat. Od njega je Platon prevzel zanimanje za človeka, za družbene probleme, za resnico. Kot piše Bertrand Russell: »Platon je verjetno od Sokrata podedoval zanimanje za obravnavanje etičnih problemov in težnjo po iskanju teleološke in ne mehanske razlage sveta. Ideja dobrega je bila v Platonovi filozofiji pomembnejša kot v filozofiji predsokratikov in tega dejstva je težko pripisati Sokratovemu vplivu Russell B. Zgodovina zahodne filozofije. M .: Akademicheskiy prospect, 2008 .-- 142s. ...

Iz naukov pitagorejcev je Platon postal mistik in se je začel zanimati tudi za nesmrtnost duše. "Od Pitagore (morda prek Sokrata) je Platon prevzel orfične elemente, ki obstajajo v njegovi filozofiji: religiozno usmerjenost, vera v nesmrtnost, mešanica intelektualnega in mističnega "Glej ibid.

Iz naukov Parmenida in Heraklita velik filozof vzel najboljše. Če se spet sklicujemo na Bertranda Russella, bomo videli, kaj si je Platon izposodil od teh umov. Russell piše: »Od Parmenida je Platon podedoval prepričanje, da je resničnost večna in brezčasna in da mora biti vsaka sprememba z logičnega vidika iluzorna. Platon si je od Heraklita izposodil negativno teorijo, da v tem razumnem svetu nič ni trajno. Ta nauk v kombinaciji s Parmenidovim konceptom je pripeljal do zaključka, da znanja ni mogoče pridobiti s čutili, lahko ga dosežemo le z umom. To stališče pa je povsem skladno s pitagorejstvom." Russell B. Zgodovina zahodne filozofije. M .: Akademicheskiy prospect, 2008 .-- 142s. Od tu razumemo, kje je naš filozof vzel začetek svojih naukov in kaj je pozneje vplivalo na njegovo delo.

3. Platonov nauk o 3 naravi človeka

Pri opisovanju osebe se Platon, tako kot v vseh svojih idejah, opira na metafiziko in teorijo vednosti. V.V. Mironov poudarja, da tako kot Platon vse deli na dve neenaki sferi - večne in samoobstoječe ideje na eni strani ter minljive, tekoče in nesamostojne stvari čutnega sveta - na drugi strani razlikuje tudi med nesmrtnim. duša in smrtno v človeku, pokvarljivo telo. Glej Mironov V.V. Filozofija: uč. - M., 2009. - 44 str.

Po Platonu so v človeku tri narave: fizična, socialna in duhovna. To pojasnjuje v svojem dialogu s pomočjo mita, kako so bogovi razdelili sposobnosti vsem živim bitjem, tudi ljudem, da bi preživeli. Glej P.E. Matveev, Predavanja o zgodovini tuje filozofije, 2014. Hkrati Platon človeka obravnava kot razumsko bitje. V svojem dialogu piše: »Medtem pa mu je razmišljanje pokazalo, da od vseh stvari, ki so vidne po svoji naravi, nobena stvar brez uma ne more biti lepša od tiste, ki je obdarjena z inteligenco, če primerjamo oboje kot celoto. , in um razen duše ni nikogar, ki bi prebival v ”Platon Timeus // Filebus, Država, Timeus, Critias - 475s. ... Tudi, če se spomnimo treh Platonovih stanov, potem na prvem mestu vidimo filozofe, ki morajo vladati državi. In filozofi so po našem mislecu najpametnejši med ljudmi. To tudi poudarja pomen razuma za Platona. Na enak način razum zagotavlja, da človek doseže pogum, pogum in pravičnost. Platon je smatral za glavno vrlino pravičnost. Ampak on ima dušo in nesmrtni del duše je v glavi.

Duša je po Platonu razdeljena na tri dele: razumno, besno in strastno. V svojem dialogu »Fedr« poda znamenito podobo voza duše: »Primerimo dušo združeni moči krilatega para vpreg in kočijaša. Bogovi, konji in kočijaši, so vsi plemeniti in izvirajo iz plemenitih, ostali pa so mešanega izvora. Prvič, naš vladar je tisti, ki vlada vpregi, nato pa njegovi konji - eden je lep, plemenit in rojen iz istih konj, drugi konj pa je njegovo nasprotje in njegovi predniki so različni. Neizogibno je, da je vladati nad nami težka in dolgočasna naloga. ”Platon Phaedrus // Dekret. op. -. Voznik tukaj prikazuje um, dober konj je voljni del duše, slab konj pa je strasten ali čustveni del duše.

Razumen začetek, usmerjen v spoznanje in popolnoma zavestno delovanje uma. Ta duša je podrejena naslednjima dvema dušama, saj le ta lahko naredi vedenje moralno.

Besen začetek, stremi k redu in premagovanju težav. Kot pravi Platon: »opažamo, kako se človek, kljub zmožnosti razuma, premagan s poželenjem, graja in jezi na te posiljevalce, ki so se naselili vanj. Jeza takšne osebe postane zaveznik njegovega duha v tem sporu, ki se zdi, da je med dvema stranema "Platonova država // Filebus, State, Timaeus, Critias -530s. ... Platon ugotavlja, da je nasilni začetek še posebej opazen pri človeku, "ko verjame, da se z njimi ravna nepravično, zavre, se razdraži in postane zaveznik tistega, kar vidi kot pravičnega, in za to je pripravljen prenašati lakoto, mraz in vse podobne muke, če le zmagati; ne bo se odrekel svojim plemenitim težnjam - bodisi da bi dosegel svoje, bodisi da bi umrl, razen če se bo ponižal z argumenti lastnega razuma "Platonova država // Fileb, Država, Timej, Kritij -542s.

In strasten začetek, ki izraža nešteto človekovih želja. V to dušo se zaljubijo, doživijo lakoto, žejo in druge želje.

Tudi duša je v človeškem telesu, vendar je to protislovje po Platonu. Telo je bivališče duše. Zahvaljujoč duši telo živi, ​​zato bi moralo biti v službi duše. Toda telo je korenina vsega zla, saj je vir strasti, ki povzročajo sovražnost, nesoglasja, vse do norosti in duševne bolezni. Zato za dušo telo ni najboljše mesto za življenje in je »ječa duše«, iz katere želi pobegniti.

Duša prevladuje nad telesom. Zato so od kakovosti duše odvisne splošne značilnosti človeka ter njegov namen in družbeni status. V dialogu "Fedr" Platon razlikuje 9 kategorij duš, od katerih vsaka ustreza določeni osebi. Delitev poteka po stopnji dušnega spoznanja sveta idej: »Duša, ki je največ videla, pade v zarodek bodočega filozofa in ljubitelja lepote, vdanega muzam in Erosu; drugi za njo - v kralja, ki spoštuje zakone, v bojevitega človeka in sposoben vladati, tretji - v državnika, v lastnika, v poslovneža; četrti, tisti, ki pridno izvaja vadbo ali zdravljenje telesa; peti po vrsti bo vodil življenje vedeževalca ali udeleženca zakramentov; šesti bo postal pesnik ali umetnik; sedmi bo postal obrtnik ali kmet; osmi je sofist ali demagog; deveti je tiran. Od vseh bo tisti, ki živi in ​​spoštuje pravičnost, dobil najboljši del, tisti, ki jo kršijo, pa najslabši. ”Platon Feder // // Dela: v 4 zvezkih. Zv. 2 .. 1993.- 157 -158s ... Tako je na prvem mestu v hierarhiji duš duša filozofa, na zadnjem - duša tirana.

Kot je povedal V.F. Shapovalov, zdravje duše (vrlina) je po Platonu pomembnejše od zdravja telesa, najvišje dejanje človeka pa je »skrb za dušo«, kar pomeni njeno očiščenje skozi prekinitev z čutno in povezanost s sorodnim svetom idealnega in nadčutnega Glej VF Shapovalov. Osnove filozofije: od klasike do modernosti. - M., 1998 .-- 91 str. ...

Duša je po našem filozofu nesmrtna in v svojem delu "Fedon" navaja štiri dokaze o nesmrtnosti duše. Filozof meni za prvi dokaz medsebojni prehod nasprotij. Kakor smrt izhaja iz življenja skozi umiranje, tako življenje izhaja iz smrti skozi oživitev. V tem primeru mora duša "obstati po smrti: navsezadnje se mora ponovno roditi" Platon Fedon // Dela: v 4 zvezkih. T. 2. - M., 1993. - 32 str.

V drugem dokazu o nesmrtnosti duše Platon izhaja iz dejstva, da je človeška duša sposobna spoznati nepremično in večno (svet idej). Če pa je tako, ugotavlja Platon, potem mora imeti isto naravo kot idealni svet, biti z njim povezan, saj bi mu sicer vse večno ostalo nedostopno. Filozof govori tudi o tem, da se spomnite, na primer z vodilnimi vprašanji lahko prisilite osebo, ki ne razume nobene znanosti, da poda pravilno rešitev za kateri koli problem v tej znanosti. To pomeni, da vse resnice prebivajo v človekovi duši pred njegovim rojstvom in zemeljsko potjo, zato je duša nesmrtna.

Tretji argument je povezan z dejstvom, da je vse, kar obstaja, razdeljeno na dve vrsti: samoidentično, nespremenljivo in preprosto ter spremenljivo in zapleteno. Ker je telo bližje spremenljivemu in zapletenemu, je duša, nasprotno, najbolj podobna nespremenljivemu in preprostemu, ki ga zaradi svoje preprostosti ni mogoče razdeliti na nekatere dele in uničiti. Prav tako nespremenljivo in preprosto dojamemo samo z mišljenjem, zapleteno in izničujoče pa z občutenjem. Duša, ki je ni mogoče ne videti ne slišati, je med nevidnimi, nespremenljivimi in preprostimi. Takrat duša po Platonu doživi največje veselje v spoznavanju in razmišljanju, medtem ko občutki dušo pokvarijo

In končno, četrti argument je bil dialektični zaključek Platona, da duša, katere bistvena lastnost je življenje, ne more biti vpletena v svoje nasprotje - smrt. In govorijo tudi o duši kot vladajočem delu telesa. V tem je bolj podobna božanskemu, ki vlada, in ne kot smrtnik uboga.

V Fedru Platon uporablja njegovo samogibanje kot dokaz nesmrtnosti duše. »Vsako telo, ki se premika od zunaj, je neživo, in vsako telo, ki se premika od znotraj, od sebe, je živo, ker je to narava duše. Če je tako in tisto, kar se premika samo, ni nič drugega kot duša, iz tega sledi, da je duša prirojena in nesmrtna "Platon Feder // Dela: v 4 zvezkih. Zv. 2 .. 1993. - 155s.

Enako lahko rečemo o tem, zakaj Platon dokazuje nesmrtnost duše: Prvič, pravičnost je pomembna za filozofa. Če pa duša ne prejme nagrade za vrlino, potem ni pravice. Brez nesmrtnosti duše ne moremo govoriti o posmrtnem življenju.

Drugič, brez nesmrtnosti duše ne bomo mogli spoznati resnice, saj nam je smrtno telo s svojimi občutki ne bo dalo vedeti. To je mogoče le z dušo, ki v svojem bitju ni odvisna od telesa. Resnično znanje je za Platona zelo pomembno, saj brez njega ni mogoče obnoviti grškega polisa, in to so bile sanje našega filozofa.

Tretjič, kozmologija je nemogoča brez nesmrtnosti duše. Če je duša smrtna, potem mora kozmos v določenem času prenehati obstajati, saj ga nesmrtna duša spravi v gibanje. In načelo nesmrtnosti duše po Platonu pojasnjuje racionalnost kozmosa, saj ni odvisen od telesa in vsega telesnega. In če te duše ni, bo treba kozmos razložiti le s fizičnimi principi, kar je po mnenju našega misleca nemogoče. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Vpliv države na osebo v razlagi Platona

Ta odstavek bo obravnaval odnos med človekom in državo po Platonu. Kot vemo, ljudje postanejo oseba v procesu socializacije, to pa v našem času brez države ni mogoče. Zato se strinjam z našim filozofom, ki ni videl človeka brez družbe. In samo v državi je človek sposoben v celoti zadovoljiti svoje potrebe. Platon govori o tem v širšem obsegu v svojem največjem dialogu Država.

V tem delu Platon ljudi razdeli v tri razrede, ki imajo svoje mesto v družbi in svoj poklic. Prvi so filozofi, ki vladajo državi. Drugi so vojne, ki morajo braniti svojo domovino in ohraniti oblast. Spet drugi so obrtniki, ki morajo opravljati delo in se držati zakona.

Naš filozof jih deli glede na njihovo mentaliteto. Filozofi bi morali vladati, saj se lahko učijo, hitro asimilirajo znanosti. Sposoben predvideti težave in rešitve. Imajo predstavo o dobrem in niso nagnjeni k razvadam. Vojne morajo vladati, ker so močne in pogumne. Platon jih primerja s pastirskimi psi, medtem ko so filozofi pastirji, ovce pa obrtniki. In tretjina posestva, ki vključuje kmete, obrtnike, trgovce. Platon jih izpostavlja kot fizično moč. Platonova država // Fileb, država, Timej, Kritij - M .: Mol. Straža, 2000 .-- 545s.

Veliki mislec poudarja, da dokler filozofi ne bodo začeli vladati državi, bo vladalo zlo in ne pravičnost. Nogovitsyn piše: »Platon je zelo zaskrbljen nad idejo, da če bo vlada padla v roke demosa, bodo revni in revni dobili dostop do javnih dobrin v upanju, da bodo od tam »odtrgali kos, potem ne bo več dobro«. Koraki svobode. Logično-zgodovinska analiza kategorije svobode. L., 1990. S. 72.

Morda zato veliko pozornosti namenja izobraževanju. Po Platonu je treba znanost razumeti po volji in se zanjo zanimati, saj če učiš prisilno, tega ne bodo zmogli. Mlajši otroci se vzgajajo v posebnih šolah. Vzgoja v družini po filozofu prinese le škodo in pokvari otrokovo dušo. Od zgodnjega otroštva naj bi bodoči filozofi študirali filozofijo, matematiko in geometrijo. Po dvajsetih letih je treba preučiti vse obstoječe znanosti, ki dajejo velik vpliv dialektiki. Tudi vojne morajo študirati filozofijo, vendar z manjšo poglabljanjem. Večji pomen bi morali pripisati gimnastiki. Vojaške akcije bi morali videti že od malih nog. Bodoči stražarji se morajo odpovedati zasebni lastnini, sobivanju in sužnjem. Njihovi otroci, žene in vsa lastnina bi morala biti v pristojnosti države. Modela vzgoje za tretji stan ni. Za Platona so majhnega pomena in so uporabni le v poklicna dejavnost... Toda bogastvo ne bi smelo biti v njihovih rokah. To vodi v razkošje in lenobo. Toda revščina ni lažna. Zato se Platon zateka k ideji enakosti in pravičnosti, saj meni, da se družba ne sme razpadati na bogate in revne. Platonova država // Fileb, država, Timej, Kritij - M .: Mol. Straža, 2000.138-170s.

Platon tudi meni, da obstaja prirojena moralna zavest, na kateri bi morala temeljiti vzgoja posameznika. Losev piše: »V določenem smislu imamo že od otroštva v sebi pravičnost in lepoto, pod njihovim vplivom smo bili vzgojeni, kot da bi bili pod vplivom naših staršev, jih ubogali in spoštovali. Res je, nagoni nasprotnega reda so nam prirojeni, vendar se moramo z njimi boriti, da bi vzbujali občutek potrebe po spoštovanju zakonov, «Losev A.F. Zgodovina antične estetike, letnik 3. Visoka klasika. 2000 538s. ...

Karl Popper meni, da je Platonov politični program totalitaren. Zapiše: "Kljub takšnim argumentom menim, da v moralnem smislu Platonov politični program ne presega okvirov totalitarizma in mu je v osnovi enak." Popper K. Odprta družba in njeni sovražniki. 1. letnik: Platonov čar - M .: Phoenix, 1992 .-- 138s.

Izpostavlja tudi glavne elemente Platonovega političnega programa:

»1-Stroga delitev na razrede, t.j. vladajoči razred pastirjev in čuvajev mora biti strogo ločen od človeške črede.

2-Identifikacija usode države z usodo vladajočega razreda. Izjemno zanimanje za ta razred in njegovo enotnost. Spodbujanje te enotnosti, stroga pravila za gojenje in izobraževanje tega razreda. Nadzor nad interesi pripadnikov vladajočega razreda, kolektivizacija, socializacija teh interesov.

Tretji vladajoči razred ima monopol na stvari, kot so vojaška spretnost in usposabljanje, pravica do nošenja orožja in prejemanja kakršne koli izobrazbe. Vendar je popolnoma odstranjen iz gospodarske dejavnosti in poleg tega ne bi smel služiti denarja.

4-Vse intelektualne dejavnosti vladajočega razreda morajo biti cenzurirane. Nenehno je treba voditi propagando, da bi oblikovali zavest predstavnikov tega razreda po enem samem modelu. Vse novosti v izobraževanju, zakonodaji in veri je treba preprečiti ali zatreti.

5-Država mora biti samozadostna. Njegov cilj bi morala biti gospodarska avtarkija: sicer bodo vladarji bodisi odvisni od trgovcev bodisi sami postanejo trgovci. Prva alternativa bi spodkopala njihovo moč, druga - njihovo enotnost in stabilnost države.

Po mojem mnenju lahko ta program imenujemo totalitaren. In seveda temelji na historicistični sociologiji." Popper K. Odprta družba in njeni sovražniki. 1. letnik: Platonov čar - M .: Feniks, 1992.-139s.

Vemo pa, da je za Platona glavno načelo države pravičnost. In če primerjamo sodobni pogled na pravičnost v državi in ​​Platonov politični program, bomo videli veliko razliko. Morda čutimo to razliko, ker na pojem pravičnost gledamo z vidika demokracije.

Karl Popper pravi, da je Platon uporabljal izraz »pravičnost« v državi kot sinonim za »tisto, kar je v interesu boljše države«. Glej Popper K. Odprta družba in njeni sovražniki. 1. letnik: Platonov čar - M .: Feniks, 1992.-141s.

Čeprav je Platon popolnoma razumel, kaj pravičnost pomeni za družbo. To vidimo v njegovem dialogu z državo: »Ko se človek zaveda, da ravna po krivici, čim bolj plemenit je, manj je sposoben zameriti tistemu, ki ga ima po njegovem mnenju pravico obsoditi na lakoto, mraz in druge podobne muke: to v njem ne bo vzbudilo jeze ... In ko verjame, da se z njimi ravna nepošteno, zavre, se razdraži in postane zaveznik tistega, kar vidi kot pravičnega, in na to je pripravljen prenašati lakoto, mraz in vse take muke, če le zmagati; ne bo se odrekel svojim plemenitim težnjam - bodisi da bi dosegel svoj cilj, bodisi da bi umrl."

A.F. Losev pravi v svojih komentarjih na dialog "Zakon" o platonskem državnem sistemu. Piše: »To idealno stanje bi moralo biti popolnoma izolirano od vseh zunanjih vplivov in živeti tako rekoč v puščavi. Tudi od morja naj bo na veliki razdalji, da bi odpravili nepotrebne vplive na domišljijo meščanov. Ta država bi morala biti na gorskem terenu, ki je le zmerno rodoviten, saj prevelika rodovitnost razvija komercialne apetite prebivalstva. Zaradi vrline je treba čim manj komunicirati s tujci in si ne sposojati slabih manir od njih." Glej http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Govori tudi o idealnem številu državljanov. Po Platonu je to število 5040. To je število, ki ga naš filozof izbere, ker je deljivo z vsemi števili znotraj tisoč in je sposobno enako razdeliti vse med državljane. To številko je treba spoštovati na kakršen koli način.

Takrat so bili tudi ljudje, ki jih Platon v nobenem od svojih treh posesti ni izpostavil – sužnji. Njegov odnos do sužnjev je bil bolj human kot na primer njegov učenec Aristotel.

Po mnenju našega filozofa odnos do sužnjev ne bi smel kršiti pravil pobožnosti, saj lahko v odnosu do sužnja sodiš svojega gospodarja. Če so sužnji krepostni, naj ne prosjačijo. O napakah gospodarjeve hiše bi morali govoriti brez strahu pred kaznijo za to. Če suženj zboli duševno, mora lastnik paziti nanj ali pa plačati globo. Zgodi se tudi, da so sužnji in svobodni enaki pred zakonom. Na primer, če je bil suženj ubit, ker je videl, da je storjen zločin svoboden, potem bo tisti, ki ga je ubil, tožen zaradi umora sužnja kot svobodne osebe.

A vseeno Platon ni pustil, da bi se sužnji sprostili. Po njegovem mnenju se svobodnim ljudem ni treba šaliti s sužnji, vsak poziv bi moral biti ukaz. Suženj, ki je ubil svobodnega človeka, je pretepen na njegovem grobu, in če ne umre, ga preprosto ubijem. In če je svobodno ubil sužnja, potrebuje samo versko čiščenje. Sužnja, ki je zase vzel izgubljeno stvar, lahko premaga vsak prosti mimoidoči, star najmanj trideset let. Če se otrok rodi sužnju, samodejno postane suženj. Suženj nima pravice piti in obstaja veliko drugih prepovedi. Losev pravi, da Platon priznava suženjstvo, vendar ne kot razredno kategorijo.

5. Platonov nauk o človeških vrlinah

Platonov nauk o človeških vrlinah je povezan s Sokratom. Naš mislec je od svojega učitelja prevzel idejo o družbenih problemih družbe. Za Platona je ta ideja pomembna, saj je država zgrajena na pravičnosti.

V svojem dialogu Critias Platon izpostavlja mit. Piše, da so bogovi z žrebom razdelili vse države sveta. In tu pokaže, zakaj je za njihovo državo pomembna vrlina: »Drugi bogovi so po žrebu prejeli druge dežele in jih začeli urejati; toda Hefest in Atena, ki imata skupno naravo kot otroka enega očeta in imata enako ljubezen do modrosti in umetnosti, sta prejela skupno žreb - našo deželo, s svojimi lastnostmi, ugodnimi za gojenje kreposti in razuma; ko so jo naselili s plemenitimi možmi, rojenimi iz zemlje, so si v mislih vnesli koncept državne strukture." Platon Kritij // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 3. M .: "Misli", 1994 - 109s.

Po Platonu je vrlina lastna vsem ljudem, ne glede na razlike. Primer je Sokrat, ki se je rodil v nižjih razredih. O njej se največ govori v Menonskem dialogu. V njem Sokrat in Menon odločata o vprašanjih o kreposti in zlasti o tem, ali se je je mogoče naučiti. Menon na začetku pravi, da obstaja veliko vrst vrlin. Da ima moški, ženska, otrok svoje. Na kar je Sokrat odgovoril, da je nemogoče, da bi vsi spoznali vrlino brez preudarnosti in pravičnosti. Potem Menon pravi, da so vrlina pogum, modrost, diskretnost, velikodušnost itd. In to so vse ločene vrline. Kar Sokrat daje primere z orisom. Potem Menon špekulira, da je vrlina sposobnost doseči dobro. Toda dobro zanj je v kopičenju bogastva in doseganju časti v državi. Na to pravi Platonov učitelj: »Kot vidite, je nujno, da je ta dobiček vedno in povsod spremljala pravičnost, preudarnost, poštenost ali kakšen drug del kreposti. Če temu ni tako, potem to nikakor ne bo vrlina, tudi če je dobro doseženo." Platon Menon // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-395. S tem se strinja tudi Sokratov sogovornik. Potem govorijo o spoznanju, da je spoznanje spomin. Sokrat to dokazuje z dečkom, ki je Menon suženj. Naš filozof mu postavlja napotna vprašanja, na katera deček pravilno odgovarja, čeprav v sedanjem življenju ni ničesar študiral. Tako Sokrat pokaže, da mu to znanje prihaja iz spominov. Nato se spet vrnejo k vrlini, kjer Sokrat o njej govori kot o znanju. Toda ko so to presodili, pridejo do zaključka, da vrlina nima učiteljev, ni učencev. Zato se tega ne da naučiti. Po dolgem pogovoru filozofi pridejo do zaključka, da je vrlina znanje, a se ga ni mogoče naučiti. Je v duši in jo je dal Bog od rojstva. V dialogu je zapisano: »O tem, Menon, me malo skrbi, z njim se bomo več pogovarjali. In ker sva se z vami ves čas pogovora dobro pogovarjala, se je izkazalo, da ni vrline ne iz narave ne iz poučevanja, in če jo kdo dobi, potem le po božanski usodi, razen razuma, razen če je eden med državniki, takšni ljudje, ki znajo iz drugega narediti državno osebo ”Platon Menon // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-423s. ... In le filozofi lahko bolje spoznajo pravo vrlino, saj so prilagojeni študiju znanosti, predvsem filozofije.

Enako je rečeno o kreposti v dialogu "Protagora". V njem Sokrat in Protagora rešujeta tudi probleme kreposti. Na začetku dialoga Platonov učitelj vztraja, da se vrline ni mogoče naučiti. Protagora, ki pravi, da je vrlina prirojena oblika, se ne strinja s Sokratom. Med pogovorom Sokrat definira vrlino. Pravi, da je to znanje. Dialog pravi: »Ali ni tako,« sem rekel, »da si nihče prostovoljno ne prizadeva za zlo ali za tisto, kar meni, da je zlo? Očitno ni v naravi človeka po svoji svobodni volji, da bi namesto dobrega šel k temu, kar imaš za zlo; ko so ljudje prisiljeni izbirati med dvema zlama, očitno nihče ne bo izbral več, če je možnost izbrati manj." Platon Protagora // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-321s. Ta odlomek kaže, da brez znanja ni vrline. Na koncu pogovora Protagora opusti svoje začetne besede in pravi, da se vrline ni mogoče naučiti.

Platon razlikuje štiri vrste kreposti. To je modrost, pogum, zmernost, pravičnost. Modrost je bolj povezana s filozofi, saj pomaga pri upravljanju države. »To pomeni, da bi bila po naravi ustanovljena država povsem modra po zaslugi zelo majhnega dela prebivalstva, ki stoji na čelu in vlada, in njegovega znanja. In očitno je po naravi v zelo majhnem številu ljudi, ki so primerni za posedovanje tega znanja, ki si edino od vseh drugih vrst znanja zasluži ime modrosti. Platonova država // Fileb, Država, Timej, Kritij - M .: Založba "Mysl", 1999. -541str. Majhno število ljudi ima tudi pogum. Toda tisti, ki imajo to vrlino, so del razreda stražarjev. Zmernost in poštenost sta značilni za vse tri razrede. Pravičnost po Platonu je, ko vsak dela svoje. Zahvaljujoč tem dialogom smo videli odnos Platona do človeka.

Zaključek

To delo nam pokaže, kakšen velik prispevek je Platon prispeval k filozofiji. Filozof je človeku posvečal veliko pozornost in nam pokazal bistvo njegovega izvora, moralna merila, mesto človeka v državi. Vse to se upošteva v našem času. Platonova dela se še preučujejo in mislim, da jih bodo preučevali tudi v prihodnje, saj se je naš mislec dotaknil tem, ki bodo še dolgo aktualne.

Platon govori o človeku kot o najvišjem božanskem principu. On nas loči od drugih živih bitij. Razpravlja o ideji skupnega dobra, ki je za filozofa zelo pomembna. Dokazuje, da ga je mogoče doseči z uporabo resnice, morale, kreposti.

Mislec je že takrat predlagal idejo komunizma, pokazal negativne vidike takšnega režima, kot je demokracija. Ljudi deli na posestva, govori o vladarjih filozofov. Platon je celo poskušal uresničiti svojo idejo o državi, a se je vse končalo neuspešno.

Za zaključek bi rad povedal, da je Platon eden najbolj izjemnih filozofov. Njegovo delo služi kot podpora še danes. Njegove ideje se še obravnavajo. Njegov prispevek k znanosti je ogromen in za to bi mu morali biti hvaležni.

Literatura

1. Asmus V.S. Starodavna filozofija. - M .: Višje. shk., 2005 .-- 400 str - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Predavanja o zgodovini filozofije. Knjiga 2 - SPb, 1994 .-- 423 str. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch življenje, nauki in izreki znanih filozofov - M.: AST: "Astrel", 2011. -570s. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Platon. Aristotel. M., 1993.383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev A.F. Starodavna filozofija zgodovine. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6.Matveev P.E. Predavanja o zgodovini tuje filozofije 2014

7.Mironov V.V. Filozofija: uč. - M., 2009 .-- 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn OM Koraki svobode. Logično-zgodovinska analiza kategorije svobode. L., 1990.192s. ISBN: 5-288-00393-9

9. Platon, Aristotel. Plezanje na Valor. "URAO" - 2003. - 480 str. ISBN: 5-204-00351-7

10. Platonova država // Fileb, Država, Timej, Kritij - M .: Založba "Mysl", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Platon izbrani dialogi. - M .: AST, 2006 .-- 508 str. ISBN: 5-17-023403-1

12. Platon Kritij // Fileb, Država, Timej, Kritij - M .: Založba "Mysl", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Platon Menon // Platon Sobr. Op. v 4 zvezkih. Zvezek 1 - SPb .: "Založba Olega Abyshka", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platon Protagora - M .: "Napredek", 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platon Timej // Fileb, Država, Timej, Kritij - M .: Založba "Mysl", 1999. - 656 str. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platon Fedon // Dela: v 4 zvezkih. T. 2. - M .: Založba "Mysl" 1993. - 513 str. ISBN: 5-244-00385-2

17. Platon Feder // Dela: v 4 zvezkih. T. 2. - M .: Založba "Mysl" 1993. - 513 str. ISBN: 5-244-00385-2

18. Popper K. Odprta družba in njeni sovražniki. 1. letnik: Chary of Platon - M .: Phoenix, 1992 .-- 448 str. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. Zgodovina zahodne filozofije. M .: Akademicheskiy prospect, 2008 .-- 1008 str. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Temelji filozofije. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. Osnove filozofije: od klasike do modernosti. - M .: FAIR-PRESS, 1998 .-- 576 str. ISBN: 5-8183-0011-0

Internetni vir

1.Platonova filozofija: nauk o idejah; o človeku; o znanju; odnos do umetnosti; koncept "idealne države", doktrina idej // http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Družbeni pogledi na Platona // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev Komentarji dialogov //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Koncept duše v Platonovi filozofiji // http://www.di-mat.ru/node/231

Objavljeno na Allbest.ru

Podobni dokumenti

Življenje starogrškega pisatelja-filozofa Platona in njegovo oblikovanje filozofskih pogledov... Periodizacija življenja in značilnosti Platonovega dela. Filozofov nauk o eidosu. Transcendentalizem. Platonova etika kot odsev njegovega notranjega sveta.

test, dodan 09.10.2016


Osnova Platonove filozofije. kratka biografija filozof. Elementi Platonovih naukov. Nauk o idejah in obstoju dveh svetov - sveta idej in sveta stvari. Glavni deli človeške duše. Tema ljubezenske privlačnosti (eros) v Platonovih naukih, njegove ideje o ljubezni.

povzetek, dodan 25.07.2010


Znaki vpliva Pitagorejcev na Platona: ljubezen do življenja in javnega dobra. Platonova udeležba v političnem življenju Grčije. Poučevanje o idejah, duši, naravi in ​​znanju. Etični problemi v delih filozofa: nauk o kreposti, ljubezni in državi.

povzetek dodan 28.10.2014


Analiza vadbe starogrški filozof Platon. Diagram glavnih stopenj bivanja. Bistvo visoko umetniških dialogov Platona, kot sta "Sokratova apologija" in "država". Nauk o idejah, teorija vednosti, dialektika kategorij, naravna filozofija Platona.

predstavitev dodana 01/10/2011


Platonovo življenje in spisi. Njegovi družbeno-filozofski pogledi. Platonova ontologija: nauk o idejah. Glavna obdobja filozofska dejavnost Platon: učeništvo, potovanje in poučevanje. Osrednji koncepti njegovega idealizma. Oblike vladanja.

test, dodano 15.05.2010


Prva filozofija starogrškega filozofa Aristotela, nauk o vzrokih začetka bivanja in vednosti. Kritika Platonovih idej. Teorija možnosti in realnosti ter nauk o človeku in duši, logični pogledi filozofa. Faze razvoja fenomenologije.

povzetek, dodan 28.01.2012


Zgodovina političnih doktrin. Teorija o božanskem izvoru moči v naukih Starega sveta... Temelji politične filozofije in jurisprudence. Glavni vidiki Platonove države. Pomen dela filozofa za razvoj znanja s področja države in prava.

povzetek, dodan 31.10.2011


Platonov nauk o svetu idej in svetu stvari. Raznolikost Platonovega talenta je neverjetna. Platonova socialna filozofija je zelo zanimiva. Epistemološka teorija anamneze. Nauk o človeku in vzgoji. Socialna utopija Platona in države.

test, dodan 04.10.2009


Platon je eden velikih mislecev antike. Oblikovanje Platonovih filozofskih pogledov. Nauk o bivanju in nebitju. Platonova epistemologija. Družbeni pogledi na Platona. Idealistična dialektika Platona.

test, dodano 23.04.2007


Študij Platonovih naukov o treh načelih duše, strukturi države in javno življenje... Proces oblikovanja Politični nazori Platon, vloga in mesto konceptov "idealne države" v delu znanstvenika. Bistvo platonske države.

Z lastno metafiziko in antropologijo. Ker Platonova duša po svojem resničnem bistvu pripada nadčutnemu svetu in ker je le v slednjem mogoče najti pristno in stabilno bitje, je posedovanje dobrega oziroma blaženosti, ki je najvišji cilj človekovega življenja, mogoče doseči le z vzponom. v ta višji svet. Nasprotno, telo in čutnost sta grob in ječa duše; duša je prejela svoje nerazumne dele le z združitvijo s telesom, telo pa je vir vseh poželenj in vseh motenj v duhovni dejavnosti. Zato je pravi namen človeka, da pobegne iz zemeljskega obstoja, in ta beg je po Platonovem dialogu Teetetus (176 B) v tem, da postane kot božanstvo s pomočjo kreposti in znanja - ali v tistem filozofskem umiranju, do katerega je drugi dialog, " Fedon" (64 A - 67 B) združuje življenje filozofa. Ker pa je po drugi strani vidno vendarle odsev nevidnega, se pojavi naloga, da čutni pojav uporabimo kot pomožno sredstvo za kontemplacijo idej in to kontemplacijo uvedemo v čutni svet.

Veliki grški filozof Platon

S tega zornega kota nadaljuje Platon v svojem nauku o erosu in v Filebusovi študiji najvišjega dobra. Ko najde najdragocenejši del najvišjega dobrega v razumu in znanju, pa meni, da je treba v svoj koncept vključiti ne le eksperimentalno znanje, pravilno predstavitev in umetnost, ampak celo užitek, saj je združljiv z duhovnim zdravjem. Po drugi strani pa tudi v zvezi s trpljenjem ne zahteva neobčutljivosti, temveč gospostvo nad občutkom in njegovo ukrotitev. Če pa je v teh določbah prepoznan pomen zunanjih pogojev za človeka, potem je po Platonu bistveni pogoj za človekovo srečo njegovo duhovno in moralno stanje, njegova vrlina. Slednje je pogoj za srečo, ne samo zato, ker je zagotovljeno z nagrado tako tukaj kot znotraj podzemlje... Ne, tudi če bi bogovi in ​​ljudje ravnali s pravičnimi, kot si zaslužijo krivični, in s krivičnimi, kot si pravični zaslužijo, bi bili pravični še vedno srečnejši od krivičnih: delati krivico je hujše kot prenašati krivico in biti kaznovan za svoja dejanja. bolj zaželeno kot ostati nekaznovan in zato ne biti popravljen. Kajti kot lepota in zdravje duše je vrlina neposredno blaženost. Nosi v sebi lastno nagrado, tako kot porok nosi svojo kazen; ona je oblast božanskega načela v človeku nad živalmi in kot taka nas lahko osvobodi in obogati, nam da dolgotrajno zadovoljstvo in duševni mir.

V samem svojem nauku o kreposti se Platon sprva tesno druži s Sokratovo etiki. Običajne kreposti sploh ne priznava za pravo vrlino, saj ne temelji na znanju. Vse vrline reducira na znanje in skupaj z njihovo enotnostjo potrjuje njihovo dostopnost do učenja. To je njegov nauk v dialogih "Lakhet", "Charmid" in "Protagoras". Toda že v "Meno" priznava, da se lahko resnična reprezentacija poleg znanja premakne tudi v vrlino, v "Državi" pa ugotavlja, da je ta nepopolna vrlina, ki temelji le na navadi in pravilnih idejah, nujen predhodni korak za najvišja vrlina, ki temelji na znanstveno spoznanje... Hkrati pa ne samo, da zdaj priznava, da so individualna nagnjenja, miren in goreč temperament, čutnost, moč volje in sposobnost razmišljanja neenakomerno porazdeljeni med posameznike in cele narode, ampak mu njegova psihologija daje tudi možnost, da se spravi z enotnostjo. kreposti številne vrline, pri čemer vsaki od osnovnih vrlin dodeli določeno mesto v duši. Našteje štiri od teh osnovnih vrlin: bil je prvi, ki je poskušal izpeljati njihovo logično dedukcijo, in očitno prvi, ki je natančno določil njihovo število.

Modrost je v pravilni strukturi uma. Pogum je v tem, da afektivni del duše kljub užitku in bolečini podpira odločitev uma o tem, česa se je treba bati in česa ne. Samoobvladovanje sestoji iz skladnosti vseh delov duše, v katerih naj poveljuje in kdo uboga. V tem pogledu, kot celota, v tem, da vsak del duše izpolnjuje svojo nalogo in ne presega svojih meja, je pravičnost. Platon te sheme ni poskušal razviti v podroben sistem doktrine kreposti; v svojih naključnih pripombah o moralnih dejanjih in odgovornosti le izraža etiko svojega ljudstva v njeni najplemenitiji obliki. Res je, da se v nekaterih posameznih določbah, na primer v prepovedi škodovanja sovražnikom, dvigne nad običajno moralo Grkov, v drugih pogledih pa na primer v razumevanju poroke, v zanemarjanju obrti, v priznavanju suženjstvo, ne presega tega.

Platonov nauk o človeških vrlinah je povezan s Sokratom. Naš mislec je od svojega učitelja prevzel idejo o družbenih problemih družbe. Za Platona je ta ideja pomembna, saj je država zgrajena na pravičnosti.

V svojem dialogu Critias Platon izpostavlja mit. Piše, da so bogovi z žrebom razdelili vse države sveta. In tu pokaže, zakaj je za njihovo državo pomembna vrlina: »Drugi bogovi so po žrebu prejeli druge dežele in jih začeli urejati; toda Hefest in Atena, ki imata skupno naravo kot otroka enega očeta in imata enako ljubezen do modrosti in umetnosti, sta prejela skupno žreb - našo deželo, s svojimi lastnostmi, ugodnimi za gojenje kreposti in razuma; ko so jo naselili s plemenitimi možmi, rojenimi iz zemlje, so si v mislih vnesli koncept državne strukture." Platon Kritij // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 3. M .: "Misli", 1994 - 109s.

Po Platonu je vrlina lastna vsem ljudem, ne glede na razlike. Primer je Sokrat, ki se je rodil v nižjih razredih. O njej se največ govori v Menonskem dialogu. V njem Sokrat in Menon odločata o vprašanjih o kreposti in zlasti o tem, ali se je je mogoče naučiti. Menon na začetku pravi, da obstaja veliko vrst vrlin. Da ima moški, ženska, otrok svoje. Na kar je Sokrat odgovoril, da je nemogoče, da bi vsi spoznali vrlino brez preudarnosti in pravičnosti. Potem Menon pravi, da so vrlina pogum, modrost, diskretnost, velikodušnost itd. In to so vse ločene vrline. Kar Sokrat daje primere z orisom. Potem Menon špekulira, da je vrlina sposobnost doseči dobro. Toda dobro zanj je v kopičenju bogastva in doseganju časti v državi. Na to pravi Platonov učitelj: »Kot vidite, je nujno, da je ta dobiček vedno in povsod spremljala pravičnost, preudarnost, poštenost ali kakšen drug del kreposti. Če temu ni tako, potem to nikakor ne bo vrlina, tudi če je dobro doseženo." Platon Menon // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-395. S tem se strinja Sokratov sogovornik. Potem govorijo o spoznanju, da je spoznanje spomin. Sokrat to dokazuje z dečkom, ki je Menon suženj. Naš filozof mu postavlja napotna vprašanja, na katera deček pravilno odgovarja, čeprav v sedanjem življenju ni ničesar študiral. Tako Sokrat pokaže, da mu to znanje prihaja iz spominov. Nato se spet vrnejo k vrlini, kjer Sokrat o njej govori kot o znanju. Toda ko so to presodili, pridejo do zaključka, da vrlina nima učiteljev, ni učencev. Zato se tega ne da naučiti. Po dolgem pogovoru filozofi pridejo do zaključka, da je vrlina znanje, a se ga ni mogoče naučiti. Je v duši in jo je dal Bog od rojstva. V dialogu je zapisano: »O tem, Menon, me malo skrbi, z njim se bomo več pogovarjali. In ker sva se z vami ves čas pogovora dobro pogovarjala, se je izkazalo, da ni vrline ne iz narave ne iz poučevanja, in če jo kdo dobi, potem le po božanski usodi, razen razuma, razen če je eden med državniki, takšni ljudje, ki znajo iz drugega narediti državno osebo ”Platon Menon // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-423.. In bolje je poznati pravo vrlino, ki so jo sposobni samo filozofi, saj so prilagojeni študiju znanosti, zlasti filozofije.

Enako je rečeno o kreposti v dialogu "Protagora". V njem Sokrat in Protagora rešujeta tudi probleme kreposti. Na začetku dialoga Platonov učitelj vztraja, da se vrline ni mogoče naučiti. Protagora, ki pravi, da je vrlina prirojena oblika, se ne strinja s Sokratom. Med pogovorom Sokrat definira vrlino. Pravi, da je to znanje. Dialog pravi: »Ali ni tako,« sem rekel, »da si nihče prostovoljno ne prizadeva za zlo ali za tisto, kar meni, da je zlo? Očitno ni v naravi človeka po svoji svobodni volji, da bi namesto dobrega šel k temu, kar imaš za zlo; ko so ljudje prisiljeni izbirati med dvema zlama, očitno nihče ne bo izbral več, če je možnost izbrati manj." Platon Protagora // Sobr. op. v 4 zvezkih. Zvezek 1. M .: "Misli", 1990-321s. Ta odlomek kaže, da brez znanja ni vrline. Na koncu pogovora Protagora opusti svoje začetne besede in pravi, da se vrline ni mogoče naučiti.

Platon razlikuje štiri vrste kreposti. To je modrost, pogum, zmernost, pravičnost. Modrost je bolj povezana s filozofi, saj pomaga pri upravljanju države. »To pomeni, da bi bila po naravi ustanovljena država povsem modra po zaslugi zelo majhnega dela prebivalstva, ki stoji na čelu in vlada, in njegovega znanja. In očitno je po naravi v zelo majhnem številu ljudi, ki so primerni za posedovanje tega znanja, ki si edino od vseh drugih vrst znanja zasluži ime modrosti. Platonova država // Fileb, Država, Timej, Critias - M .: Založba "Mysl", 1999. -541. Pogum ima tudi majhno število ljudi. Toda tisti, ki imajo to vrlino, so del razreda stražarjev. Zmernost in poštenost sta značilni za vse tri razrede. Pravičnost po Platonu je, ko vsak dela svoje. Zahvaljujoč tem dialogom smo videli odnos Platona do človeka.