Проблемът на човек във всяка достатъчно развита култура винаги е от голямо значение. Но целият въпрос е какво се има предвид под човек в дадена култура. Както добре знаем и както вече установихме, човекът е третиран в древността не като личност по своята същност, а като вещ. Това не означава, че проблемът с личността е напълно отсъствал тук. Тя присъстваше тук и то много интензивно. Въпреки това, тълкувана като вещ, личността тук се разбираше като проявление на природата, като еманация на същия чувствено-материален космос, а не като специфична и независима субстанция, която би била по-висока от природата и по-дълбока от чувствено-материалното. космоса.

Фактът, че човекът е диалектичен синтез на природата и изкуството, вече добре научихме. Но това усвояване по необходимост имаше принципен и твърде общ характер у нас, както се случи при нас и с понятието пространство. От тази гледна точка е необходимо да се говори много по-подробно за човека и пространството, поради което ще трябва да се спрем малко на човека от естетическа гледна точка и на пространството, също и от гледна точка на естетика.

Вече добре знаем, че естетиката и онтологията не се различават по никакъв съществен смисъл една от друга в древността. Естетиката в древността е само завършек на онтологията, като е наука за изразните форми в тяхното завършване, докато онтологията, която я предхожда, се занимава или с експресивна обективност, или с експресивни функции. Това се отнася както за човека, така и за природата.

Нека очертаем някои от основните етапи в развитието на така разбираната в древността личност.
§едно. Предкласически човек

Предкласическият човек принадлежи в древността към огромен период по своята продължителност, предхождащ 7-5 век пр.н.е. Това е господството на общинно-родовата формация. Цялата природа и целият свят, включително човекът, се третират тук като неразделна родова общност, тоест като общност от близки роднини. Човекът тук очевидно не се различава от космоса и се тълкува като негова пряка еманация.

1. Източници

Ние сме тълкували тези източници многократно и затова тук ще бъде достатъчно само да се позоваваме на предишните ни трудове. От най-новите произведения това включва следните: „Антична митология в нейното историческо развитие“ (Москва, 1957, с. 34 – 83); Омир (М., 1960, стр. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Изкуство. „Митология“ във „Филос. Енциклопедия“ (т. 3. Москва, 1964, с. 458 – 459); Изкуство. " гръцка митология„в „Митовете на народите по света“ (т. 1. М., 1980, стр. 325 – 332).

2. Основни периоди

Ако дадем най-кратко обобщение, то в началото имаме пълна неделимост на космоса и общностно-родовия човек, или фетишизъм. С развитието на цивилизацията този първоначален и абсолютен синкретизъм започва да се разпада и общностно-клановата основа постепенно се отделя от космическата материя и се формира анимизмът. Отначало общинно-родовият дух е все още много тясно свързан с природно-материалните тела, след това става все по-самостоятелен, достигайки накрая обща космическа абстракция в лицето на Зевс или Юпитер. В този анимизъм най-ясно се разграничават строг стил и свободен стил. Строгият стил се характеризира с появата на героизъм, който заменя предишния неразделен хтонизъм, хтонизъм (от гръцки chton - "земя") в смисъла на спонтанните и чудовищни ​​явления на земната действителност. Героизмът вече е онази най-висока степен на развитие на анимизма, когато човек започва да усеща своята независимост в сравнение с чудовищните и ужасяващи създания от периода на хтонизма и дори започва да ги побеждава. Това е строг героизъм и строг стил на хуманизиран анимизъм.

За разлика от това, Омир създава картини на свободен стил, когато човек не само не се страхува от чудовищата на природата, но започва да ги превръща в интересна приказка и вместо да се уплаши, започва да се наслаждава на съзерцанието на тези чудовища. Героизмът в крайна сметка се превръща дори в свободен и дори безгрижен живот. И това вече не би могло да означава края на развития анимизъм и строгия героизъм и в същото време - края на абсолютната нерефлективна митология изобщо.

Така на етапа на Омир (VIII-VII в. пр. н. е.) се проявява краят на предкласическия човек, тоест краят на пълната му зависимост от общностно-родовата субстанция на природата и Космоса изобщо.
§2. Класически човек (преди Платон)

1. Източници

Тези постомирови източници също са изследвани и цитирани от нас повече от веднъж. Това са предимно предсократовата натурфилософия, Сократ, Платон и Аристотел, както и поети (лирическа поезия и драматургия) и историци.

2. Принцип

Краят на общностно-клановата формация беше краят на абсолютната и предрефлексивна митология. И тъй като робовладелската формация, която се появи в бъдещето, вече разграничава умствения и физическия труд (предишното им сливане престана да съответства на увеличените производителни сили), то вместо предрефлективна митология, една рефлективна, тоест вече умствена конструкция от нея се появяват, и то отначало с напредването на обективната страна предимно под формата на одушевени физически елементи и тяхното целесъобразно съчетаване под формата на физическо пространство. Човекът на този етап се оказа еманация не на мит, а на материално-чувствения космос.

Тълкувано е така – като микрокосмос, което се оказва много популярна идея през цялата античност (Allers F. Microcosmos. – „Traditio” 1944, 2, 319 ff.). Въпреки че човешката „душа е безсмъртна“ и „непрестанно се движи“ като слънцето, луната, звездите и цялото небе (Алкмеон, A 12), все пак „хората умират, защото не могат да свържат началото с края“ (B 2) . Алкмеон е казал (B 1): „За невидимото, както и за смъртното, само боговете притежават истинско знание; ние, като хора, сме дадени само да спекулираме“; но човекът според Алкмеон е дълбоко различен от животните (В 1а): „Само той мисли, докато другите животни чувстват, но не мислят“.

Хората, вярвал Ксенофан (В 18), не получили всичко от боговете, но постепенно открили това, което се оказало най-доброто. Анаксимандър (A 1030) изгражда цяла история за произхода на човека от различни животни и главно от риби. Според Анаксагор (A 102), „човекът е най-интелигентното от животните поради факта, че има ръце (...), тъй като ръцете са инструменти“. И въпреки че чувствата на човек са слаби и недостатъчни, за да познае истината (В 21), неговият собствен опит, памет, мъдрост и изкуство позволяват да се получи всичко полезно от живота (В 21б). Ученикът на Анаксагор Архелай (A 4) признава наличието на интелигентност във всички животни, от които някои го използват в по-голяма степен, а други в по-малка степен. Човекът, който се отдели от животните, създава градове, закони, правителства, изкуство.

За човек и неговото образование, според Демокрит (B 33), са необходими три неща: естествени способности, упражнения, време. Чрез подражание той научи много полезни изкуства от животните. От паяка той поема тъкането, от лястовицата - строежа на къщи, от пойните птици - пеенето (В 154) - идея, дълбоко вкоренена в древността чак до Лукреций.

Така още в началото на класическия период гърците много мъдро разбират положението на човека в пространството и сред живите същества. Наред с напълно разбираеми за онова време настроения, целият този период е пълен с много ценни наблюдения.

3. Атрибутивно-митологична личност

За да се разбере правилно новата роля на човека, която той получава през класическия период, е необходимо да се помни, че митологията през древността изобщо не е преставала да съществува. Тя винаги се променяше, но никога не изчезваше напълно. Също и в периода на класиката. То съществуваше, но вместо примитивно сливане се превърна в ментална структура. Това означава, че цялата реалност сега беше представена не като митология в субстанциално състояние, а като митология, мислено приписана на нещо, което изобщо не е такова, но за обяснението на което митологията все още продължава да играе своята роля. Наричаме тази митология атрибутивна, тъй като съответната латинска дума показва приписано свойство на тази или онази семантична или мисловна конструкция на нещо, а не на субстанцията на самата вещ. Такива се оказаха както богове, демони и герои в периода на класиката, така и самият човек.

В трагедиите на Есхил Аполон е тълкуван като бог на бащиното право, Ериния като символ на майчиното право, а Атина Палада като символ на атинската държавност и демокрация, като основател на Ареопага и като негов първи председател. В същото време патриархатът и матриархатът се интерпретират от Есхил като преодолени форми на държавност, а атинската държавна система под ръководството на Атина Палада се тълкува като тяхното помирение и като преходът им към най-високата формадържавност. В никакъв случай не е да се каже, че в трагедиите на Есхил митологията е отхвърлена изцяло. Но Палада Атина все пак се разглежда не по същество, а атрибутивно като атрибут на нова форма на държавност.

Прометей в Есхил също няма пълно отричане на митологията. Самият Прометей е божество и дори по-древно от Зевс, с когото се бие. Той е син на титан, а титаните са по-стара степен на божество от олимпийците. С други думи, Прометей е просто братовчед на Зевс. Следователно не може да става дума за никаква борба между Прометей и принципа на божеството. И въпреки това Есхил тълкува Прометей нито повече, нито по-малко като атрибут на растящата цивилизация, като атрибут на научния, художествен и обществено-държавен прогрес, като символ на човешката независимост.

Тези два примера от трагедиите на Есхил ясно показват новата роля на човека в периода на античната класика. Той е еманация на сетивно-материалния космос, но обективно смислена и исторически прогресивна еманация, каквато изобщо е била цялата антична класика в сравнение с предкласическия човек.

Със засилването на класическия начин на мислене тази атрибутивна митологична роля на човека само се увеличава. Представителят на процъфтяващата антична класика Софокъл изобразява престъплението на Едип не като резултат от личното му поведение, а като изпълнение на ролята, която самата съдба е предсказала, независимо от намеренията на самия Едип. И в трагедията "Едип цар" това състояние на нещата се смята само за нормално, а в трагедията "Едип в дебелото черво" дори е възхвалявано. В същото време е важно да се вземе предвид фактът, че това не пречи на човек да си поставя определени цели за поведението си и да се опитва съзнателно да постигне тези цели. Тъй като нищо не се знае предварително за съдбата, това означава, че човек е напълно свободен в своите решения. В същия Софокъл в Антигона откриваме цял химн (332 - 375), прославящ величието на свободния човек.
§3. Платон

1. Индивидуално лице

Основните текстове от Платон по тази тема и необходимият им анализ също бяха предложени от нас по-горе (IAE II 593 - 599). От тези материали се изяснява и съответната терминология.

а) На първо място, подробното изследване на текстовете на Платон води до онези заключения, които напълно подкопават обичайната и доста вулгарна идея за платонизма като цяло. Фактът, че върховната красота на Платон е тъждеството на идеята и материята, а следователно и на света на боговете и на сетивно-материалния космос, е ясен сам по себе си и не изисква доказателство. Но ето какво е интересно. Оказва се, че това по никакъв начин не пречи на Платон да оцени най-високо всички материални богатства. Платон високо оценява такива явления като физическата сила на човек, как неговото здраве, как неговия проспериращ живот и дори като богатство, като неговото благородство и значимо положение в обществото, дори като неговата сила и дори като неговата мощ. Платон никога не престава да възхвалява всички тези човешки блага, въпреки цялата им физическа и като цяло материална природа. Читателят може да намери достатъчен брой текстове от Платон по тази тема по-горе (II 433 - 440). Но, разбира се, Платон не би бил Платон, ако проповядва всички тези предимства без никакви ограничения.

Според Платон всички тези благословения са добри само когато са привързани към разбираемото благо, тоест към доброто само по себе си, към доброто по принцип. Материалните и физическите блага са лоши само когато са безпринципни. Спазването на принципите прави всички тези ползи красиви и те несъмнено са по-високи от всякакви случайни и безпринципни ползи, без значение колко добри и силни са последните.

б) Но от гледна точка на историята на естетиката учението на Платон за вътрешния човек е още по-интересно. Терминът arete, който упорито се превежда като „добродетел“, тук е много лош късмет. Факт е, че във всички съвременни езици този термин се отнася изключително до моралната област и обикновено не означава нищо повече от високо състояние в моралния смисъл на думата. На наше място (II 476 - 478) ние се опитахме да докажем, че преводът "добродетел" е резултат от християнизацията и много малко отговаря на езическия смисъл на този термин. Освен „нравствено съвършенство“, този термин сред древните автори означава „доброта“ и „доблест“ и „достойнство“ и „благородство“ и „добро възпитание“ и „добра изработка“ и „съвършенство“ и „духовно „или“ духовно сила". Всичко това важи и за Платон, за когото терминът arete също най-малко се свързва с понятието за морално съвършенство.

Най-висшата "добродетел", според Платон, съответства на съзерцанието на вечните идеи и се нарича "мъдрост". Това няма нищо общо с морала. И ако говорим за морал в този случай, тогава този морал ще бъде тук вече на последно място. Целенасоченият и активен ум при Платон отговаря на „смелостта“.

в) И накрая, съвършената чувственост се нарича софросина от Платон. Този последен термин е толкова оригинален, че се противопоставя на превод на всеки съвременен език. Руски преводи "рационалност", "благоразумие", "благоразумие", "благоразумие", "разум", " здрав разум„те са напълно безполезни поради преобладаването на рационалния елемент в тях. Тъй като тази софросина се отнася до чувствеността и е нейно съвършенство, тъй като не е нито мъдрост, нито смелост, то е ясно, че тук става дума за просветена чувствителност, която, тъй като не е нито мъдрост или смелост, въпреки това представлява един от най-значимите видове "добродетел". , за да phro, свидетелстващ за практическата ориентация и живата природа на разума. Буквалното значение на тази дума би било "целомъдрие". Тъй като, обаче, целомъдрието в съвременните езици също се отнасят предимно до моралната сфера, този превод все още е недостатъчен целомъдрие, но целомъдрието не е морално, не е поведенческо и дори не морална стабилност и сдържаност, а безсъзнанието на ума, цялостта и просветлението на рационалната способност на човек. И така би трябвало да бъде и защото всички „добродетели“, според Платон, не са нищо друго освен състоянието на ума и разумната способност на човек. В чист вид, когато софросина е само съзерцание на вечни идеи и нищо друго, това е мъдрост. В аспекта на чисто волевата ориентация това е смелост. И като просветлено състояние на чувственост, това е целомъдрие.

По този начин, ако човек според Платон (и изобщо в древността) е средата между разбираемо и сетивно битие, тоест е техният синтез, то трите платонови „добродетели“, посочени от нас сега, несъмнено трябва да бъдат разгледани като конкретизация на универсалния човешки синтез на разум и чувственост, тоест като конкретно сливане на природата и изкуството, но, разбира се, в сферата на все още индивидуалната личност. Освен това същият конкретен синтез се наблюдава при Платон и в неговото учение за социалната личност.

2. Публично лице

А именно за всеки, който дори повърхностно е чел Платон, веднага възниква въпросът за трите владения на идеалната държава. Както знаете (IAE II 601 - 602), Платон установява три класа в своята идеална държава: философи, които съзерцават вечните идеи и на тази основа управляват цялата държава, воини, защитаващи държавата от външни и вътрешни врагове, и земеделци и занаятчии, които достави всичко на държавата.необходими за него материални облаги (текстове - на посоченото място на IAE). Но най-интересното тук е, че тези три идеални владения образуват, според Платон, неразрушимо единство и баланс. И това равновесие Платон нарича справедливост (R.P. IV 434a –e). Това не означава нищо повече от прилагане на художествения принцип на хармонията в доктрината за трите съсловия на държавата. От това става ясно, че гореспоменатото отъждествяване на природата и изкуството у Платон се осъществява не само в отделния човек, но и в обществото или държавата, тъй като всичко тук се основава на пълно подчинение на мъдрите владетели, а мъдрите владетели не са нищо повече от осъзнаване на разбираемото единство на природата и изкуството.
§4. Аристотел

В проблема за човека, както и в проблема за синтеза на природата и изкуството, Аристотел е същият поддръжник и същия противник на Платон, както и във всички други проблеми на неговата философия (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). В това сравнително описание на Платон и Аристотел установихме, че Платон използва предимно категорично-диалектическия метод, докато Аристотел използва предимно категорично-дескриптивния метод, феноменологично-интуитивния метод и особено отличително-дескриптивния метод. Това излиза с голяма яркост в проблема за синтеза на природата и изкуството в човека. Описателността влиза в игра тук във факта, че Аристотел изтъква не толкова метода за единство на противоположностите, колкото метода за установяване на среден характер във всеки основен проблем.

1. Индивидуално лице

а) В своето учение за индивидуалната личност Аристотел подчертава момента arete, за който казахме по-рано, че той далеч надхвърля границите на човешките етични способности (IV 634 - 635). Тази „добродетел“ не е нищо друго освен средата между правилото на чистия разум и правилото на оголената чувственост. Трябва да се има предвид, че дори самият чист космически разум също се тълкува от Аристотел като крайна и средна красота, средна в смисъла на позицията между абстрактното понятие за разума и пълното му отсъствие (IV 635 - 636). Следователно е ясно, че първата добродетел в човека не е нищо повече от мъдрост (IV 635).

б) В това отношение Аристотел рязко разграничава дианоетични (тоест чисто рационални) и етични (тоест морални) добродетели. Същността на етичните добродетели според Аристотел се състои само в различна степен на сближаване с основната добродетел, тоест с мъдростта. Основните текстове за това се намират в "Никомаховата етика" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - цялата книга). Характерно е също, че Аристотел също смята справедливостта за основна добродетел и дори посвещава на нея цялата V книга на този трактат.

Фактът, че в резултат на правилното и системно възпитание човешкият субект вече е приравнен към природата в смисъла на постоянството и естествеността на своя морал, имахме възможността да кажем най-важното.

2. Публично лице

Отличително-описателният характер на философията на Аристотел е особено изразен в неговото учение за обществото. Докато у Платон намираме в неговото социално учение една ясна и проста формула за трите съсловия, вниманието на Аристотел е насочено към десетки различни гръцки конституции, на които той понякога посвещава специални трактати. От тази гледна точка социалната наука на Аристотел е толкова пъстра и разнообразна, че дори не се поддава на никаква проста и ясна класификация. Но всички тези конституции, обсъждани от Аристотел, и всичките му много пъстри политически възгледи изобщо не са предмет на нашето изследване, така че те не само могат, но и трябва да бъдат пропуснати в нашето представяне. В това отношение политическият мироглед на Аристотел също е пълен с объркване и не би трябвало да бъде обект на нашето изследване в момента. Освен това тази обща и пъстра картина на политическите възгледи на Аристотел изобщо вече е разгледана от нас в предишната (IV 638 - 653, 733 - 740).

Сега обаче трябва да посочим три обстоятелства.

а) Семейно-клановите и робовладелските характеристики на целия Космос като цяло са много интересни и напълно безусловни. Според Аристотел целият космос е йерархична система на подчинение, така че всичко, което е частно, е робство спрямо по-общото, а всичко общо е робство спрямо друго, още по-общо. Следователно целият световен първодвижещ ума е господар по отношение на всичко друго, което му е подчинено и което следователно е негов роб. Нещо повече, цялата тази система на космическа субординация според Аристотел е също система от семейно-родови отношения. И ако си припомним казаното по-горе (част осма, глава VII, §3) за идентичността на истински човек с произведение на истинското изкуство, то сега можем да кажем, че цялата тази система от природно-художествени отношения има космически характер и в крайна сметка завършва с теорията за ума - главния двигател.

б) В порядъка на твърде разпръснатия и не навсякъде обмислен емпиризъм, Аристотел принадлежи и към учението за най-съвършеното държавно устройство, което му се струва нищо повече от средната класа. Оказва се, че идеалната държава възниква там, където класата не е много богата, но и не е много бедна. Може да се спори за противоречието на това учение с общия мироглед на Аристотел, но тук е сигурно едно: това, което е в равновесие, е идеално, това, в което няма абсолютно никакви крайности, и това, което винаги и навсякъде е еднородно и балансирано . Заветният среден принцип намира отражение и в оценката на Аристотел за съществуващите обществени владения; и с известно несъответствие с общия мироглед на Аристотел, този принцип получи приоритет и тук.

в) И накрая, в теорията на социалния човек, мъдростта е трябвало да играе първостепенна роля при Аристотел, не по-малко от Платон. Но Аристотел е много далеч от принципната диалектика на Платон и е твърде привързан към изучаването на едно-единствено явление. Следователно, като не открива господството на мъдрите философи в многобройните гръцки конституции, които изучава, той не се осмелява да постави господството на мъдрите на изключителна и принципна височина. Това обаче се случи с него само по реда на емпирична пъстрота и по принцип подобно учение би трябвало да заеме най-истинското платоново място в него.

Така при Аристотел, не по-малко, отколкото при други древни мислители, тъй като човек заема средно място за него между разбираемата и сетивната област, идеалният човек във всеки случай вече не е само природата и не просто изкуството, а резултатът и от двете. , а именно самовъзпитанието, което го прави човек в безусловния смисъл на думата, тоест човек като олицетворение на космоса изобщо. При Аристотел човекът все още не е космос, в смисъла на макрокосмоса, но все пак човекът в смисъла на микрокосмос.
§5. Посткласически човек

1. Източници

Това, което ще кажем сега в приложение към понятието за личност в общ вид, беше обсъдено по-рано у нас. Те включват нашите преценки за елинизма в IAE I 113 - 127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Проблемът за иманентността

Дотогава в митологията на преден план се извежда само неговият обективен момент и човекът се оказва еманация на тази обективно разбирана природа на мита, тоест еманация на материално-сетивния космос като съвкупност от физически елементи, дотогава нямаше съмнение за връзката между човешкия субект и обективното същество. Но вече от края на 4 век пр.н.е. започва посткласическият период на античната култура, когато на преден план излизат субективните нужди на човек. Тогава и за първи път точно тогава възниква въпросът за връзката между субект и обект. Теоретично разсъждавайки, обектът съществува сам по себе си и човешкият субект няма нищо общо с него. Този дуализъм обаче не е напълно присъщ на древната култура и следователно в периода на напредъка на човешкия субект въпросът за връзката между субект и обект възниква от само себе си. За античността вместо дуализма субект и обект винаги се проповядва тази или онази даденост на обекта в субекта, по един или друг начин преосмислянето на присъствието на обекта в субекта. Иманентността на обекта в субекта е това или онова присъствие на обекта в субекта, по един или друг начин предвид преживяването на субекта от заобикалящата го обективна реалност.

Но човешкият субект е преди всичко жив организъм, топъл и дишащ и свободно течащ във връзка с жизнените си нужди. И ако сега започна да се проповядва иманентността на обекта и субекта, то това принуди цялата обективна реалност да се разбере като основана на топлия дъх на универсален организъм, а човешкият субект като еманация на така разбирания космически организъм. Но и тук имаше една история.

3. Ранен елинизъм

През елинистичния период идентичността на природата и изкуството в човека само се изтласква още повече на преден план, тъй като тук природата вече губи характера на философска категория и е преди всичко обект на най-непосредственото, най-прякото и най-интимното. чувствителност. И тази особеност на ранния елинизъм в късния елинизъм само ще нараства и само ще получи не описателно-интуитивно, а вече категорично-диалектическо третиране.

а) Не е нужно да навлизаме в подробно представяне на концепцията за стоиците, тъй като в предишното (IAE V 146 - 157) вече цитирахме достатъчно стоически текстове, за да разберем идеално самообразования човек като произведение на изкуството. Това, което обикновено се нарича стоическа етика, всъщност е още повече естетика, защото човек, освободен от всякакви вълнения и страсти, е спокоен и спокоен като всяко произведение на изкуството. От периода на класиката елинистическото разбиране за човека, основано не на логически категории, а на пряка възприемчивост, е дори повече от преди, доктрина за субстанциалната идентичност на природата и изкуството.

б) В началото на елинизма човешкият субект е бил в състояние да разбере едни и същи човешки функции в цялата обективна реалност. Човешкият субект все още не е успял веднага да направи цялата съдба на реалността иманентна за себе си, тъй като съдбата винаги е била мислена като нещо извънчовешко, като нещо предчовешко и като нещо свръхинтелигентно.

Следователно сред ранните стоици човек се тълкува като непосредствено възприемане на човешки, тоест преди всичко разумни или най-общо казано семантични моменти от реалността. Съдбата остана извън човека, а заповедите на съдбата останаха неизвестни за човек. Оказа се, че човекът може да разбере реалността като човешка по семантичен начин, тоест да разбере нейната рисунка, нейните семантични контури, но не нейната субстанция, не нейната съдба. Напротив, във връзка с хуманизирането на обективната реалност, съдбата трябваше да бъде призната като своеобразна философска категория, недостъпна за разбиране от човешкия субект, като все още неиментна за него. Така човек тук е много възвишен и задълбочен, чак до разбирането на човешките страни на обективната реалност. Но тук той все още е твърде слаб, за да може самата субстанция на реалността, тоест самата съдба, да присъства иманентно в него. Стоичният човек създава своя собствена реалност и фиксира нейната субективна обработка в обективната реалност, така че цялата природа тук е обявена за универсален космически художник.

4. Късен елинизъм

а) Това положение на нещата се променя в късния елинизъм и особено в неоплатонизма. Съдбата в древността, взета сама по себе си, е била неизкоренима по никакъв начин. Но човешкият субект е могъл да постигне в древността такова развитие и такова задълбочаване, че вече може да фиксира съдбата не просто като необходима категория на разума, а като дълбоко усетена и в този смисъл иманентна реалност. Такава обективна реалност на съдбата, иманентно дадена в човешкия опит, продължаваше да бъде нещо извънразумно и нещо предразумно. Но това означава, че субективният човек вече би могъл да открие следи от тази свръхинтелигентност в себе си и в същото време да ги преживее по доста осезаем начин.

Оттук идва и неоплатоническата доктрина за свръхинтелигентен първичен съюз, който се дава на човека по свръхинтелигентен начин, а именно в концентрацията на всички сетива в една и неделима точка, в особен вид ентусиазирано състояние, в екстаз. Следователно тук възниква иманентността не само на човешките и в частност на художествените черти на обективната реалност, но и на иманентността на самата основа на реалността, нейната несводима до никаква рационалност на субстанцията, нейната съдба.

Но от това става ясно и защо неоплатониците много неохотно говорят за съдбата, а ако го правят, значи не говорят по принцип. Това е така, защото тяхното абсолютно изначално единство обхваща в един момент не само всичко разумно, но и всичко нерационално, така че говоренето поотделно за извънинтелигентна съдба е въпрос от второстепенно значение и подчинен на много по-общата концепция за абсолютно първенство.

б) Плотин. Неоплатонизмът е, както знаем, завършването и обобщаващо обобщение на цялата антична философия. Това важи и за учението за човека. Но ако в стоицизма древната мисъл достига до учението за възприемчивостта на космическото битие, то в неоплатонизма този пряк контакт с битието става основа за цяла диалектическа система. Но тази диалектическа система изискваше най-точните категорични характеристики под формата на едно от нивата на космическия живот и самия Космос като граница на човешките стремежи. Ние твърдяхме по-горе (VI 706 - 712), че човешката субективност в Плотин достига степента на дързост, която е била характерна за него дори в героичните времена на предрефлексивната митология, а обективността на битието е доведена до нивото на фатализма, или, по-точно провиденциален фатализъм. С това човек започна да се тълкува в още по-отчетлива форма като произведение на изкуството. Тук той започва да бъде интерпретиран дори като актьор в обща космическа трагедия. С това ние вече напускаме платформата да разглеждаме човека просто като синтез на природата и изкуството и започваме да изпитваме необходимост от изучаване на самия космос, по отношение на който природата е само подчинен момент, а изкуството е същият подчинен момент. .

И така, човек от късните векове на античността мисли за себе си като за еманация не само на семантичните и рационалните страни на сетивно-материалния космос, разбиран като универсален, топъл и дишащ организъм, но и като еманация на всички допълнителни -рационални страни на космическия организъм. Това подчертава цялата основа на разбирането на човек в древността, тъй като излизането отвъд това вече би означавало излизане отвъд увековечаването на съдбата, тоест отвъд границите на безличното разбиране на реалността, основано на първоначалните материално-материални интуиции. Но подобно откритие на универсалното значение на принципа на личността вече е постижение не на древната култура, а на Средновековието и Новото време.

В допълнение към посочения основен извод има и огромен брой древни текстове, които дълбоко и разнообразно също изобразяват същността на древното разбиране за човека. От този обширен материал ще засегнем само въпроса за т. нар. добродетели и въпроса за някои от индивидуалните и много важни човешки способности. И едва след това ще бъде възможно да се даде общо описание на космическо-театралното разбиране на човека в древността.
§6. За така наречените добродетели

1. "Добродетел"

а) Много е важно да сте наясно със съдържанието на това, което звучи като arete на гръцки и virtus на латински. Обичайният превод на тези термини като "добродетел" е напълно безполезен. Този превод е създаден отчасти благодарение на средновековните учения за духовна личност, и отчасти благодарение на преобладаващия морализъм в съвремието. В момента това "духовно" и това "морално" разбиране на гръцките и латинските термини е напълно неприемливо. Някои елементи на духовност и морализъм могат да се наблюдават само през последните векове на древната история. По принцип, истинското разбиране на тези термини, лишено от всякаква модернизация, ни принуждава да подчертаем материалното и материално-ефективното значение на цялата тази терминология.

б) От гледна точка на строгата античност тук става дума не толкова за „добродетел”, колкото за „доброта”, добра „изработка”, перфектно „изпълнение” на каквото и да е нещо. Всяко физическо нещо, което отговаря на предназначението си, се е характеризирало в древността именно като "добро качество" и доколкото е възможно да съответства на предназначението му, тоест на неговата идея. Същото важи и за хората. Силен, могъщ, уверено и перфектно постигащ подвизите си, човек просто се смяташе за такъв "добродетелен" човек, въпреки че тази добродетел беше сведена от някой Херкулес или Тезей до убийството на определени митологични чудовища, а често дори и просто хора. Наричането на някои Ахил или Агамемнон „добродетелни“ герои е не само филологически погрешно, но и прави нелепо впечатление. Вярно е, че това "добро качество" и "мощна сила" в бъдещето започва да се тълкува в древността по-меко и по-морално. Но това са само по-късните векове от древната история.

в) От многото текстове сега можем да цитираме само няколко и то само за пример. Писахме за Омир по тази тема в книгата. Омир, стр. 177. Поразителни текстове в това отношение са у Омир онези пасажи, където той говори за „добродетелствата” на героите-воини (Ill. XV 642, XX 411), или у Платон (RP I 335b) за „добродетелствата” на кучетата и коне, или за „храбростта“ на ковача в Пиндар (Ol. VII 89 S.-Maehl.), за „високото качество“ на приборите и живите същества у Платон (RP X 601d). Но по-сложен и по-вътрешен смисъл на тази добродетел се наблюдава вече при Омир (текстовете са в горното: мястото на нашия „Омир“).

Още в Хераклит (B 112) четем: „Цялостното мислене (sophronein) е най-голямата добродетел, а мъдростта (sophie) се състои в това да се говори истината и, като се вслушва в природата, да се действа в съответствие с нея“. Следователно при Хераклит „добродетел“ е цялостно мислене и мъдрост. За добродетелта като военна доблестчети в Pindar (Pyth. IV 187). За „добродетелството” на съдията, тоест за достойнството на съдията, – у Платон (Апол. 18а). В Демокрит (B 179) „добродетел“ означава „способност да се срамуваш“. В същия Демокрит (В 263) „този, който отдава почести по заслуги, е в най-голяма степен справедлив и добродетелен“.

В резултат на това трябва да се каже, че гръцкият термин arete означава най-общо пригодността и съответствието на действителното състояние на обекта на неговата основна предопределеност и предназначение, като се започне от неорганичните неща, преминавайки към живите същества и човека и към състоянието , и завършвайки с целия Космос като цяло. Има толкова морал, колкото искате, но това не е единственият семантичен принцип тук. Ако говорихме за семантичното разнообразие на този термин в Омир по-горе, тогава проучихме същия вид семантично разнообразие по-горе (IAE II 476 - 478) при Платон.

От многото древни философски тълкувания на тази „добродетел“ в бъдеще, единствено и само заради най-яркия пример, ще се докоснем до учението за добродетелите на Платон, Аристотел, стоиците и Плотин. Сега само ще си спомним, че древната „добродетел“ е била много по-естетическа категория, отколкото морална категория. „Добродетелта“ се е смятала в древността преди всичко като физическо изпълнение или като цяло като пълно съответствие реален животнещата към тяхната основна цел. И подобно съответствие на изпълнението с това, което е определено за изпълнение, разбира се, се отнася повече до естетиката и изкуството, отколкото до етиката и морала.

Тази тема също е много сложна и дори противоречива в някои детайли. Ние, разбира се, няма да засягаме тези противоречиви детайли, тъй като в момента за нас е важно само общото антично разбиране за добродетелта, за което Платон е само един от ярките примери.

а) Добродетелта, от една страна, не е чисто морална категория при Платон, че се основава на въплъщение на чисти и абсолютни идеи, а чистите и абсолютни идеи, според Платон, са цялостна, а не само морална реализация на абсолютен първи принцип.

От тази гледна точка първостепенната добродетел е мъдростта, която се основава на съзерцанието на вечните идеи и която трябва да се прилага не само в отделен човек, но и в едно състояние, ако то претендира за съвършенство.

Втората такава добродетел според Платон е смелостта, под която отново е трудно да си представим само моралната ориентация на човек, но която при Платон е активното формиране на чиста идея. Истински човекпотопен в безнадеждни и вечно променящи се афекти, но смел човек, според Платон, е този, който сред всички безпорядъчни афекти на живота неотклонно прилага законите, диктувани от мъдростта.

Това в същото време се отнася не само до външното поведение на човек, това се отнася и за неговото вътрешно състояние, което също е зона на смесени и хаотични афекти, но което също трябва да бъде доведено до вътрешно единство, до това спокоен и балансиран самоконтрол, който е хармонично просветление на всички естествени, случайни и хаотични афекти. Това е третата добродетел на Платон – баланс, сдържаност и хармонично сливане на първите две добродетели.

И накрая, Платон нарича четвъртата и основна добродетел справедливост, която за него е не само хармонията на трите посочени добродетели, но и онази цялост, в която предишните три добродетели са само органични части, неотделими от тяхната цялост.

б) Цялата тази терминология на добродетелите у Платон е изразена с толкова специфични гръцки думи, които са напълно непреводими на съвременни европейски езици. Думата „мъдрост” някак си все още отговаря на разбирането на Платон, макар че не всеки тук взема предвид специфичното философско познание, което според Платон възниква у човека при съзерцаване на вечни идеи. Но думата тимос, която Платон представя като втората способност на човешката душа наред с идеалното познание и която в идеално състояние съответства на смелостта на второто съсловие, а именно войните-стражове, такава дума е напълно непреводима за никого. модерни езици... Ако не се стремите към точността на превода, тогава ще е необходимо да се каже, че Платон означава тук активно формиране и общо житейско въплъщение на идеалната мъдрост.

Положението обаче е още по-лошо с термина за третата основна добродетел, който Платон нарича софросина и който ние преведохме или с такива незначителни термини като „благоразумие“, „рационалност“, „сдържаност“ и „умереност“, или с такива напълно неправилни обозначения като "благоразумие" или "здрав разум". Струва ни се, че правилният превод би бил точно възпроизвеждане на гръцкия термин, който буквално означава „целомъдрие“. Но отново, това целомъдрие тук трябва да се разбира не в морален смисъл, а в смисъл на цялостен, спокойно уравновесен и просветен хармоничен ум. Вече се сблъскахме с този термин и трудностите при превода му.

в) Но за историята на естетиката, колкото и важна да е терминологията на трите посочени добродетели у Платон, може би е още по-важно и дори по-трудно да се преведе обозначението на четвъртата основна добродетел като „справедливост“. Самият термин е преведен правилно. Но кой би си помислил, че справедливостта не е нищо повече от хармонизиране на всички основни човешки добродетели? Не моралният, а именно естетическият характер на тази платонова добродетел се характеризира у самия Платон с неоспорими и напълно недвусмислени черти. И ако Платон художествено разбира човека като цяло, за когото единственото място е еманацията на космическото цяло, то квалификацията на тази интегрална човешка добродетел като справедливост вече е напълно неочаквана, при това не само за аматьори и за себе си. -преподава, но и за филолози. Ясно е, че при такова описание на основната човешка добродетел като вътрешното равновесие на човека, художественото разбиране на самата същност на човека е едновременно необходимо и напълно безусловно.

Няма да навлизаме в подробен филологически анализ на трудни текстове на тази тема от Платон, но за желаещите ще посочим тези текстове: Р.П. IV 427e - 444a.

3. Аристотел

Аристотел, както и в много други неща, забележително точно и точно изобразява самата същност на битието, което е било предмет на античната мисъл. С всички прилики и разлики между Аристотел и Платон, за които говорихме много пъти, Аристотел изведе на преден план категория, която Платон съдържа само предполагаемо и второстепенно, но в никакъв случай не е формулирана в отделна форма. Това е принципът на средата. Без да се вземе предвид този принцип, цялата аристотелова доктрина за добродетелите ще загуби всякаква оригиналност за нас и така оригиналността и самото аристотеловско разбиране за човека ще бъдат загубени.

а) Какъв е принципът на средата в Аристотел, обсъдихме по-горе със съответните аристотелови текстове (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Този принцип на средата е пряк резултат от общата антична телесно-материална и материална интуиция. С всичките си промени, нещото си остава същото определено нещо, за чиято промяна се обсъжда. Следователно всяко реално нещо според Аристотел е средата между неподвижната същност на една вещ и нейното реално състояние във всички моменти на нейното активно изменение. И от това следва също, че космическият ум, който е неподвижен сам по себе си, но вечно действащ като причина за всяка промяна, се характеризира със същия принцип на средата. Същото важи и за душата. Същото важи и за всяко тяло. Същото важи и за всяка последователна мисъл. За нас е особено важно сега, че космосът е и средата между неговата изключително неподвижна същност и всички моменти на неговото речно образуване.

б) Човекът според Аристотел не е нищо повече от еманация на космоса. Следователно принципът на средата е необходим и за човешкото същество. По-специално, това се отнася и до въпроса за добродетелите. Добродетелта се определя от Аристотел като способност да се придържаме към средата между крайностите на удоволствието и болката. По-горе са посочени и текстове на тази тема от Аристотел (IV 229).

в) В тази връзка Аристотел разделя добродетелите на дианоетични (умствени) и етични (морални). Определението на тези добродетели се съдържа вече в самото начало на Никомахова етика (I 13, 1103a 4-10). Аристотел приписва на дианоетичните добродетели мъдрост, изобретателност и благоразумие. Аристотел се позовава на етични добродетели като щедрост и благоразумие.

г) И накрая, за разлика от Платон, Аристотел разбира добродетелта като особен вид волева дейност на душата, тоест такава, която се стреми към една или друга идеална цел. В най-общата си форма това е, разбира се, и при Платон. При Аристотел обаче практическият момент е изведен тук, поне на преден план. Този момент на волева целенасоченост, или телеологичен момент, се появява у Аристотел решително навсякъде.

Това е особено вярно в неговите разсъждения за справедливостта, на които философът посвещава книга V от своята Никомахова етика. При Платон, както видяхме по-горе, справедливостта е балансът на всички човешки добродетели, така че на първо място тук се появява моментът на художествено равновесие. А аристотеловата справедливост в този смисъл е напълно лишена от всякакъв художествен баланс. Или по-точно за него това е просто правилното разпределение на житейските блага и следователно не се отнася до добродетелите като цяло, а е конкретно политическа добродетел. Разбира се, за това вече беше необходимо да се разграничи доброто като цяло от красотата като цяло. Но Аристотел просто прави това и то в доста различна форма. На негово място (IAE IV 153 - 157) вече посочихме, че именно Аристотел принадлежи към приоритета на окончателното разграничаване на красотата и доброто.

д) И така, ако имаме предвид разбирането за човека - и тук имаме работа с това аристотелово разбиране за човека - тогава човекът на Аристотел отново е микрокосмос, тъй като човекът, както и космосът като цяло, действа тук като същия фокус и е активна активната среда на общото и частното, психическо и материално, неподвижно и подвижно, битие и не-битие.

а) При стоиците вече сме въведени в един напълно нов период на античната култура, а именно периода на елинизма. Този посткласически период, за разлика от елинската класика, се характеризира, както вече добре знаем, с напредването на интересите на субекта и веднага бяха направени изводи за съответната и вече нова характеристика на обективната реалност, както и що се отнася до новата характеристика на човешките добродетели.

Това, което се проповядва по-рано, сега, през елинистичния период, започна да изглежда твърде абстрактно и студено, включително дори Платон и Аристотел. Обективната реалност започва да се мисли не само като обект и цел на човешките стремежи, а като реално реализиран живот на човешки субект и освен това реализиран от усилията на самия човек.

б) Затова стоиците започват да мислят за добродетелта не като просто подражание на обективен идеал и не като вечен стремеж към него, а като негово буквално и безусловно изпълнение. Стоическата добродетел е толкова абсолютна, непоклатима и безусловна, колкото самият идеал. Оттук и добре познатият стоически морален ригоризъм и такива свръхчовешки добродетели като атараксия (невъзмутимост) и апатия (безстрастност); за това - IAE V 149 - 151. И че този вид стоически добродетели напълно отговарят на общата космическа, тоест напълно непоклатима, вечност - няма какво да се каже за това. И тук човекът се оказа имитация на абсолютния космически разум и дори до пълно тъждество с него, макар и този път с нотка на задължителни лични усилия на човека.

в) За да се изобрази точно тази стоическа теория за добродетелите, трябва да се подчертае, че тук имаме работа не само с етика в съвременния тесен смисъл на думата, но дори не и с етика в смисъла на Аристотел, който току-що имаме за които се говори, но в същата степен, ако не дори повече, и с естетика, макар че това вече не беше в платоновия смисъл. Наистина, под естетическото разбираме доктрината за тъждеството на вътрешното и външното или за пълното съответствие между постигнатото и постигнатото. За разлика от платоновото отъждествяване на това, което се изразява и изразява от елинистичните новини, тук стоическата естетика непременно предполага субективни усилия, дори, по-добре казано, цяла и много сурова школа от тези усилия. В този смисъл стоическите добродетели са, разбира се, не само етични, но и естетически добродетели (V 158-159).

г) Но най-важното в стоическата доктрина за добродетелите е акцентът и върху категорията на съдбата. Тази съдба сме срещнали горе-долу решително навсякъде, решително във всички периоди на античния мироглед. Не липсва, разбира се, и при стоиците. Дори бихме казали обратното. Тъй като тук човекът и човешките усилия излизат на преден план, безкрайният хаос не само на човешкия, но и на целия космически живот излиза още повече на преден план; и на всяка крачка човек трябва да се справя с безкрайно много инциденти, изненади, внезапно и невнезапно възникващи благоприятни, или дори напълно трагични събития и инциденти. Историците в този смисъл проповядват много любопитна теория. А именно стоиците са смятали за най-висше постижение на човешкия дух „любов към съдбата”. Това не беше просто висока оценка на самия принцип на съдбата, не само уважение към него и дори страх от неговата строгост и непримиримост. Това беше именно любовта към рока, а не към нещо друго.

Но в това отношение, въпреки засилването на субективния момент, човекът може би е станал дори повече, отколкото е бил в класическия период, еманация на космическия разум, тъй като самият космически разум, в представите на древните, въпреки че се различаваше от съдбата, но по никакъв начин случаят не беше отделен от нея.

5. Неоплатоници

а) Ако имаме предвид учението за добродетелите, предложено от Платон, то по същество това учение ще трябва да бъде изложено и за неоплатониците. Въпреки това - и ние вече наблюдавахме това много пъти по-горе - в Плотин, основателят на неоплатонизма, голямата новина беше доктрината за абсолютното първенство, която теоретично вече беше налична в самия Платон, но практически и систематично осъществена само за първи път в Плотин. В светлината на този примитивен съюз всички индивидуални добродетели сега се разглеждат в неоплатонизма. Така мъдростта и интелигентността са не само сред неоплатонистите потапяне в съзерцанието на битието, но и трепетно ​​желание да овладеят цялото битие и по този начин да се издигнат дори над него. Душата с нейните добродетели е и формирането на ума, а умствената мъдрост също е стремеж нагоре. Но навсякъде в тези случаи е невъзможно да се позовава на основния за Плотин генологичния момент, който оцветява със себе си в него абсолютно всеки добродетелен стремеж (IAE VI 722 - 723).

б) Има още какво да се каже. Като последно напрежение на цялата древна мисъл, неоплатонизмът много дълбоко изживява този универсален генологичен стремеж. Плотин пряко учи за човешката смелост за самоутвърждаване, а не само за човека. Всички категории на битието, подредени йерархично, у Плотин се осмеляват да се отдалечат от висшия принцип за самоутвърждаване и от себе си за всички свои по-нататъшни утвърждения. В същото време вече видяхме, че подобна естетика на онтологичното дръзновение е идентична у Плотин със световното фатално покорство (705 - 709).

в) И така, ако материално-материалното разбиране за човека в своя предел изисква признаването на абсолютния материално-чувствителен космос, тогава дори всичко извънрационално, да не говорим за рационалното, се мисли в една единствена и неделима точка от този материал -чувствителен космос, така че човекът и в това отношение, и в неоплатонизма, се оказа много добре обмислен и дълбоко изживян микрокосмос.
§7. Някои индивидуални човешки способности

Както и общ изгледв древността текстовете, отнасящи се до индивидуалните човешки способности, също са от голямо значение. Тези текстове също свидетелстват предимно за субективното състояние на човек. Но тъй като античността не е познавала чистия психологизъм, всички подобни текстове, освен основното си психологическо значение, свидетелстват и за структурата на съответните преживявания и тези структури вече ни доближават много до обективната реалност, художествена, а понякога дори и до обща онтологична. Така дори в индивидуалните си вътрешни способности човекът в никакъв случай не е бил откъснат от обективната реалност и дори в индивидуалните си способности по един или друг начин той все още продължава да се чувства като еманация на обективната реалност. Нека посочим поне някои от тези привидно психологически термини, но неизменно гравитиращи към фундаментален онтологизъм.

1. Астеза

Този добре познат античен термин обикновено се превежда като "усещане". Този превод е правилен, но напълно безсмислен. Всъщност този термин е бил използван навсякъде в древната литература точно като индикация за сетивно усещане. Но такъв твърде общ превод би могъл да има значение само за нефилософски текстове, тъй като е напълно лишен от всякакви философски смисъл... Що се отнася до последното, в този случай то е представено много дълбоко и много разнообразно. Вече имахме възможността да анализираме достатъчно подробно този гръцки термин. Сега ще посочим само две обстоятелства.

а) Никой античен идеалист, и по-специално Платон, изобщо не е отхвърлял необходимостта от сетивно възприятие. Беше казано само, че то, ако се вземе в чистата си форма, е лишено от всякаква обособеност и следователно лишено от всякакво значение, като е непрекъснато и непрекъснато ставане на кой знае какво. Истинското сетивно възприятие е такова непрекъснато ставане, което в същото време е отделно, разчленено, структурно по един или друг начин и следователно изисква участие и в него, разчленено, тоест по един или друг начин, в един или друг смисъл идеално, моменти... Признаването на някаква неделимост и следователно непознаваема в какъвто и да е смисъл материална течливост в никакъв случай не е характерно за античността, основана, както многократно сме се убеждавали в това, върху фиксирането на чувствено отделно и материално оформено нещо.

б) Моментът на непосредствена възприемчивост, освен това, не само е бил признат и енергично отстояван в древността, но е признат и като многообразно обединено чисто мислене. Сетивното усещане в космическия план беше дълбоко развита йерархия, започваща от безформени и подобни на лъчи неща и завършваща с чисто мислене, което с цялата си фрагментация се възприемаше съвсем директно, тоест задължително съдържаше и момент на усещане, момент на самосъзнание. Представяме гръцките текстове по тази тема на посоченото място в този том.

в) Така сетивното усещане се е тълкувало в древността не само тясно, но и с такова семантично разчленяване и структура, когато една чисто човешка представа за този предмет вече е придобила обективно структурно значение; а това означава, че в крайна сметка тя се оказва характеристика на цялата изключително човешка, тоест цялата космическо-интелектуална област.

Тук човекът също не беше нищо повече от микрокосмос в сравнение с един изключително обобщен макрокосмос.

Това е друг термин, който също е много интересен с откровената си семантика, развиващ се от материални репрезентации до чисто структурни и дори художествени репрезентации. И въпреки че тази гръцка дума изигра роля в съвременните европейски езици за появата на такъв морален термин като "етика", всъщност самата тази гръцка дума няма нищо общо с морала.

а) Коренът на тази дума обозначава "навик", "навик" или "обичай", като в началото те означават или директно неорганични неща, или живи същества под човека. Именно с този термин Емпедокъл (B 17, стр. 28) обозначава свойствата на четирите основни физически елемента. Говореше се за етоса на птиците (Arist. Hist. IX 11, 615a 18) или спрямо обичайното място на рибите (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), прасетата (Homer, Od. XIV 411), конете ( Ill. VI 511), лъвове (Ирод. VII 125). Обичаите и навиците на хората са и техният етос (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), както и техните характери или нрави (Hesiod. Opp. 67, 78 ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) и вроденото "разположение" на животните (Pind. Ol. XI 20). В този смисъл държавата има и свой собствен етос (Isocr. II 31). Моралното значение на термина също не е изключено, макар че е рядко (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Чете се за „етоса на душата“ и „мнението“ (Plat. R.P. III 400d).

б) Етосът е много важен в такива текстове, които се занимават с думи, особено с художествена дума, така че може да се говори директно за реторичното значение на термина (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5 ) до неговите стилистични нюанси (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) и индикации за художествени особености (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), настоящ или липсва в творбите на живописта, например в Зевксис (Arist. Poet. 6, 1450a 29), както и върху персонажите на драматични представления (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

в) Такова божество като Зевс (Aesch. Prom. 184 Weil.) притежава своя етос, а етосът на човека е наречен от Хераклит „демон“ (B 119), като според стоиците е източникът на живота (SVF I фр. 203.).

Етос също се използва в космически контекст, когато се казва, че слънцето има своето обичайно място, "етос", от което трябва да се издигне (Ирод. II 142).

г) В сравнение с казаното по-горе, терминът етикос, който на гръцки също няма почти нищо общо с морала, не дава нищо ново. Ако Аристотел (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) противопоставя умствените добродетели на тези, които той нарича „етични“, то, разбира се, не става въпрос за етика, а за морал като цяло, ако не и за психология като цяло, както и противопоставянето на моралната област с другите две части на философията, а именно „естествената наука“ и „диалектиката“ (Diog. L. I 18), също едва ли означава чисто моралната част на философията.

Но това вече несъмнено отговаря на общото нравствено разбиране на този термин – това е разделянето на Аристотел на Илиада като образ на героични страсти и Одисея като образ на морал (Поет. 24, 1459b 14-15), както и на разделение в същия Аристотел (18, 1455b 1456a 3) четири вида трагедия - "тъкана", страдаща, характерна и чудотворна. Това, което тук се нарича трагедия на персонажите, на гръцки се нарича „етична“ трагедия (вж. Rhet. III 7, 1408a 11).

Въпросният термин се прилага и към думите и към речта като цяло, като обозначава оборота на речта, начина на говорене или словесния стил (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Има още един термин, който може само да подведе всеки дилетант. Това е терминът патос, който е свързан с новоевропейския „патос“. Но ако патосът в новата и по-нова литература обозначава най-активното и страстно вълнение на темата, то ние не откриваме нищо подобно в съответния гръцки термин. Гръцкият термин се свързва с глагола pascho и означава „издържам“, „търпя“, „подчинявам се на нещо“. Следователно терминът „патос“ често се използва на гръцки дори не по отношение на човек или неговото субективно състояние, а просто обозначава качеството на нещо, тъй като то възниква и в резултат на влиянието на нещото от други неща.

а) Аристотел посочва няколко значения на този термин; но всички тези значения са свързани с него или с обективното състояние на нещо, или с някакво необикновено преживяване от него, мизерия и страдание. Ето първото значение на патоса според Аристотел (Met. V 21, 1022b 15 - 18): „(издържаното) състояние (патос) в един смисъл е качество, по отношение на което са възможни промени – такива са напр. , бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота и всички други [свойства] от този вид." За това цитираме и Платон (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Има достатъчно текстове не само за качествата на нещата, но и за преживяването на тези качества (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

б) Когато става дума за субективен патос, вниманието се привлича както към думите на Демокрит (B 31), че „мъдростта освобождава душата от страстта (pathon)“, и към думите на Платон (Phaedr. 265b) за „любовната страст“ , и думите на Аристотел (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) за страстите като сфера на удоволствие и болка. Въпреки това, когато се описва състоянието на човек, изобщо не е необходимо да се посочват страсти. Има и прости текстове за общото състояние на човек, например за неговото невежество (Plat. Soph. 228e).

в) И накрая, риторичното използване на термина „патос“ също не беше изключено. Аристотел (Rhet. III 17, 1418a 12) например дава съвети на ораторите как да стимулират патоса в публиката. Патос тук означава внимание, интерес, чувство, емоция.

Така, ако етосът на някои места все още се отличаваше с едва забележим морален смисъл, то дори това не може да се каже за термина „патос“. Този термин е материален, психологически или риторичен и почти винаги пасивно отразяващ, а не целенасочено волеви.

г) По същия начин трябва да се внимава при превода на прилагателното patheticos. Един "жалък" превод би бил напълно неграмотен. За разбирането на това прилагателно текстовете на Аристотел са особено ценни.

Подобно на малцина други, „жалкото“ е най-остро противопоставено от Аристотел на активния или активния принцип (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et кор. 17, 324а 7).

От субективните значения на този термин привлича вниманието значението „способен да се поддаде на страстите“ у Аристотел (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

И накрая, има смисъл и просто "страстен", "емоционален". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), отнасящи се до речта и стила.

Най-важното е да не забравяме пасивното значение на съществителното, от което произлиза това прилагателно. Ако етикосът изобщо не е "етичен", то patheticos също не е "жалък", а "рефлективен", пасивен, пасивно-реактивен. За историята на естетиката това е важно в смисъл, че въз основа на външното съзвучие на думите да не се налагат на античността действено-волеви и чужди за нея личностни понятия.

4. Фантазия

Този забележителен древен термин изобщо не е късметлия в смисъл, че обикновено се разбира като пасивно отражение на реалността, лишено от каквато и да е активна конструктивна сила. Трябва да се каже, че дори в самата древност такова понятие за фантазия е било най-обикновено, напълно обикновено и общо разбираемо. Независимо от това, строго филологическото изследване на този древен термин казва нещо съвсем различно. Освен това богатото съдържание на този термин в никакъв случай не е само резултат от дейността на по-късните философи.

а) Знаем мнението на Аристотел, който разбира от фантазия в никакъв случай не само пасивно и чисто субективно отражение на действителността. Освен това, ако искате да разберете истинското мнение на античността за фантазията, трябва преди всичко да проучите цитираните тук текстове за геометрична фантазия (IAE VII, книга 2, стр. 159-161), както и като цяло, текстовете за фантазията, които цитирахме по-горе (VIII, кн. 2, стр. 262 - 269) във връзка с характеристиките на философията на Прокъл.

Факт е, че древното разделение и противопоставяне на идеалното и реалното, тоест на ума и материята, трябва да се счита за много грубо. Самото разделение се приписва на древните мислители съвсем правилно. Но това, което обикновено се пренебрегва, е фактът, че в древността също е тълкувана кръстоска между идеалния ум и материалните неща.

Многобройни текстове, на които току-що посочихме, казват, че тъй като космическият ум в семантичен смисъл генерира абсолютно всичко сам по себе си, в никакъв случай не може да се тълкува само пасивно. Той може да създаде само това, за което има тази или онази идея и това принуди древните да разграничат чистия ум, тоест активен ум, и пасивния ум, който вече е в контакт с материята. Това е мисленето на чистия ум, който създава нещата, и ги разбира, и ги оформя, древните ги наричаха фантазия. Следователно тази фантазия принадлежеше в основата си не на човека, а на космическия ум. Що се отнася до човек, освен добре познатата пасивна фантазия, той притежаваше и творческа фантазия, но това вече беше под влиянието на творческия космически ум.

б) В същото време изобщо не е необходимо да се мисли, че под такава фантазия древните са разбирали само художественото творчество. Според Прокъл (IAE VII, v. 2, 159) например е необходимо да се говори за геометрична фантазия, т.к. геометрични фигурине се подчиняват на никакви физически закони, въпреки това те са най-реалните тела, тоест телата в този случай, разбираеми. Това не е чист ум, а творчески ум, фантазиращ ум. От друга страна, изкуството също не е резултат от творческия ум. Произведението на изкуството е резултат от фантазията, но тази фантазия не е чисто човешка. Това е фантазия на космическия ум, който земните художници само имитират.

И така, истинската фантазия е не само математическа, не само художествена, но и обща онтологична. Тук отново става ясно, че художествено творческата и изобщо всяка творческа личност е за древността само микрокосмос, който е само една повече или по-малко далечна еманация на космическия разум, тоест микрокосмоса.

в) Впрочем попаднахме на единствения текст, в който говорим за активно и градивно фентъзи, не в космически, а в чисто човешки смисъл. Този текст се съдържа в XV глава на трактата на Псевдо-Лонгин „За възвишеното“ (за това – IAE V 458 – 459). Фантазията тук се тълкува като продукт на човешкия ентусиазъм и произтичащите от нея необикновени, не пасивни, а приповдигнати, ентусиазирани и творчески активни мисловни образи. Ще бъдем благодарни, ако някой друг ни покаже подобни древни текстове за активната човешка фантазия, тоест не в античния, а по-скоро в западноевропейския смисъл на думата. Ако попаднем на един такъв текст, тогава нищо не ни пречи да намерим други текстове от същия вид.

Този термин имаше голямо бъдеще, но главно не в древността, а в следващите култури. Буквално този термин означава "удар" или дори просто "вятър", "порив на вятъра". Много рано този термин започва да означава и "дишане". Но процесите на дишане са толкова характерни за живота на живо същество, че духовното разширяване на термина до значението на "дух" става съвсем разбираемо. Този вид задълбочено значение на термина вече е доста забележимо в древните текстове, макар че тук е било лишено от лично задълбочаване. Но това последното процъфтява през Средновековието и в съвремието, започвайки с ерата на ранното християнство.

а) Любопитно е, че още преди появата на термина "пневма" огромното значение на дишането и дишането намира ярък израз още в периода на митологията. В Омир (Ил. XX 221 - 225) четем, че северният вятър Борей е опложил цяло стадо кобили. Есхил (Suppl. 574 - 581 Weil.), С помощта на поетични образи, изобразява как Зевс с един дъх (epipnoiais) на Йо я принуди да роди бебето Епаф. Така дълбокото и освен това много конкретно значение на дишането и дишането е доста забележимо дори в чисто митологични текстове, които все още не съдържат самия термин "пневма".

б) Що се отнася до художествените текстове, ранните разбират пневмата или като просто „дишане”, тоест физически, или като „дишане”, тоест чисто физиологично. Като пример за първата стойност ще дадем Есхил (Prom. 1085 - 1086), а за втората - отново Есхил (Eum. 568) и Еврипид (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Има и пример за съвместно физическо и физиологично значение – в Анаксимен (В2).

в) Освен това е необходимо да се отбележат текстовете, в които е подчертан моментът от живота или дори душата. Когато се говори за "пневмата на живота" (Aesch. Pers. 507), тогава очевидно дишането започва да се смята за по-важно. Но има достатъчно текстове, където дъхът на живота се отъждествява директно със самия живот. Когато се чете, че той е „унищожил пневмата“ (Aesch. Sept. 981), става ясно, че тук пневмата означава самия живот на човек. Такива са многобройните други текстове (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Но животът и душата могат да бъдат разбрани по-сложно и по-възвишено, което естествено води до задълбочаване и съответна пневма.

Когато се има предвид прозрението и познанието за висши обекти, тогава пневмата, благодарение на която това се осъществява, също получава възвишен и дори божествен смисъл (Plat. Axioch. 370c). Плутарх също споменава „свещена и демонична пневма” в музикалното изкуство (De exil. 13, 605a).

г) Този термин обаче намери най-голямото философско обобщение сред стоиците. Ако пренебрегнем текстовете с физическото значение на пневмата, тогава си струва да посочим първо един фрагмент (от Гален, SVF II 716), според който стоиците добавят пневма хектикон към двойното разделение на пневмата на „физическа“ и „ психически“ в растенията и живите същества, защото hexis означава „състояние“ на гръцки. Изглежда става дума за принципа на стабилна еднородност на обектите. Но това е само началото на въпроса. Вече видяхме повече от веднъж по-горе, че стоиците, за да изобразят космоса като жив организъм, смятат основата на космоса в "топла пневма", така че космосът се оказва топъл и дишащ, както и всичко вътре в космоса. Но това не е достатъчно. Посидоний (frg. 101 Edel.) Дефинира Бог като "интелектуална (ноерон) и огнена (pyrodes) пневма". Пневма - "същността на природата и душата" (SVF II 715), "движеща се извън себе си и към себе си" (442), "проникваща във всички тела" (пак там), "Всичко обединяващо" (441). „Логосът на Бог“ е „телесна пневма“ (1051). Стоическият Логос обаче е не само "разум", но и действа по законите на свръхинтелигентната съдба. Следователно "същността на съдбата" е "пневматична сила" (1913).

Така разбирането за пневмата като универсален космически принцип е формулирано по най-прецизен начин от стоиците. Липсваше още един момент, за да бъде завършена историята на пневмата в древността. Тази точка се състои във факта, че стоиците с цялата си логика и пневматология абсолютно смятаха всичко на света за само тяло. Текстове по тази тема могат да бъдат намерени в IAE V 145-149. Оставаше да се разбират всички материални процеси в космоса като семантична еманация на основната огнена пневма и така античната мисъл вече премина по пътя на неоплатонизма.

д) Плотин има текстове както с физическо значение на пневма, така и с чисто умствено значение (например II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Но има текстове с космическото значение на пневма (IV 7, 3, 26 - 28) и не без препратки към стоиците и техния "интелектуален огън" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), но критикуващи стоическата доктрина за физичността на пневмата (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Но, според Плотин, това не пречи на пневмата, навлизаща отгоре в живия организъм, като в същото време се доближава до човешката кръв (8, 32 - 35). Въпросът обаче не е само в това, че Плотин непрекъснато приближава пневмата към живота като цяло, а че самата душа, според Плотин, възниква в резултат диалектическо развитиеум и свръхинтелигентен примат. Този печат на ноуменалния и надноуменалния примитивен съюз в сравнение със стоиците е несъмнено голям философски напредък и завършек на цялата древна концепция за пневма. Плотин (VI 7, 12, 23 - 29) има текст, който директно поставя пневмата във връзка с универсално присъстващи и универсално различни моменти на сингулярност.

Тази тенденция към универсално разбиране на пневмата може да се открие и у Прокъл, който (В Plat. Theol. IV 19, стр. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) отрича възможността за пригодността на пневмата за свързване на неща, тъй като самият той все още се нуждае от отделяне ...

6. Пневма в древното християнство

От обширната история на християнството само първите му векове принадлежат към античността, които обикновено се наричат ​​​​в науката като ранно християнство и заемат първите три или четири века.

а) От самото начало пневмата се разбираше в християнската литература по безпрецедентен за предишната древност начин, въпреки че подготовката на това ново учение, ако имаме предвид представените сега материали, беше дадена в най-изразителна форма извън християнството. Факт е, че вече стоическата пневма, както току-що казахме, получи такъв универсален и такъв духовен смисълче за християнството липсваше само едно нещо, а именно разбирането за пневмата като абсолютна личност. За християнството такава пневма е била и универсална, и всеобхватна, и всемогъща, но винаги е оставала тук само крайното обобщение на сетивно-материалния космос. Това не беше достатъчно за християнството. Пневма още в ранното християнство започва да се разбира като такъв човек, който е над всеки сетивно-материален космос, изобщо не се нуждае от него и не зависи от него, а, напротив, е негов създател, негов създател.

б) Евангелист Йоан (IV 24) пише по този начин: „Бог е пневма“. Този термин "пневма" трябва да се преведе тук като "дух", но думата "дух" звучи доста абстрактно, докато не само в Йоан, но, както вече установихме, вече сред езическите философи, този термин означава живо същество с всеки негови, дори чисто материални прояви. Убеден монотеист и ентусиазиран проповедник на христологията, апостол Павел също пише без никакво колебание във Второто послание до Коринтяни (III 17): „Господ е пневма“. Че тази пневма притежава най-острите лични функции се вижда на много места в Новия Завет, като например от Евангелието на Йоан (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), където Христос обещава да изпрати Светия Дух на учениците, Утешителя, който ще им напомни за това, което е учил, Христос, и ще ги насочи по правия път.

в) Личен характер християнско учениеза пневмата по едно време беше пълна новина и доказателство за началото на нова историческа ера. В това отношение нямаше абсолютно нищо общо между абсолютния персонализъм на християнския монотеизъм и абсолютния езически пантеизъм. В други отношения обаче, и преди всичко по отношение на последователността на логическите категории, можеше да има и всъщност имаше огромно сходство. Следователно, ако например в езическия неоплатонизъм космическата душа е била на трето място след абсолютния първичен съюз и предкосмическия разум, тогава става съвсем ясно, че християнската пневма също се озовава на трето място след генеративния принцип и след неговия рационален дизайн, представляващ същата формация на първия принцип и неговото изпълнено с благодат шествие, което беше и космическата душа сред неоплатонистите.

В този смисъл за историка на философията и за историка на философската естетика е много важно съществуването в християнската литература на малък философски трактат „За Светия Дух”, който се смята за неавтентичен трактат на Василий Велики. В руската литература има подробен анализ, сравняващ множество пасажи от този трактат с „Енеадите“ на Плотин15. Този анализ убедително доказва абсолютното съвпадение на много текстове от този трактат с Плотин. В резултат на това става ясно, че използването на езически неоплатонизъм от християнски писател е напълно допустимо. В същото време е ясно също, че не може да се говори за заемки от Плотин, ако се има предвид основната разлика между християнската пневма и езическата пневма, тъй като езическата пневма с всичките си най-високи обобщения винаги е оставала чувствено-материален космологизъм , докато християнството се появява в историята в защита на духовния персонализъм и остава такова завинаги, въпреки индивидуалните и многобройните отклонения и ереси.

г) И ако малкият анонимен трактат за Светия Дух, посочен в нашата колекция от съчинения на Василий Велики, се счита за неавтентичен, то съчинението на Василий Велики „За Светия Дух“ е било истинско, в десета глава от което също може да се намери влиянието на Плотин16.

В резултат на това трябва да се каже, че трябва да се включи раннохристиянското разбиране за пневма, за да няма вече никаква възможност за модернизиране на стоическите и неоплатонически концепции, лишавайки ги от характера на пантеистичния космологизъм и им налагайки напълно необичайния характер на монотеистичен персонализъм. И християнската теология е особено чужда на актьорската представа за човека и идеята за космоса като обща театрална обстановка на съдбата. Тъй като обаче ранното християнство все още принадлежи към античността, трябваше да кажем поне най-важното нещо за него, както защото имаше пълна противоположност на оригиналните антични концепции, така и защото беше все още античност, макар и късно, въпреки че предвещаваше началото на нова, вече не древна, но все още хилядолетна култура.

7. Театрална и космическа роля

В древното разбиране за човека обаче има още един момент, който почти никога не се взема предвид, но който е най-очевидният извод от древната връзка между човека и съдбата.

а) Човекът основно, разбира се, се е смятал в древността като свободен. От друга страна обаче, тъй като целият античен мироглед се основаваше на интуицията на едно извънразумно тяло, се оказа, че дори последното завършване на концепцията за тяло непременно ограничава цялата телесна сума под формата на космос до само телесни възможности и не е дошло до такъв ум, който да е над всички неща и тела и да ги контролира отвън. Космосът с всичките му процеси на възникване и унищожение беше пълен и окончателен абсолют. А това означаваше абсолютизиране на цялата хаотична случайност, характерна за сетивно-материалния космос наред с неговата, също така вечна, правилност и красота. С други думи, първенството на телесната интуиция непременно е довело до признаването, наред с вечния разум, на вечната, но вече извънразумна съдба.

б) В резултат на всичко това свободният човек може да използва свободата си само в рамките на една всемогъща съдба. А това означаваше, че човек се тълкува като свободен изпълнител на решения на съдбата, тоест като свободно действащ актьор, когато играе роля в това космическо театрално представление, чийто сюжет не е измислен от него, а от съдбата. Следователно последната конкретност на древния човек се състоеше в свободната и максимално талантлива игра в общата космическа драма, която се разбираше като научена от съдбата.

Тази фаталистично действаща същност на човека обаче, за да стане разбираема за нас, изисква много различни обяснения и затова по-долу ще бъде дадена специална реч по тази тема и точно сега, в съответствие с нашия изследователски план, трябва да говорим за пространство в най-общ смисъл...

Изпратете добрата си работа в базата от знания е лесно. Използвайте формуляра по-долу

Студенти, специализанти, млади учени, които използват базата от знания в своето обучение и работа, ще Ви бъдат много благодарни.

публикувано на http://www.allbest.ru/

Федерална агенция за образование на Руската федерация

Държавна образователна институция

Висше професионално образование

Владимирски държавен университет

Хуманитарен институт

Катедра по философия и религиознание

Курсова работа:

тема:„ПреподаванеПлатонОчовек"

Студент от групата Fl-113

Специалности "философия":

Гусев Д.С.

Научен съветник:

Доктор по философия, проф. P.E. Матвеев

Владимир, 2015г

• Въведение
• 1. Личността на Платон и неговият живот
• 2. Социални и епистемологични предпоставки за формата на учението на Платон
• 3. Учението на Платон за 3-те естества на човека
• 4. Влиянието на държавата върху човек в тълкуването на Платон
• 5. Учението на Платон за човешката добродетел
• Заключение
• литература

Въведение

Това произведение е посветено на един от най-големите древногръцки философи, чиито трудове и до днес ви карат да се замислите за живота и към който се обръщат не само философи на нашето време, но и учени от различни области.

Този курс разглежда проблема за човека според Платон. Неговите диалози се четат и от обикновените хора в наше време, тъй като този проблем, мисля, ще бъде актуален, докато съществува човек.

Платоне ученик на не по-малко известния философ на античността Сократ и е учител на създателя на логиката, основоположник на психологията, етиката, политиката, поетиката като самостоятелни науки. Този ученик е Аристотел. Той създава свой собствен философски съюз - академия, където преподава и възпитава своите ученици. Създаден е през 388-387 г. пр. н. е. и закрит през 529 г. след Христа по указание на християнския император Юстиниан.

Още в древни времена нашият мислител разглежда проблеми като мястото на човека в света, външния вид на душата, ролята на държавата, проблема за добродетелта, моралните принципи, безсмъртието на душата. Показва колко важна е справедливостта за един човек и как трябва да изглежда в една държава. За него да върши несправедливост е по-лошо, отколкото да търпи несправедливост. Философът е основоположник на учението за идеите като независими вечни същности. Той също така направи голям принос в изучаването на космологията.

В работата си ще разгледам учението на човека според Платон, ще разкажа малко за периода от неговия живот, ще представя предпоставките за учението, ще анализирам политическите мисли на нашия философ. И също така ще се опитам да разгледам мислите на Платон за човешката добродетел, на какво трябва да разчита всеки индивид, към какво се стреми, възможно ли е да се изучава добродетелта и какво представлява тя.

Цели на изследването:

- обмислиличността на Платон и неговия живот;

- да изследва социалните и гносеологичните предпоставки за формата на учението на Платон;

- да анализира учението на Платон за 3-те естества на човека;

- да характеризира влиянието на държавата върху човек в тълкуването на Платон;

- да покаже учението на Платон за човешката добродетел.

За да изпълня тези задачи, ще разгледам учението на видни философи като Ръсел, Лосев, Асмус и т.н., и ще изуча учението на самия Платон.

1. ЛичностПлатонинеговатаживот

Платон е един от най-видните древногръцки философи. Колко стотици години са минали и името на този философ е известно на всички. Той е създател на изключителни произведения като: "Държава", "Закони", "Празник" и много други.

Платон, атинянин, син на Аристон и Периктион, той е роден на 88-та олимпиада през 427 г. пр.н.е. д., в деня, в който делийците празнуват раждането на Аполон. Родителите му не са били прости: от страна на баща му Аристон семейството на великия философ датира от последния крал на Атика - Кодру, а от страна на майка му Периктион - до семейството на роднините на законодател Солон. Роднина на майката също е известен атински политик, по-късно "тиранинът" Критий. Платон учи четене с Деонисий. Обучението включваше изучаване на граматика, музика, гимнастика, живопис, класически текстове и придобиване на умение за композиране на свои собствени въз основа на тях. Също така философът се занимаваше с гимнастика с бореца Аристон. Този боец ​​му даде името Платон, което в превод означава широк. Мнозина спорят за това: кой казва, че са наричали Платон така заради широчината му на речта и кой, защото е участвал в състезания по борба. От раждането си Платон е наречен Аристокъл по името на дядо си.

Тъй като родителите му бяха умни и образовани хора, Платон беше надарено дете. В младостта си той пробва способностите си в поезията и пише трагедии, въпреки че беше сигурен, че в бъдеще ще се занимава с държавни дела. Той обичаше Платон и философията. В младостта си той беше слушател на кръга Кратила. V.F. Асмус го характеризира като последовател на Хераклит, който не се спира на най-крайните и парадоксални изводи от своето учение за вечното движение и вечната изменчивост на всичко съществуващо. Вижте Asmus V.F. Антична философия... – М., 2005. – С. 177. Но през двадесетата година Платон се среща със Сократ, което по-късно променя целия му живот.

След среща със Сократ Платон изгаря всичките си произведения и започва да учи философия, за да стане философ. Има и друго мнение, че за по-нататъшната му политическа дейност е била необходима философия. Виж Матвеев П. Е. Лекции по история на чуждестранната философия 2014 Освен че слуша лекциите на Сократ, той изучава Хераклит, елеатици, питагорейци и софисти. Но учител за него остава Сократ, на когото по-късно той приписва всички свои произведения, с изключение на „законите“.

Платон участва в три военни кампании, което показва неговия патриотизъм. И това не можеше да не се отрази на неговото учение, отбелязва Диоген Л. Виж Д. Лаерций За живота, ученията и поговорките известни философи- М.: АСТ: "Астрел", 2011. - 113.

Големият повратен момент е смъртта на Сократ след несправедлив процес. За Платон беше много трудно да понесе смъртта на своя учител и велик философ, с когото той беше постоянно в продължение на осем години.

На 28-годишна възраст Платон, заедно с други ученици на великия философ, напуска Атина за 10 години и се премества в Мегара, където живее един от известните ученици на Сократ, Евклид. Оттук той започна да пътува. Първо, философът посети Кирена, град в Африка, където изучава математика при Теодор. След това заминава за Италия и Египет. Във Велика Гърция той се запознава с питагорейците. Впоследствие това запознанство оказва голямо влияние върху учението на нашия философ.

През 388 г. Платон заминава за Италия и живее известно време в Сицилия при сиракузкия тиранин Дионисий Стари, на когото се опитва да представи идеите си за най-доброто държавно устройство. Дионисий започнал да подозира философа в подготовка на заговор с цел преврат и го продал в робство, от което Платон бил избавен от приятели, като платил откуп за него. По-късно, още два пъти, по покана на своя приятел и почитател Дион (през 366 и 361 г.), Платон заминава за Сицилия, но този път при нов тиранин – Дионисий Млади. Но дори и тези опити да се направи просветен монарх от тиранин бяха неуспешни Виж Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотел. М., 1993. С. 71.

След завръщането си в Атина (около 388-387 г.) Платон купува земя там и организира свое собствено училище - Академията, кръстена на местоположението си в горичка, засадена в чест на героя на Академията. Следвайки примера Питагорейска школа, часовете в Академията бяха два вида: по-общи, за широк кръг от студенти, и специални, за тесен кръг посветени. Много внимание беше отделено на математиката и по-специално на геометрията, като наука за най-красивите умствени фигури, както и на астрономията.

Академията се превръща в център на античната мисъл в най-разнообразните й проявления в продължение на много векове, като съществува до 529 г. сл. Хр. Именно в Академията Платон развива своята философия, преподава и възпитава студенти, сред които е Аристотел.

След всички тези събития Платон е в Атина и две десетилетия работи в Академията. Тя замени семейството му, което той нямаше, както и социалните дейности, които той отказа. Студентите се приемаха в Академията независимо от външни обстоятелства, самото обучение беше безплатно. Известно е, че някои хора са направили дарения на Академията. Един от първите ученици на Академията е Аристотел. Той учи там в продължение на двадесет години и именно от него дойде информацията, че Платон изнася лекции без подготвителни бележки.

Древните гърци казват, че имат двама лекари: Хипократ и Платон. Първият изцели тялото, вторият изцели душата. Вижте Матвеев П.Е. Лекции по история на чуждестранната философия 2014

Платон остави огромно философско наследство. Почти всички негови творби са достигнали до нас, написани под формата на диалози, чийто език и композиция се отличават с високи художествени достойнства. В тях той обосновава своите възгледи, обхващащи широк кръг от въпроси – за битието, света и неговия произход, човешката душа и знанието, обществото и държавата.

Първоначално имаше 36 произведения на Платон и 6 диалога. Но откакто в древна Гърцияплагиатството съществуваше напротив, философите анализираха тези произведения. Днес 26 диалога и 2 писма принадлежат на Платон без съмнение, 4 диалога се разглеждат. Вижте Матвеев П.Е. Лекции по история на чуждестранната философия 2014

Платон е живял живота си с уважение в цяла Гърция, особено в Атина. Умира на 81-годишна възраст през 348 г. пр.н.е. д. Според легендата това се случило на рождения му ден на сватбено пиршество. Вижте Hegel G.V.F. Лекции по история на философията. Книга 2 - SPb .: "Наука" 1994. - 120с.

2 . СоциалнииепистемологиченпредпоставкиформациятаученияПлатон

доктрина на Платон философ държава

Всички зависим от времето по един или друг начин. В него протича човешкият живот. Но поколенията хора, живели в различни времена, са различни, тъй като в техния период обществото е било различно.

Зрелите години от живота на Платон съвпаднаха с времето на остра криза в полисните отношения и кризисната обществено-политическа ситуация не можеше да не се отрази в творчеството му. Това обяснява голямото място, което Платон отделя на развитието различни формии същността на полисната държава и даде проект на идеалния държавен строй и обществен ред.Виждаме това от двата му основни трактата „Държава“ и „Право“. От негова гледна точка идеалният полис трябва да има строго йерархична социална и държавна структура: цялото население е разделено на три затворени класа: философи – владетели, стражи и занаятчии. Както виждаме, в този списък няма роби. Платон подкрепя робовладелската система, тъй като върху нея е изградена атинската демокрация. Въпреки че самият той имаше само един роб. Както знаем, той беше истински аристократ, поради което поддържаше превъзходството на едни над други.

Според социалните възгледи на Платон държавата възниква, защото човек като индивид не може да осигури задоволяването на основните си потребности. Тази дълбока идея е заложена в оригиналната платонова дефиниция на държавата: „Имайки нужда от много неща, много хора се събират, за да живеят заедно и да си помагат: такова съвместно селище е това, което ние наричаме държава“. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: 1993. - 98s.

По същия начин образованието в идеална държава има за основна цел поддържането на йерархията на имотите. Характерно е, че при обхващане на различни аспекти на възпитанието, именно членовете на първите две привилегировани съсловия са в центъра на вниманието на Платон; той не споменава третото съсловие (тяхното свободно време, живот, дейност, имущество, брак и т.н.). Очевидно Платон не смята за необходимо да възпитава бизнесмени - фермери и занаятчии, тъй като вярваше, че единствената заслуга на тези хора е подчинението на най-добрия човек, на този, на когото той възпитава.

Платон вярва, че населението на идеалната държава трябва да се грижи за страната, в която живее, да я защитава и да се отнася към другите граждани като към братя. Той пише: „Въпреки че всички членове на държавата са братя..., но богът, който ви е създал, в тези от вас, които могат да управляват, смеси злато при раждането и затова те са най-ценни, в своите помощници - среброто , желязо и мед - в земеделци и различни занаятчии ››. Платон избрани диалози. - М .: AST, 2006 .-- 508с.

Според неговия проект за идеална държава, жените и децата на охраната трябва да са общи. Връзката на мъж с жена е възложена на надзора на владетели, чиято задача е да обедини най-добрите с най-добрите и най-лошите с най-лошите. Освен това децата, родени от най-добрите родители, подлежат на запазване и по-нататъшно образование; тези деца са откъснати от родителите си и отведени в обща детска ясла, за да бъдат кърмени. Примерът за Платон тук са обичаите, които съществуват в Спарта: животът на слабо дете не е необходим нито за него, нито за държавата. Ръсел Б. История западна философия... М .: Академический проспект, 2008.-173 с.

Като отрича отделното семейство на владетели и стражи, Платон се надява да ги превърне всички в членове на едно управляващо семейство. Решаването на въпросите за брака, живота, собствеността и всъщност целия живот на хората от третото съсловие той оставя на властите на идеалната държава. Освен това в проекта за перфектна система няма робско имение. Но въпреки това Платон не отрече тези хора и дори каза, че те могат да имат такова качество като добродетел.

Платон характеризира проектираната идеална държава като управление на най-доброто и благородно, тоест аристократичен тип държава. Хегел Г.В.Ф. Лекции по история на философията. Книга 2 - SPb, 1994 .-- 323 с. Той смята, че мерките, които предлага, премахват проблема с разделянето на държавата на бедни и богати и по този начин премахват източника на вътрешна война. За Платон е много важно да се освети идеалната реалност на държавата и по този начин да се покаже, че моделът на съвършеното състояние на небето съществува в идеалната реалност. Толпикин В.Е. Основи на философията. - М .: Айрис-Прес, 2003 .-- 396 с.

Също така, според философа, увреждането на идеалната система е появата на частна собственост върху земя и къщи, превръщането на свободните в роби. Той вярва, че идеалното състояние се заменя с четири погрешни и перверзни типа. Вместо рационален принцип в държавата се установява управлението на разярения дух – това е тимокрацията. Това е съперническа сила. Такава държава ще се бори вечно. Поради войни и раздори, тимократичната държава се превръща в олигархия. Това е система, базирана на лично богатство. Омразата на бедните към богатите води до революция в държавата и установяване на демокрация. Платон разглежда демокрацията като приятна и разнообразна система, но липсва правилно управление. Доминация, присъща на тълпата фалшиви мненияв демокрацията води до загуба на морални насоки и преоценка на ценностите: „...наглостта ще нарекат просветление, развратът – свобода, разврат – блясък, безсрамието – смелост ››. Платон, Аристотел. Изкачване до Доблест. "УРАО" - 2003. - 380 с. Този вид състояние рано или късно води до тирания. Това е най-лошият вид държавна система, в която цари беззаконие, унищожаване на повече или по-малко забележителни хора - потенциални противници, подозрения в свободомислие и многобройни екзекуции под претекст за предателство.

Сега да преминем към епистемологичните предпоставки. Учението на Платон е сборник от ученията на Сократ, Питагор, Хераклит и Парменид. Най-голямо влияние върху него оказва неговият учител Сократ. От него Платон поема интерес към човека, към социалните проблеми, към истината. Както пише Бертран Ръсел: „Платон вероятно е наследил от Сократ интерес към справяне с етични проблеми и склонност да се търси телеологично, а не механично обяснение на света. Идеята за доброто във философията на Платон беше от по-голямо значение, отколкото във философията на предсократиците и е трудно да не се припише този факт на влиянието на Сократ Ръсел Б. История на западната философия. М .: Академический проспект, 2008 .-- 142с. ...

От учението на питагорейците Платон става мистик и също се интересува от безсмъртието на душата. „От Питагор (вероятно чрез Сократ) Платон е взел орфическите елементи, които съществуват в неговата философия: религиозна ориентация, вяра в безсмъртието, смесица от интелектуално и мистично” Виж пак там.

От учението на Парменид и Хераклит велик философвзе най-доброто. Отново позовавайки се на Бертран Ръсел, ще видим какво е заимствал Платон от тези умове. Ръсел пише: „От Парменид Платон наследява вярата, че реалността е вечна и безвременна и че всяка промяна от логическа гледна точка трябва да бъде илюзорна. Платон заимства от Хераклит негативната теория, че нищо не е постоянно в този разумен свят. Тази доктрина, съчетана с концепцията на Парменид, доведе до заключението, че знанието не може да бъде получено чрез сетивата, то може да бъде постигнато само от ума. Този възглед от своя страна е напълно съвместим с питагорейството." Ръсел Б. История на западната философия. М .: Академический проспект, 2008 .-- 142с. Оттук разбираме откъде нашият философ е поставил началото на своето учение и какво впоследствие е повлияло на работата му.

3. Учението на Платон за 3-те естества на човека

Описвайки човек, Платон, както и във всичките си идеи, се опира на метафизиката и теорията на познанието. В.В. Миронов посочва, че както Платон разделя всичко на две неравни сфери - вечни и самосъществуващи идеи, от една страна, и преходни, течни и ненезависими неща от сетивния свят - от друга, той също прави разлика между безсмъртното. душа и смъртно в човека, тленно тяло. Вижте Миронов V.V. Философия: учебник. - М., 2009 г. - 44 стр.

Според Платон в човека има три естества: физическа, социална и духовна. Той обяснява това в своя диалог с помощта на мита, как боговете са разпределили способности на всички живи същества, включително и на хората, за да оцелеят. Виж P.E. Matveev, Lectures on the History of Foreign Philosophy, 2014. В същото време Платон разглежда човека като разумно същество. В диалога си той пише: „Междувременно размишлението му показа, че от всички неща, които са видими по своята природа, нито едно творение, лишено от ум, не може да бъде по-красиво от едно, надарено с интелигентност, ако сравним и двете като цяло, и умът освен душата няма кой да живее в ”Платон Тимей // Filebus, State, Timaeus, Critias - 475s. ... Също така, ако си припомним трите съсловия на Платон, тогава на първо място виждаме философите, които трябва да управляват държавата. А философите, според нашия мислител, са най-умните от хората. Това също подчертава важността на разума за Платон. По същия начин разумът гарантира, че човек постига смелост, смелост и справедливост. Платон смята за основна добродетел справедливостта. Но той има душа, а безсмъртната част от душата е в главата.

Душата, според Платон, е разделена на три части: разумна, яростна и страстна. В своя диалог „Федър” той дава прочутия образ на колесницата на душата: „Нека оприличим душата на обединената сила на крилати двойки впряги и колесничар. Боговете и конете, и колесничарите са благородни и произлизат от благородни, докато останалите са от смесен произход. Първо, нашият суверен управлява екипа, а след това и неговите коне - единият е красив, благороден и роден от същите коне, а другият кон е негова противоположност и предците му са различни. Неизбежно е да управляваш над нас е трудна и скучна задача. ”Платон Федър // Декрет. оп. -. Водачът тук изобразява ума, добрият кон е волевата част на душата, а лошият кон е страстната или емоционална част от душата.

Разумно начало, насочено към познаване и напълно съзнателна дейност на ума. Тази душа е подчинена на следващите две души, тъй като само тя може да направи поведението морално.

Яростно начало, стреми се към ред и преодоляване на трудности. Както казва Платон: „забелязваме как човек, завладян от похот, въпреки способността си да разсъждава, се кара на себе си и се ядосва на тези изнасилвачи, които са се настанили в него. Гневът на такъв човек се превръща в съюзник на ума му в тази борба, която изглежда е между две страни „Държава на Платон // Filebus, State, Timaeus, Critias -530s. ... Платон отбелязва, че насилственото начало е особено забележимо в човек, „когато той вярва, че с тях се отнасят несправедливо, той кипи, дразни се и става съюзник на това, което смята за справедливо, и за това е готов да изтърпи глад, студ и всякакви подобни мъки, дори само за победа; той няма да се откаже от благородните си стремежи – или да постигне целта си, или да умре, освен ако не бъде смирен от аргументите на собствения си разум „Plato State // Fileb, State, Timaeus, Critias -542s.

И страстно начало, което изразява безбройните желания на човек. Именно в тази душа те се влюбват, изпитват глад, жажда и други желания.

Душата също е в човешкото тяло, но това е противоречие според Платон. Тялото е обител на душата. Благодарение на душата тялото живее, следователно трябва да бъде в услуга на душата. Но тялото е коренът на всяко зло, тъй като то е източник на страсти, които пораждат враждебност, несъгласие, до лудост и психични заболявания. Следователно за душата тялото не е най-доброто място за живеене и е „тъмницата на душата“, от която тя се стреми да избяга.

Душата доминира над тялото. Следователно общите характеристики на човек и неговото предназначение и социален статус зависят от качеството на душата. В диалога "Федър" Платон разграничава 9 категории души, всяка от които съответства на определен човек. Разделението протича според степента на опознаване от душите на света на идеите: „Душата, която е видяла най-много, попада в зародиша на бъдещия философ и любител на красотата, предан на Музите и Ероса; вторият зад нея - в цар, който спазва законите, в войнствен човек и способен да управлява, третият - в държавник, в собственик, в бизнесмен; четвърто, този, който усърдно практикува упражнението или лечението на тялото; петият по ред ще води живота на гадател или участник в тайнствата; шестият ще стане поет или художник; седмият ще стане занаятчия или земеделец; осмият е софист или демагог; деветият е тиранин. От всички тях този, който живее, спазвайки справедливостта, ще получи най-добър дял, а тези, които го нарушават - най-лошия "Платон Федър // // Творби: в 4 тома. Т. 2 .. 1993.- 157- 158s... Така на първо място в йерархията на душите е душата на философа, на последното - душата на тиранина.

Както V.F. Шаповалов, здравето на душата (добродетел) според Платон е по-важно от здравето на тялото, а най-висшето дело на човек е „грижата за душата“, което означава нейното пречистване чрез скъсване с чувствен и връзка със сродния свят на идеалното и свръхсетивното Виж В. Ф. Шаповалов. Основи на философията: от класиката до модерността. - М., 1998 .-- 91с. ...

Душата, според нашия философ, е безсмъртна и той цитира в своя труд "Федон" за четири доказателства за безсмъртието на душата. Философът счита за първо доказателство взаимното преминаване на противоположностите. Както смъртта се появява от живота чрез умиране, така животът възниква от смъртта чрез съживление. В този случай душата „трябва да съществува след смъртта: все пак тя трябва да се роди отново” Платон Федон // Съчинения: в 4 т. Т. 2. - М., 1993. - 32с.

Във второто доказателство за безсмъртието на душата Платон изхожда от това, че човешката душа е способна да познае неподвижното и вечното (света на идеите). Но ако това е така, отбелязва Платон, то той трябва да има същата природа като идеалния свят, да е свързан с него, защото в противен случай всичко вечно би останало недостъпно за него. Философът също така говори за запомнянето, например чрез навеждащи въпроси, можете да принудите човек, който не разбира никаква наука, да даде правилното решение на всеки проблем в тази наука. Това означава, че всички истини пребъдват в душата на човек преди неговото раждане и земен път, следователно, душата е безсмъртна.

Третият аргумент е свързан с факта, че всичко съществуващо е разделено на два вида: самоидентично, неизменно и просто и променливо и сложно. Тъй като тялото е по-близо до променливото и сложното, душата, напротив, най-много прилича на неизменното и простото, което поради своята простота не може да бъде разделено на някои части и унищожено. По същия начин неизменното и простото се разбира само чрез мислене, докато сложното и унищожаващото се чрез усещане. Душата, която не може нито да се види, нито да се чуе, е сред невидимите, неизменни и прости. Тогава душата, според Платон, изпитва най-голяма радост в познанието и мисленето, докато усещанията развалят душата

И накрая, четвъртият аргумент е диалектическият извод, направен от Платон, че душата, чиято съществена черта е животът, не може да бъде въвлечена в своята противоположност - смъртта. И те също така говорят за душата като управляваща част над тялото. В това тя прилича повече на божественото, което управлява, а не като смъртен се подчинява.

Във Федър Платон използва самодвижението му като доказателство за безсмъртието на душата. „Всяко тяло, движено отвън, е неодушевено, и всяко тяло, движещо се отвътре, от себе си, е одушевено, защото това е природата на душата. Ако това е така и това, което се движи, не е нищо друго освен душа, тогава непременно следва, че душата е вродена и безсмъртна ”Платон Федър // Съчинения: в 4 тома. Т. 2 .. 1993. - 155с.

Същото може да се каже и за това защо Платон доказва безсмъртието на душата: Първо, справедливостта е важна за философа. Но ако душата не получи награда за добродетел, тогава няма справедливост. Без безсмъртието на душата не може да се говори за задгробен живот.

Второ, без безсмъртието на душата ние няма да можем да познаем истината, тъй като смъртното тяло със своите усещания няма да ни позволи да я разберем. Това е възможно само с душа, която не зависи от тялото в своето същество. И истинското знание е много важно за Платон, тъй като без него е невъзможно да се възстанови гръцкият полис, а това беше мечтата на нашия философ.

Трето, космологията е невъзможна без безсмъртието на душата. Ако душата е смъртна, тогава космосът в определен момент трябва да престане да съществува, защото безсмъртната душа я привежда в движение. А принципът на безсмъртието на душата, според Платон, обяснява рационалността на космоса, тъй като той не зависи от тялото и всичко телесно. И ако няма такава душа, тогава космосът ще трябва да се обяснява само с физически принципи, което според нашия мислител е невъзможно. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Влиянието на държавата върху човек в тълкуването на Платон

Този параграф ще разгледа връзката между човека и държавата според Платон. Както знаем, хората стават личност в процеса на социализация, а това не е възможно в наше време без държавата. Затова съм съгласен с нашия философ, който не е виждал човек без общество. И само в държавата човек е в състояние да задоволи изцяло нуждите си. Платон говори за това в по-голям мащаб в своя най-голям диалог „Държавата“.

В това произведение Платон разделя хората на три класи, които имат своето място в обществото и своето занимание. Първите са философите, които управляват държавата. Вторите са войни, които трябва да защитават родината си и да поддържат властта. Други са занаятчии, които трябва да работят и да спазват закона.

Нашият философ ги дели според манталитета им. Философите трябва да управляват, защото са способни да учат, бързо усвояват науки. Способен да предвижда проблеми и решения. Те имат представа за доброто и не са склонни към пороци. Войните трябва да управляват, защото са силни и смели. Платон ги сравнява с пастирски кучета, докато философите са овчари, а овцете са занаятчии. И една трета от имението, което включва фермери, занаятчии, търговци. Платон ги отделя като физическа сила. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Mol. Страж, 2000 .-- 545с.

Великият мислител подчертава, че докато философите не започнат да управляват държавата, ще царува злото, а не справедливостта. Ноговицин пише: „Платон е много загрижен за идеята, че ако правителството попадне в ръцете на демоса, тогава бедните и бедните ще получат достъп до обществени блага, надявайки се да“ откъснат парче от там, тогава няма да има добре ". Стъпките на свободата. Логико-исторически анализ на категорията свобода. Л., 1990. С. 72.

Може би затова обръща голямо внимание на образованието. Според Платон е необходимо да разбирате науката по желание, като се интересувате от нея, защото ако учите принудени, те няма да могат да направят това. По-малките деца се отглеждат в специални училища. Възпитанието в семейството, според философа, носи само вреда и разваля душата на детето. От ранно детство бъдещите философи трябва да изучават философия, математика и геометрия. След двадесет години е необходимо да се изучат всички съществуващи науки, давайки голямо влияние на диалектиката. Войните също трябва да изучават философия, но с по-малко задълбочаване. Те трябва да отдават по-голямо значение на гимнастиката. Те трябва да виждат военни действия от ранна възраст. Бъдещите пазачи трябва да се откажат от частната собственост, съжителството и робите. Техните деца, съпруги и цялото им имущество трябва да са под юрисдикцията на държавата. Няма модел на възпитание за третото съсловие. За Платон те са от малко значение и са полезни само в професионална дейност... Но богатството не трябва да е в техните ръце. Води до лукс и мързел. Но бедността не е фалшива. Ето защо Платон прибягва до идеята за равенство и справедливост, вярвайки, че обществото не трябва да се разпада на богати и бедни. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Mol. Страж, 2000 г. 138-170 г.

Платон също смята, че съществува вродено морално съзнание, на което трябва да се основава възпитанието на индивида. Лосев пише: „В известен смисъл още от детството имаме в себе си справедливост и красота, под тяхно влияние сме възпитавани, сякаш под влиянието на родителите си, подчинявайки им се и ги уважавайки. Вярно е, че инстинктите от обратния порядък са ни вродени, но трябва да се борим с тях, за да внушим чувство за необходимост от спазване на законите ” Лосев А.Ф. История на античната естетика, том 3. Висока класика. 2000 г 538s. ...

Карл Попър смята, че политическата програма на Платон е тоталитарна. Той пише: „Въпреки подобни аргументи, аз вярвам, че в морален смисъл политическата програма на Платон не излиза извън рамките на тоталитаризма и в основата си е идентична с него“. Попър К. Отворено общество и неговите врагове. Том 1: Очарованието на Платон - М .: Феникс, 1992 .-- 138с.

Той също така подчертава основните елементи от политическата програма на Платон:

„1-Строго разделение на класове, т.е. управляващата класа на овчарите и пазачите трябва да бъде строго отделена от човешкото стадо.

2-Отъждествяване на съдбата на държавата със съдбата на управляващата класа. Изключителен интерес към този клас и неговото единство. Насърчаване на това единство, строги правила за отглеждане и възпитание на този клас. Надзор на интересите на членовете на управляващата класа, колективизация, социализация на тези интереси.

Третата управляваща класа има монопол върху такива неща като военна доблест и обучение, право да носи оръжие и да получава всякакъв вид образование. Той обаче е напълно отстранен от икономическата дейност и освен това не трябва да прави пари.

4-Всички интелектуални дейности на управляващата класа трябва да бъдат цензурирани. Трябва да се провежда непрекъсната пропаганда за формиране на съзнанието на представителите на тази класа по един модел. Всички иновации в образованието, законодателството и религията трябва да бъдат предотвратени или потиснати.

5-Държавата трябва да бъде самодостатъчна. Неговата цел трябва да бъде икономическа автархия: в противен случай владетелите или ще зависят от търговците, или сами ще станат търговци. Първата алтернатива ще подкопае тяхната власт, втората - тяхното единство и държавна стабилност.

Според мен тази програма може да се нарече тоталитарна. И разбира се, тя се основава на историцистката социология." Попър К. Отворено общество и неговите врагове. Т. 1: Очарованието на Платон - М .: Феникс, 1992.-139с.

Но знаем, че за Платон главният принцип на държавата е справедливостта. И ако сравним съвременния възглед за справедливостта в държавата и политическата програма на Платон, ще видим голяма разлика. Може би усещаме тази разлика, защото разглеждаме термина справедливост от гледна точка на демокрацията.

Карл Попър казва, че Платон е използвал термина „справедливост“ в държавата като синоним на „това, което е в интерес на една по-добра държава“. Виж Попър К. Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1: Очарованието на Платон - М .: Феникс, 1992.-141с.

Въпреки че Платон отлично разбираше какво означава справедливостта за обществото. Това виждаме в диалога му с държавата: „Когато човек осъзнае, че постъпва несправедливо, колкото по-благороден е, толкова по-малко е способен да се възмути на този, който според него има право да го осъди на глад, студ и други подобни терзания: това няма да събуди гняв в него... И когато той повярва, че се отнасят несправедливо, той кипи, дразни се и става съюзник на това, което смята за справедливо, и за това е готов да изтърпиш глад, студ и всички подобни мъки, само ако победиш; той няма да се откаже от благородните си стремежи - или да постигне целта си, или да умре."

А.Ф. Лосев казва в коментарите си за диалога "Закон" за платоновото държавно устройство. Той пише: „Това идеално състояние трябва да бъде абсолютно изолирано от всякакви външни влияния и да живее сякаш в пустиня. Дори и от морето, трябва да е на голямо разстояние, за да се елиминират ненужните влияния върху въображението на гражданите. Това състояние трябва да бъде разположено на планински терен, който е само умерено плодороден, тъй като твърде голямото плодородие развива търговски апетити у населението. В името на добродетелта е необходимо да общувате с непознати колкото е възможно по-малко и да не заемате лоши обноски от тях." Вижте http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Говори се и за идеалния брой граждани. Според Платон това число е 5040. Това е числото, което нашият философ избира, защото се дели на всички числа в рамките на хиляда и е способно да раздели по равно всичко между гражданите. Този номер трябва да се спазва с всички необходими средства.

По това време е имало и хора, които Платон не е отделил в нито едно от трите си владения – роби. Отношението му към робите е по-хуманно от това например на неговия ученик Аристотел.

Според нашия философ отношението към робите не трябва да нарушава правилата на благочестието, тъй като по отношение на роб човек може да съди своя господар. Ако робите са добродетелни, те не трябва да просят. Те трябва да говорят за грешките на къщата на господаря, без да се страхуват от наказание за това. Ако робът се разболее психично, собственикът трябва да го бди или да плати глоба. Случва се и робите и свободните да са равни пред закона. Например, ако робът е бил убит, защото е видял извършеното престъпление е свободен, тогава този, който го е убил, ще бъде съден за убийството на роба като за свободен човек.

Но все пак Платон не остави робите да се отпуснат. Според него свободните хора не трябва да се шегуват с роби, всеки призив трябва да бъде заповед. Роб за убийството на свободен човек е бит на гроба му и ако не умре, аз просто го убивам. И ако е убил свободен роб, той се нуждае само от религиозно прочистване. Роб, който е взел изгубена вещ за себе си, може да бъде бит от всеки свободен минувач, не по-малко от тридесет години. Ако дете се роди от роб, то автоматично става роб. Робът няма право да пие и има много други забрани. Лосев казва, че Платон признава робството, но не като класова категория.

5. Платоновото учение за човешките добродетели

Учението на Платон за човешките добродетели се свързва със Сократ. Именно от неговия учител нашият мислител възприе идеята за социалните проблеми на обществото. За Платон тази идея е важна, тъй като държавата е изградена върху справедливостта.

В своя диалог Критий Платон извежда мит. В него се казва, че боговете са разделили всички страни по света чрез жребий. И тук той показва защо добродетелта е важна за тяхната страна: „Други богове получиха други страни по жребий и започнаха да ги устройват; но Хефест и Атина, имащи обща природа като деца на един баща и имащи еднаква любов съответно към мъдростта и изкуството, получиха общ жребий - нашата страна, със своите свойства, благоприятни за отглеждане на добродетел и разум; населявайки го с благородни мъже, родени от земята, те вложиха в съзнанието си концепцията за държавно устройство." Платон Критий // Собр. оп. в 4 тома. Том 3. М .: "Мисъл", 1994 - 109с.

Според Платон добродетелта е присъща на всички хора, независимо от различията. Пример е Сократ, който е роден в нисшите класи. Тя е най-обсъжданата в диалога на Менон. В него Сократ и Менон решават въпроси за добродетелта и по-специално дали е възможно да се научи. Менон казва в началото, че има много видове добродетел. Че мъж, жена, дете си има своя. На което Сократ отговори, че е невъзможно всички те да познаят добродетелта без благоразумие и справедливост. Тогава Менон казва, че добродетелта е смелост, мъдрост, дискретност, щедрост и т.н. И всичко това са отделни добродетели. На което Сократ дава примери с очертание. Тогава Менон спекулира, че добродетелта е способността да се постига добро. Но доброто за него се крие в натрупването на богатство и в постигането на почести в държавата. На това учителят на Платон казва: „Както виждате, необходимо е винаги и навсякъде тази печалба да е придружена от справедливост, благоразумие, честност или някаква друга част от добродетелта. Ако това не е така, тогава това по никакъв начин няма да бъде добродетел, дори когато се постигне добро." Платон Менон // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: "Мисъл", 1990-395 г. Събеседникът на Сократ е съгласен с това. Тогава те говорят за познание, това познание е спомен. Сократ доказва това с момче, което е роб на Мено. Нашият философ му задава наводни въпроси, на които момчето отговаря правилно, въпреки че не е изучавало нищо в настоящия си живот. Така Сократ показва, че това знание идва при него от спомени. След това те отново се връщат към добродетелта, където Сократ говори за нея като за знание. Но след като са преценили това, те стигат до заключението, че добродетелта няма учители, няма ученици. Следователно не може да се научи. След дълъг разговор философите стигат до извода, че добродетелта е знание, но не може да се научи. То е в душата и е дадено от Бога от раждането. В диалога е написано: „За това, Менон, малко ме интересува, с него ще говорим повече. И тъй като ние с теб търсихме и говорихме добре през целия ни разговор, се оказва, че няма добродетел нито от природата, нито от учението и ако някой я получи, то само според божествената съдба, освен разума, освен ако има един сред държавниците.такива хора, които знаят как да направят другия държавен човек ”Платон Менон // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: "Мисъл", 1990-423 г. ... И само философите са по-способни да познаят истинската добродетел, тъй като са приспособени към изучаването на науките, особено философията.

Същото се казва и за добродетелта в диалога „Протагор”. В него Сократ и Протагор също решават проблеми на добродетелта. В началото на диалога учителят на Платон настоява, че добродетелта не може да се научи. Протагор, казвайки, че добродетелта е вродена форма, не е съгласен със Сократ. По време на разговора Сократ дефинира добродетелта. Той казва, че това е знание. Диалогът казва: „Не е ли така – казах аз, – че никой не се стреми доброволно към злото или към това, което смята за зло? Очевидно не е в природата на човека по собствена свободна воля да отиде вместо доброто към това, което смятате за зло; когато хората са принудени да избират между две злини, очевидно никой няма да избере повече, ако има възможност да избере по-малко." Платон Протагор // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: "Мисъл", 1990-321s. Този пасаж показва, че без знание няма добродетел. В края на разговора Протагор изоставя първоначалните си думи и казва, че добродетелта не се учи.

Платон разграничава четири типа добродетел. Това е мъдрост, смелост, умереност, справедливост. Мъдростта е по-свързана с философите, тъй като помага да се управлява държавата. „Това означава, че една държава, основана според природата, би била напълно мъдра благодарение на много малка част от населението, което стои начело и управлява, и неговото знание. И очевидно по природа в много малък брой има хора, които са подходящи да притежават това знание, което единствено от всички други видове знания заслужава името на мъдростта. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Издателство "Mysl", 1999. -541с. Малък брой хора също имат смелост. Но тези, които притежават тази добродетел, са част от класа на стражите. Умереността и справедливостта са присъщи и на трите класа. Справедливостта според Платон е, когато всеки прави своето. Благодарение на тези диалози видяхме отношението на Платон към човека.

Заключение

Тази работа ни показва какъв огромен принос е направил Платон за философията. Философът обръща голямо внимание на човека, показвайки ни същността на неговия произход, морални критерии, мястото на човека в държавата. Всичко това се обмисля в наше време. Творбите на Платон все още се изучават и мисля, че ще бъдат изучавани в бъдеще, защото нашият мислител засегна теми, които ще бъдат актуални още дълго време.

Платон говори за човека като за висш божествен принцип. Той ни отличава от другите живи същества. Обсъжда идеята за общото благо, което е много важно за един философ. Показва, че може да се постигне с помощта на истина, морал, добродетел.

Мислителят вече по това време предложи идеята за комунизъм, показа отрицателните страни на такъв режим като демокрацията. Той разделя хората на имения, говори за владетелите на философите. Платон дори се опита да приложи идеята си за държавата, но всичко завърши с неуспех.

В заключение бих искал да кажа, че Платон е един от най-забележителните философи. Работата му служи като опора и до днес. Идеите му все още се обмислят. Приносът му към науката е огромен и ние трябва да сме му благодарни за това.

литература

1. Асмус В.С. Антична философия. - М .: По-високо. шк., 2005 .-- 400 с. - ISBN: 5-06-003049-0

2. Хегел Г.В.Ф. Лекции по история на философията. Книга 2 - SPb, 1994 .-- 423 с. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch живот, учения и изказвания на известни философи - M.: AST: "Astrel", 2011. -570s. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Лосев А.Ф. Takho-Godi A.A. Платон. Аристотел. М., 1993.383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Лосев А.Ф. Древна философия на историята. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6.Матвеев П.Е. Лекции по история на чуждестранната философия 2014г.

7.Миронов В.В. Философия: учебник. - М., 2009 .-- 688с. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Ноговицин OM Стъпките на свободата. Логико-исторически анализ на категорията свобода. Л., 1990.192с. ISBN: 5-288-00393-9

9. Платон, Аристотел. Изкачване до Доблест. "УРАО" - 2003. - 480 с. ISBN: 5-204-00351-7

10. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Издателство "Mysl", 1999. - 656 с. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Платон избрани диалози. - М .: АСТ, 2006 .-- 508 с. ISBN: 5-17-023403-1

12. Платон Критий // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Издателство "Mysl", 1999. - 656 с. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Платон Менон // Платон Собр. Оп. в 4 тома. Том 1 - SPb .: "Издателство на Олег Абишко", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Платон Протагор - М .: "Прогрес", 1994. 176с. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Платон Тимей // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Издателство "Mysl", 1999. - 656 с. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Платон Федон // Съчинения: в 4 т. Т. 2. - М.: Издателство "Mysl" 1993. - 513с. ISBN: 5-244-00385-2

17. Платон Федър // Произведения: в 4 т. Т. 2. - М.: Издателство "Mysl" 1993. - 513с. ISBN: 5-244-00385-2

18. Попър К. Отворено общество и неговите врагове. Т. 1: Чари на Платон - М .: Феникс, 1992 .-- 448 с. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Ръсел Б. История на западната философия. М .: Академический проспект, 2008 .-- 1008 стр. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Толпикин В.Е. Основи на философията. - М .: Айрис-Прес, 2003 .-- 496с. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Шаповалов В.Ф. Основи на философията: от класиката до модерността. - М .: ФЕР-ПРЕС, 1998 .-- 576 с. ISBN: 5-8183-0011-0

Интернет ресурс

1.Философия на Платон: учението за идеите; за човек; за знанието; отношение към изкуството; концепцията за "идеално състояние", доктрината на идеите // http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Социални възгледи на Платон // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. А.Ф. Лосев Коментари за диалозите //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Концепцията за душата във философията на Платон // http://www.di-mat.ru/node/231

Публикувано на Allbest.ru

Подобни документи

Животът на древногръцкия писател-философ Платон и формирането му философски възгледи... Периодизация на живота и особености на творчеството на Платон. Учението на философа за ейдоса. Трансцендентализъм. Етиката на Платон, като отражение на неговия вътрешен свят.

тест, добавен на 09/10/2016


Основата на философията на Платон. кратка биографияфилософ. Елементи от учението на Платон. Учението за идеите и съществуването на два свята – светът на идеите и светът на нещата. Основните части на човешката душа. Темата за любовното привличане (ерос) в учението на Платон, неговите идеи за любовта.

резюме, добавен на 25.07.2010


Признаци на влиянието на питагорейците върху Платон: любов към живота и общественото благо. Участието на Платон в политическия живот на Гърция. Преподаване за идеи, душа, природа и знание. Етични проблеми в творчеството на философа: учението за добродетелта, любовта и държавата.

резюме добавено на 28.10.2014 г


Анализ на упражненията древногръцки философПлатон. Диаграма на основните етапи на битието. Същността на високохудожествените диалози на Платон, като "Апология на Сократ" и "Държава". Учението за идеите, теорията на познанието, диалектиката на категориите, натурфилософията на Платон.

презентация добавена на 01/10/2011


Животът и писанията на Платон. Неговите социално-философски възгледи. Онтология на Платон: учението за идеите. Основни периоди философска дейностПлатон: ученичество, пътуване и преподаване. Централните концепции на неговия идеализъм. Форми на управление.

тест, добавен на 15.05.2010 г


Първата философия на древногръцкия философ Аристотел, учението за причините за началото на битието и знанието. Критика на идеите на Платон. Теорията за възможността и реалността и учението за човека и душата, логическите възгледи на един философ. Етапи на развитие на феноменологията.

резюме, добавен на 28.01.2012


История на политическите доктрини. Теорията за божествения произход на силата в учението От древния свят... Основи на политическата философия и юриспруденция. Основните аспекти на държавата на Платон. Значението на делото на философа за развитието на познанието в областта на държавата и правото.

резюме, добавено на 31.10.2011


Учението на Платон за света на идеите и света на нещата. Многостранността на таланта на Платон е невероятна. Голям интерес представлява социалната философия на Платон. Епистемологичната теория на анамнезата. Учението за човека и образованието. Социална утопия на Платон и държавата.

тест, добавен на 04/10/2009


Платон е един от големите мислители на античността. Формиране на философските възгледи на Платон. Учението за битието и не-битието. Епистемология на Платон. Социални възгледи на Платон. Идеалистична диалектика на Платон.

тест, добавен на 23.04.2007


Изучаване на учението на Платон за трите принципа на душата, структурата на държавата и Публичен живот... Процес на формиране Политически възгледиПлатон, ролята и мястото на концепциите за „Идеалната държава” в творчеството на учения. Същността на платоновата държава.

Със собствената си метафизика и антропология. Тъй като душата на Платон, по своята истинска същност, принадлежи към свръхсетивния свят и тъй като само в последния може да се намери истинско и устойчиво същество, притежаването на добро или блаженство, което е най-висшата цел на човешкия живот, може да се постигне само чрез издигане в този по-висш свят. Напротив, тялото и чувствеността са гробът и тъмницата на душата; душата получава своите неразумни части само чрез единение с тялото, а тялото е източник на всички похоти и всички смущения в духовната дейност. Следователно истинската цел на човека е да избяга от земното съществуване и това бягство, според диалога на Платон Теетет (176 B), се състои в това да станем като божество чрез добродетел и знание - или в онова философско умиране, за което друг диалог, " Федон" (64 А - 67 Б) обединява живота на един философ. Но тъй като, от друга страна, видимото все пак е отражение на невидимото, възниква задачата да използваме сетивното явление като помощно средство за съзерцаване на идеите и въвеждане на това съзерцание в сетивния свят.

Великият гръцки философ Платон

От тази гледна точка Платон продължава в своята доктрина за ерос и в изследването на Filebus за висшето благо. Откривайки най-ценната част от най-висшето благо в разума и знанието, той все пак смята за необходимо да включи в концепцията си не само експериментално знание, правилно представяне и изкуство, но дори и удоволствие, тъй като то е съвместимо с духовното здраве. От друга страна, по отношение на страданието той също изисква не безчувствие, а господство над чувството и укротяването му. Но ако в тези разпоредби се признава значението на външните условия за човек, тогава, според Платон, съществено условие за човешкото щастие е неговото духовно и морално състояние, неговата добродетел. Последното е условие за щастие, не само защото е осигурено с награда както тук, така и вътре подземен свят... Не, дори ако боговете и хората се отнасяха с праведните, както неправедните заслужават, а с неправедните, както заслужават праведните, праведните пак биха били по-щастливи от неправедните: да вършите несправедливост е по-лошо от това да търпите несправедливост и да бъдете наказани за своите злодеяния. по-желателно от това да останете ненаказани и следователно да не бъдат коригирани. Защото като красота и здраве на душата, добродетелта е пряко блаженство. Той носи в себе си своята собствена награда, както порокът носи своето собствено наказание; тя е господство на божественото начало в човека над животните и като такава единствено тя може да ни направи свободни и богати, да ни даде дълготрайно удовлетворение и спокойствие.

В самото си учение за добродетелта Платон отначало тясно се доближава до етиката на Сократ. Той изобщо не признава обикновената добродетел за истинска добродетел, тъй като тя не се основава на знание. Той свежда всички добродетели до знанието и заедно с тяхното единство потвърждава тяхната достъпност за учене. Това е неговото учение в диалозите „Лахет”, „Чармид” и „Протагор”. Но вече в „Мено” той признава, че наред със знанието, истинското представяне може да премине и към добродетелта, а в „Държавата” открива, че тази несъвършена добродетел, основана само на навик и правилни идеи, е необходима предварителна стъпка за най-висша добродетел. основано на научно познание... В същото време той не само признава, че индивидуалните наклонности, спокоен и пламенен темперамент, чувственост, сила на волята и способност за мислене са неравномерно разпределени между отделни хора и цели народи, но психологията му също му дава възможност да се помири с единството. на добродетелта много добродетели, като на всяка от основните добродетели отрежда определено място в душата. Той наброява четири от тези основни добродетели: той беше първият, който се опита да изведе тяхната логическа дедукция и, очевидно, първият, който установи точно техния брой.

Мъдростта е в правилната структура на ума. Смелостта се състои в това, че афективната част на душата поддържа, въпреки удоволствието и болката, решението на ума за това от какво трябва и от какво не трябва да се страхува. Самоконтролът се състои в съгласуваността на всички части на душата в това кой от тях трябва да командва и кой да се подчинява. В това отношение, като цяло, в това, че всяка част от душата изпълнява своята задача и не излиза извън нейните граници, се състои справедливостта. Платон не се опитва да развие тази схема в подробна система от доктрина за добродетелта; в непринудените си забележки за моралните действия и отговорности той само изразява етиката на своя народ в най-благородната й форма. Вярно е, че в някои отделни разпоредби, например в забраната за нараняване на враговете, тя се издига над обичайния морал на гърците, но в други отношения, например, в разбирането за брака, в пренебрегването на занаята, в признаването на робството, то не надхвърля това.

Учението на Платон за човешките добродетели се свързва със Сократ. Именно от неговия учител нашият мислител възприе идеята за социалните проблеми на обществото. За Платон тази идея е важна, тъй като държавата е изградена върху справедливостта.

В своя диалог Критий Платон извежда мит. В него се казва, че боговете са разделили всички страни по света чрез жребий. И тук той показва защо добродетелта е важна за тяхната страна: „Други богове получиха други страни по жребий и започнаха да ги устройват; но Хефест и Атина, имащи обща природа като деца на един баща и имащи еднаква любов съответно към мъдростта и изкуството, получиха общ жребий - нашата страна, със своите свойства, благоприятни за отглеждане на добродетел и разум; населявайки го с благородни мъже, родени от земята, те вложиха в съзнанието си концепцията за държавно устройство." Платон Критий // Собр. оп. в 4 тома. Том 3. М .: "Мисъл", 1994 - 109с.

Според Платон добродетелта е присъща на всички хора, независимо от различията. Пример е Сократ, който е роден в нисшите класи. Тя е най-обсъжданата в диалога на Менон. В него Сократ и Менон решават въпроси за добродетелта и по-специално дали е възможно да се научи. Менон казва в началото, че има много видове добродетел. Че мъж, жена, дете си има своя. На което Сократ отговори, че е невъзможно всички те да познаят добродетелта без благоразумие и справедливост. Тогава Менон казва, че добродетелта е смелост, мъдрост, дискретност, щедрост и т.н. И всичко това са отделни добродетели. На което Сократ дава примери с очертание. Тогава Менон спекулира, че добродетелта е способността да се постига добро. Но доброто за него се крие в натрупването на богатство и в постигането на почести в държавата. На това учителят на Платон казва: „Както виждате, необходимо е винаги и навсякъде тази печалба да е придружена от справедливост, благоразумие, честност или някаква друга част от добродетелта. Ако това не е така, тогава това по никакъв начин няма да бъде добродетел, дори когато се постигне добро." Платон Менон // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: „Мисъл“, 1990-395 г. Събеседникът на Сократ е съгласен с това. Тогава те говорят за познание, това познание е спомен. Сократ доказва това с момче, което е роб на Мено. Нашият философ му задава наводни въпроси, на които момчето отговаря правилно, въпреки че не е изучавало нищо в настоящия си живот. Така Сократ показва, че това знание идва при него от спомени. След това те отново се връщат към добродетелта, където Сократ говори за нея като за знание. Но след като са преценили това, те стигат до заключението, че добродетелта няма учители, няма ученици. Следователно не може да се научи. След дълъг разговор философите стигат до извода, че добродетелта е знание, но не може да се научи. То е в душата и е дадено от Бога от раждането. В диалога е написано: „За това, Менон, малко ме интересува, с него ще говорим повече. И тъй като ние с теб търсихме и говорихме добре през целия ни разговор, се оказва, че няма добродетел нито от природата, нито от учението и ако някой я получи, то само според божествената съдба, освен разума, освен ако има един сред държавниците.такива хора, които знаят как да направят другия държавен човек ”Платон Менон // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: "Мисъл", 1990-423 г. И е по-добре да се знае истинската добродетел, която само философите са способни, тъй като те са приспособени към изучаването на науките, особено философията.

Същото се казва и за добродетелта в диалога „Протагор”. В него Сократ и Протагор също решават проблеми на добродетелта. В началото на диалога учителят на Платон настоява, че добродетелта не може да се научи. Протагор, казвайки, че добродетелта е вродена форма, не е съгласен със Сократ. По време на разговора Сократ дефинира добродетелта. Той казва, че това е знание. Диалогът казва: „Не е ли така – казах аз, – че никой не се стреми доброволно към злото или към това, което смята за зло? Очевидно не е в природата на човека по собствена свободна воля да отиде вместо доброто към това, което смятате за зло; когато хората са принудени да избират между две злини, очевидно никой няма да избере повече, ако има възможност да избере по-малко." Платон Протагор // Собр. оп. в 4 тома. Том 1. М .: "Мисъл", 1990-321s. Този пасаж показва, че без знание няма добродетел. В края на разговора Протагор изоставя първоначалните си думи и казва, че добродетелта не се учи.

Платон разграничава четири типа добродетел. Това е мъдрост, смелост, умереност, справедливост. Мъдростта е по-свързана с философите, тъй като помага да се управлява държавата. „Това означава, че една държава, основана според природата, би била напълно мъдра благодарение на много малка част от населението, което стои начело и управлява, и неговото знание. И очевидно по природа в много малък брой има хора, които са подходящи да притежават това знание, което единствено от всички други видове знания заслужава името на мъдростта. Платонова държава // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Издателство "Mysl", 1999. -541 с. Малък брой хора също имат смелост. Но тези, които притежават тази добродетел, са част от класа на стражите. Умереността и справедливостта са присъщи и на трите класа. Справедливостта според Платон е, когато всеки прави своето. Благодарение на тези диалози видяхме отношението на Платон към човека.