Schellingove filozofske raziskave o bistvu človekove svobode. F Schelling: Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F W Schelling

Schelling F W
Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling
FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE
IN POVEZANE TEME
(OPOZORILO). 1809
Naslednja predstavitev zahteva po avtorjevem mnenju le nekaj uvodnih pripomb.
Ker se um, mišljenje in znanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem vidiku. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje o popolni subjektivnosti vsega mišljenja in spoznanja in da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamično načelo, ki ga je prebudil Kant, je spet prešlo le v določeno najvišjo obliko mehanskega in ni bilo poznano v svoji istovetnosti z duhovnim principom - dovolj, da bi upravičilo takšen miselni tok. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacija pravilnejšega stališča se lahko tiho prepusti splošnemu progresivnemu gibanju proti višjemu znanju.
Napočil je čas, da se razkrije najvišja oziroma, bolje rečeno, resnična opozicija – opozicija med nujnostjo in svobodo, katere premislek le vpelje v najgloblje središče filozofije.
Po prvi splošni razstavi njegovega sistema (v »Časopisu za spekulativno fiziko«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil na naravoslovne študije; zato, razen začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi nedorečenosti razlage ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo postavlja svoj koncept idealnega dela filozofije. ; Da bi to prvo delo dobilo svoj pomen, ga je treba pospremiti s to študijo, ki mora že po naravi predmeta neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti kot katera koli študija bolj posebne narave. .
Kljub temu, da avtor še nikjer (razen o svojem delu "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., je to ni preprečil, da bi mu nekateri po lastnem razumevanju pripisovali mnenja, tudi po vsebini popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Marsikaj, kar je bilo narobe glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z bistvenimi določili avtorja izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.
Zdi se, da imajo podporniki v pravem pomenu besede lahko le vzpostavljen, popoln sistem. Avtor doslej še nikoli ni nikjer opozoril na takšen sistem bralcev in je razvijal le njegove posamezne vidike (in pogosto le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno značilno za privržence in večjo dobro voljo kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, revizije in prevodi, na drugi strani pa je bilo največje zlo prevajanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil v tistem času, da se je povsem neomejena pesniška droga polastila umov) . Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj razumne impulze. Ponovno se rodi želja po zvestobi, gorečnosti, globini. Ljudje začnejo v praznini videti tiste, ki so se oblekli v maksime nova filozofija, kot junaki francoskega gledališča ali vrvni plesalci, kaj so v resnici. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije sodnih orgel, novo, ki so jih zasegli, so končno vzbudili tako splošni gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, še posebej, če kritiki, ki pa ne stremijo k škodi. , ob poslušanju nehajo trditi vsake nerazumljive rapsodije, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določili. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, saj si v resnici vsi želijo biti in mnogi od njih v določenem smislu tudi so.
Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani.
Na koncu bi želeli, da tisti, ki so avtorju odkrito ali prikrito nasprotovali glede tega vprašanja, svoje mnenje izrazijo tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolna posest subjekta omogoča njegovo svobodno in razločno razlaganje - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se duh skupnih stremljenj vedno bolj uveljavljal in da sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ne bi preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen za Nemce in ki jim morda še nikoli niso bili tako blizu, kot so zdaj.
München, 31. marca 1809
Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani ugotoviti njen pravilen koncept, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, je potrebno več kot običajna čistost in globina misli; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezavo tega koncepta z znanstveni pogled v svoji celovitosti. Ker koncepta nikoli ni mogoče opredeliti v svoji individualnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa velja predvsem za pojem svobode, ki, če sploh obstaja, ne sme biti le podrejen. ali sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem obe poimenovani strani študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih navedb te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, katere omejevalne ideje so povezane z besedo "sistem", zaradi česar je sodba lahko povsem resnična, a hkrati izraža nekaj povsem običajnega. . To mnenje je mogoče zmanjšati tudi na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako se potem lahko dovoli – saj individualna svoboda kljub temu je na tak ali drugačen način povezan z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je mišljeno realistično ali idealistično) - obstoj katerega koli sistema, četudi le v božanskem umu, sistema, ob katerem obstaja svoboda . Na splošno trditi, da človeški um nikoli ne more razumeti tega sistema, pomeni znova trditi ničesar, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega znanja, lahko navedemo, kar je Sextus rekel o Empedokleju: »Slovničar in neznanec bosta domnevala, da takšno znanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel za boljšega od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj do neke mere ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhajajo iz fizikalne teorije in vedo, da je nauk o spoznanju podobnega s podobnim zelo starodaven (pripisuje se Pitagori, vendar ga najdemo že pri Platonu in je bil izražen veliko prej Empedokle), bo razumel, da filozof trdi, da ima podobno (božansko) znanje, ker edini, ohranja čistost svojega uma in ga ne prizadene zloba, razume skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe. Tisti, ki jim je znanost tuja, jo ponavadi razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali v umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju , je absolutna substanca vsakega I. Vendar je um, ki stremi k enotnosti in občutku, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadržan le z nasilnimi zahtevami, ki ne obdržijo dolgo svoje moči in so nazadnje zavrnjene. Tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bednem videzu moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica je bila nasprotje in neskladnost v tem nauku. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (argumentov, črpanih iz bistva razuma in vednosti, nismo našli kjerkoli), bo vzpostavljanje povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez katere rešitve bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti samo ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha, obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Opustiti to nalogo z odpovedjo razumu je bolj kot tek kot zmaga. Kajti prav tako bi se lahko odrekli svobodi, če bi se obračali k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo podlage za zmagoslavje.
Natančneje, to mnenje je bilo izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj definirajo celoten sklop pogledov, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za kateri koli sistem, potem vse ostalo sledi samo od sebe in ni treba izgubljati energije za podrobno študijo, kaj je izvirnost tega sistema. Celo profan lahko takoj, ko mu dajo ta imena, sodi o najglobljih stvareh človeškega mišljenja. Vendar pa je pri tako pomembni izjavi bistvo še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Kajti če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da mora vsak razumski pogled na tak ali drugačen način težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Fatalističen pogled je nedvomno mogoče povezati tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezana z njim, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi svojega živega občutka svobode. Večina, če bi hotela biti iskrena, bi priznala, da je v skladu z njihovimi zamislimi individualna svoboda v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode sili, da zunaj prepoznamo božansko moč in z njo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepredstavljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vse ostalo le brezpogojno pasivnost. Temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in okoliščina, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot nekakšna nedoločna univerzalija, ampak kot ta določen posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, prizadevanji in dejanji. Reči, da se Bog vzdrži izvajanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal izvajanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja kakšen drug izhod, da se premaga ta argument, kot gotovost, da je rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, mogoče le tako, da človeka in njegovo svobodo vnesemo v samo božansko bitje , ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu, in da sama njegova dejavnost vstopa v Božje življenje? Natanko od tega so mistiki in religiozni ljudje vseh časov prišli do vere v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna za notranje čutenje prav toliko kot za razum in špekulacije, če ne več. Samo Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zastavo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako je potem lahko doktrina, ki jo je toliko ljudi uporabilo za človeka, da bi rešili svobodo, nujno v nasprotju s svobodo?
Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma je, da je sestavljen iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v zmedi bitja s stvarnikom, iz česar izhajajo številne druge ostre in nesprejemljive izjave. Medtem pa je komaj mogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi in Bogom, kot jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk se običajno šteje za klasični vzorec panteizem. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz sebe; končno je tisto, kar je nujno v drugem in ga je mogoče razumeti samo iz tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot se morda zdi površno zaznana doktrina o modifikacijah, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa jih absolutno loči od Boga dejstvo, da so lahko samo v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil brez njega popolnoma nemogoč. koncept Boga; nasprotno, Bog je edini in prvotno neodvisen, samopotrjeni, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, kot je njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari pa so le skupaj z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanke. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, tvoriti Boga, saj ni nobene kombinacije, s katero bi lahko tisto, kar je po naravi izpeljano, prešlo v tisto, kar je po naravi prvotno. saj posamezne točke kroga, vzete v celoti, ne morejo sestavljati kroga, saj je ta kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti v Spinozinem nauku celo ena stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi bi pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v njegovem razumevanju takoj razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v pravem, višjem pomenu; s tem enim samim dodatkom se stvar vrne na svoje mesto, kjer je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je v splošnem napačnem razumevanju zakona istovetnosti oziroma pomena veznika v presoji. Konec koncev, tudi otroku je mogoče razložiti, da ne v enem samem stavku, v katerem, v skladu z sprejeta razlaga izraža se istovetnost subjekta in predikata, s čimer se ne potrjuje popolno naključje ali celo neposredna povezanost obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak samo naslednje: kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v enak pomen. Vendar pa se taka domneva, ki kaže na popolno nepoznavanje, iz česa je sestavljena bistvo snopa, nenehno pojavlja v našem času, ko govorimo o višji uporabi prava identitete. Če se na primer postavi predlog: »Popolno je nepopolno«, potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni skozi tisto in v čemer je nepopolno, temveč skozi popolno, ki je v njem; v našem času je pomen tega predloga naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, ni nobene razlike med seboj, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta predlog se razlaga takole: večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo je zanikano, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je, kot vsaka druga, podvržena mehanizmu. Podobno se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, živčni sok itd., za nasprotno - da je telo duša, ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno, samo po sebi prostega preudarno ne opazimo, čeprav je iz istega razloga mogoče sklepati iz te izjave. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je grška filozofija šla skoraj od prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljito študijo logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecedent in naknadno (antecendens et consequens) in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. Ta odnos se ohranja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiseln. Tisti, ki pravi: »Telo je telo«, pojmuje subjekt predloga kot absolutno različen od predikata, in sicer: prvo kot enoto, drugo kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanj nanašajo kot antecendense. na posledice. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta drug drugemu kot zložena in razširjena (implicitum et explicitum).
Zagovorniki zgoraj omenjene trditve pa nam bodo povedali, da v kritiki panteizma sploh ne gre za to, da je Bog vse (tega se je težko izogniti tudi ob običajnem razumevanju njegovih lastnosti), ampak za dejstvo, da stvari niso nič, da ta sistem uniči vso individualnost. Zdi se, da je ta nova definicija v nasprotju s staro; kajti če stvari niso nič, kako je mogoče zamenjati Boga z njimi? Potem je povsod le čisto, nepokvarjeno božanstvo. Ali če ni ničesar zunaj Boga (ne samo extra, ampak tudi praeter Deum), kako je potem lahko vse, ne samo v besedah; tako celoten koncept kot celota tako rekoč razpade in se spremeni v nič. In na splošno se postavlja vprašanje, ali je veliko doseženega z oživljanjem tako pogostih imen, ki so morda velik pomen v zgodovini krivovercev, ko pa jih uporabimo za bitja duha, kjer, tako kot pri naravnih pojavih, nepomembne določitve vodijo do bistvenih sprememb, služijo le kot surovo sredstvo. Poleg tega je zelo dvomljivo, ali zadnja definicija, ki smo jo dali, velja celo za Spinozo. Kajti četudi poleg (praeter) snovi priznava le njena stanja kot taka, obravnava stvari, potem je to, res je, čisto negativen pojem, ki ne izraža nič bistvenega ali pozitivnega, ampak služi za določanje razmerja stvari. Bogu in ne temu, da se štejejo zase. Iz nepopolnosti te definicije ni mogoče sklepati, da po tej doktrini stvari sploh ne vsebujejo nič pozitivnega (čeprav vedno izpeljane narave). Spinoza svojo misel najbolj ostro izraža takole: individualno bitje je sama substanca, obravnavana v eni od njenih modifikacij, torej posledicah. Če označimo neskončno snov A in neskončno snov, ki jo obravnavamo v eni od njenih posledic, kot A/a, potem je pozitiv v A/a seveda A; vendar iz tega ne sledi, da je A/a = A, to je, da je neskončna substanca, ki jo obravnavamo v njenem sledi, enaka neskončni snovi kot taki; z drugimi besedami, iz tega ne sledi, da – ni posebna substanca, čeprav je posledica A. Res je, Spinoza tega nima; vendar najprej govorimo o panteizmu nasploh; potem se je treba zastaviti vprašanje: ali je ta pogled res nezdružljiv s spinozizmom samim? Malo verjetno je, da bo kdo to trdil, saj se priznava, da Leibnizijeve monade, ki v celoti ustrezajo dejstvu, da je A/a v zgornjem izrazu, ni mogoče obravnavati kot sredstvo za odločno ovrženje spinozizma. Brez tovrstnih dodatkov ostanejo nekatere Spinozine izjave povsem skrivnostne, na primer, da je bistvo človeške duše živi koncept Boga, razumljen kot večen (in ne kot minljiv). Če bi snov v svojih drugih posledicah A/a, A/c... ostala le začasno, potem v tej posledici, v človeški duši = a, biva za vedno in je zato večno in trajno ločena kot A/a od sama. kot A.
Če razglasimo zaščitni znak panteizem je zanikanje ne individualnosti, ampak svobode, potem bodo pod ta koncept spadali številni sistemi, ki se sicer bistveno razlikujejo od panteizma. Kajti v vseh sistemih sodobnega časa pred odkritjem idealizma, tako v sistemu Leibniza kot v sistemu Spinoze, ni pravega pojma svobode; Kar se tiče svobode, kot si jo mnogi razmišljamo in se hvalimo, da jo čutijo najbolj živahno – svobodo, ki se preprosto spušča v prevlado razumskega načela nad čutnim načelom in željami –, potem je takšne svobode precej enostavno brez posebne napore in celo dokončneje sklepati iz Spinozinega sistema. Posledično se zdi, da zanikanje svobode ali njena potrditev na splošno temelji na nečem povsem drugem od sprejemanja ali zavračanja panteizma (imanenca stvari v Bogu). Če se na prvi pogled zdi, da je svoboda, ki ne bi mogla stati v nasprotju z Bogom, tukaj potopljena v identiteto, potem je še vedno mogoče trditi, da je ta pojav le posledica nepopolnega in praznega pojmovanja zakona identitete. Načelo zakona identitete ne izraža tiste enotnosti, ki se vrti v sferi istosti in ni sposobna napredka in je zato sama nečutna in brez življenja. Enotnost tega zakona je neposredno ustvarjalna. Že v odnosu do subjekta do predikata smo razkrili razmerje razuma do učinka in zakon razuma je torej prav tako prvoten kot zakon identitete. Zato mora biti večno takoj in takšno, kot je samo po sebi, tudi tla. Tisto, od česar je v bistvu osnova, je torej odvisno in po imanentnem nazoru v njem vsebovano. Vendar odvisnost ne odpravlja neodvisnosti, ne odpravlja niti svobode. Ne opredeljuje bistva, ampak samo trdi, da je odvisno, kar koli že je, lahko le posledica tistega, od česar je odvisno; odvisnost nam ne pove, kaj je odvisno in kaj ni. Vsak organski individuum je kot nekdo, ki je postal, le s pomočjo drugega in je v tej meri odvisen od postajanja, nikakor pa ne od biti. Po Leibnizu ni nič nedoslednega v tem, da je tisti, ki je Bog, hkrati rojen, ali obratno: tako kot ni protislovja v tem, da je tisti, ki je sin človeka, sam človek. Nasprotno, bilo bi protislovno, če odvisno ali tisto, kar je učinek, ne bi bilo neodvisno. Potem bi imeli odvisnost brez odvisnega, posledico brez tega, kar iz tega sledi (consequentia absque consequente), in zato ne bi imeli pravega učinka, z drugimi besedami, celoten koncept bi se izničil. Enako velja za biti v drugem. Posamezen člen, kot je oko, je možen le v celovitosti organizma;

Trenutna stran: 1 (skupaj knjiga ima 5 strani)

Schelling F W
Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE

IN POVEZANE TEME

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja razlaga po avtorjevem mnenju potrebuje le nekaj uvodnih pripomb.

Ker se um, mišljenje in znanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem vidiku. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje v popolno subjektivnost vsega mišljenja in spoznanja ter v dejstvo, da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - kajti dinamično načelo, ki ga je prebudil Kant, je spet prešlo le v določeno najvišjo obliko mehanskega in ni bilo poznano v svoji istovetnosti z duhovnim principom – dovolj, da bi upravičilo takšen miselni tok. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacija pravilnejšega stališča se lahko tiho prepusti splošnemu progresivnemu gibanju proti višjemu znanju.

Napočil je čas, da se razkrije najvišja oziroma, bolje rečeno, resnična opozicija – nasprotje med nujnostjo in svobodo, katere premislek le vpelje v najgloblje središče filozofije.

Po prvi splošni razstavi njegovega sistema (v »Časopisu za spekulativno fiziko«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil na naravoslovne študije; zato, razen začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi nedorečenosti razlage ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo postavlja svoj koncept idealnega dela filozofije. ; Da bi to prvo delo dobilo svoj pomen, ga je treba pospremiti s to študijo, ki mora že po naravi predmeta neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti kot katera koli študija bolj posebne narave. .

Kljub temu, da avtor še nikjer (razen o svojem delu "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., je to ni preprečil nekaterim, da bi mu pripisali mnenja lastnega razumevanja, tudi po svoji vsebini popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Marsikaj, kar je bilo narobe glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z bistvenimi določili avtorja izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.

Zdi se, da imajo podporniki v pravem pomenu besede lahko le vzpostavljen, popoln sistem. Avtor doslej še nikoli ni nikjer opozoril na takšen sistem bralcev in je razvijal le njegove posamezne vidike (in pogosto le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno značilno za privržence in večjo dobro voljo kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, predelave in prevodi, na drugi strani pa je bilo največje zlo prestavljanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil v tistem času, da se je povsem nebrzdana pesniška droga polastila pameti) . Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj razumne impulze. Ponovno se rodi želja po zvestobi, gorečnosti, globini. Ljudje začnejo videti v praznini tistih, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije in postali kot junaki francoskega gledališča ali vrvni plesalci, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije sodnih orgel, novo, ki so jih zasegli, so končno vzbudili tako splošni gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, še posebej, če kritiki, ki pa ne stremijo k škodi. , ob poslušanju nehajo trditi vsake nerazumljive rapsodije, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določili. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, saj si v resnici vsi želijo biti in mnogi od njih v določenem smislu tudi so.

Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani.

Na koncu bi želeli, da tisti, ki so avtorju odkrito ali prikrito nasprotovali glede tega vprašanja, svoje mnenje izrazijo tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolna posest subjekta omogoča njegovo svobodno in razločno razlaganje - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se duh skupnih stremljenj vedno bolj uveljavljal in da sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ne bi preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen za Nemce in ki jim morda še nikoli niso bili tako blizu, kot so zdaj.

Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani ugotoviti njen pravilen koncept, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, je potrebno več kot običajna čistost in globina misli; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezavo tega koncepta z znanstvenim svetovnim nazorom v celoti. Ker pojma nikoli ni mogoče opredeliti v svoji individualnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa velja predvsem za pojem svobode, ki, če sploh obstaja, ne sme biti le podrejen. ali sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem obe poimenovani strani študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih izjav te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, katere omejevalne ideje so povezane z besedo "sistem", zaradi česar je sodba lahko povsem resnična, a hkrati izraža nekaj povsem običajnega. . To mnenje je mogoče zmanjšati tudi na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako potem lahko priznamo – ker je individualna svoboda kljub temu tako ali drugače povezana z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je zamišljeno realistično ali idealistično) – obstoj kakršnega koli sistema, četudi le v božanskem umu, sistem, skupaj s katerim je svoboda. Na splošno trditi, da tega sistema ne more nikoli dojeti človeški razum, pomeni znova ničesar trditi, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega znanja, lahko navedemo, kar je Sextus rekel o Empedokleju: »Slovničar in neznanec bosta domnevala, da takšno znanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel za boljšega od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj na kakršen koli način ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhajajo iz fizikalne teorije in vedo, da je nauk o spoznanju podobnega s podobnim zelo starodaven (pripisuje se Pitagori, vendar ga najdemo že pri Platonu in je bil izražen veliko prej po Empedokleju), bo razumel, da filozof trdi, da ima podobno (božansko) znanje, ker edini, ohranja čist um in ga ne prizadene zloba, razume skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe. Tisti, ki jim je znanost tuja, jo ponavadi razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali v umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju , je absolutna substanca vsakega I. Vendar je um, ki stremi k enotnosti in občutku, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadržan le z nasilnimi zahtevami, ki ne obdržijo dolgo svoje moči in so nazadnje zavrnjene. Tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bednem videzu moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica je bila nasprotje in neskladnost v tem nauku. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (argumentov, črpanih iz bistva razuma in vednosti, nismo našli kjerkoli), bo vzpostavljanje povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez katere rešitve bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti samo ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha, obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Opustiti to nalogo z odpovedjo razumu je bolj kot tek kot zmaga. Kajti prav tako bi se lahko odrekli svobodi, če bi se obračali k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo podlage za zmagoslavje.

Natančneje, to mnenje je bilo izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj definirajo celoten sklop pogledov, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za kateri koli sistem, potem vse ostalo sledi samo od sebe in ni treba izgubljati energije za podrobno študijo, kaj je izvirnost tega sistema. Celo profan lahko takoj, ko mu dajo ta imena, sodi o najglobljih stvareh človeškega mišljenja. Vendar pa je pri tako pomembni izjavi bistvo še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Kajti če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da mora vsak razumski pogled na tak ali drugačen način težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Fatalističen pogled je nedvomno mogoče povezati tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezana z njim, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi svojega živega občutka svobode. Večina, če bi hotela biti iskrena, bi priznala, da je v skladu z njihovimi zamislimi individualna svoboda v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode sili, da zunaj prepoznamo božansko moč in z njo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepredstavljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vse ostalo le brezpogojno pasivnost. Temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in okoliščina, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot nekakšna nedoločna univerzalija, ampak kot ta določen posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, prizadevanji in dejanji. Reči, da se Bog vzdrži izvajanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal izvajanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja kakšen drug izhod, da se premaga ta argument, kot gotovost, da je rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, mogoče le tako, da človeka in njegovo svobodo vnesemo v samo božansko bitje , ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu, in da sama njegova dejavnost vstopa v Božje življenje? Natanko od tega so mistiki in religiozni ljudje vseh časov prišli do vere v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna za notranje čutenje prav toliko kot za razum in špekulacije, če ne več. Samo Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zastavo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako lahko torej nauk, ki ga je toliko ljudi uporabilo za človeka, ravno zato, da bi rešil svobodo, nujno v nasprotju s svobodo?

Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma je, da je sestavljen iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v zmedi bitja s stvarnikom, iz česar izhajajo številne druge ostre in nesprejemljive izjave. Medtem pa je komaj mogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi in Bogom, kot jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk velja za klasičen primer panteizma. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz sebe; končno je tisto, kar je nujno v drugem in ga je mogoče razumeti samo iz tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot se morda zdi površno zaznana doktrina o modifikacijah, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa jih absolutno loči od Boga dejstvo, da so lahko samo v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil brez njega popolnoma nemogoč. koncept Boga; nasprotno, Bog je edini in prvotno neodvisen, samopotrjeni, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, kot je njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari pa so le skupaj z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanke. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, tvoriti Boga, saj ni nobene kombinacije, s katero bi lahko tisto, kar je po naravi izpeljano, prešlo v tisto, kar je po naravi prvotno. saj posamezne točke kroga, vzete v celoti, ne morejo sestavljati kroga, saj je ta kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti v Spinozinem nauku celo ena stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi bi pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v njegovem razumevanju takoj razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v pravem, višjem pomenu; s tem enim samim dodatkom se stvar vrne na svoje mesto, kjer je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je v splošnem napačnem razumevanju zakona istovetnosti oziroma pomena veznika v presoji. Navsezadnje je tudi otroku mogoče razložiti, da niti en stavek, v katerem je v skladu s sprejeto interpretacijo izražena istovetnost subjekta in predikata, s tem ne potrjuje popolnega naključja ali celo neposredne povezave obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak samo naslednje: kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v enak pomen. Vendar pa se taka domneva, ki kaže na popolno nepoznavanje bistva snopa, v našem času nenehno pojavlja, ko gre za najvišjo uporabo zakona identitete. Če se na primer postavi predlog: »Popolno je nepopolno«, potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni skozi tisto in v čemer je nepopolno, temveč skozi popolno, ki je v njem; v našem času je pomen tega predloga naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, ni nobene razlike med seboj, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta predlog se razlaga takole: večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo je zanikano, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je, kot vsaka druga, podvržena mehanizmu. Podobno se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, sok živcev itd., za nasprotno - da je telo duša, ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno, samo po sebi brezplačno. se preudarno ne opazi, čeprav je iz istega razloga mogoče sklepati iz te izjave. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je grška filozofija šla skoraj od prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljito študijo logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecedent in naknadno (antecendens et consequens) in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. Ta odnos se ohranja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiseln. Tisti, ki pravi: »Telo je telo«, si subjekt stavka pojmuje kot absolutno drugačen od predikata, in sicer: prvega kot enoto, drugega kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanj nanašajo kot antecendense. na posledice. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta drug drugemu kot zložena in razširjena (implicitum et explicitum).

Zagovorniki zgoraj omenjene trditve pa nam bodo povedali, da v kritiki panteizma sploh ne gre za to, da je Bog vse (tega se je težko izogniti tudi ob običajnem razumevanju njegovih lastnosti), ampak za dejstvo, da stvari niso nič, da ta sistem uniči vso individualnost. Zdi se, da je ta nova definicija v nasprotju s staro; kajti če stvari niso nič, kako je mogoče zamenjati Boga z njimi? Potem je povsod le čisto, nepokvarjeno božanstvo. Ali če ni ničesar zunaj Boga (ne samo extra, ampak tudi praeter Deum), kako je potem lahko vse, ne samo v besedah; tako celoten koncept kot celota tako rekoč razpade in se spremeni v nič. In na splošno se postavlja vprašanje, ali je veliko doseženega z oživljanjem takšnih splošnih imen, ki so morda velikega pomena v zgodovini herezij, a če jih uporabimo za bitja duha, kjer, tako kot pri naravnih pojavih , nepomembne definicije vodijo do pomembnih sprememb, služijo le kot surovo sredstvo. Poleg tega je zelo dvomljivo, ali zadnja definicija, ki smo jo dali, velja celo za Spinozo. Kajti četudi poleg (praeter) snovi priznava le njena stanja kot taka, obravnava stvari, potem je to, res je, čisto negativen pojem, ki ne izraža nič bistvenega ali pozitivnega, ampak služi za določanje razmerja stvari. Bogu in ne temu, da se štejejo zase. Iz nepopolnosti te definicije ni mogoče sklepati, da po tej doktrini stvari sploh ne vsebujejo nič pozitivnega (čeprav vedno izpeljane narave). Spinoza svojo misel najbolj ostro izraža takole: individualno bitje je sama substanca, obravnavana v eni od njenih modifikacij, torej posledicah. Če označimo neskončno snov A in neskončno snov, ki jo obravnavamo v eni od njenih posledic, kot A/a, potem je pozitiv v A/a seveda A; vendar iz tega ne sledi, da je A/a = A, to je, da je neskončna substanca, ki jo obravnavamo v njenem sledi, enaka neskončni snovi kot taki; z drugimi besedami, iz tega ne sledi, da – ni posebna substanca, čeprav je posledica A. Res je, Spinoza tega nima; vendar najprej govorimo o panteizmu nasploh; potem se je treba zastaviti vprašanje: ali je ta pogled res nezdružljiv s spinozizmom samim? Malo verjetno je, da bo kdo to trdil, saj se priznava, da Leibnizijeve monade, ki v celoti ustrezajo dejstvu, da je A/a v zgornjem izrazu, ni mogoče obravnavati kot sredstvo za odločno ovrženje spinozizma. Brez tovrstnih dodatkov ostanejo nekatere Spinozine izjave povsem skrivnostne, na primer, da je bistvo človeške duše živi koncept Boga, razumljen kot večen (in ne kot minljiv). Če bi snov v svojih drugih posledicah A/a, A/c... ostala le začasno, potem v tej posledici, v človeški duši = a, biva za vedno in je zato večno in trajno ločena kot A/a od sama. kot A.

Če pa zanikanje svobode, ne individualnosti, razglasimo za zaščitni znak panteizma, potem bodo pod ta koncept spadali številni sistemi, ki se sicer bistveno razlikujejo od panteizma. Kajti v vseh sistemih sodobnega časa pred odkritjem idealizma, tako v sistemu Leibniza kot v sistemu Spinoze, ni pravega pojma svobode; Kar se tiče svobode, kot si jo mnogi od nas razmišljamo in se hvalimo, da jo imajo najbolj živahen občutek – svobodo, ki se preprosto spušča v prevlado razumskega načela nad čutnim načelom in željami – potem je taka svoboda precej zlahka brez posebnih naporov in celo dokončneje izpeljati iz Spinozinega sistema. Posledično se zdi, da zanikanje svobode ali njena potrditev na splošno temelji na nečem povsem drugem od sprejemanja ali zavračanja panteizma (imanenca stvari v Bogu). Če se na prvi pogled zdi, da je svoboda, ki ne bi mogla stati v nasprotju z Bogom, tukaj potopljena v identiteto, potem je še vedno mogoče trditi, da je ta pojav le posledica nepopolnega in praznega pojmovanja zakona identitete. Načelo zakona identitete ne izraža tiste enotnosti, ki se vrti v sferi istosti in ni sposobna napredka in je zato sama nečutna in brez življenja. Enotnost tega zakona je neposredno ustvarjalna. Že v odnosu do subjekta do predikata smo razkrili razmerje razuma do učinka in zakon razuma je torej prav tako prvoten kot zakon identitete. Zato mora biti večno takoj in takšno, kot je samo po sebi, tudi tla. Tisto, od česar je v bistvu osnova, je torej odvisno in po imanentnem nazoru v njem vsebovano. Vendar odvisnost ne odpravlja neodvisnosti, ne odpravlja niti svobode. Ne opredeljuje bistva, ampak samo trdi, da je odvisno, kar koli že je, lahko le posledica tistega, od česar je odvisno; odvisnost nam ne pove, kaj je odvisno in kaj ni. Vsak organski individuum je kot nekdo, ki je postal, le s pomočjo drugega in je v tej meri odvisen od postajanja, nikakor pa ne od biti. Po Leibnizu ni nič nedoslednega v tem, da je tisti, ki je Bog, hkrati rojen, ali obratno: tako kot ni protislovja v tem, da je tisti, ki je sin človeka, sam človek. Nasprotno, bilo bi protislovno, če odvisno ali tisto, kar je učinek, ne bi bilo neodvisno. Potem bi imeli odvisnost brez odvisnega, posledico brez tega, kar iz tega sledi (consequentia absque consequente), in zato ne bi imeli pravega učinka, z drugimi besedami, celoten koncept bi se izničil. Enako velja za biti v drugem. Posamezen člen, kot je oko, je možen le v celovitosti organizma; kljub temu pa ima življenje zase, celo nekakšno svobodo, katere obstoj jasno kaže dejstvo, da je podvržen bolezni. Če tisto, kar biva v drugem, ne bi bilo samo živo, potem bi bilo bivanje brez tistega, kar biva, torej ne bi bilo nič. Veliko več visoka točka vizija izhaja iz takega premisleka o samem božanskem bitju, katerega ideji bi povsem nasprotovala posledica, ki ni generacija, torej položaj neodvisnega. Bog ni bog mrtvih ampak Bog živih. Nemogoče je razumeti, kako bi lahko bilo popolno bitje zadovoljno s strojem, tudi najbolj popolnim. Ne glede na to, kako kdo razmišlja o sledenju ljudem od Boga, to nikoli ne more biti mehansko, preprosto dejanje ali dosežek, v katerem je tisto, kar je proizvedeno zase, nič; prav tako ga ni mogoče obravnavati kot emanacijo, v kateri to, kar sledi, ostane enako tistemu, iz česar izhaja, torej ni nekaj svojega, neodvisnega. Sledenje stvarem od Boga je samorazodetje Boga. Toda Bog se lahko razodene samemu sebi le v tem, kar je njemu podobno, v svobodnih bitjih, ki delujejo iz sebe, za katerih obstoj ni drugega razloga kot Bog, ki pa so isti kot Bog. On govori in oni so bistvo. Če bi bila vsa bitja sveta le misli božanske duše, potem bi bila samo zaradi tega živa. Kajti misli resnično ustvarja duša; vendar je ustvarjena misel samostojna sila, ki deluje sama zase; poleg tega dobi v človeški duši takšen pomen, da osvoji lastno mater in jo podredi sebi. Medtem je božanska domišljija, ki služi kot vzrok edinstvenosti svetovnih bitij, drugačna od človeške in daje svojim stvaritvam le idealno resničnost. Tisto, v katerem je predstavljeno božanstvo, je lahko samo samostojno bitje; kajti kaj omejuje naše ideje, če ne to, da vidimo odvisne? Bog razmišlja o stvareh v sebi. Samo po sebi je bitje samo večno, počiva na sebi, volji, svobodi. Koncept izpeljane absolutnosti ali božanskosti je tako dosleden, da služi kot osrednji koncept vse filozofije. Takšna božanskost je v naravi. Imanenca v Bogu in svoboda si ne nasprotujeta toliko, da je le svobodno, in kolikor je svobodno, je v Bogu; kar ni zastonj in ker ni zastonj, je potrebno zunaj Boga.

Čeprav taka splošna dedukcija sama po sebi seveda ne more zadovoljiti tistega, ki si prizadeva za globlje razumevanje, v vsakem primeru kaže, da zanikanje formalne svobode ni nujno povezano s panteizmom. Ne pričakujemo, da nam bodo s sklicevanjem na spinozizem ugovarjali. Potrebna je precejšnja odločnost, da bi trdili, da je vsak sistem, ki se oblikuje v človeškem umu, sistem razuma k a t e z o k h n Izrazimo enkrat za vselej svoje dokončno mnenje o spinozizmu! Ta sistem je fatalizem, ne zato, ker verjame, da so stvari v Bogu, saj, kot smo pokazali, panteizem ne izključuje možnosti vsaj formalne svobode. Posledično mora imeti Spinozin fatalizem povsem drugačno podlago, neodvisno od tega. Napaka njegovega sistema ni v tem, da postavlja stvari v Boga, ampak v tem, da so to stvari v abstraktnem pojmu svetovnih esenc, še več, neskončna substanca sama, ki je zanj tudi stvar. Zato so njegovi argumenti proti svobodi povsem deterministični in nikakor ne panteistični. Voljo obravnava kot stvar in povsem naravno pride do zaključka, da jo mora pri vsakem njenem dejanju določiti druga stvar, ki pa jo določa druga, in tako naprej ad infinitum. Od tod brezživljenjskost njegovega sistema, brezdušnost oblike, revščina pojmov in izrazov, neizprosna togost definicij, ki v celoti ustreza abstraktni naravi premisleka; od tod – in precej dosledno – njegov mehanistični pogled na naravo. Ali je mogoče dvomiti, da bi celo dinamično pojmovanje narave moralo bistveno spremeniti temeljne poglede spinozizma? Če je nauk o bivanju stvari v Bogu osnova celotnega sistema, potem ga je treba, preden lahko postane načelo sistema razuma, vsaj oživeti in osvoboditi abstrakcije. Kako splošne so besede, da so končna bitja modifikacije ali učinki Boga; kakšno brezno je tu zapolniti in na koliko vprašanj je še treba odgovoriti! Spinozizem bi lahko po svoji togosti primerjali s kipom Pigmaliona, ki ga je bilo treba poduhoviti s toplim dihom ljubezni; Vendar tudi ta primerjava ni povsem pravilna, saj je spinozem precej podoben stvaritvi, ki je skicirana samo v na splošno, v katerem bi, če bi ga oduhovili, našli veliko manjkajočih in nepopolnih lastnosti. Lahko ga primerjamo z najstarejšimi podobami božanstev, ki so se zdele bolj skrivnostne, manj so jim bile dane individualne življenjske značilnosti. Z eno besedo, to je enostranski realistični sistem in takšna definicija, ki ni prvič, zveni manj obrekljivo kot panteizem in veliko bolj pravilno odraža izvirnost spinozizma.

Škoda bi bilo tukaj ponoviti številne razlage tega problema, ki jih najdemo v prvih avtorjevih delih. Namen njegovega neutrudnega prizadevanja je bil prikazati prepletenost realizma in idealizma. Osnovni Spinozin koncept, ki ga je poživljal princip idealizma (in v eni bistveni točki spremenjen), je dobil živo osnovo v višjem upoštevanju narave in spoznani dinamični enotnosti duše in duhovnega, iz katere je nastala naravna filozofija; kot čista fizika bi lahko obstajala tudi sama zase, vendar je v okviru filozofije kot celote vedno veljala le kot en sam, namreč njen resnični del, ki se je sposoben dvigniti do pravega sistema razuma, ki ga le dopolnjuje idealen del, v katerem vlada svoboda. V njem (v svobodi), trdi avtor, je zadnje potencialno dejanje, s katerim se vsa narava spremeni v občutenje, v inteligenco in nazadnje v voljo. Na zadnji, najvišji stopnji ni drugega bitja kot volja. Volja je pra-eksistenca in samo za voljo so uporabni vsi predikati tega bitja: neutemeljenost, večnost, neodvisnost od časa, samopotrditev. Vsa filozofija si prizadeva le najti ta najvišji izraz.

Schelling F W

Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

F. W. J. Schelling

FILOZOFSKE ŠTUDIJE O BISTI ČLOVEKOVE SVOBODE

IN POVEZANE TEME

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja razlaga po avtorjevem mnenju potrebuje le nekaj uvodnih pripomb.

Ker se um, mišljenje in znanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem vidiku. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje o popolni subjektivnosti vsega mišljenja in spoznanja in da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamično načelo, ki ga je prebudil Kant, je spet prešlo le v določeno najvišjo obliko mehanskega in ni bilo poznano v svoji istovetnosti z duhovnim principom - dovolj, da bi upravičilo takšen miselni tok. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacija pravilnejšega stališča se lahko tiho prepusti splošnemu progresivnemu gibanju proti višjemu znanju.

Napočil je čas, da se razkrije najvišja oziroma, bolje rečeno, resnična opozicija – nasprotje med nujnostjo in svobodo, katere premislek le vpelje v najgloblje središče filozofije.

Po prvi splošni razstavi njegovega sistema (v »Časopisu za spekulativno fiziko«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil na naravoslovne študije; zato, razen začetka, zastavljenega v delu »Filozofija in religija«, ki je zaradi nedorečenosti razlage ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo postavlja svoj koncept idealnega dela filozofije. ; Da bi to prvo delo dobilo svoj pomen, ga je treba pospremiti s to študijo, ki mora že po naravi predmeta neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti kot katera koli študija bolj posebne narave. .

Kljub temu, da avtor še nikjer (razen o svojem delu "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., je to ni preprečil, da bi mu nekateri po lastnem razumevanju pripisovali mnenja, tudi po vsebini popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Marsikaj, kar je bilo narobe glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z bistvenimi določili avtorja izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci.

Zdi se, da imajo podporniki v pravem pomenu besede lahko le vzpostavljen, popoln sistem. Avtor doslej še nikoli ni nikjer opozoril na takšen sistem bralcev in je razvijal le njegove posamezne vidike (in pogosto le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno značilno za privržence in večjo dobro voljo kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, revizije in prevodi, na drugi strani pa je bilo največje zlo prevajanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil v tistem času, da se je povsem neomejena pesniška droga polastila umov) . Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj razumne impulze. Ponovno se rodi želja po zvestobi, gorečnosti, globini. Ljudje začnejo videti v praznini tistih, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije in postali kot junaki francoskega gledališča ali vrvni plesalci, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije sodnih orgel, novo, ki so jih zasegli, so končno vzbudili tako splošni gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, še posebej, če kritiki, ki pa ne stremijo k škodi. , ob poslušanju nehajo trditi vsake nerazumljive rapsodije, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določili. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, saj si v resnici vsi želijo biti in mnogi od njih v določenem smislu tudi so.

F. W. J. Schelling

Filozofske študije o bistvu človekove svobode in sorodnih temah

(OPOZORILO). 1809

Nadaljnja razlaga po avtorjevem mnenju potrebuje le nekaj uvodnih pripomb. Ker se um, mišljenje in znanje pripisujejo predvsem bistvu duhovne narave, je bilo nasprotje med naravo in duhom sprva naravno obravnavano prav v tem vidiku. Trdno prepričanje, da je razum lasten samo ljudem, prepričanje o popolni subjektivnosti vsega mišljenja in spoznanja in da je narava popolnoma brez razuma in sposobnosti mišljenja, skupaj z mehanskim tipom reprezentacije, ki prevladuje povsod - za dinamično načelo, ki ga je prebudil Kant, je spet prešlo le v določeno najvišjo obliko mehanskega in ni bilo poznano v svoji istovetnosti z duhovnim principom - dovolj, da bi upravičilo takšen miselni tok. Zdaj je korenina opozicije iztrgana in afirmacija pravilnejšega stališča se lahko tiho prepusti splošnemu progresivnemu gibanju proti višjemu znanju. Napočil je čas, da se razkrije najvišja oziroma, bolje rečeno, resnična opozicija – nasprotje med nujnostjo in svobodo, katere premislek le vpelje v najgloblje središče filozofije. Po prvi splošni razstavi njegovega sistema (v »Časopisu za spekulativno fiziko«), katerega nadaljevanje so žal prekinile zunanje okoliščine, se je avtor tega dela omejil na naravoslovne študije; torej razen tistega, kar je določeno v delu "Filozofija in religija" začetek, ki je zaradi nejasnosti razlage ostal premalo jasen, v tem delu prvič s popolno gotovostjo postavlja svoj koncept idealnega dela filozofije; Da bi to prvo delo dobilo svoj pomen, ga je treba pospremiti s to študijo, ki mora že po naravi predmeta neizogibno vsebovati globlje zaključke o sistemu kot celoti kot katera koli študija bolj posebne narave. . Kljub temu, da avtor še nikjer (razen o svojem delu "Filozofija in religija") ni izrazil svojega mnenja o glavnih problemih, ki se jih bomo dotaknili - o svobodni volji, dobrem in zlu, osebnosti itd., je to ni preprečil, da bi mu nekateri po lastnem razumevanju pripisovali mnenja, tudi po vsebini popolnoma neskladna z omenjenim delom, očitno ostala brez pozornosti. Marsikaj, kar je bilo narobe glede številnih vprašanj, tudi tukaj obravnavanih, naj bi v skladu z bistvenimi določili avtorja izrazili tudi njegovi nepovabljeni ti privrženci. Zdi se, da imajo podporniki v pravem pomenu besede lahko le vzpostavljen, popoln sistem. Avtor doslej še nikoli ni nikjer opozoril na takšen sistem bralcev in je razvijal le njegove posamezne vidike (in pogosto le v kakšni ločeni, na primer polemični, povezavi). Tako je menil, da je treba njegove spise obravnavati kot drobce celote, da bi videli povezavo med katerimi je mogoče z večjim vpogledom, kot je običajno značilno za privržence in večjo dobro voljo kot nasprotniki. Ker je edina znanstvena razlaga njegovega sistema ostala nepopolna, se je izkazalo, da ga nihče ne razume v njegovi resnični težnji ali pa ga razume zelo malo. Takoj po pojavu tega fragmenta se je začelo njegovo diskreditiranje in izkrivljanje, na eni strani razlage, revizije in prevodi, na drugi strani pa je bilo največje zlo prevajanje avtorjevih misli v kakšen domnevno bolj briljanten jezik (saj je bil v tistem času, da se je povsem neomejena pesniška droga polastila umov) . Zdaj se zdi, da je prišel čas za bolj razumne impulze. Ponovno se rodi želja po zvestobi, gorečnosti, globini. Ljudje začnejo videti v praznini tistih, ki so se oblekli v maksimo nove filozofije in postali kot junaki francoskega gledališča ali vrvni plesalci, to, kar v resnici so. Tisti, ki so na vseh trgih ponavljali, kot melodije sodnih orgel, novo, ki so jih zasegli, so končno vzbudili tako splošni gnus, da kmalu ne bodo več našli poslušalcev, še posebej, če kritiki, ki pa ne stremijo k škodi. , ob poslušanju nehajo trditi vsake nerazumljive rapsodije, ki je vključevala več obratov slavnega pisatelja, da je bila napisana v skladu z njegovimi glavnimi določili. Takšne rapsodiste je bolje obravnavati kot izvirne pisce, saj si v resnici vsi želijo biti in mnogi od njih v določenem smislu tudi so. Naj ta esej služi za odpravo številnih vnaprej oblikovanih mnenj na eni strani in praznega neodgovornega klepetanja na drugi strani. Na koncu bi želeli, da tisti, ki so avtorju odkrito ali prikrito nasprotovali glede tega vprašanja, svoje mnenje izrazijo tako odkrito, kot je to storjeno tukaj. Popolna posest subjekta omogoča njegovo svobodno in razločno razlaganje - umetne polemične metode ne morejo biti oblika filozofije. Še bolj pa si želimo, da bi se duh skupnih stremljenj vedno bolj uveljavljal in da sektaški duh, ki je prepogosto prevzel Nemce, ne bi preprečil pridobivanja znanja in nazorov, katerih popoln razvoj je bil že od nekdaj namenjen za Nemce in ki jim morda še nikoli niso bili tako blizu, kot so zdaj. München, 31. marca 1809 Naloga filozofskega raziskovanja bistva človekove svobode je lahko po eni strani ugotoviti njen pravilen koncept, saj ne glede na to, kako neposredna lastnost vsakega človeka je občutek svobode, se nikakor ne nahaja na površino zavesti in celo zato, da bi jo preprosto izrazili z besedami, je potrebno več kot običajna čistost in globina misli; po drugi strani pa so te študije lahko usmerjene v povezavo tega koncepta z znanstvenim svetovnim nazorom v celoti. Ker pojma nikoli ni mogoče opredeliti v svoji individualnosti in pridobi polno znanstveno popolnost šele z vzpostavitvijo svoje povezanosti s celoto, to pa velja predvsem za pojem svobode, ki, če sploh obstaja, ne sme biti le podrejen. ali sekundarni koncept , ampak tudi ena od prevladujočih osrednjih točk sistema, potem obe poimenovani strani študija tukaj, kot drugod, sovpadata. Res je, v skladu s starodavno, a nikakor pozabljeno tradicijo, je koncept svobode na splošno nezdružljiv s sistemom in vsaka filozofija, ki zahteva enotnost in celovitost, neizogibno vodi v zanikanje svobode. Splošnih izjav te vrste ni lahko ovreči, saj je popolnoma neznano, katere omejevalne ideje so povezane z besedo "sistem", zaradi česar je sodba lahko povsem resnična, a hkrati izraža nekaj povsem običajnega. . To mnenje je mogoče zmanjšati tudi na dejstvo, da je koncept sistema na splošno in sam po sebi v nasprotju s konceptom svobode; kako potem lahko priznamo – ker je individualna svoboda kljub temu tako ali drugače povezana z vesoljem kot celoto (ne glede na to, ali je zamišljeno realistično ali idealistično) – obstoj kakršnega koli sistema, četudi le v božanskem umu, sistem, skupaj s katerim je svoboda. Na splošno trditi, da človeški um nikoli ne more razumeti tega sistema, pomeni znova trditi ničesar, kajti, odvisno od pomena, ki ga ta trditev daje, je lahko resnična ali napačna. Vse je odvisno od opredelitve načela, ki je podlaga za človeško znanje; da bi potrdili možnost takšnega znanja, lahko navedemo, kar je Sextus rekel o Empedokleju: »Slovničar in neznanec bosta domnevala, da takšno znanje ni nič drugega kot hvalisanje in želja po tem, da bi se imel za boljšega od drugih - lastnosti, ki so vsem popolnoma tuje. ki se vsaj do neke mere ukvarja s filozofijo.Tisti, ki izhajajo iz fizikalne teorije in vedo, da je nauk o spoznanju podobnega s podobnim zelo starodaven (pripisuje se Pitagori, vendar ga najdemo že pri Platonu in je bil izražen veliko prej Empedokle), bo razumel, da filozof trdi, da ima podobno (božansko) znanje, ker edini, ohranja čistost svojega uma in ga ne prizadene zloba, razume skupaj z Bogom v sebi in Boga zunaj sebe. Tisti, ki jim je znanost tuja, jo ponavadi razumejo kot nekakšno popolnoma abstraktno in brez življenja znanje, podobno običajni geometriji. Preprosteje in bolj prepričljivo bi bilo zanikati obstoj sistema v volji ali v umu prvotnega bitja, trditi, da na splošno obstajajo samo ločene volje, od katerih je vsaka središče zase in po Fichteju , je absolutna substanca vsakega I. Vendar je um, ki stremi k enotnosti in občutku, ki potrjuje svobodo in individualnost, vedno zadržan le z nasilnimi zahtevami, ki ne obdržijo dolgo svoje moči in so nazadnje zavrnjene. Tako je bil Fichte prisiljen v svojem nauku pričati o priznavanju enotnosti, čeprav v bednem videzu moralnega svetovnega reda, katerega neposredna posledica je bila nasprotje in neskladnost v tem nauku. Zato se nam zdi, da ne glede na to, koliko argumentov v prid takšne trditve je podanih s čisto zgodovinskega vidika, torej izhajajoč iz prejšnjih sistemov (argumentov, črpanih iz bistva razuma in vednosti, nismo našli kjerkoli), bo vzpostavljanje povezave med pojmom svobode in svetovnim nazorom kot celoto vedno ostala nujna naloga, brez katere rešitve bo sam koncept svobode ostal nedoločen, filozofija pa brez vsakršne vrednosti. Kajti samo ta velika naloga je nezavedna in nevidna gonilna sila vsakega stremljenja k spoznanju, od njegovih najnižjih do najvišjih oblik; brez protislovja med nujnostjo in svobodo bi bila ne samo filozofija, ampak nasploh vsako višje poveljevanje duha, obsojena na uničenje, kar je usoda tistih znanosti, v katerih to protislovje ne najde uporabe. Opustiti to nalogo z odpovedjo razumu je bolj kot tek kot zmaga. Kajti prav tako bi se lahko odrekli svobodi, če bi se obračali k razumu in nujnosti - v obeh primerih ne bi bilo podlage za zmagoslavje. Natančneje, to mnenje je bilo izraženo v stališču: edini možni sistem razuma je panteizem, vendar je panteizem neizogibno fatalizem. Takšna splošna imena, ki takoj definirajo celoten sklop pogledov, so nedvomno veličastno odkritje. Če se najde primerno ime za kateri koli sistem, potem vse ostalo sledi samo od sebe in ni treba izgubljati energije za podrobno študijo, kaj je izvirnost tega sistema. Celo profan lahko takoj, ko mu dajo ta imena, sodi o najglobljih stvareh človeškega mišljenja. Vendar pa je pri tako pomembni izjavi bistvo še vedno v natančnejši opredelitvi pojma. Kajti če panteizem ne pomeni nič drugega kot nauk o imanenci stvari v Bogu, potem bi bilo težko zanikati, da mora vsak razumski pogled na tak ali drugačen način težiti k temu nauku. Vendar pa je pomen tisti, ki tukaj naredi razliko. Fatalističen pogled je nedvomno mogoče povezati tudi s panteizmom; da pa v svojem bistvu ni povezana z njim, je razvidno iz dejstva, da so mnogi do panteizma prišli prav zaradi svojega živega občutka svobode. Večina, če bi hotela biti iskrena, bi priznala, da je v skladu z njihovimi zamislimi individualna svoboda v nasprotju s skoraj vsemi lastnostmi višjega bitja, na primer z njegovo vsemogočnostjo. Priznanje svobode sili, da zunaj prepoznamo božansko moč in z njo moč, ki ni pogojena z njenim načelom, kar je po teh konceptih nepredstavljivo. Tako kot Sonce ugasne vsa nebesna telesa na svodu, tako in v še večji meri neskončna moč ugasne vsako končno silo. Absolutna vzročnost v enem samem bitju pušča vse ostalo le brezpogojno pasivnost. Temu je dodana odvisnost vseh bitij sveta od Boga in okoliščina, da je tudi samo nadaljevanje njihovega obstoja le nenehno obnavljana stvaritev, v kateri se končno bitje ne proizvaja kot nekakšna nedoločna univerzalija, ampak kot ta določen posameznik s takšnimi in ne drugimi mislimi, prizadevanji in dejanji. Reči, da se Bog vzdrži izvajanja svoje vsemogočnosti, da bi človek lahko deloval, ali da dopušča svobodo, ne pojasni ničesar: če bi se Bog vsaj za trenutek vzdržal izvajanja svoje vsemogočnosti, bi človek prenehal biti. Ali obstaja kakšen drug izhod, da se premaga ta argument, kot gotovost, da je rešiti človeka in njegovo svobodo, saj je njegova svoboda nepojmljiva v nasprotju z vsemogočnostjo Boga, mogoče le tako, da človeka in njegovo svobodo vnesemo v samo božansko bitje , ki trdi, da človek ni zunaj Boga, ampak v Bogu, in da sama njegova dejavnost vstopa v Božje življenje? Natanko od tega so mistiki in religiozni ljudje vseh časov prišli do vere v enotnost človeka z Bogom, ki je očitno potrebna za notranje čutenje prav toliko kot za razum in špekulacije, če ne več. Samo Sveto pismo vidi prav v zavesti svobode odtis in zastavo vere, da živimo in bivamo v Bogu. Kako lahko torej nauk, ki ga je toliko ljudi uporabilo za človeka, ravno zato, da bi rešil svobodo, nujno v nasprotju s svobodo? Druga, kot se običajno verjame, bolj pravilna razlaga panteizma je, da je sestavljen iz popolne identifikacije Boga s stvarmi, v zmedi bitja s stvarnikom, iz česar izhajajo številne druge ostre in nesprejemljive izjave. Medtem pa je komaj mogoče najti popolnejšo razliko med stvarmi in Bogom, kot jo najdemo pri Spinozi, čigar nauk velja za klasičen primer panteizma. Bog je tisto, kar je v sebi in se razume samo iz sebe; končno je tisto, kar je nujno v drugem in ga je mogoče razumeti samo iz tega drugega. Glede na to razlikovanje je očitno, da se stvari od Boga razlikujejo ne po stopnji ali po svojih omejitvah, kot se morda zdi površno zaznana doktrina o modifikacijah, ampak po celi vrsti. Ne glede na odnos stvari do Boga pa jih absolutno loči od Boga dejstvo, da so lahko samo v drugem in za drugim (in sicer v njem in po njem), da je njihov koncept izpeljan in bi bil brez njega popolnoma nemogoč. koncept Boga; nasprotno, Bog je edini in prvotno neodvisen, samopotrjeni, na katerega se vse drugo nanaša le kot potrjeno, kot posledica temelja. Samo pod takšno premiso so pomembne druge lastnosti stvari, kot je njihova večnost. Bog je po naravi večen, stvari pa so le skupaj z njim in kot posledica njegovega bitja, torej izpeljanke. Prav zaradi te razlike vse posamezne stvari, vzete v svoji celoti, ne morejo, kot se običajno domneva, tvoriti Boga, saj ni nobene kombinacije, s katero bi lahko tisto, kar je po naravi izpeljano, prešlo v tisto, kar je po naravi prvotno. saj posamezne točke kroga, vzete v celoti, ne morejo sestavljati kroga, saj je ta kot celota v svojem konceptu nujno pred njimi. Še bolj absurdno je mnenje, da mora biti v Spinozinem nauku celo ena stvar nujno enaka Bogu. Kajti četudi bi pri Spinozi našli oster izraz, da je vsaka stvar modifikacija Boga, so elementi tega pojma tako protislovni, da se v njegovem razumevanju takoj razpade. Modificiran, torej izpeljan, Bog ni Bog v pravem, višjem pomenu; s tem enim samim dodatkom se stvar vrne na svoje mesto, kjer je večno ločena od Boga. Razlog za takšne napačne interpretacije, ki so jim bili dovolj podvrženi drugi sistemi, je v splošnem napačnem razumevanju zakona istovetnosti oziroma pomena veznika v presoji. Navsezadnje je tudi otroku mogoče razložiti, da niti en stavek, v katerem je v skladu s sprejeto interpretacijo izražena istovetnost subjekta in predikata, s tem ne potrjuje popolnega naključja ali celo neposredne povezave obeh; na primer stavek "to telo je modro" ne pomeni, da je telo modro v in skozi tisto, v čemer in skozi kar je telo, ampak samo naslednje: kar je to telo, je tudi modro, čeprav ne v enak pomen. Vendar pa se taka domneva, ki kaže na popolno nepoznavanje bistva snopa, v našem času nenehno pojavlja, ko gre za najvišjo uporabo zakona identitete. Če se na primer postavi predlog: »Popolno je nepopolno«, potem je njegov pomen naslednji: nepopolno ni skozi tisto in v čemer je nepopolno, temveč skozi popolno, ki je v njem; v našem času je pomen tega predloga naslednji: popolno in nepopolno sta eno in isto, ni nobene razlike med seboj, najslabši in najboljši, neumnost in modrost. Ali predlog: "dobro je zlo", kar pomeni: zlo nima moči, da bi bilo skozi samo sebe; kar obstaja v njem, je (v sebi in zase) dobro; ta predlog se razlaga takole: večno razlikovanje med pravim in napačnim, vrlino in slabostjo je zanikano, domneva se, da sta logično eno in isto. Ali če se trdi, da sta nujno in svobodno eno, katerega pomen je, da je tisto, kar je (v končni fazi) bistvo moralnega sveta, tudi bistvo narave, se to razume takole: svobodno ni nič. ampak naravna sila, vzmet, ki je, kot vsaka druga, podvržena mehanizmu. Podobno se zgodi s trditvijo, da sta duša in telo eno; razlaga se tako: duša je materialna, je zrak, eter, živčni sok itd., kajti nasprotno - da je telo duša ali da je v prejšnji izjavi tisto, kar se zdi potrebno samo po sebi brezplačno - preudarno ni opaziti, čeprav je iz tega istega razloga mogoče sklepati iz te trditve. Takšni nesporazumi, če so nenamerni, pričajo o neki stopnji dialektične nezrelosti, preko katere je grška filozofija šla skoraj od prvih korakov, in nas prisilijo, da smatramo za svojo nepogrešljivo dolžnost, da vztrajno priporočamo temeljito študijo logike. Stara premišljena logika je razlikovala subjekt in predikat kot antecedent in naknadno (antecendens et consequens) in tako izražala pravi pomen zakona istovetnosti. Ta odnos se ohranja tudi v tavtološkem stavku, če ni povsem nesmiseln. Tisti, ki pravi: »Telo je telo«, pojmuje subjekt predloga kot absolutno različen od predikata, in sicer: prvo kot enoto, drugo kot ločene lastnosti, vsebovane v pojmu telesa, ki se nanj nanašajo kot antecendense. na posledice. To je pomen druge stare razlage, po kateri se subjekt in predikat nasprotujeta drug drugemu kot zložena in razširjena (implicitum et explicitum).

Če stvari same po sebi obstajajo, pridemo do tistega temeljnega neskladja čudežnega sovpadanja svetovnega reda z zakoni razuma, ki ga je Schelling tako primerno izpostavil. Očitno je edina možna rešitev dileme druga, ki je v trditvi, da stvari same po sebi ne obstajajo. Česar Schelling ni opazil, je to, da se je z »osvobajanjem« kritike protislovja sam pravzaprav osvobajal vpliva zgodovinskega Kanta in, ko je raztrgal okove kritike, prešel na svobodno metafiziko. Torej, trdi Schelling, predmeti ne obstajajo zunaj duha, ampak nastajajo v duhu, v samoustvarjalnem duhovnem procesu. Pri tem procesu je treba ločiti med nezavedno oziroma pripravljalno stopnjo in zavestjo, ki ji sledi. Kar nastane v nezavednem procesu, se prebujeni zavesti zdi kot nekaj, kar je dano od zunaj – kot zunanji svet ali narava. Narava se razvija popolnoma svobodno. Čista in avtonomna volja je to duhovnost ki je v središču tega razvoja.

V tej izjavi Schelling skupaj s Fichtejem predvideva filozofijo volje. Fichte je le na abstrakten način orisal nezavedni proces razvoja narave in pustil neraziskano zelo pomembno nalogo odkrivanja tega razvoja v konkretni realnosti. Da bi rešili ta problem, se je treba obrniti na vsebino empiričnih znanosti in konstruirati razvoj narave, ki se nanaša na dano dejansko gradivo. Iz ozkih okvirov abstraktnega sklepanja je treba prebiti »v prosto in odprto polje objektivne realnosti«. Te naloge se je Schelling lotil v drugem, naravno-filozofskem obdobju svojega delovanja.

Drugo obdobje

Sklicevanje na naravno filozofijo ni sledilo le iz filozofske težave: zahteval ga je tudi razvoj empiričnih znanosti in je na splošno ustrezal vsem intelektualnim interesom tistega časa. Obskurne in skrivnostne pojave ter kemične sorodnosti so pritegnile proti koncu stoletja. splošno pozornost. Hkrati je javno objavil svoje odkritje, teorijo kisika je nadomestila teorija kisika, teorija razdražljivosti pa se je razširila v medicinskem svetu Nemčije. Vse to je zahtevalo poenotenje in skupno razlago.

Med vsemi na novo odkritimi naravnimi pojavi se je nejasno čutila nekakšna sorodnost in odvisnost. Treba je bilo najti splošno načelo, ki razkriva skrivnost narave in omogoča vzpostavitev notranje povezave vseh njenih manifestacij. Tak princip bi lahko dala le filozofija. Schelling je jasno razumel zahteve časa in usmeril svoja prizadevanja, da bi jih zadovoljil. Vseboval je kombinacijo globoke filozofske misli s treznim in ostrovidnim pogledom naravoslovca, ki je nujen za reševanje naravoslovnih problemov. In če se je Schellingova naravna filozofija v mnogih pogledih izkazala za neuspešno podjetje in je dala le minljive rezultate, potem razloga za to ne bi smeli iskati v Schellingovem pomanjkanju potrebnega talenta ali znanja, temveč v izjemni težavnosti naravoslovnih problemov, zlasti v tistem času s popolno nerazvitimi empiričnimi znanostmi.

Schellingova naravna filozofija je imela več izrazov v številnih delih, napisanih drug za drugim v obdobju od do r. Prva dela imajo značaj skic ali skic. Ko se je razvijal, je Schelling dopolnjeval in spreminjal prej izražena stališča ter svojo teorijo razložil v novih, popolnejših in obdelanih oblikah. V njegovih zadnjih naravoslovno-filozofskih spisih nova faza njegovega filozofski razvoj izraženo v filozofiji identitete.

Schellingova naloga je bila slediti razvoju narave od njenih najnižjih ravni do višje manifestacije zavestno življenje. Celotna narava za Schellinga je uspavana inteligenca, ki se polno prebuja v človeškem duhu. Človek je najvišji cilj narave. »Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt,« vzklikne Schelling v zgoraj omenjeni pesmi.

Osnovno načelo Schellingove naravne filozofije

Glavno načelo Schellingove naravne filozofije je. Z vidika tega načela je vsa narava tako rekoč ena neskončno razvejana. Notranje sile, ki določajo razvoj različnih delov tega organizma, so povsod enake. Le z medsebojnim zapletanjem in kombinacijami dajejo tako raznolike zunanje manifestacije narave. Med anorgansko in organsko naravo ni ostrih meja. Schelling odločno zavrača stališče, da je za razlago življenjskih procesov posebno vitalnost. Anorganska narava sama proizvaja organsko naravo. V središču tako enega kot drugega leži en sam življenjski proces. Izvor tega procesa je svetovna duša, ki oživlja vso naravo. Bistvo življenja je interakcija sil. Toda interakcija obstaja le tam, kjer se srečajo nasprotne sile. Zato je treba to nasprotje oziroma dvojnost prepoznati tudi v tem, kar je osnova življenja, torej v duši sveta. Toda te dvojnosti ne smemo razumeti kot absolutni začetek; nasprotno, zakoreninjena je v enotnosti svetovne duše in si večno prizadeva za ali spravo, ki se izvaja v.

Dvojnost in polarnost sta univerzalna načela narave in vsega razvoja. Vsako dejanje nastane iz trka nasprotij, vsak produkt narave je pogojen z nasprotno usmerjenimi dejavnostmi, ki so med seboj povezane, kot pozitivne do negativne. Materija je rezultat odbojnih in privlačnih sil; izraženo v nasprotjih polov; razkriva enako nasprotje pozitivnega in negativnega; kemična afiniteta je najbolj izrazita pri nasprotnem in; vse organsko življenje je po teoriji sestavljeno iz razmerja nasprotnih sil razdražljivosti in draženja; Končno je zavest sama pogojena z nasprotjem med objektivnim in subjektivnim.

Naravofilozofske raziskave se po Schellingu bistveno razlikujejo od empiričnih raziskav. raziskuje naravo od njene zunanjosti, kot dokončan zunanji objekt; pri takšni preiskavi ostaja njeno samo bistvo skrito in neraziskano. Naravni filozof naravo ne predstavlja kot nekaj danega, temveč kot objekt, ki je oblikovan od znotraj. Pogleda v same globine tega ustvarjalnega procesa in v zunanjem objektu odkrije notranji subjekt, torej duhovni princip. "Prišel je čas," pravi Schelling ob tej priložnosti, "ko je mogoče filozofijo obnoviti." Ker naravna filozofija razume bistvo tega notranjega načela narave, lahko konstruira razvoj narave. Seveda se mora pri tej konstrukciji preveriti s podatki zunanjih izkušenj. Toda izkušnja sama po sebi izraža le naključno in ne nujno potrebno.

Prva naloga naravne filozofije

Najpreprostejša manifestacija narave je. Prva naloga naravne filozofije je zgraditi materijo kot tridimenzionalni prostorski pojav iz notranjih sil narave. Ker Schelling materijo in vse njene lastnosti v celoti reducira na razmerje primarnih sil, imenuje to konstrukcijo splošni dinamični proces. Schelling kategorično zanika atomistično ali korpuskularno teorijo. Za osnovo dinamičnega procesa meni, da sta dve najbolj splošni in primarni sili: in odboj.

Pri sami konstrukciji materije ugotavlja tri točke.

• Prvi je ravnovesje dveh nasprotujočih si sil na eni točki; v obe smeri od te točke pride do povečanja nasprotno usmerjenih sil. To razmerje sil je magnetizem. Pri konstrukciji snovi se magnetizem pojavlja kot linearna sila in pogojuje prvo prostorsko dimenzijo.
• Druga točka je ločitev sil, povezanih v prvi na eni točki. Ta ločitev omogoča, da se sile privlačnosti in odbijanja širijo pod kotom na prvotno črto magnetizma. Ta trenutek povzroči nastanek druge dimenzije. Ustreza moči električne energije. Če magnetizem imenujemo linearna sila, je elektrika površinska sila.
• Sinteza magnetizma in elektrike tvori tretji trenutek, ko črta magnetizma prečka površino širjenja elektrike. Posledično so konstruirane vse tri prostorske dimenzije.

Meje materialnih predmetov niso nič drugega kot meje sil privlačnosti in odbijanja. Toda te sile niso dovolj za oblikovanje neprebojnega telesa. Tako meje telesa kot njegova notranja struktura sestavljajo fiksne točke privlačnosti in odbijanja. To pritrditev opravi tretji skupna moč, ki sintetizira dve nasprotni sili na vsaki točki telesa. To tretjo silo, ki prodira skozi in v vseh smereh v dinamično strukturo telesa, Schelling imenuje gravitacija. Telo je odvisno od tega. Med silami narave ustreza sili kemične sorodnosti. Gravitacija je sila, ki gradi materijo v njenem zadnjem trenutku in zagotovo veže vse sile privlačnosti in odbijanja. Kemična sorodnost se že razkrije na nastali snovi, tudi kot sintetizacijska sila, ki sili heterogena telesa, da prodirajo med seboj in ustvarjajo nove kvalitativno različne vrste snovi. Opisani red gradnje materije ne smemo razumeti v smislu časovnega reda.

To so idealni in brezčasni trenutki, ki jih odkrijemo le z introspektivno analizo dinamične narave materije. Schelling imenuje dinamične procese, ki konstruirajo vidno snov, procese prvega reda ali produktivne narave v prvi moči. Ti procesi so nedostopni za izkušnjo, saj so pred nastankom snovi. Samo proces tretjega trenutka (gravitacije), ki sovpada s pojavom materije, najdemo tudi v izkušnji. Vsi ti procesi ustrezajo istim procesom, ki potekajo že v oblikovani snovi. To so procesi drugega reda ali produktivne narave v drugi potenci.

Tukaj imamo opravka s tistimi pojavi magnetizma in elektrike, ki so nam znani iz izkušenj. Teža v drugi potenci ustreza kemizmu. povzroči nastanek telesa, saj zapolni prostor in ga naredi neprepustnega. V nasprotju je z delovanjem druge moči, ki naredi prostor prepusten, kar nastane z uničenjem sinteze sil privlačnosti in odbijanja. Ta rekonstruktivna sila, ki oživlja zamrznjene in mrtve oblike, se imenuje. Dejavnosti magnetizma, elektrike in kemije se združujejo v eni skupni dejavnosti – galvanizem.

Prehod iz anorganske v organsko naravo

V galvanizmu je Schelling videl osrednji proces narave, ki predstavlja prehodni pojav iz anorganske v organsko naravo. Glede na tri glavne dejavnosti anorganske narave (magnetizem, elektrika in kemija) Schelling vzpostavi (pod vplivom Kielmeyerja) tri glavne dejavnosti organske narave:

• produktivna sila.

Vpliv naravne filozofije

Schellingova naravna filozofija v primerjavi z drugimi njegovimi obdobji filozofska dejavnost, je imela največji vpliv in uspeh; ljudje različnih interesov so v njem našli zadovoljstvo. Za predstavnike naravoslovnih znanosti je bila naravna filozofija sistem, ki razkriva notranjo naravo pojavov, ki je popolnoma nesprejemljiv za empirično raziskovanje in razlago. Enotnost vseh naravnih sil, njihov notranji odnos in povezanost, postopen razvoj narave po stopnicah anorganskega in organskega sveta - to so glavne Schellingove ideje, ki so prinesle in še vedno osvetljujejo vsa področja naravoslovja. raziskave. In če Schellingove naravne filozofije, vzete kot celote, ni bilo mogoče vključiti v vsebino znanosti, potem je bil vpliv njenih osnovnih idej in načel na kasnejši razvoj različnih področij znanja daleč od minljivega.

Pod nedvomnim vplivom Schellinga je bil leta 1820 odkrit elektromagnetizem. Med zaposlenimi in privrženci Schellinga v tem obdobju so izdani geolog, biolog Oken, primerjalni anatom K. G., fiziolog, patolog, rastlinski fiziolog Ness von Esenbeck, zdravnik Shelver in psiholog.

Še posebej močan je bil vpliv Schellingove naravne filozofije na medicino. Izkazalo se je, da je naravno-filozofski princip razdražljivosti popolnoma enak Brownovi teoriji, ki je bila takrat priljubljena. Pod vplivom dveh Schellingovih privržencev - Roeschlaubeja in V. - se je pojavila cela plejada mladih zdravnikov, ki so jim bile všeč Schellingove ideje in jih izvajali v svojih disertacijah. Bodisi po krivdi teh vnetih privržencev ali zaradi nerazvitosti Schellingovih lastnih stališč v tistem času, so njegove ideje dobile precej humorno reprodukcijo v medicinskih disertacijah. Rekli so, da "organizem stoji pod shemo ukrivljene črte", da je "kri tekoči magnet", "spočetje je močan električni udar" itd. Kot je bilo pričakovano, Schellingovi sovražniki niso počasi izkoristili priložnosti in vsi ti absurdi na račun samega Schellinga.

Nič manj močnega navdušenja med predstavniki ni vzbudila Schellingova naravna filozofija. Filozofija, ki je odpirala dušo v vseh manifestacijah žive in mrtve narave, videla skrivnostne povezave in razmerja med njenimi najrazličnejšimi manifestacijami in končno obljubljala nove in neznane oblike življenja v neskončnem procesu bivanja, je bila seveda podobno vzgibom romantičnih občutkov in domišljije Schellingovih sodobnikov. Če je za filozofske sisteme dovoljeno uporabiti splošne literarne značilnosti, potem ima Schellingov svetovni nazor prednostno pravico, da se imenuje filozofija.

Glavna tema Schellingove naravne filozofije je bil razvoj narave kot zunanjega objekta od najnižjih ravni do prebujanja inteligence v njej. V zgodovini tega razvoja pa je rešena le ena plat splošnega filozofskega problema razmerja med objektivnim in subjektivnim, in sicer vprašanje prehoda objektivnega v subjektivno. Nerazrešena ostaja druga stran, ki se nanaša na ponovni vznik objektivnega v subjektivnem. Kako inteligenca pride do reprodukcije narave in kako na splošno je to usklajevanje kognitivnega procesa z objektivnim razvojem narave mogoče zamisliti - to so vprašanja, ki so predmet enega najpopolnejših Schellingovih del: System des transcendentalen Idealismus, ki se nanaša na prehodno obdobje od naravne filozofije do filozofije identitete.

Tretje obdobje

Sistem transcendentalnega idealizma je, tako kot trije Kantovi kritiki, razdeljen na tri dele:

• v prvem, teoretičnem, se preučuje proces objektivacije, ki se zgodi z umom reprodukcije narave cilja;
• v drugem, praktičnem, ustvarjanje cilja v prostem delovanju;
• v tretjem, estetskem, - proces umetniškega ustvarjanja, v katerem najde svojo najvišjo sintezo nasprotje teoretičnega in praktičnega načela.

Schelling obravnava telo transcendentalnih raziskav, to je zmožnost notranje presoje lastnih dejanj. V intelektualni intuiciji inteligenca neposredno zaznava svoje lastno bistvo. Schelling pri razvoju cilja razlikuje tri epohe, v katerih inteligenca zaporedno prehaja iz nejasnega in vezanega stanja v svobodno voljno dejanje.

• Prvo obdobje se začne z nastankom . Občutek je posledica lastnega omejevanja samega sebe, ki postavlja mejo svojemu "jaz". To je zavest te omejitve, ki se zdi zavesti kot nekaj zunanjega.
• Občutek, zavesten kot zunanji objekt, jasno ločljiv od subjekta, se spremeni v produktivnega, ki zaznamuje drugo obdobje.
• Tretja epoha je svobodno razmišljanje o produktih kontemplacije, obračanje po volji od enega predmeta do drugega.

Po Schellingu ta potek razvoja cilja v zavesti v celoti ustreza razvoju narave, ki se razkriva v naravni filozofiji. Tako kot je samoomejevanje tukaj izhodišče, tako tam dinamični proces izhaja iz omejevanja odbojne sile privlačnosti. V enem primeru je izdelek občutek, v drugem pa materija. Podobno vse stopnje znanja ustrezajo stopnjam narave. Razlog za to korespondenco in naključje je v tem, da sta oba procesa zakoreninjena v istem bistvu in sta v določenem smislu enaka. Možnost prostega delovanja je posledica sposobnosti abstrahiranja od vseh predmetov. Skozi to abstrakcijo se »jaz« zaveda sebe kot neodvisnega, samodejavnega principa. Posledica dejavnosti praktičnega "jaz" postane namenska. Voljna dejavnost je usmerjena na posameznike zunaj nas. V tem razmerju z drugimi bitji dobi svojo raznoliko vsebino.

Transcendentalni idealizem pripelje Schellinga do razumevanja zgodovinskega procesa kot uresničevanja svobode. Ker pa se to nanaša na svobodo vseh, in ne ločeni posamezniki, ima ta vaja za svojo omejitev pravni red. Ustvarjanje takega pravnega reda združuje in. Nujnost je lastna nezavednim dejavnikom zgodovinskega procesa, svoboda - zavestna. Oba procesa vodita k istemu cilju. Naključje nujnega in svobodnega pri uresničevanju svetovnega cilja kaže, da svet temelji na nekem absolutu, ki je.

Sodelovanje božanske moči v zgodovinskem procesu se kaže na tri načine:

• predvsem v obliki slepe sile, ki vlada nad ljudmi; tako je prvo fatalistično obdobje, ki ga odlikuje tragičnost.
• V drugem obdobju, kamor in sodi, prevladuje mehanski princip.
• V tretjem obdobju se bo božanska moč manifestirala kot. »Ko pride to obdobje, bo Bog,« skrivnostno pravi Schelling.

Povezava med naravno filozofijo in Fichtejevim subjektivnim idealizmom

Prvi obrisi Schellingove naravne filozofije so bili v tesni povezavi z. Schellingova naloga je bila med drugim konstruirati naravo iz transcendentalnih pogojev vednosti. Če je ta problem dejansko dobil le navidezno rešitev, je Schelling v vsakem primeru priznal takšno konstrukcijo kot povsem možno.

Ko se je naravna filozofija razvijala, se je njen odnos do Fichtejevega stališča bistveno spremenil. Razumevanje narave kot predmeta, ki obstaja le v zavesti, torej kot čisto fenomenalne realnosti, je nadomestil pogled na naravo kot nekaj, kar obstaja izven zavesti in pred zavestjo. Nasprotno, sama zavest je dobila pomen nečesa sekundarnega, ki se je pojavil šele na določeni stopnji razvoja narave. Poleg pomena subjektivnega pojava je pojem narave dobil pomen povsem samostojnega predmeta. Tako je začelo Schellingovo stališče nasprotovati Fichtejevemu subjektivnemu idealizmu, kot.

Filozofija identitete

Filozofija identitete je središče Schellingovega svetovnega nazora, ki je bila napovedana že na prejšnjih stopnjah njegovega filozofskega razvoja in je povzročila njegovo mistično dokončanje. Hkrati je to najbolj nejasen in nerazumljiv del njegove filozofije. Poskus povezovanja in združevanja glavnih idej največjih filozofov v enotno celoto bi bilo mogoče realizirati le pod krinko skrajne abstrakcije in s pomočjo tavajočih konceptov »subjekt-objekt«, »idealno-resnično« itd.

Absolutna identiteta je v Schellingu, ki združuje dva temeljna in hkrati nasprotna pogleda: in kritiko. V prvem je narava priznana kot neodvisna od znanja; v drugem se v celoti razume kot produkt znanja in hkrati izgublja svojo objektivna realnost. Oba pogleda vsebujeta v sebi.

V središču narave je res, a ne relativno, človeško, ampak absolutno znanje ali natančneje samospoznanje. Popolnoma odpravlja razliko med objektivnim in subjektivnim, idealnim in realnim, zato je to znanje hkrati absolutna identiteta. Schelling ga kliče tudi (All-Eine). Je hkrati popolnoma dokončana, večna in neskončna celota. Ves svet končnih stvari ima svoj izvor v tej absolutni identiteti, iz katere globine se razvija v neprekinjenem samoustvarjalnem procesu.

Razvoj sveta poteka po stopnjah diferenciacije objektivnega in subjektivnega. Vsem končnim stvarem sta kot nujna dejavnika inherentna objektivno in subjektivno. Med seboj se nanašajo kot medsebojno negativne količine, zato je povečanje ene povezano z zmanjšanjem druge. vsaka končna stvar je v celoti določena s prevlado enega ali drugega dejavnika. Vse končne stvari tvorijo različne oblike ali vrste manifestacije absolutne identitete, ki vsebujejo določene stopnje subjektivnega in objektivnega. Schelling imenuje te vrste.

Svet je stopnja moči. Vsaka moč predstavlja nujen člen na svetu. Schelling razlikuje med dvema glavnima nizoma potence: ena, s prevlado subjektivnega, ima idealen značaj, druga, s prevlado objektivne, je resnična. Obe vrsti sta po absolutni vrednosti popolnoma enaki, vendar nasprotni glede naraščajočih faktorjev idealnega in realnega. Schelling te serije shematizira v obliki dveh nasprotno usmerjenih črt, ki izhajata iz točke brezbrižnosti; na koncih teh vrstic sta postavljena pola objektivne in subjektivne detekcije. V tej konstrukciji je enostavno odkriti Schellingovo najljubšo shemo. Vsaka moč je manifestacija večnih idej absolutnega; slednji so do prvih, kot je natura naturans do narave naturata.

Schelling primerja ideje kot večne enotnosti v globinah absolutnega. Enako asimilacijo koncepta monade je nekoč naredil sam. V smislu ideje-monade-potentnosti, združene z najvišjim principom absolutne identitete, skuša Schelling združiti filozofijo Leibniza in Spinoze s svojo naravno filozofijo. Povsem naravno je, da je bila filozofija identitete, ki predstavlja sintezo idej treh imenovanih filozofov, hkrati prenova svetovnega pogleda Bruna, ki je bil zgodovinski korak od Platona do Spinoze in Leibniza.

V njegovo čast je Schelling napisal Brunov dialog, ki je modifikacija sistema identitete, ki je prvotno postavil bolj geometrico v Darstellung meines Systems der Philosophie. Pri Brunu je načelo identitete označeno z nekoliko drugačnih zornih kotov. Naključje idealnega in realnega v absolutu je izenačeno z enotnostjo in. Ta višja enotnost je ideja ali razmišljanje intuicija; združuje in , in . Identiteta kontemplacije in pojma je hkrati istovetnost obeh, končnega in neskončnega. Neskončna ali, kar je isto, absolutna identiteta predstavlja pri Schellingu ideološko celoto, ki je brez vsakršne diferenciacije, a hkrati izvor vsega diferenciranega. To je brezno bivanja, v katerem se izgubijo vsi obrisi in na katerega se nanaša posmehljiva pripomba, da so v njem vse mačke sive.

Četrto obdobje

Vprašanje nastanka končnega iz črevesja neskončnega se že nanaša na. Vprašanje je, kako razumeti odnos nižje, torej materialne narave do. lahko nasprotuje Bogu kot popolnoma neodvisnemu začetku ali izhaja iz bistva Boga s pomočjo pojma, kot y. Schelling zanika obe metodi.

Problem odnosa zla do Boga ima lahko dualistično rešitev – v kateri se zlo razume kot neodvisno načelo – in imanentno. V slednjem primeru je krivec zla sam Bog. Schelling usklajuje oba stališča. Zlo je možno le s predpostavko svobode; svoboda pa je lahko samo v Bogu. Po drugi strani pa koren zla ne more biti v božji osebi. Schelling to odpravi tako, da v Bogu sprejme nekaj, kar ni sam Bog.

To razmerje še posebej jasno pojasnjuje Schelling v svojem polemičnem "Spomeniku" Jacobijevi filozofiji. Proti kritiki Jacobija, ki ga je obtožil panteizma, Schelling postavlja argument, da je njegov panteizem nujna osnova za razvoj teističnega svetovnega pogleda nanj. Teologija, ki se začne z osebnim Bogom, daje koncept, ki je brez vsake osnove in določene vsebine. Posledično je taka teologija lahko le teologija občutka ali nevednosti. Nasprotno, filozofija identitete je edini možni vir filozofskega spoznanja Boga, saj daje razumu povsem dostopen koncept Boga kot osebnosti, ki se razvija iz svojega temeljnega načela. Teizem je nemogoč brez koncepta živega osebnega Boga, vendar je koncept živega Boga nemogoč brez razumevanja Boga kot razvijajočega se, razvoj pa predpostavlja naravo, iz katere se Bog razvija. Zato mora teizem temeljiti na naturalizmu.

Prava filozofija religije je kombinacija enega in drugega stališča. Samoodkrivanje Boga poteka po stopnjah in je sestavljeno iz notranje »transmutacije« ali temnega principa. Končne stvari predstavljajo različne vrste in oblike te transmutacije. V vseh je določena stopnja razsvetljenosti. Najvišja stopnja tega razsvetljenja je um ali univerzalna volja (Universalwille), ki pripelje vse kozmične sile v notranjo enotnost. Tej univerzalni volji nasprotuje zasebna ali individualna volja posameznih bitij, ki je zakoreninjena v svojem temelju, ki ni Bog. Ločena volja posameznih bitij in univerzalna bosta predstavljala dva moralna pola. V prevladi prvega nad drugim je zlo.

Človek predstavlja stopnjo, v kateri se bo univerzalno prvič pojavilo. V njej se prvič pojavi možnost tistega razcepa individualne in univerzalne volje, v kateri se razodeva zlo. Ta možna razcepitev je posledica človekove svobode. Tako je zlo v človeška narava sestoji iz potrditve njegove izolacije, v stremljenju od prvotnega središča absoluta k obrobju. Schelling izpodbija Leibnizovo mnenje, da je zlo zgolj negativen koncept pomanjkanja ali odsotnosti dobrega. V nasprotju s tem pogledom vidi v zlu pozitivno silo, usmerjeno proti sili dobrega.

Schelling to potrjuje s tem, da če bi bilo zlo samo v pomanjkanju dobrega, bi ga lahko našli le v najbolj nepomembnih bitjih. Medtem pa je v resnici zlo možno le za najbolj popolna bitja in pogosto gre z roko v roki z odkritjem velikih sil, kot je na primer y. "Ni zemlja tista, ki nasprotuje nebu, ampak pekel," pravi Schelling, "in tako kot dobro je tudi navdih zla." Čeprav je zlo Bogu sovražna sila, je le z njim možno samoodkrivanje Boga. Bog se lahko razodene le v premagovanju svojega nasprotja, torej zla, kajti na splošno se vsako bistvo razodeva le v svojem nasprotju: svetloba je v temi, ljubezen je v sovraštvu, enotnost je v dvojnosti.

Kot predstavlja naravno željo, usmerjeno v smer, nasprotno univerzalni volji, se zlo premaga z dejanjem odrekanja svoji individualnosti. V tem samozatajanju, kot v ognju, se mora človeška volja očistiti, da postane udeleženec univerzalne volje. Da bi premagali zlo, je treba najprej premagati temen začetek elementarne narave v sebi. Človek, ki stoji na vrhuncu narave, seveda teži, da pade nazaj v brezno, tako kot se tisti, ki se je povzpel na vrh gore, zavrti in grozi, da bo padel. Toda glavna slabost človeka je v strahu pred dobrim, kajti dobro zahteva samozatajitev in mrtvitev svoje sebičnosti. Vendar je človek po naravi sposoben premagati ta strah in željo po zlu. Ta sposobnost je svoboda.

Pod svobodo Schelling ne razume naključne možnosti izbire v vsakem posameznem primeru, temveč notranjo samoodločbo. Osnova te samoodločbe je značaj, torej tisti prius v človeški individualnosti, ki že od nekdaj pogojuje dano človeško konstitucijo in iz nje sledijo dejanja. Razumljiv značaj je tisto večno dejanje posameznikove volje, s katerim so določene njene druge manifestacije. Primarna volja, ki je podlaga razumljivega lika, je precej svobodna, toda dejanja, v katerih se manifestira, si nujno sledijo in so določena z njegovo prvotno naravo. Tako se pri razvoju razumljivega značaja svoboda združuje z nujnostjo (indeterminizem in determinizem).

V tem smislu Schelling vzpostavlja koncept prirojenega zla ali dobrega, ki spominja na idejo moralne predestinacije. Človekova krivda za zlo, ki ga odkrije, ni toliko v njegovih zavestnih dejanjih, kot v predzavestni samoodločbi njegovega razumljivega značaja. Schelling obravnava vprašanje božje osebnosti v tesni povezavi z vprašanjem božjega odnosa do zla. Vir zla je temna narava v Bogu. Nasprotuje ji idealno načelo v Bogu ali umu – kombinacija teh dveh principov je Božja osebnost. Ideološki začetek najdemo v ljubezni. Slepa volja do samorojenja in svobodna volja ljubezni sta glavni Božji dejavnosti, združeni v Njegovi osebi.

Zaradi te povezave temna narava, ker je v Bogu, še ni zla. Zlo postane le v naravi končnih stvari, kjer se ne pokorava svetlobnemu principu in najvišji enotnosti. Tako se zlo le mimogrede (begleitungsweise) razvije v samoodkrivanju Boga, in čeprav je zakoreninjeno v njegovi temni naravi, ga ni mogoče prepoznati kot božje dejanje. Gre za zlorabo božjih moči, ki so v njegovi osebi absolutno dobre. Združitev temnega ali elementarnega in ideološkega principa v Bogu se zgodi skozi ljubezen v najglobljem temeljnem Božjem principu (Urgrund), ki je Njegova absolutna Osebnost. Tako je sam Bog podvržen razvoju in gre skozi tri glavne faze svojega bitja: temeljno načelo, duh in absolutno osebnost. Podrobna študija faz ali eonov Boga je bila opravljena v preostalem nedokončanem delu "Weltalter". Tukaj Schelling uporablja koncept moči za obdobja božjega razvoja.

Schellingova pozitivna filozofija

Schellingova pozitivna filozofija predstavlja po njegovem lastnem priznanju zaključek njegove prejšnje negativne filozofije. Stališče, ki ga je razvil Schelling v tem zadnjem obdobju svojega razvoja, ni imelo posebnega literarnega izraza in je bilo javno objavljeno s predavanji na berlinski univerzi, poleg tega pa - v posmrtni izdaji Schellingovih spisov, ki temeljijo na prispevkih, ki jih je levo.

Schelling negativno filozofijo definira kot racionalističen svetovni nazor, ki svet dojema z razuma. Takšna filozofija je bil njegov lastni sistem, pa tudi Heglov idealizem, ki je po njegovem le natančen razvoj idej, ki jih je izrazil. Nasprotno pa je pozitivna filozofija razumevanje sveta ne v njegovem racionalnem bistvu, temveč v njegovem resničnem obstoju. To razumevanje ne temelji več na racionalni dejavnosti, temveč na intuitivnih procesih, ki sestavljajo vsebino religije. Zato pozitivna filozofija svojo pozornost usmerja na tista področja človeške zavesti, v katerih se resnica pridobiva na iracionalen način, namreč na religiozno-umetniško razmišljanje in razodetje.

In religija razodetja, torej krščanstvo. Mitologija je naravna religija, v kateri verska resnica se razkriva v naravnem procesu razvoja, tako kot se njegov idejni pomen postopoma razkriva v naravnem razvoju narave.

Schelling v mitologiji loči tri stopnje glede na stopnjo premagovanja periferne pluralnosti politeizma z osrednjo enotnostjo monoteizma. V religiji razodetja, katere glavna figura je sam Kristus, Schelling vidi tudi tri stopnje:

• predobstoj,
• inkarnacija in
• spravo.

Enako trojnost vzpostavlja Schelling v zvezi z zgodovinskim razvojem krščanstva, ki tvori tri epohe glede na imena glavnih apostolov.

• Prva doba, Petra, označuje zunanjo in uveljavljeno enotnost cerkve.
• Pavlova doba razbije to enotnost in v krščanstvo vnese duh svobode.
• Prihodnja Janezova doba bo obnovila izgubljeno enotnost na podlagi svobode in notranjega razsvetljenja.

Peter je predvsem predstavnik Boga Očeta, Pavla Sina, Janeza Duha. Schellingova pozitivna filozofija v bistvu ni nič drugega kot filozofija religije. Njegova razlika od študij o odnosu sveta do Boga, ki so bile neposredno pred njim, je bila le v tem, da so v njih verske zadeve odločali predvsem na podlagi čisto filozofske špekulacije, medtem ko v pozitivni filozofiji filozofsko raziskovanje vključuje vsebino zgodovinskih religij in tej vsebini daje racionalno interpretacijo in obliko. Pravzaprav je bila negativna filozofija zadnjega obdobja tudi prežeta z duhom; de facto je bila pod vplivom krščanstva, medtem ko je bila pozitivna filozofija podvržena temu vplivu de jure in ex principio.

Pomen Schellingove filozofije

Schelling ni zapustil posebne šole, ki bi jo lahko označili z njegovim imenom. Njegov sistem, ki je predstavljal integracijo treh relativno tujih pogledov

• subjektivni idealizem,
• objektivni naturalizem in
• verski misticizem,

Svojo nekoliko nasilno enotnost je lahko ohranila le v obzorju njegovega uma in v posebni obliki njegove predstavitve.

Povsem naravno je torej, da so številni Schellingovi raziskovalci privrženci le določenih obdobij njegovega filozofskega delovanja. Glavni naslednik osrednjega Schellingovega svetovnega nazora, torej sistema identitete, v svoji ideološki obliki, je bil,. Končno oživljanje Schellingovih religioznih in mističnih stremljenj ne moremo le opaziti v delih Vl. S. Solovjov, ki je v svoji zgodbi o Antikristu podal živo sliko o obnovi enotnosti cerkve s strani razsvetljenega starešine Janeza.

Pomen Schellingove filozofije je v uresničevanju ideje, da svet temelji na živem ideološkem procesu, ki ima svoj pravi odsev v človekovem spoznavanju. Ta ideja je deloma modifikacija temeljnega stališča racionalizma 17. in 18. stoletja. o istovetnosti logičnih in realnih odnosov. Vendar ima Schellingova utemeljitev in razvoj le-tega zelo pomembne razlike. Razum in zunanja realnost, čeprav sta med racionalisti v medsebojni korespondenci, sta si res tuja in se usklajujeta le z božjim posredovanjem. Pri Schellingu se racionalnost (ali ideološka) in realnost medsebojno prebijata, zaradi česar je dejanje spoznanja naravna manifestacija te naravne identitete. Hkrati ima Schellingov koncept svobode veliko širšo uporabo kot koncept racionalistov.

Tudi Schellingovega idealizma ni mogoče šteti za odpravljenega s Heglovim idealizmom, od katerega se razlikuje po večji vitalnosti. Če absolutni idealizem pri detajliranju pojmov, v njihovi strožji in izrazitejši utemeljitvi nedvomno predstavlja korak naprej v primerjavi z nekoliko nejasnim idealizmom Schellinga, je slednji po drugi strani ostal popolnoma osvobojen Hegelove temeljne napake, ki je bila v reduciranju realnega brez sledu na idealno. Schellingovo realno vsebuje le ideal kot svoj najvišji pomen, ima pa tudi iracionalno konkretnost in vitalnost. Zato je pri Schellingu povsem razumljivo odstopanje bitij od absolutnih norm racionalnosti in dobrote.

Na splošno je teorija o izvoru in njen odnos do enega najbolj dragocenih in globoko premišljenih oddelkov Schellingovega sistema, ki je trajnega pomena za.

Najpomembnejša dela

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1795);
• "Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus" (1795);
• "Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre" (1796-97);
• "Ideen zur Philosophie der Natur" (1797);
• "Von der Weltseele" (1798);
• "Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799);
• "Einleitung zum Entwurf" (1799);
• "System des transcendentalen Idealismus" (1800);
• "Allgemeine Deduction des dynamischen Processes" (1800);
• "Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie" (1801);
• "Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801);
• Bruno. Ein Gespräch" (1802);
• "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien" (1802);
• "Philosophie der Kunst" (predavanja v Jeni v letih 1802-1803 in v Würzburgu v letih 1804-1805; objavljeno posmrtno).

Pomembni so:

• "Zusätze" do druge izdaje "Ideen" leta 1803 in
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", dodano 2. izd. "Weltseele" (1806);
• "Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" (1803);
• "Philosophie und Religion" (1804);
• "Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre" (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (slovesni govor na Akademiji za umetnost v Münchnu leta 1807);
• "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809);
• "Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen" (1812);
• "Weltalter" (posthumno);
• "Ueber die Gottheiten von Samothrake" (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (posthumno);
• "Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung" (Pozitivna filozofija - posmrtna izd.).

Poleg tega je Schelling napisal veliko manjših člankov in recenzij, objavljenih v revijah, ki jih je izdal, in vključenih v posmrtno izdajo svojih del, ki jih je opravil njegov sin (1856-1861, 14 zv.). Vključeval je tudi številne Schellingove slovesne govore.