Д. Реале, Д

Глава 5

§ 4. В. Дилтай

Вилхелм Дилтай (1833-1911) е немски културен историк и философ. Представител на философията на живота, основоположник на разбиращата психология и школата за "история на духа" (история на идеите) в германската история на културата. От 1882 г. е професор в Берлин.

Основни трудове: "Описателна психология". М., 1924; „Видове мироглед и тяхното откриване в метафизичните системи“ // Културология. XX век. антология. М., 1995; „Скица към критиката на историческия разум“ // Въпроси на философията. 1988. No 4; „Категории на живота“ // Въпроси на философията. 1995. бр.10.

„Философия на живота“ е направление, което се развива през последната трета на 19 век. Освен Дилтай, негови представители са Ницше, Зимел, Бергсон, Шпенглер и др. Възниква като опозиция на класическия рационализъм и като реакция на кризата на механистичното естествознание. Тя се обърна към живота като първична реалност, интегрален органичен процес.

Самата концепция за живот е двусмислена и неопределена, което дава място за различни интерпретации. Тя се разбира от биологични, космологични и културно-исторически термини. Така при Ницше първичната реалност на живота се явява под формата на „волята за власт”. За Бергсон животът е „космически жизнен импулс”, чиято същност е съзнание или свръхсъзнание. За Дилтай и Зимел животът се явява като поток от преживявания, но културно и исторически обусловен.

Въпреки това във всички интерпретации животът е холистичен процес на непрекъснато творческо формиране, развитие, противопоставяне на механични неорганични образувания, всичко определено, замръзнало и „става“. Ето защо проблемът за времето като същност на творчеството, развитието и формирането също е от голямо значение във философията на живота. Темата за историята, историческото творчество е свързана с повишено усещане за време. Както вярвал Дилтай, „царството на живота“, разбирано като обективиране на живота във времето, като организация на живота в съответствие с отношенията на времето и действието, е историята.

Възможно ли е да се разбере живота? Ако е възможно, тогава с помощта на какви средства, методи, техники и т.н.? Някои представители на философията на живота вярват, че явленията на живота са неизразими в философски категории. Други смятат, че процесът на живот не подлежи на умъртвяващата, развращаваща дейност на ума с неговите анализи и дисекции. Умът по своята същност е безнадеждно откъснат от живота. При Дилтей, за разлика от двата споменати подхода, категориите на живота са смисъл, структура, стойност, цялото и неговите елементи, развитие, взаимовръзка, същност и други категории, които могат да бъдат използвани за изразяване на „вътрешната диалектика на живота“.

Като цяло антисциентизмът доминира във философията на живота, а рационалното познание тук се обявява за насочено към задоволяване на чисто практически интереси, действайки от съображения за утилитарна целесъобразност. Научното познание и неговите методи се противопоставят на неинтелектуални, интуитивни, образно-символични начини за осмисляне (основно ирационалната) житейска реалност – интуиция, разбиране и т. н. Художествени произведения, поезия, музика, съпричастност, привикване и др. рационални начини за овладяване на света.

За Дилтай животът е начин да бъдеш личност, културна и историческа реалност. Човекът и историята не са нещо различно, а самият човек е история, в която се разглежда същността на човека. Дилтай рязко отделя света на природата от света на историята, „животът като начин да бъдеш личност”. Немският мислител открои два аспекта на понятието „живот”: взаимодействието на живите същества – това е във връзка с природата; взаимодействието, което съществува между индивидите в определени външни условия, осмисляни независимо от промените на мястото и времето - това е във връзка с човешкия свят. Разбирането за живота (в единството на тези два аспекта) е в основата на разделянето на науките на два основни класа. Някои от тях изучават живота на природата, други ("науки за духа") - живота на хората. Дилтай доказа независимостта на предмета и метода хуманитарни наукипо отношение на естествените.

Според Дилтей, разбирането на живота, изхождащо от самия него, е основната цел на философията и другите „науки за духа“, чийто предмет е социалната реалност в пълнотата на нейните форми и проявления. Следователно основната задача на хуманитарното познание е разбирането на целостта и развитието на отделните прояви на живота, тяхната ценностна обусловеност. В същото време Дилтай подчертава: невъзможно е да се абстрахира от факта, че човекът е съзнателно същество, което означава, че когато се анализира човешката дейност, не може да се изхожда от същите методологични принципи, от които изхожда астрономът при наблюдение на звездите.

И от какви принципи и методи трябва да изхождат „науките за духа”, за да осмислят живота? Дилтай смята, че това е преди всичко метод за разбиране, т.е. директно разбираненякаква духовна цялост. Това е проникването в духовния свят на автора на текста, неразривно свързано с реконструкцията културен контекстсъздаване на последното. В науките за природата се използва методът на обяснението - разкриване на същността на изучавания обект, неговите закони по пътя на издигане от частното към общото.

Във връзка с културата на миналото разбирането действа като метод на тълкуване, който той нарича херменевтика - изкуството да се разбират проявите на живота, фиксирани в писмен вид. Той разглежда херменевтиката като методологическа основа на всяко хуманитарно познание. Философът разграничава два вида разбиране: разбиране на собственото вътрешен святпостигнато чрез интроспекция (самонаблюдение); разбиране на чуждия свят - чрез свикване, съпричастност, усещане (емпатия). Дилтай смята способността за съпричастност като условие за възможността за разбиране на културно-историческата реалност. Най-силната форма на разбиране на живота според него е поезията, тъй като тя е „по някакъв начин свързана с преживяното или разбраното събитие“. Един от начините за разбиране на живота е интуицията. Дилтай смята биографията и автобиографията за важни методи на историческата наука.

От мисленето за живота, според него, възниква „житейски опит“. Отделни събития, породени от сблъсъка на нашите инстинкти и чувства в нас с тези около нас и съдбата извън нас, се обобщават в това преживяване в знание. Както човешката природа винаги остава една и съща, така и основните характеристики на житейския опит са нещо, което е общо за всички. В същото време Дилтай отбелязва, че научното мислене може да тества своите разсъждения, може точно да формулира и обоснове своите разпоредби. Друго нещо е нашето познание за живота: то не може да бъде проверено, а точните формули са невъзможни тук.

Немският философ е убеден, че не в света, а в човека философията трябва да търси „вътрешната връзка на своето познание”. Животът на хората е това, което според него съвременният човек иска да разбере. В същото време, първо, човек трябва да се стреми да обедини житейските взаимоотношения и базирания на тях опит „в едно хармонично цяло“. Второ, необходимо е да се насочи вниманието си към представянето на „образа на самия живот, пълен с противоречия” (жизненост и закономерност, разум и произвол, яснота и загадъчност и т.н.). Трето, изхождайте от факта, че начинът на живот „действа от променящите се данни от житейския опит“.

Във връзка с тези обстоятелства, подчертава Дилтай важна роляидеи (принцип) на развитие за осмисляне на живота, неговите проявления и исторически форми. Философът отбелязва, че учението за развитието е задължително свързано със знанието за относителността на всяка историческа форма на живот. Пред поглед, който обхваща цялото земно кълбо и всичко отминало, абсолютното значение на всяка отделна форма на живот изчезва.

DILTEY(Дилтай) Вилхелм (19 ноември 1833 г., Биберих - 1 октомври 1911 г., Сейс ан дер Шлерн, Швейцария) - немски философ, основоположник на традицията философия на живота . Роден в семейство на свещеник, той се готвеше да стане пастор. През 1852 г. той постъпва в университета в Хайделберг, след едногодишно изучаване на теология се мести в Берлин. Защитава дисертация през 1864 г. От 1868 г. е професор в Кил, един от настоятелите на архива Шлайермахер . Още в 1-ви том на монографията „Животът на Шлайермахер“ (Schleiermachers Leben, 1870) той формулира основните теми на своята философия: вътрешната връзка на душевния живот и херменевтиката като наука, която интерпретира обективирането на човешкия дух. От 1882 г. - професор по философия в Берлин. През 1883 г. излиза 1-ви том на „Въведение в науките за духа“ (Einleitung in die Gesteswissenschaften, руски превод, 2000 г.), очертанията на следващите томове се появяват едва през 1914 г. и 1924 г. в Събраните съчинения и солиден корпус на текстове се появяват едва през 1989 г. Приживе Дилтай остава автор на голям брой частни изследвания, разпръснати сред различни академични публикации, и до края на 19 век. беше малко известен. Повлиян от германската традиция на историческото мислене, Дилтай възнамерява да допълни Кантовата Критика на чистия разум със своя собствена „критика на историческия разум“. Основната тема на „Въведение в науките за духа” е спецификата на хуманитарното познание (терминът „науки за духа”, Geisteswissenschaften – превод на „морална наука” от Д.Ст. именно природните науки станаха идеалът за общовалидно знание – английски и френски позитивизъм, О. Конт). Вместо „познаващия субект”, „ум”, „цялото лице”, „тоталността” става изходен. човешката природа, "пълнотата на живота". Когнитивната нагласа е включена в една по-първична витална нагласа: „Във вените на познаващия субект, който изграждат Лок, Хюм и Кант, тече не истинска кръв, а втечненият сок на разума като чиста умствена дейност. За мен обаче психологическото и историческо изследване на човека ме накара да го поставя, в цялото разнообразие на неговите сили, като желаещо, чувстващо, въобразяващо същество, в основата на обяснението на знанието“ (Gesammelte Schriften, Bd 1 , 1911, S. XVIII). "cogito" на Декарт и "аз мисля" на Кант са заменени у Дилтей от единството, дадено в самосъзнанието "мисля, желая, страхувам се" (пак там, Bd 19, S. 173). Общото с идеалистическата традиция се запазва във факта, че съзнанието, а не каквито и да било фактори, лежащи навън, все още остава отправна точка в науката за човека за Дилтей.

Съзнанието се разбира като интегрален исторически обусловен комплекс от познавателни и мотивационни условия, които са в основата на преживяването на реалността. Съзнанието е начин, преживян от човек, по който нещо „е” за него, несводимо до интелектуална дейност: съзнанието е възприеманият аромат на гората, наслада от природата, спомен за събитие, стремеж и т.н., т.е. различни форми, в които се проявява психичното. Всички предмети, нашите собствени волеви действия, моето „аз“ и външният свят ни се дават преди всичко като опит, като „факт на съзнанието“ (принципа на феноменалността). Формата, в която нещо може да бъде дадено в съзнанието, е това, което Дилтей нарича „осъзнаване“ (Innewerden) (пак там, S. 160 ff.), понякога „опит“ („инстинкт, воля, чувство“); менталното тук все още не е разделено на мислене, чувство, воля (Дилтай се опитва да избегне дуализма субект и обект). “Наличието на психичен акт и знанието за него не са различни неща...”; „Заради това, което съм, знам за себе си” (пак там, с. 53-54).

В За решението на въпроса за произхода на нашата вяра в реалността на външния свят и неговата валидност (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890), Дилтай, за разлика от Хюм, Бъркли и други твърдят, че външният свят не ни е даден като "сетивно" явление - той е такъв само за интелектуална дейност. Понятието „външен свят“ и „реалност“ възниква в опита на съпротивата, „телесното ограничение на собствения живот“, в което участват всички сили на психичния живот и които възникват още по време на ембрионалния живот. Понятието „обект” се формира на базата на постоянните форми (Gleichförmigkeiten) на подобно противодействие, независимо от нашата воля.

В Дескриптивната психология (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Дилтай разглежда подробно вече формирания индивидуален психичен живот на човека и методите за неговото осмисляне. Противопоставянето между „науките за природата“ и „науките за духа“ се запазва в дуализма на „външното“ и „вътрешното“ възприятие, дефинирайки първата опозиция: обектите на природните науки ни се дават „от навън” и поотделно, поради което естественонаучната психология трябва да сведе явленията до ограничен брой уникално дефинирани елементи и да изгради връзки между тях с помощта на хипотези. Предимството на „вътрешното възприятие” е, че психичният ни живот ни е даден директно и вече като нещо интегрално (като връзка). Оттук и контрастът между двата метода на обяснение и разбиране: „ние обясняваме природата, ние разбираме духовния живот“ (пак там, Bd 5, 170 и сл.), обяснението подвежда отделния случай под общ закон, разбирането предполага участието на вътрешните опит. Методът на новата психология трябва да бъде описателен, да разчленява взаимосвързаните нива на психичния живот, които Дилтай вижда като взаимосвързани, структурирани и развиващи се. Структурната взаимовръзка определя взаимодействието на основните компоненти на психичния живот – мислене, воля и чувства; придобитата взаимовръзка на душевния живот се разбира от Дилтей като съвкупността от целия жизнен опит; обяснявайки по този начин, че на всеки етап от своето развитие животът сам си поставя определени цели и постига тяхното изпълнение, Дилтай въвежда концепцията за телеологична взаимовръзка. Самодостатъчността на живота (изразена чрез структурната му взаимосвързаност) налага „разбирането на живота от самия него“ (пак там, Bd 4, с. 370): невъзможно е да се разчита на каквито и да било основания, трансцендентни за него.

В бъдеще предмет на изследването на Дилтай става сравнителната психология, поетическото творчество, исторически типовемирогледи, религиозно и етично съзнание и др. Както описателната психология е в основата на науките за духа, така и последните помагат да се разбере животът на отделния човек от различни ъгли. В произведението „Опит и поезия“ (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Дилтай твърди, че поетическият израз най-пълно и адекватно предава „опит“, тъй като е свободен от категорични форми на размисъл. , притежава особен „от енергията на опита”, неговата „обективност” не е отстранена от цялото богатство от духовни сили; поезията намира израз в основните „форми” на вътрешния свят.

В Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910 г., последната значима работа на Дилтай, „Изграждането на историческия свят в науките за духа“ се занимава с проблема за тълкуване на исторически дадени форми – „обективизации на живота“, тъй като човек живее „ не в преживяванията, а в света на изразяване" и характерът на опита, лежащ в основата на науките за духа, е предимно от езиково естество. Методът на философията на живота според Дилтай се основава на триединството на преживяване на определени житейски феномени, изразяване (синоним на „обективиране на живота“) и разбиране, чиято проблематика се доближава до проблема за чуждата индивидуалност, Друг .

Методологията на разбирането и тълкуването, прилагана от Дилтай, позволява на изследователите (Гадамер, Болнов) да го нарекат основоположник на философските херменевтика (въпреки че самият Дилтай не е използвал този термин във връзка със своята философия). Философията на живота на Дилтай дължи много на екзистенциалната философия ( Ясперс , Г. Липс), тя оказва голямо влияние върху развитието на педагогиката (Г. Нол, Е. Шпрангер, Т. Лит, О.-Ф. Болнов), в която Дилтай вижда „целта на всяка истинска философия“.

Състави:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950-77;

2 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Хале/Заале, 1923 г.;

3. на руски език пер.: Видове мироглед и тяхното откриване в метафизичните системи. – В: Нови идеи във философията, кн. 1. Петербург, 1912 г.;

4. Въведение в науките за духа (фрагменти). - В кн.: Чуждестранна естетика и теория на литературата от XIX-XX век. Трактати, статии, есета. М., 1987;

5. Описателна психология. М., 1924;

6. Скици за критика на историческия разум. - "ВФ", 1988, бр.4;

7. Колекция. соч., т. 1. М., 2000.

литература:

1. Дилтай О.-Ф. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B.-Köln-Mainz, 1967;

2. Мис Г. Vom Lebens- und Gedankenkreis Вилхелм Дилтайс. Фр./М, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Вилхелм Дилтайс. Фр./М., 1987;

4. Плотников Х.С.Живот и история. Философска програма на Вилхелм Дилтай. М., 2000г.

ПЪРВО ИЗЛОЖЕНИЕ:

Работата е публикувана в „Доклад за заседанието на Пруската академия на науките на 15 март 1905 г.“ и представлява подготвена за печат версия на доклада, прочетен от Дилтай на общото събрание на Академията на 2 март 1905 г.

ВТОРО ЕСЕ:

СТРУКТУРНА ВЗАИМОВРЪЗКА НА ЗНАНИЯТА

Скица за доклад, прочетен от Дилтай на заседание на Академията на науките на 23 март 1905 г. Както отбелязва германският издател, публикуваните есета отразяват само частично съдържанието на докладите. На срещите бяха прочетени фрагменти, а подготвените очертания впоследствие бяха доразвити и преструктурирани.

ТРЕТО ЕСЕ: ДЕФИНИРАНЕ НА НАУКИТЕ ЗА ДУХА (Трето издание)

Скици за първата част на третото есе върху основите на науките за духа, отбелязани в архива на Дилтай като последна версия. Вижте "Приложение" за първите две издания.

II. ИЗГРАЖДАНЕ НА ИСТОРИЧЕСКИ СВЯТ

В НАУКИ ЗА ДУХА

Работата е публикувана за първи път в Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. ПЛАНЪТ ЗА ПРОДЪЛЖАВАНЕ НА СТРОИТЕЛСТВОТО НА ИСТОРИЧЕСКИ СВЯТ В НАУКИТЕ ЗА ДУХА.

НАКРАТИ ЗА КРИТИКА НА ИСТОРИЧЕСКИ ПРИЧИНИ Разпръснати скици и бележки за диктовки от архива на Дилтай, съставен от Бернхард Гротгайзен. Датирането на отделни фрагменти е трудно, а техният състав и имена се основават само отчасти на оцелелите индикации на самия Дилтай. Освен това реконструкцията на „Първия проект на продължението към изграждането на историческия свят в науките за духа“ включва редица глави, които са включени в съдържанието на произведението, но не съдържат никакъв текст.

IV. ПРИЛОЖЕНИЕ ПРИЛОЖЕНИЕ КЪМ ЕСЕТА ПО ОСНОВИТЕ НА НАУКИТЕ ЗА ДУХА

КЪМ ТЕОРИЯТА НА ПОЗНАНИЕТО

Бележка за диктовка, която очевидно е в основата на лекцията на Дилтай в Академията на 22 декември 1904 г.

ТРЕТО ЕСЕ: ПОДРОБНОСТИ ЗА НАУКИТЕ ЗА ДУХА

Текстовете са чернови за доклади в Академията на 6 декември 1906 г. (първо издание) и 7 януари 1909 г. (второ издание).

Втората глава от второто издание се връща към черновата, изготвена за последния доклад на Дилтай в Академията (20 януари 1910 г.). Б. Гротгайзен в някои случаи (виж по-горе коментара към първата част на книгата) разглежда този фрагмент като четвъртото есе върху основите на науките за духа.

ДОПЪЛНЕНИЯ ЗА СТРОИТЕЛСТВО НА СВЕТА

Части, невключени в „Изграждане на историческия свят в науките за духа“, което е трябвало да бъде основа за началото на третата част на произведението.

Преводът на първата (Есета за основите на науките за духа) и четвъртата част на книгата (Приложение) е направен от Виталий Куренни; втората част на книгата (Изграждане на историческия свят в науките за духа) е преведена от Александър Михайловски и Виталий Куренной (започвайки от втория раздел (Структурата на науките за духа) на трета глава (Общи положения за връзката на науките за духа)); третата част на книгата (Планът за продължаване на изграждането на историческия свят в науките за духа. Очерци за критика на историческия разум) е в превод на Александър Огурцов.

Виталий Куренной

ПРЕДГОВОР НА НЕМСКОТО ИЗДАТЕЛСТВО

В първия том на „Въведение в науките за духа“, публикуван през 1883 г., Дилтай съобщава за подготовката на втория том на този труд, който трябваше да съдържа преди всичко епистемологичната основа на науките за духа. По това време той вярваше, че този том, в неговите основни части, вече разработени към момента на издаването на първия том, скоро трябва да го последва. Вторият том така и не беше завършен, но подготвителната работа за него отне десетилетия. Може да се каже, че почти всичко, което е написано оттогава от Дилтай, по същество е подготовка за продължението на „Въведение в науките за духа“ и в крайна сметка почти всички томове, които съставляват неговия Събраните трудове биха могли да бъдат публикувани под общото заглавие „Въведение в науките за духа“ или „Критика на историческия разум“ – тъй като така Дилтай определи своята задача още при съставянето на първия том на „Въведение в науките за духа“ (виж също предговора на издателя към петия том на Немските събрани съчинения (S .XIII)).

Това обстоятелство придава вътрешно единство на творчеството на Дилтай. Всичко това е пронизано от една единствена връзка. Колкото и да е фрагментиран в основната си част, една голяма основна идея, целта, която той неуморно преследва, минава през цялата тази работа. В същото време това ни позволява да разберем по-добре особения характер на трудовете и статиите, написани от Дилтай след публикуването на първия том на „Въведение в науките за духа“. Говорим за подготвителна работа, а не за нещо окончателно. Само вторият том, който тези различни произведения трябваше да подготвят, щеше да съдържа недвусмислено формулиране на идеите, изложени в тях.

В късния период на своята работа Дилтай възнамерява да издаде втория том на „Въведение в науките за духа“ и по този начин да доведе работата си до завършен вид. Първо през 1895 г. (за това виж предговора на издателя към петия том на Немските сборници (S. LXVI)), след това през 1907 г. Тогава Дилтай ми предложи като издател да подготвя и издам съвместно втория том на Въведението. Печа-

статиите и фрагментите, скрити в това издание, са създадени в по-голямата си част през това време (1907-1910). От многобройните разговори и дискусии, които са резултат от дългогодишна съвместна работа, по-долу са възпроизведени само тези, които биха могли да послужат за разбиране на идеята му като цяло.

В своето търсене на положителна основа за науките за ума, Дилтай се ръководи преди всичко от идеята, че такава може да се намери в точна научна психология. В същото време той трябваше да се изправи пред въпроса как просто може да разчита на резултатите от вече постигнати психологически изследвания и до каква степен този вид психология все още предстои да бъде създаден в основните си характеристики. Той опита и двата начина. Първоначално му се струваше, че е достатъчно по същество да обобщи резултатите, които вече съществуват в психологията, и от това да извлече какво може да бъде полезно за основаването на науките за ума. Понякога дори му се струваше, че неговата собствена задача е не толкова да следва някакви нови и самостоятелни познавателни подходи, колкото да следва обща енциклопедична подредба и обосновка, която все още липсваше в науките за духа (за разлика от естествените науки). Но колкото по-широко се разгръщаше полето на психологическите изследвания, толкова повече той се съмняваше дали изобщо е възможно да се даде такова очертание на психологията, което да служи като надеждна и самодостатъчна основа за науките за ума, както и за дали психологията в тази форма е подходяща за такава основа.както съществуваше по това време. Накрая той стигна до заключението, че е необходимо, като цяло и от нова гледна точка, да се разработи психология, която може да бъде основата за науките за духа. Решението на този проблем обаче не му се струваше възможно в рамките на едно просто въведение в науките за духа. Първоначално това беше напълно независима задача. Тогава обаче възникна друга трудност: трябва ли изобщо да тръгнем от някаква конкретна наука, която е достатъчно надеждно основана сама по себе си, за да служи като основа за други науки за духа?

Дилтай изхожда от факта, че учен, работещ в науките за духа, може да намери в психологията надеждна основа за своята работа. Психическият живот съдържа реалност; тук ни е дадено нещо незабавно сигурно, извън съмнение. Но какво да кажем за разбирането на психическите факти? Това запазва ли непосредствената сигурност, присъща на опита? Според Дилтай това не е така при обясняването

обща психология (виж GS V1). Дали обаче описателната и дисекция психология удовлетворява това условие? Трябва ли един учен, който систематично и исторически се занимава с науките за ума като цяло, да притежава този вид психологическо познание? Зависи ли надеждността на научното изграждане в тази област от описанието и дисекцията на психологическите факти, залегнали в него? Трябва ли един такъв учен теоретично да знае какво означава да чувстваш, волята и т.н., за да прави изявления за душевния живот на определен човек, хора или епоха в конкретен случай? Не би ли, напротив, всяко въвеждане на концептуална дефиниция на психичен процес, вместо просто изразяване на преживявания, да лиши неговите твърдения от тяхната непосредствена автентичност? Но дори ако наистина беше възможно да се постигне такъв вид надеждни концептуални определения в себе си, тогава какво би дало това за разбирането на цялото разнообразие от исторически феномени?

Това са някои от въпросите, които интересуват Дилтай последните годиниживот. От тях можем да различим други проблеми, чието начало е свързано с понятието разбиране и вътрешната структура на науките за духа. В науките за духа не става дума за методично познаване на психичните процеси, а за повторно преживяване и разбиране на тези процеси. В този смисъл херменевтиката би била истинската основа на науките за духа. Херменевтиката обаче няма самостоятелен предмет, чието знание би могло да послужи като основа за познанието и преценката на други предмети, които зависят от нея. Основните концепции на херменевтиката могат да бъдат изложени само в самите науки за духа; те вече предполагат съществуването на съвкупност духовен свят. Така съвкупността от самия живот е отправна точка за тези понятия, докато, от друга страна, те водят до разбиране на тази съвкупност. Следователно ние вече не говорим, така да се каже, за конструкция отдолу, за фундаментален принцип, който произтича от определени факти, които в тази си определеност подлежат на разделяне и описание, а от стъпка, която от самото начало е насочено към цялата съвкупност от науки за духа и е насочено към издигане на тези подходи до нивото на методическото себеразбиране, което точно съставлява тази кумулативна връзка.

До известна степен науките за ума могат да бъдат представени като автономно цяло и тогава задачата би била да се представи тяхната вътрешна структура. От това следват известни отношения на зависимост, които са присъщи на самата структура на науките за духа. Основна е връзката на преживяване, изразяване и разбиране. В тази връзка е ученият, работещ в областта на науките за духа. Той не надхвърля това, за да търси обосновката на резултатите си в някои факти като такива, които биха могли да се установят, абстрахирайки се от тази кумулативна взаимовръзка. Неговото отношение е изцяло херменевтично; не напуска сферата на разбирането. Той разбира живота по многообразието от начини, по които се проявява, но самият живот никога не става обект на познание за него. Както Дилтей веднъж каза: „Животът разбира живота тук“ и човек никога не може да отиде отвъд границите, които се предполага, че са същността на разбирането на повторното преживяване.

И двете гледни точки, които за простота бих искал да нарека психологически и херменевтични, получават своето формулиране в статиите и фрагментите на този том. Двете първи есета, които предговорим за „Изграждането на историческия свят в духовните науки“, имат съществен принос към психологията на Дилтай. Това включва и дискусии по структурна психология, които са заимствани от части на "Конструкцията", изключени при публикуването на тази работа. Те са озаглавени „Логически взаимоотношения в науките за ума“ и са отпечатани тук в приложението. „Третото есе” (в третото издание) също е изключително показателно за херменевтичното направление на работа на Дилтай. Обръща се внимание на разликата между отношението, представено в това есе, и това, представено в първите две. Трябва обаче да сравним първите две издания на това трето есе, публикувано в приложението, за да открием техния вид преходен характер. Третото издание на третото есе е важно и в друго отношение. Това е вариант на първоначалната идея, която, макар и значително модифицирана в публикуваната статия („Изграждане на историческия свят в науките за духа“), отново беше възприета и развита в ръкописите, които обединихме под общото заглавие „План за продължаване на строителството”.

Що се отнася до самото „Изграждане на историческия свят”, в него от изключителна важност са две перспективи – от гледна точка на обективния дух и от гледна точка на комплекс от влияния. Тези гледни точки са нещо ново в сравнение с психологическата гледна точка. В същото време те се различават от херменевтиката

схема във вида, в който е представена в вече споменатото трето есе и преди всичко по отношение на продължаване на „Строителството”. „Изграждането на историческия свят в науките за духа” идва от съзерцанието на самата история. Тук Дилтей по по-пряк начин, отколкото обикновено е характерно за неговите философски дискурси, посветени на науките за духа, се опира на резултатите от своите обширни исторически изследвания. Дилтай отлага по-задълбочено развитие на много подходи към методологическото и системно обосноваване на своята позиция до втория том на „Въведение в науките за духа”, в който – в съответствие с новия ред – „Изграждането на историческия свят” трябва да бъдат включени. Тези подходи обаче са представени в скиците, които поставяме непосредствено след „Строителство“. По отношение на тези ръкописи, в първата част на „Планът за продължаване на изграждането на историческия свят в науките за духа” поставяме две статии и няколко допълнения, събрани под общото заглавие „Преживяване, изразяване и разбиране” , които дават представа обаче само в предварителна форма за херменевтичния подход на Дилте към обосновката на науките за духа. Концепцията за смисъл е решаваща тук. Още в съчинението „Елементи на поетиката” (GS Bd. VI) Дилтай осъзнава пълната стойност на това понятие. И тук тази категория разкрива своя фундаментален характер за науките за духа. Той се явява като основно понятие на цялата херменевтика, а оттам и на науките за духа като цяло. Тогава към него се присъединяват и други „категории на живота”, в които се осъществява разбирането за всякаква взаимовръзка на живота.

На първо място, тези категории трябва да намерят приложение във връзка с живота на индивида. Така биографията би била отправна точка на всеки исторически разказ. Биографията, пише Дилтай още в първия том на „Въведение в науките за духа“, излага „основен исторически факт в цялата му чистота, пълнота и непосредствена реалност“2. Значителният индивид представлява „не само основния елемент на историята, но и в известен смисъл нейната най-висша реалност“; тук преживяваме „реалността в най-пълния смисъл, видяна отвътре и дори не видяна, а преживяна“. Сега, на базата на преживяното в човешкия живот, може да се създаде идеята за наука, която

2 Дилтай В. Събрани съчинения: В 6 т. Т. И. Въведение в науките за духа. М .: Къща на интелектуалните книги, 2000. S. 310 (По-нататък: Дилтай. Събрани произведения. T. I.) - Бележка, изд.

дава този опит в обобщена и отразяваща форма - идеята за антропологията, както я нарича Дилтай. Според неговия план очертанията на тази дисциплина завършват първата част от основата на науките за духа (вж. също анализа на човека във втория том на сборника и дискусиите по антропологията в първия том на Въведение в науките за духа). Планът за продължението на „Изграждането на историческия свят“, както изглежда от тази гледна точка, предвижда директен преход от биографията към всемирната история. „Човекът, като факт, който предшества историята и обществото, е измислица на генетично обяснение“, пише Дилтай още в първия том на „Въведение в науките за духа“. Духът е историческа същност. „Индивидуалната личност винаги живее, мисли и действа в сферата на общността”, сфера, която е исторически обусловена. В този смисъл историята за Дилтай не е нещо „отделено от живота, отделено от настоящето поради времевата му отдалеченост“. Във всеки от нас има нещо универсално-историческо и затова е необходимо да се научим да разбираме единството, което свързва историческото измерение и формата на човешкия живот.

Така разглеждането на живота на отделния човек ни води към историята. Тя е предмет на втората част от продължението на „Изграждането на историческия свят“, което има две издания. Тук говорим само за разпръснати скици, постоянно подновяващо се начинание. Въпреки това, въпреки че тези скици не изглеждат нещо неразделно във външната си форма, те все пак са пропити с една връзка, а заглавията, с които са предоставени почти всички от тях, показват мястото, предназначено за тях в общия план на работа. . Следователно напълно фрагментарният характер на тези последни бележки все още ни оставя впечатлението за широко замислено произведение, което ясно е представено на Дилтей в основните си черти и според неговия общ план е трябвало да подчини резултатите от неговата универсална историческа знания до методологическо и философско саморазбиране.

Берлин, лято 1926 г. Бернхард Гротхаузен

РАЗДЕЛ ПЪРВИ

ЕСЕТА ПО ОСНОВИТЕ НА НАУКИТЕ ЗА ДУХА

ПЪРВО НАБОР

ПСИХИЧНИ СТРУКТУРНИ ВРЪЗКИ

Науките за духа образуват взаимовръзката на знанието, която се стреми да постигне съществено и обективно познание за връзката на човешките преживявания в човешкия историко-социален свят. Историята на науките за духа демонстрира непрекъсната борба с трудностите, които стоят на пътя й. Постепенно те се преодоляват в някакви граници и изследванията, макар и от разстояние, се доближават до целта, която всеки истински учен непрекъснато вижда. Изучаването на възможността на това субективно и обективно познание е в основата на науките за духа. По-долу предлагам някои съображения относно този вид фондация.

Във формата, в която човешкият исторически свят се проявява в науките за духа, той не изглежда да е копие на някаква реалност, намираща се извън него. Познанието не е в състояние да създаде такова копие: то е било и остава обвързано със своите средства за съзерцание, разбиране и концептуално мислене. Науките за духа също нямат за цел да създават този вид копие. Това, което се е случило и се случва, уникално, случайно и моментно, е издигнато в тях до пълноценна стойност и смисъл на взаимовръзка – именно в това напредващото познание се стреми да проникне все по-дълбоко и по-дълбоко, то става все по-обективно в разбирането на тази взаимовръзка, бидейки, обаче, не е в състояние да се отърве някога от основната характеристика на своето битие: това, което е, то може да изживее само чрез последващо съпричастност и изграждане, чрез свързване и разделяне, в абстрактни взаимовръзки, в връзката на понятията. Ще се окаже също, че историческото представяне на събитията от миналото може да се доближи до обективно осмисляне на своя предмет само въз основа на аналитичните науки за индивидуалните целеви взаимоотношения и само в границите, очертани със средствата за разбиране и мислене.

Този вид познание за процесите, в които се формират науките за духа, е едновременно и условие за разбиране на тяхната история. На тази основа е известно отношението на отделните науки за духа към съвместното съществуване и последователността на опита, на която се основават тези науки. В това познание виждаме взаимодействие, което има за цел да разбере целостта на изпълнената ценност и смисъла на връзката, която стои в основата на такова съвместно съществуване и последователността на преживяването, а след това - на базата на тази връзка - да разбере единичното. В същото време тези теоретични основи ни позволяват от своя страна да разберем как позицията на съзнанието и хоризонта на времето всеки път формират предпоставката, че историческият свят се вижда от дадена епоха по някакъв специфичен начин: различните епохи на науките за духа сякаш са пропити с възможностите, които предоставят перспективи на историческото познание. Да, това е разбираемо. Развитието на науките за духа трябва да бъде придружено от тяхното логическо теоретико-познавателно себеразбиране, тоест философско осъзнаване на начина, по който се формира съзерцателно-концептуалната връзка на човешкия историко-социален свят от опита на какво стана. За да разберем този и други процеси в историята на науките за ума, надявам се, че следващата дискусия ще бъде полезна.

I. ЦЕЛ, МЕТОД И РЕД НА ОСНОВНОТО ПРЕДЛОЖЕНИЕ

При установяване на основите на науките за ума се разбира, че не е възможен никакъв подход, освен този, който трябва да се използва при установяването на основите на знанието. Ако имаше общоприета теория на познанието, тогава тук щяхме да говорим само за нейното приложение към науките за духа. Тази теория обаче е една от най-младите сред научните дисциплини. Кант е първият, който разбира проблема за теорията на познанието в цялата й общост; Опитът на Фихте да комбинира решенията на Кант в цялостна теория е преждевременен; днес противопоставянето на усилията в тази област е толкова непримиримо, колкото и в областта на метафизиката. Следователно остава само да се открои от цялата област на философските основи взаимосвързаността на положения, които удовлетворяват задачата за обосноваване на науките за духа. Опасността от едностранчивост на този етап от развитието на теорията на познанието стои в очакване на всеки опит. И все пак избраният подход ще бъде толкова по-малко податлив на него, толкова по-общ

Колкото по-пълно се разбира задачата на тази теория и колкото по-пълно ще се използват всички средства за нейното решаване.

Точно това изисква специалната природа на науките за ума. Тяхната основа трябва да съответства на всичко и класове знания. Тя трябва да се простира до областта на познанието за реалността и поставянето на стойност, както и дефинирането на целите и установяването на правила. Конкретните науки за духа са съставени от знания за факти, за значими универсални истини, за ценности, цели и правила. А човешкият исторически и социален живот сам по себе си непрекъснато се движи от осмислянето на действителността към дефинирането на ценността, а от нея – към целеполагането и установяването на правила.

Ако историята разказва хода на историческите събития, то това винаги става чрез подбор на предаденото в изворите, докато последното винаги се определя от ценностния подбор на фактите.

Това отношение се проявява още по-ясно в науките, които имат за предмет отделни системи на културата. Животът на обществото е разделен на целеви взаимоотношения и всяка целева връзка винаги се реализира в действия, обвързани с правила. Освен това тези систематични науки за духа не са само теории, в които благата, целите и правилата действат като факти от социалната реалност. Теорията възниква от размисъл и съмнение относно свойствата на тази реалност, за оценката на живота, за висшето благо, за правата и задълженията, възприемани от традицията, но в същото време самата тази теория е междинна точка по пътя за установяване на цели и норми за регулиране на живота. Логическата основа на политическата икономия е доктрината за стойността. Юриспруденцията трябва да се върне от отделни разпоредби на позитивното право към съдържащите се в тях универсални правни норми и правни понятия, като в крайна сметка се премине към разглеждане на проблеми, които засягат връзката на оценката, установяването на правила и познаването на действителността в тази област. Дали в принудителната власт на държавата се намира изключителната основа на правния ред? И ако общовалидните принципи трябва да заемат някакво място в правото, тогава как са оправдани: чрез правилото, иманентно на волята на задължението на тази воля, или чрез надаряване със стойност, или чрез разума? Същите въпроси се повтарят и в областта на морала и, разбира се, концепцията за безусловно валидното задължение на волята, която ние наричаме задължение, представлява наистина фундаменталния въпрос на тази наука.

Следователно основата на науките за ума трябва да се простира до всички класове знания по същия начин, както се изисква от универсалната философия.

обосновка. Защото това последното трябва да се разшири до всяка област, в която поклонението на авторитета е изоставено и където се търси смислено познание през призмата на размисъл и съмнение. Философската основа трябва преди всичко да даде правна основа на познанието в областта на обективното разбиране. Доколкото научното познание излиза извън границите на наивното съзнание за обективната реалност и нейните свойства, то се стреми да установи обективен ред, регулиран от закони в сферата на сетивно даденото. И накрая, тук възниква проблемът за доказване на обективната необходимост от методи за опознаване на действителността и техните резултати. Но нашето познание за ценности също изисква такава основа. Защото ценностите на живота, разкрити в чувството, подлежат на научна рефлексия, която и тук поставя задачата за получаване на обективно необходими знания. Неговият идеал би бил постигнат, ако теорията, водена от твърда мярка, посочи на ценностите на живота техния ранг - такъв е древен въпрос, обсъждан неведнъж, който отначало изглежда като въпрос за висше благо . И накрая, в областта на поставянето на цели и правилата, философска основа от този вид е не по-малко необходима, отколкото в другите две области. В края на краищата, както целите, които волята си поставя, така и правилата, с които е обвързана във формата, в която за първи път идват на човек от обичаите, религията и позитивното право, предадени от традицията - всичко това се разлага чрез размисъл и духът също трябва да извлече тук значимо знание от себе си. Навсякъде животът води до размисъл върху това, което животът открива в себе си, отражението от своя страна води до съмнение и ако животът трябва да се утвърди срещу това съмнение, тогава мисленето може да завърши само със смислено познание.

На това почива влиянието на мисълта във всяко действие на живота. Постоянно сдържайки натиска на живо чувство и брилянтна интуиция, мисленето победоносно утвърждава своето влияние. Тя възниква от вътрешната нужда да се намери нещо твърдо в неспокойната смяна на чувствените възприятия, страсти и чувства – да се намери това, което прави възможен постоянен и единен начин на живот.

Тази работа се извършва под формата на научна рефлексия. Но крайната функция на философията е да завърши това научно разбиране за живота чрез обединяване, обобщаване и обосноваване. Така мисленето изпълнява своята определена функция по отношение на живота. Животът в своя спокоен поток непрекъснато разкрива различни видове реалност. Тя носи много различни неща на нашия бряг

мъничко "аз". Същата промяна в нашия живот на чувства и склонности може да бъде задоволена с всякакви ценности - чувствените ценности на живота, религиозни, художествени ценности. И в променящата се връзка между потребностите и средствата за задоволяване възниква процес на целеполагане, докато се формират целеви взаимоотношения, които проникват в цялото общество, обхващайки и дефиниращи всеки негов член. Законите, постановленията, религиозните предписания действат като принудителни сили и определят всеки индивид. Така че работата на мисленето винаги остава една и съща: да се осмислят отношенията, които съществуват в съзнанието между тези реалности на живота, и от единичното, случайно и предварително открито, осъзнато възможно най-ясно и отчетливо, да се придвижи към необходимото и универсалното. съдържаща се в него взаимовръзка. Мисленето може само да увеличи енергията на съзнанието във връзка с реалностите на живота. Тя е обвързана с преживяното и даденото чрез вътрешна принуда. А философията, бидейки съзнанието на цялото съзнание и знанието на цялото знание, е само най-висшата енергия на осъзнаването. Така, накрая, тя повдига въпроса за привързаността на мисленето към формите и правилата, а от друга страна, за вътрешната принуда, която свързва мисленето с даденото. Това е последното и най-високо нивофилософско себеразбиране.

Ако очертаем проблема за знанието в този том, тогава неговото решение в теорията на познанието може да се нарече философско саморазбиране. И точно това е основната задача на фундаменталната част на философията; от тази основа израстват енциклопедия от науки и учения за мирогледите, които завършват работата на философското себеразбиране.

2. Задачата на теорията на познанието

Така философията решава този проблем преди всичко като основен принцип или, с други думи, като теория на познанието. Данните за него са всички психични процеси, които се определят от целта за откриване на смислено познание. В крайна сметка, неговата задача е да отговори на въпроса дали и до каква степен е възможно познанието.

Ако осъзная какво имам предвид под знание, то последното се различава от просто представяне, предположение, поставяне под въпрос или допускане от съзнанието, което придружава определено съдържание: най-универсалният характер на знанието се крие в обективната необходимост, която това съзнание съдържа.

Тази концепция за обективна необходимост съдържа две точки, които съставляват отправната точка на теорията на познанието. Единият от тях се крие в доказателствата, които съпътстват правилно извършения мисловен процес, а другият е в естеството на осъзнаване на реалността в опита или в природата на даденото, което ни свързва с външното възприятие.

3. Основният метод, използван тук

Методът за решаване на този проблем се състои в връщане от целевата връзка, която е насочена към генериране на обективно необходими знания в различни негови области, към онези условия, от които зависи постигането на тази цел.

Такъв анализ на целевата връзка, в която трябва да се разкрие знанието, се различава от анализа, извършван в психологията. Психологът изследва психическата взаимовръзка, въз основа на която възникват преценки, казва се нещо за реалността и се изразяват истини с универсална валидност. Той се стреми да установи каква е тази връзка. В хода на дисекцията на психичните процеси от психолога възникването на заблудата е също толкова възможно, колкото и нейното премахване; процесът на познание без такава посредническа връзка на грешката и нейното отстраняване, разбира се, не може да бъде описан или изяснен в произхода си. Следователно гледната точка на психолога в известно отношение е същата като тази на естествения учен. И двамата искат да видят само това, което е, и не искат да се занимават с това, което трябва да бъде. Има обаче съществена разлика между естествения учен и психолога, което се дължи на свойствата на дадеността, с която те си имат работа. Психичното структурно отношение има субективно-иманентен телеологичен характер. Под това имам предвид факта, че в структурната връзка, чиято концепция ще разгледаме подробно, има стремеж към цел. Така обаче все още нищо не е казано за обективната целесъобразност. Такъв субективно иманентен телеологичен характер на случващото се е чужд на външната природа като такава. Иманентната обективна телеология, както в органичния, така и във физическия свят, е само метод за разбиране, извлечен от психически опит. Напротив, субективно и иманентно телеологичното естество на различните видове умствени действия, както и структурните отношения между тези

ми действия, се дава в границите на умствената взаимовръзка. Съдържа се в свързването на самите процеси. В рамките на обективното разбиране като основно умствено действие този характер на психичния живот, който обуславя включването на стремежа към целта* в неговата структура, се проявява в две основни форми на разбиране - разбиране на преживявания и външни обекти - както и в поредица от форми на представяне. Формите на представяне, като стъпки в тази последователност, са свързани в целево отношение поради факта, че в тях целта получава все по-пълно, все по-съзнателно представяне, което все повече отговаря на изискванията за разбиране на това, което се схваща обективно, и във все по-голяма степен прави възможно включването на отделни обекти в първична дадена съвкупна връзка. Така вече всяко преживяване на нашето обективно схващане съдържа тенденция към разбиране на света, която се корени в тоталната взаимовръзка на умствения живот. В същото време в психичния живот вече е даден принципът на селекция, според който определени представи се предпочитат или отхвърлят. Именно в съответствие с това те се подчиняват на тенденцията за разбиране на обекта в неговата връзка със света във формата, в която той първоначално е даден в чувствения хоризонт на схващането. Следователно в менталната структура вече се корени телеологична връзка, насочена към разбиране на целта. И тогава се издига до ясна реализация в теорията на познанието. Теорията на познанието обаче не се задоволява с това. Чуди се дали тези видове действия, които се съдържат в ума, наистина постигат целта си. Използваните от него критерии при това са най-високите позиции, абстрактно изразяващи действието, с което е свързано мисленето, ако то наистина трябва да постигне целта си.

4. Отправна точка: описание на процесите, при които възниква знанието

Така се оказва, че задачата на науката може да бъде решена само въз основа на съзерцаването на психологическата връзка, в която емпирично взаимодействат онези процеси, които са свързани с генерирането на знание.

Съответно между психологическото описание и теорията на познанието възниква следната връзка. Абстракции на теорията на познанието

* Вижте моята описателна психология, S. 69 ff. .

Възприятията са свързани с преживявания, в които знанието възниква в двойна форма, преминавайки през различни етапи. Те предполагат разбирането на онзи процес, в хода на който въз основа на възприятието се дават имена, формират се понятия и преценки и в мярката на който мисленето постепенно преминава от индивидуално, случайно, субективно, относително (и следователно примесени с грешки) до обективно значими. Следователно трябва да се установи по-специално какъв вид опит се е случил и е обозначен с помощта на понятието, когато говорим за процеса на възприятие, за обективността, назоваването и значението на словесните знаци, за значението на преценката и неговите доказателства, както и за значението на връзката на научните твърдения. В този смисъл, в първото издание на труда за науките за ума* и в работата по дескриптивна психология**, подчертах, че теорията на познанието психологически концепции изисква само описания и дисекции на това, което се съдържа в опитните процеси. на познанието ****. Следователно в този вид описателно-дисектиращо представяне на процесите, в които възниква знанието, видях непосредствената задача, която предхожда изграждането на теория на познанието*****. От свързана гледна точка, сега са предприети отличните изследвания на Хусерл, които, действайки като „феноменология на познанието“, извършват „строго описателна основа“ на теорията на познанието, като по този начин полагат основата на нова философска дисциплина.

Освен това твърдях, че изискването за строга валидност на теорията на познанието не се отменя по силата на нейното свързване с подобни описания и дисекции. В крайна сметка описанието изразява само това, което се съдържа в процеса на генериране на знания. Както една теория, която във всеки случай е абстракция от тези преживявания и техните отношения помежду си, не може да бъде разбрана без това спрежение, така и въпросът за възможността за познание също е предициран.

* XVII, XVIII.

**С. осем . ***С. десет . ****С. десет . ***** Там.

предлага разрешаването на друг въпрос: как възприятието, имената, понятията, преценките са свързани със задачата за разбиране на обект. Така идеалът за такова основно описание сега се състои в това всъщност да се говори само за състоянието на нещата и да му се даде твърдо словесно име. Подходът към този идеал е възможен, защото само фактите и отношенията на такива се осмислят и разчленяват, съдържат се в развития психичен живот на историческия човек, което психологът, който се занимава с описание, открива в себе си. Още по-необходимо е непрекъснато да се върви напред по пътя на изключването на понятията за функциите на психичния живот, които тук са особено опасни. Работата по решаването на този проблем като цяло тепърва започва. Само постепенно можем да се приближим до точните изрази, които описват въпросните състояния, процеси и взаимоотношения. Още тук обаче се разкрива, че проблемът за основаването на науките за ума все още не може да бъде решен по такъв начин, че това решение да се счита за убедително от всички, които работят в тази област.

В момента можем да изпълним поне едно условие за разрешаване на този проблем. Описанието на процесите, които генерират знания, не на последно място зависи от факта, че са обхванати всички области на знанието. Но това е и условието, с което е свързано постигането на теория на познанието. По този начин, следващият опит цели също така да хвърли поглед върху различните взаимовръзки на знанието. Но това е възможно само ако се изследва особената структура на обширните взаимовръзки, обусловени от различните видове действия на психичния живот. На това може да се основава сравнителен подход в теорията на познанието. Този сравнителен подход позволява анализът на логическите форми и закони на мисленето да се доведе до точката, в която напълно изчезва появата на подчинение на материята на опита на формите и законите на мисленето. Това се постига по следния метод. Мисловните процеси, които се извършват в опит и съзерцание (и не са свързани с никакви знаци), могат да бъдат представени под формата на елементарни операции, като сравнение, свързване, разделяне, конюгиране - във връзка с тяхната познавателна стойност, те могат да се разглеждат като възприятия.по-висока степен. Според техните правни основи формите и законите на дискурсивното мислене вече могат да бъдат разложени на процесите на елементарни операции, на изживяваната функция на знаците и на съдържанието на преживяванията на съзерцание, чувство, воля - съдържанието, върху което разбирането се основава.

определянето на реалността, установяването на стойността, определянето на целта и установяването на правилото както по отношение на общото между тях, така и по отношение на техните формални и категорични особености. Подобен подход може да бъде реализиран по чист начин в областта на науките за ума и следователно, според този метод, обективната валидност на знанието в тази област може да бъде оправдана.

От това следва, че описанието трябва да надхвърля границите на преживяванията на обективното разбиране. Защото, ако следната теория се стреми да обхване еднакво знанието в областта на познаването на реалността, оценките, целеполагането и установяването на правила, тогава тя също се нуждае от връщане към връзката, в която всички тези различни психични процеси са свързани помежду си. . Освен това в хода на познаването на действителността съзнанието за норми възниква и се свързва в своеобразна структура с процесите на познаване, с които се свързва постигането на целта на познанието. Но в същото време връзката с волеви действия не може да бъде елиминирана от естеството на дадеността на външните обекти - следователно, от друга страна, зависимостта на абстрактното развитие на теорията на науката от взаимосвързаността на психичния живот като възниква цялото. Същото следва от дисекцията на процесите, които ни позволяват да разберем други индивиди и техните творения; тези процеси са фундаментални за науките за ума и самите те се коренят в целостта на нашия умствен живот*. Изхождайки от тази гледна точка, по-рано непрекъснато наблягах на необходимостта да се разглежда абстрактното научно мислене в отношенията му с умствената цялост**.

5. Мястото на това описание в отношението на принципа

Този вид описание и дисекция на процесите, които се намират в целевата взаимовръзка на генерирането на смислено знание, се движат изцяло в рамките на предпоставките на емпиричното съзнание. Последното предполага реалността на външни обекти и други лица и съдържа идеята, че емпиричният субект се определя от

* Вижте моя запис за херменевтиката в колекцията на Siegwart от 1900 г. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

се влияе от средата, в която живее и от своя страна влияе на тази среда по обратен начин. Когато описанието описва и разчленява тези отношения като факти на съзнанието, съдържащи се в преживяванията, тогава, разбира се, нищо не се казва за реалността на външния свят и други лица, или за обективността на отношенията на действието и страданието: теории, изградени върху На основата на описанието трябва, разбира се, първо да се опитаме да вземем решение за валидността на предпоставките, съдържащи се в емпиричното съзнание.

От само себе си се разбира също така, че описаните преживявания и разкритата взаимовръзка между тях могат да се разглеждат тук само от гледна точка, предписана от науката на науката. Основният интерес е насочен към отношенията, свързващи тези процеси, към отношенията на тяхната зависимост от условията на съзнанието и от даденостите и, накрая, към онези отношения, които свързват тази взаимовръзка с определените от нея отделни процеси, възникващи в хода на генерирането на знания. Защото субективният и иманентно телеологичен характер на психическата взаимовръзка, по силата на която протичащите в нея процеси водят до определени резултати, което позволява тук да се говори за целенасоченост, разбира се, е основата за избор на смислено познание за реалността, ценности или цели от потока на мислите.

Нека обобщим казаното за мястото на описанието в рамките на принципа. Тя полага основата на една теория и тази теория е обратно пропорционална на нея. Дали в този случай описанието на процесите на познанието и теорията на познанието в отделни части на теорията трябва да бъдат свързани помежду си, или дали да се предполага взаимосвързано описание на теорията е въпрос на целесъобразност. Самата теория поема от описанието на знанието и двата атрибута, с които е свързано значението на последното. Всяко знание е подчинено на нормите на мислене. В същото време, следвайки тези мисловни норми, то се съединява с преживяното и даденото, а конюгирането на знанието с даденото е, по-точно, отношение на зависимост от него. Резултатите от описанието свидетелстват за факта, че всяко знание е подчинено на най-висшето правило: следвайки нормите на мислене, се основавай на това, което се преживява или дава така, както се възприема. Съответно се разделят два основни проблема на науките за духа. От обсъждането им в настоящите есета върху основите на науките за духа ще се формира теория на познанието, тъй като тези проблеми са от решаващо значение за обосноваване на възможността за обективно познание. По-точната им дефиниция може да се получи само въз основа на описание.

П. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ОПИСАНИЕ ПОНЯТИЯ* 1. Психична структура

Емпиричният ход на психичния живот е изграден от отделни процеси: в края на краищата всяко наше състояние има своето начало във времето и, преминавайки през редица промени, отново изчезва в него. Нещо повече, този ход на живот е развитие, тъй като взаимодействието на духовните импулси е такова, че те пораждат тенденция, насочена към постигане на все по-определена психическа връзка, съобразена с условията на живота - към постигане, така да се каже, завършената форма на тази връзка. И възникващата в този случай взаимовръзка действа във всеки психичен процес: тя определя пробуждането и насочването на вниманието, от него зависят аперцепциите и от него се определя възпроизвеждането на идеите. По същия начин от тази връзка зависи пробуждането на чувства или желания или приемането на някакво волево решение. Психологическото описание се занимава само с това, което реално вече присъства в тези процеси; тя не прави физически

* Тази описателна част от изследването е по-нататъшно развитие на гледната точка, представена в по-ранните ми работи. Тяхната цел беше да обосноват възможността за обективно познание на реалността и в рамките на нея, по-специално, за обективно разбиране на психическата реалност. В същото време, за разлика от идеалистичната доктрина за разума, аз се върнах не към априорния теоретичен разум или практически разум, който уж има своето основание в чисто „аз“, а към структурните отношения, съдържащи се в психическата взаимовръзка, която може да се разкрие. Тази структурна връзка „формира основата на процеса на познание“ (Beschr. Psychologie S. 13). Открих първата форма на тази структура във „вътрешното отношение на различните аспекти на едно действие“ (S. 66). Втората форма на структура е вътрешна връзка, която свързва преживявания един извън друг в рамките на едно и също действие, като например: възприятия, репрезентации, предоставени от паметта, и мисловни процеси, свързани с езика (пак там). Третата форма се състои във вътрешното отношение на разновидностите на действия едно към друго в границите на умствената взаимовръзка (S. 67). Развивайки сега моята основа на теория на познанието, която има обективна реалистична и критична ориентация, трябва категорично да посоча колко много дължа на логическите изследвания на Хусерл (1900, 1901), които откриха нова ера в използването на описанието за теория на познанието.

логическо или психологическо обяснение на произхода или състава на този вид възникваща психична взаимовръзка*.

Отделен психичен живот, който има индивидуална структура, в своето развитие представлява материал за психологическо изследване, чиято непосредствена цел е да се установи какво е общото в този психичен живот на индивидите.

Сега ще направим едно разграничение. В психичния живот има модели, които определят последователността на процесите. Именно тези закономерности съставляват разликата, която трябва да се има предвид тук. Видът на връзката между процесите или моментите на един и същ процес в един случай е характерен момент от самото преживяване (например впечатленията за принадлежност и жизненост възникват в умствена взаимовръзка), докато други закономерности в последователността на умствените процесите не се характеризират с това, че методът на тяхното свързване може да бъде изживян. В такъв случай свързващият момент не може да бъде намерен в самото преживяване. Това е мястото, където кондиционирането влиза в игра. Следователно ние се държим тук по същия начин, както по отношение на външната природа. Оттук и характерът на нежизненото и външното в тези взаимоотношения. Закономерностите от този последен тип се установяват от науката чрез изолиране на отделните процеси от взаимосвързаността на последните и чрез индуктивно разсъждение към техните закономерности. Тези процеси са асоцииране, възпроизвеждане, аперцепция. Закономерността, която те позволяват да бъде установена, се състои в еднообразие, съответстващо на законите на промяната в сферата на външната природа.

В същото време различни видове фактори в действителните състояния на съзнанието определят последващото състояние на съзнанието и когато са разположени един над друг без никаква взаимовръзка, като слоеве в психичния състав (status conscientiae). Впечатлението, което оказва натиск върху действителното психическо състояние отвън, го променя напълно като нещо напълно чуждо за него. Случайност, съвпадение, наслояване един върху друг - такива взаимоотношения постоянно се обявяват в състоянието на съзнанието на даден момент и при психични промени. И такива процеси като възпроизвеждане и аперцепция могат да бъдат обусловени от всички тези моменти на състоянието на съзнанието.

*Beschr. психика. S. 39 и сл. .

Тази еднородност се различава от друг вид модели. Аз го наричам ментална структура. Под психическа структура разбирам реда, според който в развит психически живот различни психични факти са естествено свързани помежду си посредством вътрешно преживяна връзка*. Тази връзка може да свърже части от едно състояние на съзнанието една с друга, както и преживявания, които са отдалечени един от друг във времето, или различни видове действия, съдържащи се в тези преживявания**. Следователно тези закономерности се различават от тези еднообразия, които могат да бъдат установени чрез разглеждане на промените в психичния живот. Еднообразията са правилата, които могат да се разкрият в промените, следователно всяка промяна е отделен случай, който е във връзка на подчинението към еднообразието. Структурата, от друга страна, е редът, в който психическите факти са свързани помежду си посредством вътрешна връзка. Всеки факт, свързан по този начин с други, е част от структурна връзка; следователно закономерността тук е във връзка с части в рамките на определено цяло. Там говорим за генетична връзка, в която психичните промени зависят една от друга, тук, напротив, за вътрешни взаимоотношения, които могат да бъдат осмислени в развит психичен живот. Структурата е съвкупността от отношения, чрез които отделни части от психическа взаимовръзка са свързани една с друга в разгара на промяна на процесите, в средата на случайно съседство на психични елементи и поредица от психични преживявания.

Какво трябва да се разбира под тези определения, ще стане по-ясно, ако посочим какви психически факти разкриват такива вътрешни отношения. Елементите на сетивната обективност, която е представена в психичния живот, непрекъснато се променят под въздействието на външния свят и именно от тях зависи разнообразието, дадено на един-единствен психичен живот. Отношенията, които възникват между тях, са например отношенията на заедност, отделност, различие, сходство, равенство, цяло и част. В психическото преживяване, от друга страна, се разкрива вътрешна връзка, която свързва този вид съдържание с обективно разбиране, или с чувства, или с някакъв вид стремеж. Очевидно това е вътрешна връзка във всеки отделен случай

*Beschr. психика. S.66.

**Beschr. психика. S. 66ff., 68ff. .

специален. Отношението на възприятието към обекта, оплакване за нещо, стремеж към някакво добро - тези преживявания съдържат вътрешни отношения, които ясно се различават един от друг. Освен това всеки тип взаимоотношения в своя собствена област представляват редовни взаимоотношения между преживявания, раздалечени във времето. И накрая, между самите видове отношения има и редовни отношения, благодарение на които те образуват единна психическа връзка. Наричам тези отношения вътрешни, защото се коренят в умственото действие като такова; вид взаимоотношения и вид действие си съответстват. Една от тези вътрешни отношения е тази, която в случай на обективно разбиране свързва действието с даденото в съдържанието. Или такъв, който при целеполагането свързва действието с даденото в съдържанието, както с представянето на обекта на целеполагане. А вътрешните отношения между преживяванията в рамките на определен вид действие са или отношението на представеното към представящото, или оправдаващо към оправдано - в случай на обективно разбиране, или цели и средства, решения и задължения - в случай на такова разнообразие от действия като воля. Този факт на вътрешна връзка, подобно на единството на многообразието, което го подчинява, е присъщо изключително на психичния живот. Тя може само да бъде преживяна и идентифицирана, но не и дефинирана.

Структурната теория се занимава с тези вътрешни връзки. И само с тях, а не с опити за класифициране на психичния живот според функции, или сили, или способности. То нито твърди, нито оспорва, че има такова нещо. Нито предопределя отговора на въпроса дали в човечеството или в индивида психическият живот се развива от нещо просто, достигайки до богатство на структурни отношения. Проблеми от този вид са изцяло извън неговата сфера.

Психичните процеси се свързват чрез тези отношения в структурна връзка и, както ще бъде показано, поради тази структурна особеност на психичната връзка процесите на преживяване пораждат известен кумулативен ефект. Въпреки че целесъобразността в обективен смисъл не е присъща на структурна връзка, съществува целенасочено действие, насочено към постигане на определени състояния на съзнанието.

Такива са понятията, които позволяват предварително да се дефинира какво трябва да се разбира от психическа структура.

Доктрината за структурата ми се струва основна част от дескриптивната психология. Тя може да бъде разработена като специална, всеобхватна

цяла. Именно това представлява основата на науките за духа. За да бъдат разкрити вътрешните отношения в него, които съставляват преживявания, тогава отношенията, които съществуват между членовете на поредица от преживявания в рамките на определен вид действие, отношения, които в крайна сметка формират структурната взаимовръзка на психичния живот, както и връзка, която води тук до свързването на отделните процеси в субективна телеологическа връзка и накрая отношението на реалността, ценностите и целите, както и структурата към това разкриване - всичко това е фундаментално за изграждането на науките за духа като цяла. Те са еднакво фундаментални за концепцията за науките за ума и за разграничаването им от науките за природата. Защото доктрината за структурата вече показва, че науките за ума се занимават с даденото, което не е представено по никакъв начин в науките за природата. Елементи на сетивната обективност, свързани с психическо отношение, са включени в областта на изследване на психичния живот; сетивните съдържания, в тяхната връзка с външни обекти, напротив, съставляват физическия свят. Тези съдържания не формират физическия свят, но са обектът, с който свързваме сетивните съдържания във възприемащото действие. Но нашите съзерцания и представи за физическия свят изразяват само това състояние на нещата, което е дадено в тези съдържания като свойства на обекта. Науките за природата не се занимават с действието на обективното разбиране, в рамките на което те възникват. Вътрешните отношения, които могат да свързват съдържанието в психичния опит - действие, действие, структурна взаимовръзка - всичко това е изключително предмет на науките за духа. Това е тяхна собственост. Тази структура, както и начинът на преживяване на психическата взаимовръзка в себе си и начина на разбирането й у другите - вече тези моменти са достатъчни, за да обосноват особения характер на логическия подход в науките за духа. Остава да добавим: предметът и естеството на даденото решават въпроса за логическия подход. С какви средства разполагаме, за да стигнем до несъмнено разбиране на структурните отношения?

2. Разбиране на психичната структура

При познаване на структурната връзка ситуацията е специална. В езика, в разбирането на другите хора, в литературата, в изказванията на поети или историци – навсякъде срещаме познанието за естествените вътрешни отношения, за които се говори тук. интересува ме нещо

Усещам, радвам се на нещо, правя нещо, желая настъпването на някакво събитие - тези и стотици подобни обрати на езика съдържат такива вътрешни отношения. С тези думи имплицитно изразявам някакво вътрешно състояние. В тези думи винаги има вътрешна връзка. По същия начин разбирам, когато някой се обръща към мен по този начин, веднага разбирам какво се случва с него. Стихотворенията на поети, разказите на историографите за отминали времена са изпълнени с подобни изрази още преди всяка психологическа рефлексия. Питам сега на какво се основава това знание. Не може да се основава на обективност, доколкото се състои от сетивни съдържания, на едновременност или последователност в сферата на обекта, а също и на логически отношения между тези съдържания. Това знание, накрая, трябва да се основава по някакъв начин на опит, който включва този вид действие - радост от нещо, нужда от нещо. Знанието - това е, освен всяко разбиране, то е свързано с опита и не може да се намери друг източник и основа на това знание, освен опит. И тук говорим за обратния извод от изразите към преживяванията, а не за дадената от него интерпретация. Непосредствено се преживява необходимостта от връзка между определено преживяване и съответния израз на психиката. Структурната психология е изправена пред трудна задача - да направи преценки, които адекватно (от гледна точка на съзнанието) отразяват структурните преживявания или, с други думи, съвпадат с определени преживявания. Като пряка основа за това, той служи като формите на изразяване на психичното, които са били развивани и усъвършенствани в продължение на хиляди години, които той продължава да развива и обобщава, проверявайки отново адекватността на тези форми на изразяване върху самите преживявания. . Нека хвърлим поглед върху изразите, които ни предоставя житейското общуване, и литературните изрази в тяхната цялост. Припомнете си изкуството на интерпретацията, което е предназначено да тълкува тези изрази и твърдения. И веднага става ясно: това, на което се основава херменевтиката на всяка налична духовна комуникация, е именно онези твърди структурни взаимоотношения, които естествено се срещат във всякакви прояви на живота*.

* Вижте моя запис за херменевтиката в колекцията на Siegwart от 1900 г.

Въпреки това, както е сигурно, че познанията ни за тези структурни взаимоотношения се връщат към нашия опит и, от друга страна, че това прави възможна нашата интерпретация на всички психични процеси, е също толкова трудно да се установи връзка между това знание и опит. Само при много ограничени условия опитът остава непроменен в процеса на вътрешно наблюдение. По много различни начини ние довеждаме преживяването до ясно определящо съзнание. Това успява ту по отношение на една, после по отношение на друга съществена характеристика. Разграничаваме, като се позоваваме на спомените. За сравнение ние разкриваме вътрешни редовни взаимоотношения. Прибягваме до фантазията като вид умствен експеримент. В преките изрази на опита, намирани от виртуозите в тази област – големите поети и религиозни дейци – ние сме в състояние да изчерпим цялото вътрешно съдържание на опита. Колко лошо и окаяно би било нашето психологическо познание за чувствата, ако нямаше велики поети, които могат да изразят цялото многообразие на чувствата и да разкрият с удивителна точност структурните взаимоотношения, които съществуват в чувствената вселена! А за този вид описание, от своя страна, връзката на стихосбирката на Гьоте с мен като тема или с личността на самия Гьоте е напълно безразлична: описанието се занимава само с опит и по никакъв начин не е свързано с човека, на когото тези преживяванията принадлежат.

Ако продължим да проследяваме тези проблеми по-нататък, тогава за психолога винаги става въпрос за внимателно разграничаване между това, което трябва да се разбере от опита, самонаблюдението и отражението на преживяванията, и това, което се дава в тези различни видове структурни взаимовръзки. . Това, което трябва да се добави освен това към казаното за основата на знанието, може да се обясни само чрез разглеждане на отделните разновидности на действие.

3. Структурно единство

Всяко преживяване има свое собствено съдържание.

Под съдържание не разбираме някои части, съдържащи се в ограждащото цяло, които могат да бъдат отделени чрез мислене от това цяло. В този смисъл съдържанието би било съвкупността от това, което се разпознава в опита, докато последното би обхващало всичко това като съд. Напротив, от всичко, което може да се види в опита, само част може да се нарече съдържание.

Има преживявания, в които не може да се види нищо друго освен психическото състояние. При психичното преживяване на болката локализирано изгаряне или убождане може да се разграничи от чувство, но в самото преживяване те са неразличими, така че няма вътрешна връзка между тях. Да разглеждаме тук чувството като неудоволствие, причинено от нещо гризащо или болезнено, означава да извършиш насилие срещу това състояние на нещата. По същия начин в комплекса от влечения се намират състояния, при които никакво представяне на обекта не е свързано с влечението и следователно в това състояние на нещата няма нищо от вътрешната връзка между акта и обекта. Следователно може би е невъзможно да се изключи възможността за съществуване на такива преживявания, при които не би имало отношение на сетивното съдържание към акта, в който то присъства за нас, или към обекта, както и преживявания, в които чувството или стремежът не биха били свързани с този обект *. Това вече може да се обясни по всякакъв начин. Можем да кажем, че тези преживявания формират долните граници на нашия умствен живот и над тях се изграждат онези преживявания, в които действието по отношение на някакво съдържание, с което е свързано, се съдържа като нещо различимо във възприятието, или чувството, или акт на волята. За да се установи структурното единство в преживяванията – и именно това е предмет на нашето разглеждане тук – доста обширна композиция от вътрешни отношения, срещани в преживяванията, между акта (вземаме тази дума в широк смисъл) и съдържанието. И това, което съществува голям бройтакава връзка не може да бъде поставена под въпрос. Обектът в опита на външното възприятие е свързан със сетивното съдържание, чрез което ми се дава. Това, от което изпитвам неудоволствие, се свързва със самото чувство на неудоволствие. Представянето на обект в целеполагането е свързано с волево действие, което е насочено към превръщането в реалност на образа на обекта. Визуален образ, хармонична комбинация от звуци или шумолене, които наричаме съдържание.

Дилтай, критикувайки асоциативната психология, психологическия материализъм, концепциите на Хербарт, Спенсър, Тейн, обвинява представителите на тези гледни точки за човека, че установяват система за причинно-следствена връзка на човешкия духовен свят по абсолютно същия начин като експерименталната физика и химия. . От друга страна, Дилтай се стреми да се разграничи от обяснителната „метафизична” психология, която обясняваше феномена на човешкия живот като пряко преживяване.

Дилтай обосновава необходимостта от „описателна психология“ по следния начин. От една страна, предишната обяснителна психология, пише Дилтай, има голям брой невинаги оправдани предположения: цялата психическа реалност се обяснява като факт на вътрешен опит, а причинно-следствената връзка на психичните процеси се разглежда като набор от асоциации. Така психичните процеси ще се превърнат в хипотетична конструкция. Обяснителната психология, израснала върху противопоставянето на възприятието и припомнянето, не обхваща всички психични процеси, не анализира „пълнотата на човешката природа“. Психологията, преди това в „разчленено“ състояние, трябва да се превърне в „психологическа систематика“. Така предмет на дескриптивната психология е "цялата стойност на духовния живот", както по форма, така и по съдържание. . От друга страна, науките за духа се нуждаят от солидно обоснована и надеждна психология, която да направи анализ на духовната връзка на индивидите в цялата социална и историческа реалност – икономика, право, религия, изкуство. Анализът на една цялостна душевна връзка не трябва да се осакатява от едностранчивост, не трябва да се разчленява на неестествени компоненти. Именно този анализ Дилтай предлага да извърши в своята описателна психология.

Литература за самостоятелна работа

Представяйки общата картина на философската мисъл в началото на 20 век, не може да се пренебрегне понятието история и историческо познание, което е представено в съчиненията на В. Дилтай. Въпреки факта, че тази концепция е изхвърлена в сенките сред историците на философията на нашето време в сравнение, например, с неокантианската, нейното влияние сред съвременниците е не по-малко, а много от основните положения са много близки към нагласите на такова влиятелно философско направление днес като феноменологията. , и идеите на този философ за познавателния процес, формирани в дискусиите с неокантианството, от една страна, и с позитивизма, от друга, днес намират отзвук в конфронтацията между привържениците на аналитичната философия и херменевтиката.

Въпреки това, собствени философска позицияДилтея се формира в спорове - характерна ситуация от онова време, когато настъпват дълбоки светогледни промени, за които вече говорихме повече от веднъж. Отначало това беше общо противопоставяне на предишната метафизика и преди всичко на хегеловия панлогизъм, след това - дискусии с позитивисти и неокантианци по въпросите на теорията на познанието. Позицията му също е критикувана; обаче сред най-сериозните противници трябва да се нарекат Е. Троелч и Г. Рикерт, които бяха

вече много (три десетилетия) по-млад. Освен това тази критика беше доста „академична”, достойна както по съдържание, така и по форма. Самият той не принадлежеше към нито един от най-известните и съперници философски школи. Така че животът му протича доста спокойно: след няколко години живот като писател на свободна практика, в годината на защита на дисертацията си, през 1864 г., той получава професор в Базел, след това преподава в Кил и Бреслау и накрая от 1882 г. в Берлин . Нямаше драматични сблъсъци и с публикациите на неговите произведения, макар че не всички бяха публикувани приживе. Така че той не може да бъде причислен към ранга на философстващи дисиденти, „обръщачи на основи” и разрушители на крепостта на някогашния мироглед, въпреки че много страници в неговите произведения, особено от ранния период, също са насочени срещу панлогизма на Хегелиански тип (и, подобно на Шопенхауер, Дилтай насочи ръба на критиката срещу „закона на разума“, тълкуван като универсален логически закон, допринесъл за дизайна на панлогистичната метафизика). Въпреки това Дилтей обръща много повече внимание на по-модерните проблеми - а именно тези, свързани с разграничението между науките за духа и науките за природата - така че свалянето на панлогизма се оказва подготвителна стъпка за изучаването на " истински духовен принцип", който замени Духа, преподаван от метафизиката. Вече знаем, че във философията на 19 век е имало много „земни“ кандидати за вакантното място на Логоса, така че областта на изследване е била много обширна. Според духа на времето специална „положителна“ наука, психология, трябваше да изследва духа, но нямаше консенсус относно областта на компетентност, предмет и метод на тази наука. Ясно е, че по дефиниция "психологизмът" е трябвало да бъде поставен на мястото на предишния "логизъм" - който се проявява в опити за психологически интерпретации на логиката. С един от вариантите на психологизма в логиката ще се запознаем, когато се заемем с философията на Е. Хусерл. Тук е достатъчно да се каже, че този психологизъм разглежда логическите закони като „навици на мислене“ – тоест във всеки случай като нещо относително и свързано с дейността на човешкото мислене. Но какъв вид - индивидуален или колективен, "кумулативен"? Ако беше индивидуално, тогава имаше опасност логиката да се превърне в чисто лично свойство, което не се вписваше в съществуването на науката и научни методии практиката на юриспруденцията, да не говорим за несъмнените факти на известното съгласие на различни хора за това какво означава да мислиш правилно (или според правилата на логиката). Но ако мисленето е социално, тогава каква е неговата „субстанция“? Който всъщност мисли - инди

вид или общност, тоест нещо, което по някакъв начин включва мислещи индивиди? Най-вероятно истинското, "действително" мислене е въплътено в езиковите конструкции; тогава логическите правила се сближават с правилата на езика, с граматиката и синтаксиса. Но подобна интерпретация на мисленето през този период вече изглеждаше твърде „формална“, тъй като изключваше емоционални и личностни фактори от сферата на съзнанието, които са много значими в реалния живот. истински хора, отделящи едно от друго – ако не контрастиращи – индивидуалното и колективното мислене. Мисловният процес като предмет на науката за духа (или комплекс от такива науки) не само трябва да бъде по-близо до реалния, практически живот – той трябва да бъде включен в цялото многообразие на този променящ се живот. Това означава, че мисленето не е само мислене по темата (както твърдят Мил и неговите последователи) – то е и относително към житейски ситуации, които се сменят една друга във времето. Така че историята не е ли истинска наука за живота на хората, „наука за човека“, която от определена гледна точка може да ни разкаже за духа чрез проявите на този дух? Не е ли „обективната” история, истинският исторически процес, демистифицирана „феноменология на духа”? В съответствие с подобни разсъждения се оформят два взаимосвързани и допълващи се предмета, на които се посвети Дилтей: история и психология (при това Дилтей тълкува последната много широко и от съвременна гледна точка много свободно).

Повечето от публикациите на зрелия Дилтей са посветени на въпросите за историческото битие и историята като наука: през 1883 г. - "Въведение в науките за духа. Опит в основите на изучаването на обществото и историята"; през 1910 г. – „Структурата на историческия свят в науките за духа”. След смъртта на философа са публикувани: през 1933 г. - "За немската поезия и музика. Изследвания по история на немския дух"; през 1949 г. - "Очерк по общата история на философията; през 1960 г. - двутомната книга "Мировоглед и анализ на човека от Ренесанса и Реформацията". (Първият том е публикуван в руски превод през 2000 г.) известни от които са „Животът на Шлайермахер“ (1870), „Творческата сила на поезията и лудостта“ (1886), „Духовният свят. Въведение във философията на живота“ (1914), „Опит и поезия. Лесинг, Гьоте, Новалис, Хьолдерлин“ (1905).

„Критика на историческия разум”: предмет и метод на историята

И така, най-важната област на интересите на Дилтай е историята, като специална наука и специфичен начин на човешкото съществуване. Излишно е да казвам, че и двата аспекта са били много актуални през втората половина на века? Историята като специална наука едва се оформяше и то в атмосфера на общо противопоставяне на хегелианството. Освен това в условията на дълбоки социално-политически трансформации историзмът се превръща в почти очевиден светоглед още по време на управлението на хегелианската философия; какво е диалектика, ако не универсална доктрина за развитие? Каква е феноменологията на духа, ако не философската концепция за развитие? Хегеловото схващане за историята обаче в никакъв случай не е самостоятелна наука, отделена от философията – това е именно философията на историята. И в това качество – обективно-идеалистична концепция за историческото развитие като другото същество на Абсолютния Дух. Професионалните историци, подобно на естествените учени от онова време, се стремят да „еманципират” своя субект от метафизиката, като правят подходяща преоценка на ценностите, т.е. като предлагат да „отхвърлят” метафизичния Дух като ненужен опора на историята, се обръщат към реалния живот на хората и разглеждат точно спецификата на историческия процес, историческите факти като основа на историческото познание. Съвсем естествено е, че историците са повлияни от позиция, подобна на позитивизма в естествените науки като съвкупност от положителни науки за природата: тук историческата информация за живота на хората става аналог на естественонаучните „факти за наблюдение“ – текстове, които съобщават за конкретни исторически събития ; свързаната съвкупност от последното е история.

Този обрат, от една страна, се осъществява в съответствие с теорията на познанието, която, както вече знаем, философите от втората половината на XIXвек беше средство за изкореняване на метафизиката, тъй като трябваше да доведе до истинския произход (реалната основа) на знанието. Но ако епистемологичната ориентация се спазва стриктно, тогава нейният резултат може да бъде или позитивистки емпиризъм (в състава на знанието - включително "картината на света" - не трябва да има нищо друго освен разпръснати факти), или неокантиански трансцендентален методологизъм (знание е трансцендентална рационална конструкция, която трансформира различни факти в система). Онтологичните проблеми в традиционния за предишната философия смисъл и в двата случая се разглеждат като рецидив на метафизиката – въпреки че, разбира се,

но премахването им отвъд границите научна философияне означаваше пълното им обезценяване: неокантианците отхвърлят „нещото в себе си“, но признават „предобективното“ „бърборене на усещанията“; емпириокритиците разглеждат елементите на света на усещанията, но разпознават изначалния „поток от опит“, който по един или друг начин е нещо повече от субективни усещания.

Темата за спецификата на човешкия начин на битие в този исторически период обаче прие и изрична форма на философска онтология, което беше съвсем естествено, предвид произхода на тези понятия от хегелианската картина на света. Той придоби тази форма, например, в концепцията на Фойербах, в марксиста материалистично разбиранеистория, в „философията на живота“ на Ницше: във всички тези случаи мястото на Абсолютния дух в ролята на „субстанцията“ на битието е заето от по-„земен“, но въпреки това духовност- любов, интереси, "воля за власт" - които действат като истински онтологични същности, слети с действията на хората. Те намират израз в исторически събития (които в същото време са резултат от човешки действия); тогава информацията за тези събития действа като основа на положителната (не спекулативна) историческа наука.

Така проблемите на историческия процес във философията от втората половина на 19 век образуват две нива: онтологично (нивото на историческото битие) и епистемологично (нивото на историческото познание). Лесно е да се разбере, че първият включва например опитите да се дефинира човекът като социално същество, като съвкупността от всички обществени отношения, като политическо същество, като „практическо” същество, както и тълкуването на историята като „истинска наука за човека“. (Лесно е също така да се разбере, че в този случай никой не е заповядал на историка да се занимава, да речем, с човешката анатомия.) Във всеки случай, тази критика на идеализма „отгоре”, почти общоприета от постхегелианските философи, която Маркс предприема, противопоставяйки се на братята Бауер, Фойербах, Щирнер и други младохегелианци, беше не толкова методологичен, колкото философски, и се занимаваше с „онтологични“ проблеми: той беше воден като цяло от цялата проблематична област на онтологията като теория на историческото битие, че участва в дискусията. Вярно е, че критикуваният от тях идеализъм вече не е от хегеловия тип, а е по-скоро „субективен“, отколкото „обективен“ (докато човешката мисъл се смяташе за движеща сила на историята, почти изцяло сведена до идеите на изключителни личности). От друга страна, материализмът, който марксистите противопоставяха на идеализма в разбирането на историята, се различаваше много съществено от материализма в разбирането на природата: в първия случай ставаше дума за материални интереси (или за материално богатство).

отношение на обществото - производствени отношения), тоест за една напълно различна реалност от тази, която се нарича "физическа реалност" по отношение на природата (въпреки факта, че марксистите използват това последно понятие в общите си философски произведения като синоним на понятието "материя"). Всъщност материалният интерес се различава от идеалния интерес по много различен начин, отколкото тухла се различава от мисълта (дори и да е мисъл за тухла): "материал" тук се има предвид преди всичко връзка с "естествен" ; подчертаването на тази връзка направи възможно преодоляването на противопоставянето между духовно и естествено, традиционно за старата философия.

Концепцията на Дилте съдържа и двете горни „нива“, като е едновременно понятието за историческо битие и понятието за историческо познание. Това обаче всъщност не са различни раздели от неговото учение, а по-скоро аспекти на разработената от него интегрална картина на историческата реалност (или, каквото е същото, на историческото битие, историческата реалност), която Дилтай тълкува като почтеност, приемственост на знанието и действието. (Тук можем да направим една добре позната аналогия с марксистката интерпретация на практиката, в която се сливат субективното и обективното, знанието и неговото използване, условията и тяхното преобразуване, формулирането на целите и тяхното постигане.) Философската обосновка на Дилтай за тази теза е и това е символична критика на картезианския подход (Дилтей дори го нарича „декартов мит“), който разделя света на „външен“ и „вътрешен“. Всъщност наследството на картезианството е материализмът и идеализмът като разновидности на метафизиката. Подобно разделение, според него (поне по отношение на конкретно човешко, историческо същество), не е подходящо: реален животчовешкото същество е поток от преживявания, а въобще не съвкупност от някакви първоначално независими „неща“, които един суверенен човешки субект, индивид като субект на познание, „посредничи“ със собствените си възприятия и идеи.

Изследвайки тази тема, Дилтай критикува "великите митове" на философията от 19-ти век: митът за изолирани елементи на съзнанието в концепцията за асоциациите, която разглежда елементите на съзнанието като аналог на физическите неща и се опитва да опише връзки на елементите на съзнанието със същите закони като природните процеси; освен това затвореният в себе си митът за съзнанието, чието съдържание възниква в резултат на действието на външни за това съзнание неща; накрая, митът за психофизичния дуализъм (който е в основата на субект-обектния когнитивен модел). В крайна сметка всички тези „митове“ се връщат, според Дилтей, към гореспоменатия картезиански дуализъм, последван както от кантиански рационалистичен трансцендентализъм, така и от хегеловски панлогизъм (и, нека добавим, също и философски материализъм).

Що се отнася до хегеловия идеалистически панлогизъм, по времето на Дилтей той като цяло е премахнат; човешката дейност (да речем свободата на човека – не като „призната необходимост”, а като творческа спонтанност) на практика вече беше общопризната. Обновеното кантианство е етапът на това „връщане към човека”. Но обновеното кантианство запазва и съществени елементи на „сухия“, схематизиран рационализъм, фокусиран върху теоретичното мислене – той се проявява в неокантианското свеждане на проблемите на науките за духа като цяло (историческата наука в частност) до проблемите. на метода, тоест формата на дейност на изследващия научен ум. Затова Дилтей предприема „критика на историческия разум” – тоест критика на рационалистичното тълкуване на историческото битие, както в хегелианското, така и в кантианското разбиране за него.

Според него критиката на разума на Кант не е била достатъчно дълбока, тъй като тя се отнася преди всичко до "чистия", тоест теоретичния, разума, а "практическият" разум се оказал отделен от този "чист" и не бил подложен на критично анализ.

Освен това критиката на Кант към „чистия” разум е насочена към априорните основи на науките – нека сред тези науки присъства естествената наука; но тя не засегна въпроса за предпоставките на познанието, които са извън сферата на самия разум; онтологични основи на знанието, контекста на изследователската практика, специфичната работа на експерименталното, практическото знание и неговите специфични постижения - и все пак, както показва историята, те могат да доведат и до преразглеждане на априорни когнитивни предпоставки.

И накрая, Кант вярва, че всяко познание е обективно, тоест то е резултат от рационалната, обективираща дейност на познаващия субект. Дилтай, напротив, разглежда необективния (предобективен) опит и съответното знание (тоест такова, което все още е или вече е чуждо на разделението на субект и обект и следователно тук не може да се говори за отношение субект-обект ) възможен.

За да завърши тази критика, Дилтай също преразглежда разбирането на Кант за метафизиката. Според Кант тя е трябвало да бъде наука за универсални, необходими и безусловни, вечни принципи – следователно е била длъжна да представи абсолютна система от чист разум. Истинският ум обаче има история, той се променя – и критиката на теоретичния разум в неговите исторически специфични форми, въплътени в метафизични системи, действа като философска критика, съществена основа за промяната му.

ния - освен това тя е и причина за ревизията на теоретичната мисъл на историците, и обосновка за нейната актуализирана форма. Следователно критиката на историческия разум е, от една страна, изследване на способността на човека да разбира себе си и своята история, което е продукт на неговата реална дейност; от друга страна, това е критика на онзи „чист разум“, който има своя собствена историческа реалност под формата на конкретни метафизични системи. С други думи, Дилтей поставя на мястото на вечния ум, несвързан с практическата дейност, неизменна и безкрайна, човешката познавателна дейност, процеса на реалното познание – краен, променлив, свързан с условията на дейност. Следователно, например, хегеловата „феноменология на духа” може да бъде заменена с „феноменологията на метафизиката”, представянето и критиката на историята на метафизичните системи като исторически специфични „феномени на ума”.

Науките за духа, според него, трябва да бъдат освободени от идеята за епистемологичния субект като рецидив на предишната метафизика; във вените на такъв субект, както пише Дилтай, тече „не истинска кръв, а изтънченият сок на ума като изключително умствена дейност“. Задачата на комплекса от "науки за духа" трябва да бъде да разбере интегралната жизнена дейност, житейска практика, онова "нещо", което според Дилтай обхваща и трите основни момента на съзнанието: идеи, чувства и воля. Тези моменти не са „съставни части” (защото в репрезентациите се усещат например интерес, цел, воля; тук – „истината на трансцендентализма”); същото, съответно, може да се каже и за всеки един от другите моменти. В акта на преживяване съзнанието не е затворено в себе си и не се отнася към Другия като към „външен“ – то е едновременно „себе си“ и „участва“ в нещо различно от себе си. На това „ниво” няма разделение на „вътрешния свят” и „външния свят” – заедно с причинно-следствената връзка, която философите са призовали в своите конструкции, за да свържат тези „светове”, и върху която „стандартната” теория на знанието се основава („теоретични представи“). Мястото на такава „каузална” теория на познанието в концепцията на Дилтай се заменя с херменевтична теория на познанието – по-точно теорията за херменевтичния процес на прогресивния опит (който е едновременно изразяване и разбиране).

Жизненият процес, прогресивното преживяване, според Дилтай, е по същество спонтанен; този процес не се подчинява на закона за необходимостта - било то логическа необходимост в стила на Хегел или нейната "отрицателна" - естествена необходимост, за която говори "положителната" естествена наука. В известен смисъл тук може да се говори за „самоопределяне”, своеобразна „самоиндукция” на жизнения процес, при който „тест” и „действие” непрекъснато обменят импулси.

жизненият свят на човека не е "околния" свят, а светът, в който живеем ("жизненият свят").В контекста на това понятие е безсмислено да се говори за самосъзнание, за разлика от знанието за света, тъй като изживяваните "неща" са едновременно същността и "опитът на нещата"; тук самосъзнанието се слива с осъзнаването на другия. Можем да кажем, че аз съм "моят свят", и обратното. Следователно. , всеки опит да се каже нещо за себе си се оказва разказ за отношенията към „другия” (включително към Вас като „другия Аз”). Декарт, последван от Кант, Хегел и дори Фихте, „интелектуализира” субекта ( отправна точка е картезианският Cogito) - следователно те са изправени пред проблема или да докажат съществуването на външния свят, или да конструират този свят като другост на ума в процеса на саморефлексия. Такъв проблем не възниква ако съдържанието на съзнанието и актът на съзнанието за самото съзнание не се явяват като „външни” един спрямо друг, тоест не се превръщат в полюси на отношението субект-обект. При преживяването те се сливат – тук може да се говори за тъждеството на субекта и обекта – разбира се, не в стила на „абсолютното самоутвърждаване на Аза“ на Фихте или на Хегеловото „абсолютно отражение на духа“, а в смисъла на относително твърдение. за преживяванията и тяхното също относително отражение в процеса на разбиране. Благодарение на тази относителност животът на човешкия дух се оказва процес на постоянно самопреодоляване, „себетрансценденция”. Не може да има "абсолютно" разрешаване на когнитивните проблеми - защото няма твърда "обективна реалност", с която съзнанието да е външно свързано. В херменевтичното познание не може да има „заключение“, защото това е процес на самосмяна. Според Дилтай няма абсолютен Кантиански априори, който да поставя абсолютната рамка на обективността – действителните условия на съзнанието и неговото исторически фон, "както ги разбирам", в тяхната постоянна "кръгова" смяна помежду си, представляват жизненоважен исторически процес.

Ето защо, според Дилтей, истинските условия на съзнанието не трябва да се търсят в субекта, който е противопоставен на обекта, дори и той да е трансцедентален, както правят неокантианците, а в съвкупността от жизнени връзки. И следователно човек не може да оправдае философията въз основа на самоочевидността на Cogito; това може да стане само чрез изследване на "циркулацията" на познавателния процес, включен в процеса на преживяване. Следователно, между другото, „херменевтичният кръг“ изобщо не е специфично „качество“ на познавателния процес, което в крайна сметка беше открито чрез епистемологични изследвания, а следствие от постоянно променяща се историческа ситуация, която включва също науката и философия. Следователно, след като открихме немския-

логически кръг, необходимо е да не се изоставят опитите за логически анализ и обосноваване на знанието, а, напротив, да се установи отново и отново до каква степен логическото разбиране на това, което е част от това, което се преживява в момента, може да бъде разбрано с помощта на логически средства и до каква степен тези средства вече не са достатъчни. В крайна сметка само такова конкретно историческо изследване ни позволява да отговорим на въпроса защо и доколко „части от преживяното правят възможно познаването на природата“ (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Всъщност така трябва да се създаде истинска, тоест съотнесена с контекста на конкретна историческа ситуация, наука за основите на знанието. Разбира се, тезата на Дилтай се противопоставя преди всичко на позитивизма, с неговата ориентация към просто, неусъвършенствано описание на „даденото“ и стремежа си да сведе тези „данни“ до усещания. Науката за познанието трябва да включва разглеждането на ценностните нагласи, да не говорим за условията и методите на дейност. Отново, това е много подобно на широката марксистка интерпретация на социалната практика, която се явява в това понятие едновременно като критерий на истината и като основа на знанието. Но трябва да се има предвид, че акцентът на Дилтай е различен от този в Марксистка теорияпознание - той се интересува от процеса на саморазбиране на човек и по този начин неговото "включване" в света, а не от механизма на формиране на образа на познаваем обект в съзнанието на познаващия субект. Можем да кажем, че теорията на познанието на Дилтай е подчинена на нещо като обща „теория на човешката натурализация“: от опитите за саморазбиране трябва да се премине към херменевтиката, която отваря пътя към разбирането на механизмите на тази „връзка“ с природата. , което всъщност е истинско знание.

Вярно е, че по-късно Дилтай направи известна ревизия на подхода си, поставяйки фокуса не върху разбирането на природата от човек, а върху неговото разбиране за себе си - по-конкретно, този аспект на "човечеството", който се състои в способността да придава значение, оценяват, поставят си цели (всичко това определя работата на учения). Ако в първия случай изследването все още е тясно свързано с трансценденталистките проблеми, където „центърът на реалността” е познаващият и действащ субект, около който се изгражда неговият обективен свят, то във втория случай нещо като „друг център на друга реалност ” се намира. Субектът на "историческия свят" - за разлика от ситуацията на естествените науки и метафизиката - е субект, който се отнася към себе си. Духовният свят, разбира се, е творение на самия познаващ субект; обаче изучаването на този духовен свят е насочено към получаване на обективни знания за него. Възможни са валидни съждения за историята, тъй като познаващият субект тук изобщо не се нуждае от това

да се чуди за основанията за съгласието, което съществува между категориите на неговия ум и независимия обект (както според Кант се случва в естествената наука); все пак връзката на обществено-историческия свят е дадена, определена („обективирана“) от самия субект. Това означава, че първоначално обективността на историческото познание се основава на факта, че самият субект е, така да се каже, по своята същност историческо същество, а историята се изучава от същия човек, който я създава. Всъщност тази теза не е нова: откриваме я вече при Вико, а след това, в различни вариации, у Кант, Хегел, Маркс. Но Дилтей го разширява в програма за създаване на теория за основите на науките за духа, която трябва да реши три основни проблема: първо, да определи универсалния характер на връзката, поради която възникват общовалидни знания в тази област; освен това, да се обясни „конституцията“ на предмета на тези науки (тоест „духовния“ или „социално-историческия“ свят); как този предмет възниква в хода на съвместните действия на тези науки от самата им изследователска практика; накрая, да отговорим на въпроса за познавателната стойност на тези действия: каква степен на познание за сферата на духа е възможна в резултат на съвместната работа на тези науки.

В първата си част тази наука е саморазбираща, като в същото време изпълнява функцията на семантично обосноваване на знанието като цяло (тоест действа като теория на познанието или като наука за науката). Такава теория на познанието не може да се ограничи до формите на мислене, но трябва също да анализира „даденото“, тоест „преживяванията“. Между другото, Дилтай поставя принципа на „относителността към опита“ на мястото на принципа на Мил за „съотношение със съзнанието“. Той смята, че този принцип е по-пълен от този на Мил, защото, първо, тук е включено времето и по този начин връзката с целостта на жизнения процес не се губи; второ, опитът се отъждествява със специфичен акт "в" съзнанието - актът на трансформация във "вътрешен"; важно е също този акт да бъде отделен от съвкупността от други актове на съзнанието, като възприятие, мислене и други, като обект на специално внимание - в края на краищата благодарение на него може да се заключи, че картезианското разделение на светът във „вътрешен“ и „външен“, границата между които Кант превърна в непроходима бездна, като по този начин потопи последващата философия в бездна от безсмислени трудности и безполезни спорове. Опитът е не само първоначалният начин на временното съществуване на съдържанието на съзнанието като данни, но и начинът на съзнанието като цяло: тук, например, няма разлика между чувственото преживяване на болката и математическото отношение като съзнание за Връзка. Дилтай отхвърля упрека, че по този начин е извършил „субективизация” или

„психологизация” на познанието, тъй като опитът в своята интерпретация не съдържа нищо друго освен връзка с обект или състояние на нещата, точно като феноменологично описание. И в двата случая, следователно, не говорим за личността, "в която" се осъществява този процес - "Ако Хамлет страда на сцената, за зрителя собственото му Аз се оказва заглушено" . Такова „заглушаване“ на собственото „аз“ във всеки опит е важен аргумент срещу тезата, че рационалното познание, уж, се корени в „чистия Аз“ или че се основава на характеристиките на универсален трансцендентален субект на познанието. ; и същевременно е аргумент в полза на „херменевтическата логика”, която никога не изпуска от поглед „единствеността” на опита на познаващия субект. Важно е да се има предвид, че опитът като такъв никога не се „дава“ като обект и дори не може да бъде мислим в обектния режим; оригиналният му режим е "да бъдеш присъщ" (Innesein). В същото време индивидуалните преживявания не са като мъниста на връв - между другото, нито "потокът от преживявания" е като този на Бергсон. Те се изграждат, като са фокусирани върху определено единство, като което съществува всеки опит. Самото преживяване винаги е връзката, която съществува в него между акта и обекта. Дилтай го обозначава с термина „структурно единство“: то слива формални, материални и функционални „начала“ (които се противопоставяха едно на друго под формата на трансценденталистка опозиция на „материал“ и „форма“, или „възприемчивост“ и „ спонтанност"). Следователно без никакво „съпротивление“ те се оказват преводими в по-широка и еднакво цялостна система както в действие, така и в изказване. Съответно реалният познавателен процес не се разделя на достатъчно добре отделени един от друг етапи на сетивно и логическо (рационално) познание – те са „структурно” свързани помежду си; всяко понятие, бидейки "център" на познавателния опит, "на периферията" се свързва със сетивни моменти. Това може да се илюстрира поне с примера за възприемане на два листа от един и същи цвят, но различни нюанси: разликите в тези нюанси, според Дилтай, се реализират не в резултат на просто, „пасивно“ отражение на дадено, но когато именно цветът става обект на внимание. Подобно е положението и с оценките, волеви импулси, желания.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Ерсте студио. VII, 21.

Общото, епистемологично обосноваване на цялото познание у Дилтей е последвано от специално обосноваване на историческото познание, а оттам и на науките за духа като цяло (тъй като историята е действие на ума).

ха - това е неговата разлика от природата). Дилтай не се ограничава до защита на тезата за единичността на историческите факти, в противовес на панлогизма на хегелианската философия на историята, какъвто е случаят с професионалните историци (принадлежащи към историческата школа) и неокантианците; той отива по-далеч, отхвърляйки основанията, които стоят в основата на тази теза и в двете. От една страна, той не би искал да тълкува историята като съвкупност, състояща се от нещо, което съществува „само по себе си“, като птиците в гората или звездите в небето; от друга страна, той не разглежда уникалността на историческия факт като следствие от метода; резултатът от историческото познание не трябва да бъде просто възпроизвеждане в познанието за „това, което е било“ – историческото познание трябва да разширява, да допълва знанията за фактите от миналото и критично да преценява тези факти, когато субектът изгражда „историческа картина на света“. “ от този материал – все пак той трябва да даде разбиране на миналото, да го превърне в „собствено” минало, което е тайната задача на историческата наука. Така се постига познаване на „активните връзки на историята”; и тъй като изобщо не е „външна реалност“, тези връзки са преди всичко взаимодействие на мотивите на човешкото поведение и съответните човешки действия.

Разликата между науките за ума и науките за природата следователно не се състои в това, че в тях имаме работа с обективирането на два различни метода, а в степента на възможна обективизация. При науките за духа подобно обективизиране е по-трудно поради по-голямата разнородност на материала и по-голямата очевидност на методите на обработката и овладяването му. Историкът изобщо не трябва да се стреми към просто описание на отделни събития (което, между другото, не е било призовавано и от неокантианските привърженици на идиографския метод - в края на краищата, без "препратка към ценности" няма концепции за исторически науката би могла да се формира); той се стреми към общо разбиране на събитията и процесите. Това се доказва от понятия като "средновековно общество", "национална икономика", "революции на новото време". Дори когато историкът се занимава с биографии, тогава събития или документи (писма, мемоари, дневници, съобщения на съвременници и др.) действат като суровина. Например, един историк би искал да разбере Бисмарк като голяма политическа фигура – ​​какво му е повлияло, какво е било значимо за него, към какви цели се е стремял и защо точно към тях; кой и защо е бил негов съюзник или противник, как е използвал преобладаващите условия или е могъл да ги промени в свои интереси; защо в Прусия и в Европа са се развили такива условия; какво беше значението на държавата в тази страна и как се различаваше от другите европейски страни и т.н.

и пр. За всичко това той, историкът, се нуждае от общи понятия. Следователно задачата не е по някакъв начин да се „слее“ с Бисмарк психологически, да се „идентифицира“ с него като личност: историкът, който би искал да се „разправи“ с Бисмарк, е длъжен да проучи както държавната структура на Прусия, така и държавата на нейната икономика, както и особености и традиции на вътрешните и външна политика, и разпределението на силите в Европа и света, и конституцията на страната, и особеностите на религията и много, много повече. Разбирането на една историческа личност предполага "посредничеството" на това "общо знание".

Така идеите на Дилтай за историческото познание са много далеч от широко разпространения мит, че той изисква мистично психологическо „усещане” от историка. Този мит е пуснат в обръщение от неговите позитивистки критици, като се започне с книгата на О. Нойрат „Емпирична социология”, издадена през 1931 г. във Виена; след това този упрек е повторен от Р. Мизес в Кратък учебник по позитивизъм (Хага, 1939), Е. Нагел в Логика без метафизика (Гленко/Илинойс, 1956) и други, а след това подхванат от съветските историци и философи. И накрая, "късният" Дилтай непрекъснато подчертава, че по принцип не може да се очертае рязка граница между разбиране и обяснение и следователно не трябва да се изоставя търсенето на причинно-следствени връзки, както и общи логически методи: дедукция, индукция, сравнение или аналогия.

За да направя тези общи твърдения малко по-конкретни, отбелязвам, че Дилтей говори за три класа твърдения, които имат законно място в науките за ума. Това са: 1) твърдения за факти; 2) теореми относно едни и същи отношения на историческата действителност; 3) ценностни преценки и правила, които предписват естеството на поведението (освен това, първото и последното се различават значително един от друг: например политическа преценка, която отрича държавната структура, не е вярна или невярна, а справедлива или несправедлива, в зависимост от цел и ценностна ориентация, които съществуват в обществото; но политическа преценка, която говори за отношението на една държавна институция към друга, може да бъде вярна или невярна).

Лесно е да се види, че в основата на всички тези аргументи лежи доста необикновена философска картина на света. Дилтай го представя сам, като обобщава основните идеи на своята философия в няколко тези. Това, което в тази философия заменя предишния дух на метафизиката, Дилтай нарича „интелектуализъм“. Тази „интелигенция“ не е духовният принцип, който съществува в отделен индивид: това е процесът на развитие на човешкия род, който е „субектът“, който има „волята да знае“. Въпреки това, „как да

жизненост" това начало съществува в жизнените действия на отделни хора, всеки от които има и воля, и чувство. Но то съществува именно „в съвкупността на човешките натури". от него) мислене, познание и знание. Тази интегрална „интелигенция " съдържа както религията, така и метафизиката - без тях тя не е нито "реална", нито "действаща". От това следва, че философията е науката за реалното. Ако положителните (частни) науки (от комплекса "науки за духа" - т.е. тъй като юриспруденцията, етиката, икономиката) се занимават с частичното съдържание на тази реалност, тогава философията предлага своето общо разбиране, тоест разказва за основите, върху които се развиват, взаимодействайки помежду си. с други, всички отделни науки. И следователно, Философията, за разлика както от отделните науки за духа, така и от изкуството или религията, само анализира, а не произвежда. Следователно нейният метод може да се нарече метод за описване телно-психологически; обърната към материала, който дава поезията, религията, метафизиката, историята, тя не дава никакви смислени интерпретации, приемайки този материал за даденост - но тогава философията вижда универсални връзки (например връзката, която съществува между "Натан" на Шелинг, религиозната на Сполдинг). писания и философските идеи на Менделсон). Това означава, че философията е в състояние да представи начина, по който Бог, Вселената и самият човек са били разбирани в определена епоха. Или от различен ъгъл: въз основа на познаването на поезията на Лесинг и други съвременни поети, философията е в състояние да разбере идеала на живота, който е бил характерен за тази епоха. Но – и това е много важно! - в никакъв случай не може да замени или надмине нито поезията, нито литературата, нито метафизиката - във всички тях има ирационални моменти, които също са съвсем легитимни като моменти от житейски опит и познавателния процес, който е част от жизнения опит и жизнената дейност .

В заключение можем да направим един доста общ, но в същото време значим извод от гледна точка на историята на философията: във философската концепция на Дилтей могат да се открият много черти на онези тенденции, които са намерили израз и в по-голяма степен или по-малко специализирана форма, са въплътени в концепциите на основните конкуриращи се течения от онази епоха: позитивизъм, неокантианство, "философия на живота". В този смисъл тя е междинен етап между класическата и съвременната философия. В същото време той се явява и като прототип на философския синтез на 20-ти век. Ситуацията тук в много отношения е подобна на тази, която е била в историята на европейската философия с кантианството: от една страна, кантианският трансцендентализъм се явява като

стъпка – не само историческа, но и генетична – на хегеловската философска конструкция: Хегел преодолява непоследователността на кантианския дуализъм. От друга страна, безспорно е, че същата позиция на кантианския трансцендентализъм се оказва начин за преодоляване на хегеловия идеалистичен панлогизъм в неокантианските концепции: историята на философията като че ли се е обърнала назад! Нещо подобно изглежда се е случило с концепцията на Дилтай. Това може да обясни нарастващия интерес към наследството на Дилтай днес. Ще се опитам да конкретизирам тази обща декларация в бъдеще, като разглеждам, следвайки философията на Ницше, съвременната феноменология и нейните наследници. Запознат с философски възгледиДилтея, ние напускаме 19-ти век и се насочваме твърдо към следващия век. Затова, както и предишния раздел, ще го започнем с общ преглед на проблемите и тенденциите от този период, на който е посветена по-голямата част от тази книга.