El problema de una persona en cualquier cultura suficientemente desarrollada es siempre de gran importancia. Pero toda la cuestión es qué se entiende por persona en una cultura determinada. Como bien sabemos y como ya hemos establecido, en la antigüedad se trataba a una persona no como una persona en su sustancia, sino como una cosa. Esto no significa que el problema de la personalidad estuviera completamente ausente aquí. Ella estuvo presente aquí, y muy intensamente. Sin embargo, interpretada como una cosa, la personalidad se entendió aquí como una manifestación de la naturaleza, como una emanación del mismo cosmos sensual-material, y no como una sustancia específica e independiente que sería superior a la naturaleza y más profunda que la sensual-material. cosmos.

El hecho de que el hombre es una síntesis dialéctica de la naturaleza y el arte, lo hemos aprendido bien. Pero esta asimilación por necesidad tuvo un carácter de principio y demasiado generalizado en nuestro país, como sucedió con nosotros y con el concepto de espacio. Desde este punto de vista, es necesario hablar de hombre y espacio con mucho más detalle, por lo que tendremos que detenernos un poco en el hombre desde el punto de vista estético, y en el espacio, también desde el punto de vista de estética.

Ya sabemos bien que la estética y la ontología no difieren en ningún sentido esencial entre sí en la antigüedad. En la antigüedad, la estética era solo la compleción de la ontología, siendo la ciencia de las formas expresivas en su terminación, mientras que la ontología que la precedió se ocupaba de la objetividad expresiva o de las funciones expresivas. Esto se aplica tanto al hombre como a la naturaleza.

Resumamos algunas de las principales etapas del desarrollo de una persona así entendida en la antigüedad.
§1. Hombre preclásico

El hombre preclásico pertenece en la antigüedad a un período inmenso en su duración, anterior a los siglos VII-V antes de Cristo. Esta es la dominación de la formación de clanes comunales. Toda la naturaleza y el mundo entero, incluido el hombre, son tratados aquí como una comunidad de clan indivisa, es decir, como una comunidad de parientes cercanos. El hombre aquí, obviamente, no es diferente del cosmos y se interpreta como su emanación directa.

1. Fuentes

Hemos interpretado estas fuentes muchas veces y, por lo tanto, aquí bastará con referirnos a nuestros trabajos anteriores. Entre las últimas obras, se incluyen las siguientes: "La mitología antigua en su desarrollo histórico" (Moscú, 1957, págs. 34 - 83); Homer (M., 1960, págs. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Arte. "Mitología" en la "Enciclopedia Philos" (vol. 3. Moscú, 1964, págs. 458 - 459); Arte. " mitología griega"en" Mitos de los pueblos del mundo "(v. 1. M., 1980, págs. 325 - 332).

2. Períodos importantes

Si damos el resumen más breve, entonces al principio tenemos una indivisibilidad completa del cosmos y el hombre del clan comunal, o fetichismo. A medida que se desarrolla la civilización, este sincretismo inicial y absoluto comienza a desintegrarse, y la base del clan comunal se separa gradualmente de la materia cósmica y se forma el animismo. Al principio, el espíritu del clan comunal todavía está muy conectado con los cuerpos naturales-materiales, luego se vuelve cada vez más independiente, alcanzando finalmente la abstracción cósmica general en la persona de Zeus o Júpiter. En este animismo, el estilo estricto y el estilo libre se distinguen más claramente. El estilo austero se caracteriza por el surgimiento del heroísmo para reemplazar el ctonismo indiviso anterior, el ctonismo (del griego chton - "tierra") en el sentido de los fenómenos espontáneos y monstruosos de la realidad terrena. El heroísmo es ya el grado más alto de desarrollo del animismo, cuando una persona comienza a sentir su independencia en comparación con las criaturas monstruosas y aterradoras del período del ctonismo e incluso comienza a derrotarlas. Este es un heroísmo severo y un estilo severo de animismo humanizado.

En contraste con esto, Homero crea cuadros de estilo libre, cuando una persona no solo no teme a los monstruos de la naturaleza, sino que comienza a convertirlos en un interesante cuento de hadas y, en lugar de asustarse, comienza a disfrutar de la contemplación de estos. monstruos. El heroísmo eventualmente se convierte incluso en una vida libre e incluso despreocupada. Y esto ya no podría indicar el fin del animismo desarrollado y el heroísmo estricto y, al mismo tiempo, el fin de la mitología absoluta no reflexiva en general.

Es así como se manifiesta el fin del hombre preclásico en la etapa de Homero (siglos VIII-VII a. C.), es decir, el fin de su completa dependencia de la sustancia común-genérica de la naturaleza y del cosmos en general.
§2. Hombre clásico (antes de Platón)

1. Fuentes

Estas fuentes post-homéricas también han sido estudiadas y citadas por nosotros más de una vez. Se trata principalmente de la filosofía natural presocrática, Sócrates, Platón y Aristóteles, así como poetas (poesía lírica y drama) e historiadores.

2. Principio

El fin de la formación del clan comunal fue el fin de la mitología absoluta y pre-reflexiva. Y dado que la formación esclavista que surgió en el futuro ya distinguía entre trabajo mental y trabajo físico (su fusión anterior dejó de corresponder al aumento de las fuerzas productivas), entonces en lugar de una mitología pre-reflexiva, una construcción reflexiva, es decir, ya mental de la misma. apareció, y al principio con el avance del lado objetivo predominantemente en forma de elementos físicos animados y su conveniente combinación en forma de espacio físico. El hombre en esta etapa resultó ser una emanación no del mito, sino del cosmos material-sensual.

Se interpretó de esta manera - como un microcosmos, que resultó ser una idea muy popular a lo largo de la antigüedad (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 ss.). Aunque el "alma humana es inmortal" y se "mueve incesantemente" como el sol, la luna, las estrellas y todo el cielo (Alcmeón, A 12), "la gente muere porque no puede conectar el principio con el final" (B 2) . Alcmeón dijo (B 1): "Sobre lo invisible, así como sobre lo mortal, sólo los dioses poseen el verdadero conocimiento; nosotros, como personas, sólo estamos dados para especular"; pero el hombre, según Alcmeón, es profundamente diferente de los animales (B 1a): "Sólo él piensa, mientras que otros animales sienten, pero no piensan".

La gente, creía Jenófanes (B 18), no recibía todo de los dioses, sino que gradualmente descubría lo que resultó ser lo mejor. Anaximandro (A 1030) construyó toda una historia del origen del hombre a partir de varios animales, y principalmente del pescado. Según Anaxágoras (A 102), "el hombre es el más inteligente de los animales porque tiene manos (...) porque las manos son herramientas". Y aunque los sentimientos de una persona son débiles e insuficientes para conocer la verdad (B 21), su propia experiencia, memoria, sabiduría y arte permiten recibir todo lo útil de la vida (B 21b). El discípulo de Anaxágoras, Arquelao (A4) reconoció la presencia de ánimo en todos los animales, de los cuales algunos la utilizan en mayor medida y otros en menor medida. El hombre, que se separó de los animales, creó ciudades, leyes, gobiernos, arte.

Para una persona y su educación, según Demócrito (B 33), son necesarias tres cosas: habilidades naturales, ejercicio, tiempo. A través de la imitación, aprendió muchas artes útiles de los animales. De la araña se hizo cargo del tejido, de las casas constructoras de golondrinas, de los pájaros cantores, del canto (B 154), una idea profundamente arraigada en la antigüedad hasta Lucrecio.

Así, ya al comienzo del período clásico, los griegos entendieron muy sabiamente la posición del hombre en el espacio y entre los seres vivos. Junto con sentimientos que eran bastante comprensibles para esa época, todo este período está repleto de observaciones muy valiosas.

3. Persona atributivo-mitológica

Para comprender correctamente el nuevo papel del hombre, recibido por él durante el período clásico, es necesario recordar que la mitología a lo largo de la antigüedad nunca dejó de existir en absoluto. Ella siempre cambiaba, pero nunca desaparecía por completo. También en la época de los clásicos. Existió, pero en lugar de una fusión primitiva, se convirtió en una estructura mental. Y esto significa que ahora toda la realidad se presentaba no como mitología en un estado sustancial, sino como mitología, atribuida mentalmente a algo que no lo es en absoluto, pero para cuya explicación la mitología sigue desempeñando su papel. A esta mitología la llamamos atributiva, ya que la palabra latina correspondiente indica una propiedad adscrita a tal o cual construcción semántica o mental de una cosa, y no a la sustancia de la cosa misma. Tales resultaron ser tanto dioses, demonios y héroes en el período de los clásicos, como el propio hombre.

En las tragedias de Esquilo, Apolo fue interpretado como el dios de la ley paterna, Erinnia como símbolo de la ley materna y Palas Atenea como símbolo del estado y la democracia atenienses, como fundador del Areópago y como su primer presidente. Al mismo tiempo, Esquilo interpreta el patriarcado y el matriarcado como formas superadas de la condición de Estado, y el sistema estatal ateniense bajo el liderazgo de Palas Atenea se interpreta como su reconciliación y como su transición hacia la forma más alta categoría de estado. Decir que en las tragedias de Esquilo, la mitología se rechaza por completo, no es posible de ninguna manera. Pero Pallas Athena se considera, no obstante, no sustantivamente, sino atributivamente, como un atributo de una nueva forma de estado.

El Prometeo de Esquilo tampoco tiene una negación completa de la mitología. El propio Prometeo es una deidad, e incluso más antiguo que Zeus, con quien pelea. Es hijo de un titán, y los titanes son una deidad más antigua que los olímpicos. En otras palabras, Prometeo es simplemente el primo de Zeus. Por lo tanto, no puede haber ninguna lucha entre Prometeo y el principio de la deidad. Y sin embargo, Prometeo es interpretado por Esquilo ni más, ni menos, como un atributo de una civilización en crecimiento, como un atributo del progreso científico, artístico y público-estatal, como un símbolo de la independencia humana.

Estos dos ejemplos de las tragedias de Esquilo muestran claramente el nuevo papel del hombre en el período de los clásicos antiguos. Es una emanación del cosmos material sensorial, pero una emanación objetivamente significativa e históricamente progresiva, como lo fueron todos los clásicos antiguos en general en comparación con el hombre preclásico.

Con el fortalecimiento de la forma clásica de pensar, este rol mitológico atributivo del hombre solo aumentó. El representante de los florecientes clásicos clásicos Sófocles, describe el crimen de Edipo no como resultado de su comportamiento personal, sino como el cumplimiento del papel que el destino mismo predijo, independientemente de las intenciones del propio Edipo. Y en la tragedia "Edipo Rey" este estado de cosas se considera sólo normal, y en la tragedia "Edipo en Colón" incluso se elogia. También es importante tener en cuenta el hecho de que esto no impide que una persona se fije ciertos objetivos para su comportamiento y trate de alcanzarlos conscientemente. Dado que no se sabe nada de antemano sobre el destino, esto significa que una persona es completamente libre en sus decisiones. En el mismo Sófocles de Antígona encontramos todo un himno (332 - 375) glorificando la grandeza de un hombre libre.
§3. Platón

1. Persona individual

Los principales textos de Platón sobre este tema y su análisis necesario también fueron propuestos por nosotros anteriormente (IAE II 593 - 599). La terminología correspondiente también se aclara a partir de estos materiales.

a) En primer lugar, un estudio detallado de los textos de Platón conduce a aquellas conclusiones que subvierten por completo la idea habitual y bastante vulgar del platonismo en general. El hecho de que la belleza última de Platón sea la identidad de la idea y la materia, y por lo tanto el mundo de los dioses y el cosmos material sensorial, es claro por sí mismo y no requiere prueba. Pero esto es lo interesante. Resulta que esto de ninguna manera impide a Platón apreciar toda la riqueza material de la manera más elevada. Platón aprecia mucho fenómenos tales como la fuerza física de una persona, cómo su salud, cómo su vida próspera e incluso como riqueza, como su nobleza y posición significativa en la sociedad, incluso como su poder e incluso como su fuerza. Platón nunca deja de elogiar todos estos beneficios humanos, a pesar de toda su naturaleza física y generalmente material. El lector puede encontrar un número suficiente de textos de Platón sobre este tema arriba (II 433 - 440). Pero, por supuesto, Platón no sería Platón si predicara todos estos beneficios sin ninguna limitación.

Según Platón, todas estas bendiciones son buenas sólo cuando están unidas al bien inteligible, es decir, al bien en sí mismo, al bien en principio. Los bienes materiales y físicos son malos sólo cuando carecen de principios. El cumplimiento de los principios hace que todos estos beneficios sean hermosos y, sin duda, son más altos que todo tipo de beneficios aleatorios y sin principios, sin importar cuán buenos y fuertes sean estos últimos.

b) Pero desde el punto de vista de la historia de la estética, la doctrina platónica del hombre interior es aún más interesante. El término arete, que se traduce persistentemente como "virtud", es muy desafortunado aquí. El hecho es que en todos los lenguajes modernos este término se refiere exclusivamente a la esfera moral y por lo general no significa más que un estado elevado en el sentido moral de la palabra. En nuestro lugar (II 476 - 478) intentamos probar que la traducción "virtud" es el resultado de la cristianización y muy poco corresponde al significado pagano de este término. Además de "perfección moral", este término entre los autores antiguos denota "bondad" y "valor" y "dignidad" y "nobleza" y "buenos modales" y "buena mano de obra" y "perfección" y "espiritual" o "espiritual". fuerza ". Todo esto también se aplica a Platón, para quien el término arete también está menos asociado con el concepto de perfección moral.

La "virtud" más alta, según Platón, corresponde a la contemplación de las ideas eternas y se llama "sabiduría". Esto no tiene nada que ver con la moralidad. Y si hablamos de moralidad en este caso, entonces esta moralidad estará aquí ya en el último lugar. Una mente activa y decidida en Platón corresponde a "coraje".

c) Y, finalmente, Platón llama sofrosina a la perfecta sensualidad. Este último término es tan original que desafía la traducción a cualquier idioma moderno. Traducciones al ruso "racionalidad", "prudencia", "prudencia", "prudencia", "cordura", " sentido común"completamente inútil por el predominio del elemento racional en ellos. Dado que esta sophrosina se refiere a la sensualidad y es su perfección, no siendo ni sabiduría ni coraje, es claro que aquí estamos ante una sensibilidad iluminada, que, al no ser ni sabiduría ni El coraje, sin embargo, representa uno de los tipos más significativos de "virtud". Nos parece que aquí debemos partir de la etimología de la palabra, que apunta, por un lado, a eso, indicando integridad, unidad y moderación interior. y, por otro lado, a phro, dando testimonio de la orientación práctica y la naturaleza animada de la razón. El significado literal de esta palabra sería "castidad". Esfera, esta traducción todavía resulta ser insuficiente. castidad, pero la castidad no es moral, no conductual y ni siquiera moral estabilidad y moderación, sino la inconsciencia de la mente, la totalidad e iluminación de la capacidad racional de una persona. Y así debería ser también porque todas las "virtudes", según Platón, no son más que el estado de la mente y la capacidad racional de una persona. En su forma pura, cuando sophrosina es solo la contemplación de las ideas eternas, y nada más, es sabiduría. En el aspecto de la orientación volitiva pura, es coraje. Y, como estado iluminado de sensualidad, es castidad.

Así, si una persona, según Platón (y en general en la antigüedad), es el intermedio entre el ser inteligible y el sensible, es decir, es su síntesis, entonces las tres "virtudes" platónicas que ahora indicamos, sin duda, deben ser consideradas. como concretización de la síntesis humana universal de razón y sensualidad, es decir, como fusión concreta de naturaleza y arte, pero, por supuesto, en la esfera de la persona todavía individual. Además, la misma síntesis concreta se observa en Platón y en su doctrina de la persona social.

2. Persona pública

Es decir, para cualquiera que haya leído a Platón, incluso superficialmente, surge inmediatamente la pregunta sobre los tres estados del estado ideal. Como saben (IAE II 601 - 602), Platón establece tres clases en su estado ideal: filósofos que contemplan las ideas eternas y, sobre esta base, gobiernan todo el estado, guerreros que protegen al estado de enemigos externos e internos, y agricultores y artesanos. quien entregue todo al estado. Beneficios materiales necesarios para él (textos - en el lugar indicado del IAE). Pero lo más interesante aquí es que estos tres estados ideales forman, según Platón, una unidad y un equilibrio indestructibles. Y este equilibrio que Platón llama justicia (R.P. IV 434a –e). Esto no significa más que la implementación del principio artístico de armonía en la doctrina de los tres estamentos del estado. De esto se desprende que la identificación antes mencionada de la naturaleza y el arte en Platón se lleva a cabo no solo en la persona individual, sino también en la sociedad o el estado, ya que todo aquí se basa en la completa sumisión a los sabios gobernantes, y el los gobernantes sabios no son más que la realización de la unidad inteligible de la naturaleza y el arte.
§4. Aristóteles

En el problema del hombre como en el problema de la síntesis de la naturaleza y el arte, Aristóteles es el mismo partidario y el mismo oponente de Platón, como en todos los demás problemas de su filosofía (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). En esta descripción comparativa de Platón y Aristóteles, establecemos que Platón utiliza predominantemente el método categórico-dialéctico, mientras que Aristóteles utiliza predominantemente el método categórico-descriptivo, el método fenomenológico-intuitivo y especialmente el método distintivo-descriptivo. Esto se manifiesta con gran viveza en el problema de la síntesis de la naturaleza y el arte en el hombre. El carácter descriptivo entra en juego aquí en el hecho de que Aristóteles destaca no tanto el método de la unidad de los opuestos como el método de establecer un carácter medio en cada problema básico.

1. Persona individual

a) En su doctrina de la persona individual, Aristóteles destaca el momento arete, del que dijimos antes que generalmente va más allá de los límites de las capacidades éticas humanas (IV 634 - 635). Esta "virtud" no es más que el medio entre la regla de la razón pura y la regla de la sensualidad desnuda. Debe tenerse en cuenta que incluso la propia mente cósmica pura es también interpretada por Aristóteles como la belleza última y media, intermedia en el sentido de la posición entre el concepto abstracto de mente y su completa ausencia (IV 635 - 636). Por tanto, está claro que la primera virtud del hombre no es más que la sabiduría (IV 635).

b) A este respecto, Aristóteles distingue tajantemente entre virtudes dianoéticas (es decir, puramente racionales) y éticas (es decir, morales). La esencia de las virtudes éticas, según Aristóteles, consiste únicamente en diversos grados de aproximación a la virtud básica, es decir, a la sabiduría. Los principales textos para esto se encuentran en la "Ética a Nicómaco" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - todo el libro). También es característico que Aristóteles también considere la justicia como la virtud principal e incluso le dedique todo el libro V de este tratado.

El hecho de que como resultado de una educación correcta y sistemática el sujeto humano ya sea equiparado con la naturaleza en el sentido de la constancia y naturalidad de su moralidad, tuvimos la oportunidad de decir lo más importante.

2. Persona pública

La naturaleza distintiva-descriptiva de la filosofía de Aristóteles fue especialmente pronunciada en su doctrina de la sociedad. Mientras que en Platón encontramos en su doctrina social una fórmula clara y simple de los tres estados, la atención de Aristóteles se dirige a decenas de constituciones griegas diferentes, a las que a veces dedica tratados especiales. Desde este punto de vista, la ciencia social de Aristóteles es tan abigarrada y diversa que ni siquiera se presta a una clasificación simple y clara. Pero todas estas constituciones discutidas por Aristóteles, y todas sus opiniones políticas muy variadas, no son en absoluto objeto de nuestro estudio, de modo que no solo pueden, sino que también deben omitirse en nuestra presentación. En este sentido, la propia cosmovisión política de Aristóteles también está llena de confusión y no debería ser el tema de nuestra investigación en este momento. Además, este cuadro general y variado de las opiniones políticas de Aristóteles en general ya ha sido considerado por nosotros en el anterior (IV 638 - 653, 733 - 740).

Sin embargo, ahora debemos señalar tres circunstancias.

a) Las características del clan familiar y la posesión de esclavos de todo el cosmos en su conjunto son muy interesantes y completamente incondicionales. Según Aristóteles, todo el cosmos es un sistema jerárquico de subordinación, de modo que todo lo particular es esclavo en relación con lo más general, y todo lo en común es esclavo en relación con otro, aún más general. Por lo tanto, el motor primario de la mente del mundo entero es maestro en relación con todo lo demás que está subordinado a él y que, por lo tanto, es su esclavo. Además, todo este sistema de subordinación cósmica es, según Aristóteles, también un sistema de relaciones familia-clan. Y si recordamos lo que dijimos anteriormente (octava parte, capítulo VII, §3) sobre la identidad de una persona genuina con una obra de arte genuina, entonces ahora podemos decir que todo este sistema de relaciones natural-artísticas tiene un carácter cósmico. y finalmente termina con la teoría de la mente, el motor principal.

b) En el orden del empirismo demasiado disperso y no meditado en todas partes, Aristóteles pertenece también a la doctrina del sistema estatal más perfecto, que le parece que no es más que la clase media. Resulta que el estado ideal surge donde la clase no es muy rica, pero tampoco muy pobre. Se puede argumentar sobre la contradicción de esta enseñanza con la cosmovisión general de Aristóteles, pero una cosa es cierta: lo que está en equilibrio es ideal, lo que no tiene absolutamente ningún extremo y lo que es siempre y en todas partes uniforme y equilibrado. El preciado principio intermedio también se reflejó en la evaluación de Aristóteles de los estados sociales existentes; y, con cierta inconsistencia con la cosmovisión general de Aristóteles, este principio también ha ganado prioridad aquí.

c) Finalmente, en la teoría del hombre social, la sabiduría debería haber jugado un papel primordial en Aristóteles, no menos que en Platón. Pero Aristóteles está muy lejos de la dialéctica de principios de Platón y está demasiado apegado al estudio de un solo fenómeno. Por lo tanto, al no encontrar el dominio de los filósofos sabios en las numerosas constituciones griegas que estudió, no se atrevió a poner el dominio de los sabios a una altura excepcional y de principios. Sin embargo, esto sucedió con él solo en el orden de la variedad empírica y, en principio, tal enseñanza debería haber ocupado el lugar platónico más real en él.

Así, en Aristóteles, no menos que en otros pensadores antiguos, dado que una persona ocupa para él un lugar intermedio entre las áreas inteligible y sensorial, la persona ideal en cualquier caso ya no es solo la naturaleza y no solo el arte, sino el resultado de ambos. , sino, a saber, la autoeducación, que lo convierte en un hombre en el sentido incondicional de la palabra, es decir, un hombre como encarnación del cosmos en general. En Aristóteles, el hombre no es todavía un cosmos, en el sentido de macrocosmos, pero sigue siendo hombre en el sentido de microcosmos.
§5. Hombre posclásico

1. Fuentes

Lo que diremos ahora en aplicación al concepto de persona en una forma general ya se ha discutido con nosotros anteriormente. Estos incluyen nuestros juicios sobre el helenismo en IAE I 113 - 127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. El problema de la inmanencia

Mientras que en la mitología solo se destacó su momento objetivo, y el hombre resultó ser una emanación de esta naturaleza del mito entendida objetivamente, es decir, una emanación del cosmos material-sensorial como un conjunto de elementos físicos, hasta entonces existía No se trataba de la relación entre el sujeto humano y el ser objetivo. Pero ya desde finales del siglo IV a. C. comienza el período posclásico de la cultura antigua, cuando lo que pasa a primer plano son las necesidades subjetivas de una persona. Entonces, y por primera vez en ese momento, surgió la pregunta sobre la relación entre sujeto y objeto. En el razonamiento teórico, el objeto existe por sí mismo y el sujeto humano no tiene nada que ver con él. Sin embargo, tal dualismo no es completamente inherente a la cultura antigua y, por lo tanto, durante el período de avance del sujeto humano, la cuestión de la relación entre sujeto y objeto surgió por sí misma. Para la antigüedad, en lugar del dualismo de sujeto y objeto, siempre se predicaba este o aquel dato del objeto en el sujeto, de una forma u otra el replanteamiento de la presencia del objeto en el sujeto. La inmanencia del objeto en el sujeto es tal o cual presencia del objeto en el sujeto, de una forma u otra dada la experiencia por el sujeto de la realidad objetiva circundante.

Pero el sujeto humano es, ante todo, un organismo vivo, cálido y que respira y que actúa libremente en conexión con sus necesidades vitales. Y si ahora se comenzaba a predicar la inmanencia del objeto y el sujeto, entonces esto obligaba a entender toda la realidad objetiva como basada en el aliento cálido de un organismo universal, y al sujeto humano como emanación del organismo cósmico así entendido. Pero aquí también hubo una historia.

3. Helenismo temprano

Durante el período helenístico, la identidad de la naturaleza y el arte en el hombre solo se pone aún más en primer plano, ya que la naturaleza ya está perdiendo aquí el carácter de una categoría filosófica, pero es principalmente el tema de la más directa, más directa e íntima. sensibilidad. Y esta característica del helenismo temprano en el helenismo tardío solo crecerá y solo recibirá un tratamiento no descriptivo-intuitivo, sino categórico-dialéctico.

a) No necesitamos entrar en una exposición detallada del concepto de los estoicos, ya que en la anterior (IAE V 146-157) ya hemos citado suficientes textos estoicos para entender a una persona idealmente autodidacta como una obra de arte. Lo que se suele llamar ética estoica, de hecho, es aún más estética, porque una persona, libre de toda excitación y pasiones, es tan tranquila y serena como cualquier obra de arte. Desde el período de los clásicos, la comprensión helenística del hombre, basada no en categorías lógicas, sino en la perceptibilidad directa, es incluso más que antes la doctrina de la identidad sustancial de la naturaleza y el arte.

b) Al comienzo del helenismo, el sujeto humano supo comprender las mismas funciones humanas en toda la realidad objetiva. El sujeto humano aún no ha podido hacer de inmediato todo el destino de la realidad inmanente para sí mismo, ya que siempre se ha pensado en el destino como algo extrahumano, como algo prehumano y como algo superinteligente.

Por tanto, entre los primeros estoicos, una persona se interpreta como una perceptibilidad directa de los momentos humanos, es decir, en primer lugar, razonables o, en general, semánticos de la realidad. El destino permaneció fuera de una persona, y los decretos del destino permanecieron desconocidos para una persona. El hombre resultó ser capaz de comprender la realidad como humana de manera semántica, es decir, comprender su dibujo, sus contornos semánticos, pero no su sustancia, no su destino. Por el contrario, en relación con la humanización de la realidad objetiva, el destino tenía que ser reconocido como una especie de categoría filosófica, inaccesible para que el sujeto humano la comprendiera, como aún no inmanente a él. Por lo tanto, el hombre aquí es muy elevado y profundo, hasta la comprensión de los lados humanos de la realidad objetiva. Pero todavía es demasiado débil aquí para que la sustancia misma de la realidad, es decir, el destino mismo, esté presente inmanentemente en él. El hombre estoico crea su propia realidad y fija su procesamiento subjetivo en la realidad objetiva, de modo que toda la naturaleza se declara aquí como artista cósmico universal.

4. Helenismo tardío

a) Este estado de cosas cambia en el helenismo tardío, y especialmente en el neoplatonismo. El destino en la antigüedad, tomado por sí mismo, era imposible de erradicar por cualquier medio. Pero el sujeto humano pudo lograr en la antigüedad tal desarrollo y tal profundización que ya podía fijar el destino no solo como una categoría necesaria de la razón, sino como una realidad profundamente sentida y en este sentido inmanente. Tal realidad objetiva del destino, dada inmanentemente en la experiencia humana, continuó siendo algo extra-razonable y algo pre-razonable. Pero esto significa que una persona subjetiva ya podría encontrar rastros de esta superinteligencia en sí mismo y al mismo tiempo experimentarlos de una manera bastante tangible.

De ahí la doctrina neoplatónica de una unidad primordial superinteligente, que se le da al hombre de manera superinteligente, es decir, en la concentración de todos los sentidos en un solo e indivisible punto, en un tipo especial de estado de entusiasmo, en éxtasis. Aquí, por lo tanto, surgió la inmanencia no solo de los rasgos humanos y, en particular, artísticos de la realidad objetiva, sino la inmanencia del fundamento mismo de la realidad, su no reducible a ninguna racionalidad de sustancia, su destino.

Pero esto también deja en claro por qué los neoplatónicos son muy reacios a hablar sobre el destino, y si lo hacen, entonces no hablan en principio. Esto se debe a que su unión primordial absoluta abarca en un momento no solo todo lo razonable, sino también todo lo extrainteligente, por lo que hablar por separado de un destino extrainteligente es una cuestión de importancia secundaria y subordinada al concepto mucho más general de primacía absoluta.

b) Plotino. El neoplatonismo es, como sabemos, la culminación y resumen generalización de toda la filosofía antigua. Esto también se aplica a la doctrina del hombre. Pero si en el estoicismo el pensamiento antiguo alcanzó la doctrina de la perceptibilidad del ser cósmico, entonces en el neoplatonismo este contacto directo con el ser se convirtió en la base de todo un sistema dialéctico. Pero este sistema dialéctico requería las características categóricas más precisas en la forma de uno de los niveles de la vida cósmica y el cosmos mismo como límite de las aspiraciones humanas. Argumentamos más arriba (VI 706-712) que la subjetividad humana alcanzó el grado de atrevimiento en Plotino, que era característico de ella incluso en los tiempos heroicos de la mitología pre-reflexiva, y la objetividad del ser fue llevada al grado de fatalismo, o , más precisamente, el fatalismo providencial. Con esto, una persona comenzó a ser interpretada de una forma aún más distinta como una obra de arte. Comenzó a ser interpretado aquí incluso como actor en una tragedia espacial general. Con esto, ya dejamos la plataforma de considerar al hombre simplemente como una síntesis de la naturaleza y el arte y comenzamos a sentir la necesidad de estudiar el cosmos mismo, en relación con el cual la naturaleza es solo un momento subordinado y el arte es el mismo momento subordinado.

Así, el hombre de los últimos siglos de la antigüedad se piensa a sí mismo como una emanación no sólo de los lados semántico y racional del cosmos sensorial-material, entendido como un organismo universal, cálido y respirador, sino también como una emanación de todo lo extra. -Los lados racionales del organismo cósmico. Esto enfatizaba toda la base de la comprensión de una persona en la antigüedad, ya que ir más allá de esto ya significaría ir más allá de la perpetuación del destino, es decir, más allá de la comprensión impersonal de la realidad basada en las intuiciones material-materiales originales. Pero tal descubrimiento del significado universal del principio de personalidad ya era un logro no de la cultura antigua, sino de la Edad Media y los tiempos modernos.

Además de la conclusión principal indicada, también hay una gran cantidad de textos antiguos que también representan de manera profunda y diversa la esencia de la antigua comprensión del hombre. A partir de este extenso material, solo tocaremos el tema de las llamadas virtudes y el tema de algunas de las habilidades humanas individuales y muy importantes. Y solo después de eso será posible dar una descripción general de la comprensión cósmico-teatral del hombre en la antigüedad.
§6. Sobre las llamadas virtudes

1. "Virtud"

a) Es muy importante conocer el contenido de lo que suena como arete en griego y virtus en latín. La traducción habitual de estos términos como "virtud" es completamente inútil. Esta traducción se estableció en parte debido a las enseñanzas medievales sobre persona espiritual, y en parte gracias al moralismo imperante en el Nuevo tiempo. En la actualidad, esta comprensión "espiritual" y "moral" de los términos griegos y latinos es completamente inaceptable. Algunos elementos de espiritualidad y moralismo se pueden observar solo en los últimos siglos de la historia antigua. Básicamente, una comprensión genuina de estos términos, desprovista de cualquier modernización, nos obliga a resaltar el significado material y material-efectivo de toda esta terminología.

b) Desde el punto de vista de la estricta antigüedad, aquí no es tanto "virtud" como "bondad", bien "hecho", perfecto "cumplimiento" de cualquier cosa. Cualquier cosa física que cumpla con su propósito se caracterizó en la antigüedad precisamente como "buena calidad" y en la medida de lo posible correspondiente a su propósito, es decir, a su idea. Lo mismo ocurre con los humanos. Fuerte, poderoso, cumpliendo con confianza y perfectamente sus hazañas, una persona era considerada una persona tan "virtuosa", aunque esta virtud fue reducida por algunos Hércules o Teseo al asesinato de ciertos monstruos mitológicos, y a menudo incluso personas. Llamar héroes "virtuosos" a algunos Aquiles o Agamenón no sólo es un error filológico, sino que también causa una impresión ridícula. Es cierto que esta "buena calidad" y "fuerza poderosa" en el futuro comienza a interpretarse en la antigüedad más suave y más moral. Pero estos son solo los últimos siglos de la historia antigua.

c) De los muchos textos, ahora podemos citar solo algunos, y solo a modo de ejemplo. Escribimos sobre Homer sobre este tema en el libro. Homero, pág. 177. Textos llamativos al respecto son en Homero aquellos pasajes donde habla de la "virtud" de los héroes-guerreros (Ill. XV 642, XX 411), o en Platón (RP I 335b) sobre la "virtud" de los perros. y caballos, o sobre el "valor" del "herrero" en Píndaro (Ol. VII 89 S.-Maehl.), sobre la "alta calidad" de los utensilios y los seres vivos en Platón (RP X 601d). Pero un significado más complejo e interno de esta virtud ya se observa en Homero (los textos están en lo anterior: el lugar de nuestro "Homero").

Ya en Heráclito (B 112) leemos: "El pensamiento total (sophronein) es la mayor virtud, y la sabiduría (sophie) consiste en decir la verdad y, escuchar la naturaleza, actuar de acuerdo con ella". En Heráclito, por lo tanto, "virtud" es pensamiento y sabiduría integrales. Sobre la virtud como destreza militar leído en Píndaro (Pyth. IV 187). Sobre la "virtud" de un juez, es decir, sobre la dignidad de un juez - en Platón (Apol. 18a). En Demócrito (B 179), "virtud" significa "la capacidad de avergonzarse". En el mismo Demócrito (B 263), "el que reparte honores en el más alto grado es justo y virtuoso".

Como resultado, hay que decir que el término griego arete denota en general la idoneidad y correspondencia del estado actual del objeto con su predestinación y propósito fundamentales, partiendo de las cosas inorgánicas, pasando a los seres vivos y al hombre y al estado. , y terminando con todo el cosmos en general. Hay tanta moralidad como quieras, pero no es el único principio semántico aquí. Si hablamos sobre la diversidad semántica de este término en Homero arriba, entonces estudiamos el mismo tipo de diversidad semántica arriba (IAE II 476 - 478) en Platón.

De las muchas interpretaciones filosóficas antiguas de esta "virtud" en el futuro, únicamente por el ejemplo más sorprendente, tocaremos las enseñanzas de las virtudes de Platón, Aristóteles, Estoicos y Plotino. Ahora sólo recordaremos que la antigua "virtud" era una categoría mucho más estética que moral. La "virtud" se pensaba en la antigüedad principalmente como realización física o, en general, como una correspondencia completa vida real cosas a su propósito principal. Y tal correspondencia de la actuación con lo que está configurado para la actuación, por supuesto, se refiere más a la estética y el arte que a la ética y la moral.

Este tema también es muy complejo e incluso controvertido en algunos detalles. Por supuesto, no tocaremos estos detalles contradictorios, ya que en este momento sólo es importante para nosotros la comprensión antigua general de la virtud, de la cual Platón es sólo uno de los vívidos ejemplos.

a) La virtud, por un lado, no es una categoría puramente moral en Platón, sino que se basa en la encarnación de ideas puras y absolutas, y las ideas puras y absolutas, según Platón, son una realización completa, y no solo moral. de un primer principio absoluto.

Desde este punto de vista, la virtud primaria es la sabiduría, que se basa en la contemplación de las ideas eternas y que debe implementarse no solo en una persona individual, sino también en un estado, si pretende ser perfecto.

La segunda de tales virtudes es, según Platón, el coraje, bajo el cual, nuevamente, es difícil imaginar solo la orientación moral de una persona, pero que en Platón es la formación activa de una idea pura. Un hombre real inmerso en afectos desesperados y eternamente cambiantes, pero una persona valiente, según Platón, es la que, entre todos los afectos desordenados de la vida, aplica inquebrantablemente las leyes dictadas por la sabiduría.

Esto, al mismo tiempo, concierne no solo al comportamiento externo de una persona, esto también se aplica a su estado interno, que es también el área de afectos mixtos y caóticos, pero que también debe llevarse a la unidad interna, a ese autocontrol tranquilo y equilibrado, que es la iluminación armoniosa de todos los afectos naturales, accidentales y caóticos. Esta es la tercera virtud de Platón: equilibrio, moderación y fusión armoniosa de las dos primeras virtudes.

Y, finalmente, la cuarta y básica virtud que Platón llama justicia, que para él ya no es solo la armonía de las tres virtudes, sino también esa totalidad en la que las tres virtudes anteriores son solo partes orgánicas, inseparables de su integridad.

b) Toda esta terminología de virtudes en Platón se expresa en palabras griegas tan específicas que son completamente intraducibles a las lenguas europeas modernas. La palabra "sabiduría" de alguna manera todavía corresponde al entendimiento platónico, aunque no todos aquí tienen en cuenta el conocimiento filosófico específico que, según Platón, surge en una persona al contemplar ideas eternas. Pero la palabra thymos, que Platón representa como la segunda habilidad del alma humana junto con el conocimiento ideal y que en un estado ideal corresponde al coraje del segundo estado, es decir, guerreros guardianes, tal palabra es completamente intraducible para cualquier persona. lenguajes modernos... Si no persigue la precisión de la traducción, entonces será necesario decir que Platón aquí significa formación activa y encarnación general de la vida de la sabiduría ideal.

Sin embargo, la situación es aún peor con el término de la tercera virtud básica, que Platón llama sofrosina y que traducimos con términos tan insignificantes como "prudencia", "racionalidad", "moderación" y "moderación", o con términos tan completamente designaciones incorrectas como "prudencia" o "sentido común". Nos parece que la traducción correcta sería una reproducción exacta del término griego, que literalmente significa "castidad". Pero nuevamente, esta castidad debe entenderse aquí no en un sentido moral, sino en el sentido de una mente armoniosa, integral, tranquilamente equilibrada e iluminada. Ya nos hemos encontrado con este término y las dificultades de su traducción.

c) Pero para la historia de la estética, no importa cuán importante sea la terminología de las tres virtudes indicadas en Platón, quizás sea aún más importante y aún más difícil traducir la designación de la cuarta virtud básica como "justicia". El mismo término está traducido correctamente. Pero, ¿quién pensaría que la justicia no es más que la armonización de todas las virtudes humanas básicas? No el carácter moral, sino precisamente el estético de esta virtud platónica se caracteriza en el propio Platón por rasgos indiscutibles y completamente inequívocos. Y si Platón entiende artísticamente al hombre en general como un todo, para quien el único lugar es la emanación de la totalidad cósmica, entonces la calificación de esta virtud humana integral como justicia es ya completamente inesperada y, además, no solo para los aficionados y para sí mismos. -enseñado, sino también para filólogos. Está claro que con una descripción de la virtud humana básica como el equilibrio interior del hombre, la comprensión artística de la esencia misma del hombre es necesaria y completamente incondicional.

No entraremos en un análisis filológico detallado de textos difíciles sobre este tema de Platón, pero para aquellos que lo deseen señalaremos estos textos: R.P. IV 427e - 444a.

3. Aristóteles

Aristóteles, como en muchas otras cosas, describe con notable precisión y exactitud la esencia misma del ser, que era el tema del pensamiento antiguo. Con todas las similitudes y diferencias entre Aristóteles y Platón, de las que hemos hablado muchas veces, Aristóteles puso en primer plano una categoría que Platón contiene sólo presumiblemente y de importancia secundaria, pero de ninguna manera está formulada de forma distinta. Este es el principio del medio. Si no se tiene en cuenta este principio, toda la doctrina aristotélica de las virtudes perderá toda originalidad para nosotros, y así se perderá la originalidad y la propia comprensión aristotélica del hombre.

a) Cuál es el principio del medio en Aristóteles, lo hemos discutido anteriormente con los textos aristotélicos correspondientes (IAE IV 229-230, 612-636). Este principio del medio es un resultado directo de la intuición material y material corpórea antigua general. Con todos sus cambios, la cosa sigue siendo la misma cosa definida, cuyo cambio se está discutiendo. Por tanto, cualquier cosa real, según Aristóteles, es el medio entre la esencia inmóvil de una cosa y su estado real en todos los momentos de su cambio activo. Y de esto también se sigue que la mente cósmica, que es inamovible en sí misma, pero que actúa eternamente como la causa de todo cambio, se caracteriza por el mismo principio del medio. Lo mismo ocurre con el alma. Lo mismo se aplica a todos. Lo mismo se aplica a cualquier pensamiento coherente. Para nosotros, es especialmente importante ahora que el cosmos es también el medio entre su esencia extremadamente inmóvil y todos los momentos de su formación fluvial.

b) El hombre, según Aristóteles, no es más que una emanación del cosmos. En consecuencia, el principio del medio también es necesario para el ser humano. En particular, esto también se aplica a la cuestión de las virtudes. Aristóteles define la virtud como la capacidad de permanecer en el medio entre los extremos del placer y el dolor. Los textos sobre este tema de Aristóteles también se indican arriba (IV 229).

c) En este sentido, Aristóteles divide las virtudes en dianoéticas (mentales) y éticas (morales). La definición de estas virtudes ya está contenida en el comienzo mismo de la Ética a Nicómaco (I 13, 1103a 4-10). Aristóteles atribuyó sabiduría, ingenio y prudencia a las virtudes dianoéticas. Aristóteles se refiere a virtudes éticas como la generosidad y la prudencia.

d) Finalmente, a diferencia de Platón, Aristóteles entiende la virtud como un tipo especial de actividad volitiva del alma, es decir, una que lucha por una u otra meta ideal. En su forma más general, esto fue, por supuesto, también en Platón. Sin embargo, en Aristóteles, el momento práctico se presenta aquí, al menos en primer plano. Este momento de determinación volitiva, o un momento teleológico, aparece en Aristóteles de manera decisiva en todas partes.

Esto es especialmente cierto en su razonamiento sobre la justicia, al que el filósofo dedica el libro V de su Ética a Nicómaco. En Platón, como vimos anteriormente, la justicia es el equilibrio de todas las virtudes humanas, por lo que, en primer lugar, aparece aquí el momento del equilibrio artístico. Y la justicia aristotélica en este sentido carece por completo de equilibrio artístico. O, para ser más precisos, para él es simplemente la correcta distribución de los beneficios de la vida y por tanto no se refiere a las virtudes en general, sino que es una virtud específicamente política. Por supuesto, para ello ya era necesario distinguir el bien en general de la belleza en general. Pero Aristóteles simplemente está haciendo esto, y de una forma bastante distinta. En su lugar (IAE IV 153-157), ya hemos señalado que es Aristóteles quien tiene la prioridad de la delimitación final de la belleza y la bondad.

e) Así, si tenemos en mente la comprensión del hombre - y estamos tratando aquí con esta comprensión aristotélica del hombre - entonces el hombre de Aristóteles es nuevamente un microcosmos, ya que el hombre, como el cosmos en general, actúa aquí como el mismo foco y Es activo el medio activo de lo general y lo particular, mental y material, inmóvil y móvil, ser y no ser.

a) Con los estoicos, ya nos estamos introduciendo en un período completamente nuevo de la cultura antigua, a saber, el período del helenismo. Este período posclásico, a diferencia de los clásicos helénicos, se caracteriza, como ya sabemos, por el avance de los intereses del sujeto, y de inmediato se extrajeron conclusiones para la correspondiente y ya nueva característica de la realidad objetiva, así como en cuanto a la nueva característica de las virtudes humanas.

Lo que se predicaba antes, ahora, durante el período helenístico, empezó a parecer demasiado abstracto y frío, incluso incluso a Platón y Aristóteles. Se empezó a pensar en la realidad objetiva no sólo como un objeto y meta de las aspiraciones humanas, sino como una vida realmente realizada de un sujeto humano y, además, realizada a través de los esfuerzos de la persona misma.

b) Por tanto, los estoicos empezaron a pensar en la virtud no como una simple imitación de un ideal objetivo y no como un eterno esfuerzo por alcanzarlo, sino como su realización literal e incondicional. La virtud estoica es tan absoluta, tan inquebrantable e incondicional como el ideal mismo. De ahí el conocido rigorismo moral estoico y virtudes sobrehumanas como la ataraxia (ecuanimidad) y la apatía (desapasionamiento); sobre esto - IAE V 149 - 151. Y que tales virtudes estoicas corresponden plenamente a la eternidad cósmica general, es decir, completamente inquebrantable, no hay nada que decir al respecto. Aquí, también, el hombre resultó ser una imitación de la mente cósmica absoluta, e incluso una completa identidad con ella, aunque esta vez con un toque de los esfuerzos personales obligatorios del hombre.

c) Para retratar con precisión esta teoría estoica de las virtudes, debe enfatizarse que aquí no solo estamos tratando con la ética en el sentido estricto moderno de la palabra, sino ni siquiera con la ética en el sentido de Aristóteles, que acabamos de mencionar. hablado, pero en la misma medida, si no más, y con la estética, aunque ya no en el sentido platónico. En efecto, por estética entendemos la doctrina de la identidad de lo interno y lo externo, o de la correspondencia plena entre lo logrado y lo logrado. En contraste con la identificación platónica de lo expresado y expresado por la noticia helenística, aquí fue donde la estética estoica presupuso necesariamente esfuerzos subjetivos, incluso, mejor dicho, toda una escuela muy dura de estos esfuerzos. En este sentido, las virtudes estoicas son, por supuesto, no sólo virtudes éticas sino también estéticas (V 158-159).

d) Pero lo más importante en la doctrina estoica de las virtudes es el énfasis también en la categoría del destino. Hemos encontrado este destino de manera decisiva en todas partes, de manera decisiva en todos los períodos de la cosmovisión antigua. No está ausente, por supuesto, entre los estoicos. Incluso diríamos lo contrario. Dado que aquí el hombre y los esfuerzos humanos pasan a primer plano, el caos interminable no solo de la vida humana sino también de toda la vida cósmica pasa a primer plano aún más; y en cada paso una persona tiene que lidiar con un número infinito de accidentes, sorpresas, que de repente y no aparecen repentinamente favorables, o incluso acontecimientos e incidentes bastante trágicos. Los historiadores en este sentido predicaron una teoría muy curiosa. Es decir, el mayor logro del espíritu humano, los estoicos lo consideraban "amor al destino". No fue solo una alta valoración del principio mismo del destino, no solo respeto por él, y ni siquiera el miedo a su severidad e implacabilidad. Fue precisamente el amor por el rock, y no otra cosa.

Pero a este respecto, a pesar del fortalecimiento del momento subjetivo, el hombre, quizás, se convirtió incluso más de lo que era en el período clásico, una emanación de la mente cósmica, desde la mente cósmica misma, en las ideas de los antiguos, aunque era distinguible del destino, pero de ninguna manera el caso no se separó de ella.

5. Neoplatónicos

a) Si tenemos en cuenta la doctrina de las virtudes propuesta por Platón, entonces, básicamente, esta doctrina tendrá que ser enunciada también para los neoplatónicos. Sin embargo, y esto ya lo hemos observado muchas veces anteriormente, en Plotino, el fundador del neoplatonismo, la gran noticia fue la doctrina de la primacía absoluta, que teóricamente ya estaba en el mismo Platón, pero que se llevó a cabo de manera práctica y sistemática por primera vez solo en Plotino. A la luz de esta unión primitiva, todas las virtudes individuales se consideran ahora en el neoplatonismo. Entonces, la sabiduría y la inteligencia no solo fueron entre los neoplatónicos la inmersión en la contemplación del ser, sino también un deseo tembloroso de dominar todo el ser y, por lo tanto, elevarse incluso por encima de él. El alma con sus virtudes es también la formación de la mente, y la sabiduría mental es también un esfuerzo hacia arriba. Pero en todas partes en estos casos es imposible invocar el momento genológico que es fundamental para Plotino, que tiñe en él absolutamente cualquier aspiración virtuosa (IAE VI 722 - 723).

b) Aún hay más que decir. Como última tensión de todo pensamiento antiguo, el neoplatonismo experimenta muy profundamente esta aspiración genológica universal. Plotino enseñó directamente sobre el atrevimiento humano por la autoafirmación, y no solo sobre el ser humano. Todas las categorías de ser, ordenadas jerárquicamente, en Plotino se atreven a alejarse del principio superior de autoafirmación y de sí mismas para todas sus ulteriores afirmaciones. Al mismo tiempo, ya hemos visto que tal estética del atrevimiento ontológico es idéntica en Plotino a la obediencia fatal mundial (705 - 709).

c) Así, si la comprensión material-material del hombre en su límite exigía el reconocimiento del cosmos material-sensible absoluto, entonces incluso todo lo extra-racional, por no hablar de lo racional, se pensaba en un único e indivisible punto de esta materia material. cosmos sensual, de modo que el hombre y, en este sentido, también en el neoplatonismo, resultó ser un microcosmos muy bien pensado y profundamente experimentado.
§7. Algunas habilidades humanas individuales

Al igual que vista general en la antigüedad, los textos relacionados con las capacidades humanas individuales también son de gran importancia. Estos textos también dan testimonio principalmente del estado subjetivo de una persona. Pero, como la antigüedad no conoció el psicologismo puro, todos estos textos, además de su significado psicológico básico, también atestiguan la estructura de las experiencias correspondientes, y estas estructuras ya nos acercan mucho a la realidad objetiva, artística y, a veces, incluso a la realidad. realidad ontológica general. Así, incluso en sus capacidades internas individuales, el hombre no estaba en modo alguno divorciado de la realidad objetiva, e incluso en sus capacidades individuales, de una forma u otra, seguía sintiéndose a sí mismo como una emanación de la realidad objetiva. Señalemos al menos algunos de estos términos aparentemente psicológicos, pero que invariablemente gravitan hacia un ontologismo fundamental.

1. Síntesis

Este conocido término antiguo se suele traducir como "sensación". Esta traducción es correcta, pero completamente sin sentido. De hecho, este término se usó en todas partes en la literatura antigua precisamente como una indicación de sensación sensorial. Pero una traducción tan general podría tener significado sólo para textos no filosóficos, estando completamente desprovista de cualquier significado filosófico... En cuanto a este último, en este caso se presenta de forma muy profunda y muy versátil. Ya hemos tenido la oportunidad de analizar este término griego con suficiente detalle. Señalaremos ahora sólo dos circunstancias.

a) Ningún idealista antiguo, y en particular Platón, no rechazó en absoluto la necesidad de la percepción sensorial. Solo se dijo que, si se toma en su forma pura, carece de cualquier separación y, por lo tanto, carece de significado, siendo un devenir continuo y continuo de quién sabe qué. La percepción sensorial real es tal devenir continuo, que al mismo tiempo es separado, desmembrado, estructural de una manera u otra, y por lo tanto requiere participación en ella también de desmembrado, es decir, de una manera u otra, en un sentido u otro ideal, momentos ... El reconocimiento de algún tipo de indivisibilidad y, por tanto, de una fluidez material incognoscible en ningún sentido, en ningún caso es característico de la antigüedad, basado, como se nos ha convencido muchas veces, en la fijación de una cosa sensualmente separada y materialmente formada.

b) El momento de la perceptibilidad inmediata, además, no solo fue reconocido y afirmado enérgicamente en la antigüedad, sino que también fue reconocido como un pensamiento puro diversamente unido. La sensación sensorial en el plano cósmico representó una jerarquía profundamente desarrollada, comenzando con cosas sin forma y parecidas a rayos y terminando con el pensamiento puro, que, con toda su fragmentación, se percibía a sí mismo de manera bastante directa, es decir, necesariamente también contenía un momento de sensación, un momento de autoconciencia. Presentamos los textos griegos sobre este tema en el lugar indicado en este volumen.

c) Así, la sensación sensorial fue interpretada en la antigüedad no sólo de manera restringida, sino también con tal desmembramiento y estructura semántica, cuando una idea puramente humana de este sujeto ya adquiría un significado objetivamente estructural; y esto significa que al final resultó ser un rasgo de todo el extremadamente humano, es decir, de todo el ámbito cósmico-intelectual.

Aquí también el hombre no era más que un microcosmos en comparación con un macrocosmos extremadamente generalizado.

Este es otro término, también muy interesante en su franca semántica, que evoluciona de representaciones materiales a representaciones puramente estructurales e incluso artísticas. Y aunque esta palabra griega jugó un papel en las lenguas europeas modernas en el surgimiento de un término moral como "ética", de hecho, esta palabra griega en sí no tiene nada que ver con ninguna moralidad.

a) La raíz de esta palabra indica "hábito", "hábito" o "costumbre", y al principio se refieren a cosas directamente inorgánicas o seres vivos por debajo del hombre. Es este término el que Empédocles (B 17, p. 28) designa las propiedades de los cuatro elementos físicos básicos. Se dijo sobre el ethos de las aves (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) o relativo al lugar habitual de los peces (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), Cerdos (Homero, Od. XIV 411), caballos (Ill. VI 511), leones (Herodes. VII 125). Las costumbres y hábitos de las personas son también su ethos (Hesíodo. Opp. 137, Herodes. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), así como sus caracteres o costumbres (Hesíodo. Opp. 67, 78 ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) y la "disposición" innata de los animales (Pind. Ol. XI 20). En este sentido, el Estado también tiene su propio ethos (Isocr. II 31). El significado moral del término tampoco está excluido, aunque es raro (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Se lee sobre el "ethos del alma" y la "opinión" (Plat. R.P. III 400d).

b) Ethos es muy importante en tales textos, que tratan con palabras, especialmente una palabra artística, de modo que se puede hablar directamente sobre el significado retórico del término (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5 ) hasta sus matices estilísticos (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) e indicaciones de rasgos artísticos (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), presente o ausente en obras de pintura, por ejemplo en Zeuxis (Arist. Poet. 6, 1450a 29), así como en los personajes de representaciones dramáticas (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Una deidad como Zeus (Aesch. Prom. 184 Weil.) posee su ethos, y Heráclito llama al ethos del hombre "demonio" (B 119), siendo, según los estoicos, la fuente de la vida (SVF Yo frg.203).

Ethos también se usa en un contexto cósmico cuando se dice que el sol tiene su lugar habitual, "ethos", del cual debe salir (Herodes II 142).

d) Comparado con lo dicho anteriormente, el término ethicos, que en griego tampoco tiene casi nada que ver con moralidad, no aporta nada nuevo. Si Aristóteles (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) opone las virtudes mentales con las que él llama "éticas", entonces, por supuesto, no se trata de una cuestión de ética, sino de moralidad en general, si no de psicología en general, así como la oposición del dominio moral a las otras dos partes de la filosofía, a saber, "ciencia natural" y "dialéctica" (Diog. L. I 18), difícilmente significa también la parte puramente moral de la filosofía.

Pero esto ya sin duda corresponde a la comprensión moral general de este término: esta es la división de Aristóteles de la Ilíada como una imagen de pasiones heroicas y la Odisea como una imagen de la moral (Poeta 24, 1459b 14-15), así como una división en el mismo Aristóteles (18, 1455b 1456a 3) cuatro tipos de tragedia - "tejida", sufrimiento, carácter y milagroso. Lo que aquí se llama la tragedia de los personajes se llama en griego la tragedia "ética" (cf. Rhet. III 7, 1408a 11).

El término en cuestión también se aplica a las palabras, y en general al habla, indicando el giro del habla, la forma de hablar o el estilo verbal (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Hay un término más que solo puede engañar a cualquier diletante. Este es el término patetismo, que está relacionado con el nuevo "patetismo" europeo. Pero si pathos en la literatura nueva y reciente denota la excitación más activa y apasionada del tema, entonces no encontramos nada parecido en el término griego correspondiente. El término griego está asociado con el verbo pascho y significa "soporto", "soporto", "estoy en sujeción a algo". Por lo tanto, el término "pathos" se usa a menudo en griego ni siquiera en relación con una persona o su estado subjetivo, sino que simplemente denota la calidad de una cosa, ya que también surge como resultado de que la cosa está influenciada por otras cosas.

a) Aristóteles indica varios significados de este término; pero todos estos significados están asociados con él o con el estado objetivo de una cosa, o con alguna experiencia extraordinaria de ella, miseria y sufrimiento. Aquí está el primer significado de patetismo según Aristóteles (Met. V 21, 1022b 15-18): "El estado (soportado) (patetismo) en un sentido es una cualidad en relación con la cual los cambios son posibles, tales como, por ejemplo, , blanco y negro, dulce y amargo, pesadez y ligereza y todas las demás [propiedades] de este tipo ". Para esto también citamos a Platón (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Hay suficientes textos no sólo sobre las cualidades de las cosas, sino también sobre la experiencia de estas cualidades (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Cuando se trata del patetismo subjetivo, se llama la atención tanto sobre las palabras de Demócrito (B 31) que “la sabiduría libera el alma de la pasión (pathon)”, como las palabras de Platón (Fedro 265b) sobre el “amor pasión” , y las palabras de Aristóteles (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) sobre las pasiones como esfera de placer y dolor. Sin embargo, al describir el estado de una persona, no es necesario indicar pasiones. También hay textos sencillos sobre el estado general de una persona, por ejemplo, sobre su ignorancia (Plat. Soph. 228e).

c) Por último, tampoco se excluyó el uso retórico del término "patetismo". Aristóteles (Rhet. III 17, 1418a 12), por ejemplo, da consejos a los oradores sobre cómo estimular el patetismo en la audiencia. "Patos" aquí significa "atención", "interés", "sentimiento", "emoción".

Por lo tanto, si el ethos en algunos lugares todavía se distingue por un significado moral apenas perceptible, entonces ni siquiera esto se puede decir sobre el término "patetismo". Este término es material, psicológico o retórico, y casi siempre es pasivamente reflexivo y no intencionalmente volitivo.

d) Asimismo, se debe tener cuidado al traducir el adjetivo patheticos. Una traducción "patética" sería completamente analfabeta. Para la comprensión de este adjetivo, los textos de Aristóteles son especialmente valiosos.

Como pocos otros, Aristóteles se opone más tajantemente a lo "patético" al principio activo o activo (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et corr. 17, 324a 7).

De los significados subjetivos de este término, llama la atención el significado "capaz de sucumbir a las pasiones" en Aristóteles (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Por último, hay un significado y simplemente "apasionado", "emocional". (Poeta 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) relativo al habla y al estilo.

Lo más importante es no olvidar el significado pasivo del sustantivo del que se deriva este adjetivo. Si ethicos no es "ético" en absoluto, entonces patheticos tampoco es "patético", sino "reflexivo", pasivo, pasivo-reactivo. Para la historia de la estética, esto es importante en el sentido de que, sobre la base de la consonancia externa de las palabras, no imponer en la antigüedad conceptos activos-volitivos y personales ajenos a ella.

4. Fantasía

Este notable término antiguo no tuvo nada de suerte en el sentido de que suele entenderse como un reflejo pasivo de la realidad, desprovisto de toda fuerza constructiva activa. Debe decirse que incluso en la antigüedad, tal concepto de fantasía era el más común, bastante común y generalmente entendido. Sin embargo, un estudio estrictamente filológico de este término antiguo dice algo completamente diferente. Además, el rico contenido de este término no es en modo alguno solo el resultado de las actividades de los filósofos posteriores.

a) Conocemos la opinión de Aristóteles, que entiende por fantasía de ninguna manera un reflejo pasivo y puramente subjetivo de la realidad. Además, si quieres conocer la verdadera opinión de la antigüedad sobre la fantasía, primero debes estudiar los textos sobre fantasía geométrica citados aquí (IAE VII, libro 2, pp. 159-161), así como, en general, los textos sobre fantasía que citamos anteriormente (VIII, libro 2, págs. 262 - 269) en relación con las características de la filosofía de Proclo.

El hecho es que la antigua división y oposición de lo ideal y lo real, es decir, mente y materia, debe considerarse muy burda. La misma división se atribuye a los pensadores antiguos con bastante razón. Pero lo que generalmente se pasa por alto es el hecho de que en la antigüedad también se interpretó un cruce entre la mente ideal y las cosas materiales.

Numerosos textos, a los que acabamos de señalar, dicen que dado que la mente cósmica en sentido semántico genera absolutamente todo, en ningún caso se puede interpretar sólo de forma pasiva. Sólo puede crear aquello sobre lo que tiene esta o aquella idea, y esto obligó a los antiguos a distinguir entre una mente pura, es decir, una mente activa, y una mente pasiva, que ya está en contacto con la materia. Este es el pensamiento de una mente pura, que crea cosas, las comprende y las moldea, los antiguos las llamaban fantasía. Esta fantasía, por lo tanto, pertenecía en su esencia no al hombre en absoluto, sino a la mente cósmica. En cuanto al hombre, además de la conocida fantasía pasiva, también poseía imaginación creativa, pero ésta ya estaba bajo la influencia de la mente cósmica creativa.

b) Al mismo tiempo, no es en absoluto necesario pensar que por tal fantasía los antiguos entendían solo la creación artística. Según Proclo (IAE VII, v. 2, 159), por ejemplo, es necesario hablar de fantasía geométrica, ya que figuras geometricas no obedecen ninguna ley física, sin embargo son los cuerpos más reales, es decir, cuerpos en este caso, inteligibles. No es una mente pura, sino una mente creativa, una mente fantaseadora. Por otro lado, el arte tampoco es el resultado de la mente creativa. Una obra de arte es el resultado de la fantasía, pero esta fantasía no es puramente humana. Esta es una fantasía de la mente cósmica, que los artistas terrenales solo imitan.

Entonces, la verdadera fantasía no es solo matemática, no solo artística, sino ontológica general. Aquí nuevamente queda claro que la persona artísticamente creativa y, en general, cualquier persona creativa es para la antigüedad sólo un microcosmos, que es sólo una emanación más o menos distante de la mente cósmica, es decir, un microcosmos.

c) Por cierto, nos hemos topado con el único texto donde hablamos de fantasía activa y constructiva, no en el sentido cósmico, sino en el sentido puramente humano. Este texto está contenido en el capítulo XV del tratado Pseudo-Longinus "Sobre lo sublime" (sobre esto - IAE V 458 - 459). La fantasía se interpreta aquí como un producto del entusiasmo humano y las imágenes mentales extraordinarias, no pasivas, sino elevadas, entusiastas y creativamente activas que se derivan de ella. Agradeceríamos que alguien más nos mostrara textos antiguos similares sobre la fantasía humana activa, es decir, no en la antigüedad, sino en el sentido europeo occidental de la palabra. Si nos encontramos con uno de esos textos, nada nos impide encontrar otros textos similares.

Este término tuvo un gran futuro, pero principalmente no en la antigüedad, sino en culturas posteriores. Literalmente, este término significa "soplo" o incluso simplemente "viento", "ráfaga de viento". Muy temprano este término también comenzó a denotar "respiración". Pero los procesos de respiración son tan característicos de la vida de un ser vivo que la expansión espiritual del término hasta el significado de "espíritu" se vuelve bastante comprensible. Este tipo de significado profundo del término ya se nota bastante en los textos antiguos, aunque aquí carecía de una profundización personal. Pero este último floreció en la Edad Media y en los tiempos modernos, comenzando con la era del cristianismo primitivo.

a) Es curioso que incluso antes de la aparición del término "pneuma" el tremendo significado del aliento y el aliento encontrara una viva expresión por sí mismo ya en el período de la mitología. En Homero (Ill. XX 221 - 225) leemos que el viento del norte Boreas impregna toda una manada de yeguas. Esquilo (Supl. 574 - 581 Weil.), Con la ayuda de imágenes poéticas, describe cómo Zeus, con una respiración (epipnoiais) en Io, la obligó a dar a luz al bebé Epaph. Así, el significado profundo y, además, muy específico de la respiración y la respiración es bastante notorio incluso en textos puramente mitológicos que aún no contienen el término mismo "pneuma".

b) En cuanto a los textos literarios, los primeros entienden el pneuma como simplemente "respiración", es decir, físicamente, o como "respiración", es decir, puramente fisiológicamente. Como ejemplo para el primer valor damos a Esquilo (Prom. 1085 - 1086) y para el segundo, nuevamente Esquilo (Eum. 568) y Eurípides (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). También hay un ejemplo de un significado físico y fisiológico conjunto: en Anaxímenes (B2).

c) Además, es necesario tener en cuenta los textos en los que se destaca el momento de la vida o incluso el alma. Cuando se habla del "pneuma de la vida" (Aesch. Pers. 507), es obvio que la respiración comienza a considerarse más vital. Pero hay bastantes textos donde el aliento de vida se identifica directamente con la vida misma. Cuando se lee que "destruyó el pneuma" (Aesch. Sept. 981), queda claro que pneuma aquí significa la vida misma de una persona. Tales son los otros numerosos textos (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Pero la vida y el alma pueden entenderse de manera más compleja y sublime, lo que naturalmente conduce a un pneuma más profundo y correspondiente.

Cuando se quiere decir intuición y conocimiento de objetos superiores, entonces pneuma, gracias al cual esto se logra, también recibe un significado exaltado e incluso divino (Plat. Axioch. 370c). Plutarco también menciona "pneuma sagrado y demoníaco" en las artes musicales (De exil. 13, 605a).

d) Sin embargo, este término encontró la mayor generalización filosófica entre los estoicos. Si ignoramos los textos con el significado físico de pneuma, entonces vale la pena señalar primero un fragmento (de Galeno, SVF II 716), según el cual los estoicos agregaron pneuma hecticon a la doble división de pneuma en "físico" y " mental "en plantas y seres vivos. porque hexis significa" estado "en griego. Parece tratarse del principio de uniformidad estable de objetos. Pero este es solo el comienzo del asunto. Ya hemos visto más de una vez arriba que los estoicos, para representar el cosmos como un organismo vivo, consideraban la base del cosmos en "pneuma cálido", por lo que el cosmos resultó ser cálido y respirable, así como todo lo que hay en su interior. el cosmos. Pero esto no es suficiente. Posidonius (frg. 101 Edel.) Define a Dios como "pneuma intelectual (noeron) y ardiente (pyrodes)". Pneuma - "la esencia de la naturaleza y el alma" (SVF II 715), "saliendo de sí mismo y hacia sí mismo" (442), "impregnando todos los cuerpos" (ibid.), "Todo unificador" (441). El "Logos de Dios" es "pneuma corporal" (1051). Sin embargo, el Logos estoico no es solo "razón", sino que también actúa según las leyes del destino superinteligente. En consecuencia, la "esencia del destino" es la "fuerza neumática" (1913).

Así, la comprensión del pneuma como principio cósmico universal fue formulada de la manera más precisa por los estoicos. Faltaba un momento más para que la historia del pneuma se completara en la antigüedad. Este punto consiste en el hecho de que los estoicos, con toda su lógica y pneumatología, consideraban absolutamente que todo en el mundo era solo un cuerpo. Los textos sobre este tema se encuentran en IAE V 145-149. Quedaba por entender todos los procesos materiales dentro del cosmos como una emanación semántica del pneuma ardiente principal, y así el pensamiento antiguo ya se estaba moviendo en el camino del neoplatonismo.

e) Plotino tiene textos tanto con el significado físico de pneuma como con un significado puramente mental (por ejemplo, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Pero hay textos con el sentido cósmico de pneuma (IV 7, 3, 26-28), y no sin referencias a los estoicos y su "fuego intelectual" (4, 1-15; 7, 1-10), pero criticando la doctrina estoica sobre la fisicalidad del pneuma (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Pero, según Plotino, esto no evita que el pneuma, ingrese a un organismo vivo desde arriba, al mismo tiempo, se acerque a la sangre humana (8, 32 - 35). Sin embargo, el punto no es solo que Plotino acerca constantemente el pneuma a la vida en general, sino que el alma misma, según Plotino, surge como resultado. desarrollo dialéctico mente y unión primordial superinteligente. Este sello de la unión primitiva nouménica y supra-nouménica en comparación con los estoicos es sin duda un gran progreso filosófico y la culminación de todo el concepto antiguo de pneuma. Plotino (VI 7, 12, 23-29) tiene un texto que pone directamente pneuma en conexión con momentos de singularidad universalmente presentes y universalmente diferentes.

Esta tendencia hacia una comprensión universal de pneuma también se puede encontrar en Proclo, quien (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) Niega la posibilidad de la idoneidad de pneuma para atar cosas, ya que él mismo todavía necesita separación ...

6. Pneuma en el cristianismo antiguo

De la vasta historia del cristianismo, solo sus primeros siglos pertenecen a la antigüedad, a los que generalmente se hace referencia en la ciencia como cristianismo primitivo y ocupan los primeros tres o cuatro siglos.

a) Desde el principio, el pneuma se entendió en la literatura cristiana de una manera inédita para la antigüedad anterior, aunque la preparación de esta nueva enseñanza, si tenemos en cuenta los materiales que se presentan ahora, se dio en la forma más expresiva incluso fuera del cristianismo. . El hecho es que ya el pneuma estoico, como acabamos de decir, recibió un significado espiritual que al cristianismo sólo le faltaba una cosa, a saber, la comprensión del pneuma como personalidad absoluta. Para el cristianismo, tal pneuma era también universal, omnipotente y omnipotente, pero siempre quedó aquí sólo como la generalización última del cosmos sensorial-material. Esto no fue suficiente para el cristianismo. Pneuma ya en el cristianismo primitivo comenzó a entenderse como aquella persona que está por encima de cualquier cosmos sensorial-material, no lo necesita en absoluto y no depende de él, sino que, por el contrario, es su creador, su creador.

b) El evangelista Juan (IV 24) escribe así: "Dios es pneuma". Este término "pneuma" tiene que traducirse aquí como "espíritu", pero la palabra "espíritu" suena bastante abstracto, mientras que no sólo en Juan, sino que, como ya hemos establecido, ya entre los filósofos paganos, este término indica un ser vivo. con cada uno sus manifestaciones, incluso puramente materiales. Monoteísta convencido y predicador entusiasta de la cristología, el apóstol Pablo también escribe sin vacilar en la Segunda Epístola a los Corintios (III 17): "El Señor es pneuma". Que este pneuma tiene las funciones personales más agudas se ve en muchos lugares del Nuevo Testamento, como en el Evangelio de Juan (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), donde Cristo promete enviar al Santo. Espíritu a los discípulos, el Consolador, quien les recordará lo que enseñó, Cristo, y los guiará por el camino correcto.

c) Carácter personal Enseñanza cristiana acerca de pneuma fue en un tiempo noticia completa y evidencia del inicio de una nueva era histórica. A este respecto, no había absolutamente nada en común entre el personalismo absoluto del monoteísmo cristiano y el panteísmo pagano absoluto. Sin embargo, en otros aspectos, y sobre todo en cuanto a la secuencia de categorías lógicas, podría haber y de hecho hubo una gran similitud. Por lo tanto, si, por ejemplo, en el neoplatonismo pagano el alma cósmica estaba en tercer lugar después de la unidad primordial absoluta y la mente precósmica, entonces queda bastante claro que el pneuma cristiano también terminó en tercer lugar después del principio generativo y después de su diseño racional, siendo la misma formación del primer principio y su procesión llena de gracia, que fue también el alma cósmica entre los neoplatónicos.

En este sentido, para el historiador de la filosofía y para el historiador de la estética filosófica, es muy importante la existencia en la literatura cristiana de un pequeño tratado filosófico "Sobre el Espíritu Santo", que se considera un tratado inauténtico de Basilio el Grande. En la literatura rusa hay un análisis detallado que compara numerosos pasajes de este tratado con las Enéadas de Plotino15. Este análisis prueba de manera convincente la absoluta coincidencia de muchos textos de este tratado con Plotino. Como resultado de esto, queda claro que el uso del neoplatonismo pagano por parte de un escritor cristiano está completamente permitido. Al mismo tiempo, también está claro que no se puede hablar de ningún préstamo de Plotino, si tenemos en cuenta la principal diferencia entre el pneuma cristiano y el pneuma pagano, ya que el pneuma pagano con todas sus más altas generalizaciones siempre ha sido un cosmologismo sensual-material. , mientras que el cristianismo apareció en la historia al amparo del personalismo espiritual y permaneció así para siempre, a pesar de las desviaciones y herejías individuales y muy numerosas.

d) Y si el pequeño tratado anónimo sobre el Espíritu Santo indicado en nuestra colección de obras de Basilio el Grande se considera inauténtico, entonces la obra de Basilio el Grande "Sobre el Espíritu Santo" era genuina, en el capítulo décimo del cual se puede También encontramos la influencia de Plotino16.

En consecuencia, hay que decir que la comprensión cristiana primitiva del pneuma debe estar involucrada para que ya no haya posibilidad de modernizar los conceptos estoicos y neoplatónicos, privándolos del carácter de cosmologismo panteísta e imponiéndoles el carácter completamente inusual de personalismo monoteísta. Y la teología cristiana es especialmente ajena a la concepción del hombre del actor y la concepción del cosmos como escenario teatral general del destino. Sin embargo, dado que el cristianismo primitivo todavía pertenece a la antigüedad, teníamos que decir al menos lo más importante al respecto, tanto porque había un completo opuesto de los conceptos antiguos originales, como porque todavía era una antigüedad, aunque tardía, aunque presagiaba el inicio de una cultura nueva, ya no antigua, pero aún milenaria.

7. Papel teatral y espacial

En la antigua comprensión del hombre, hay, sin embargo, un punto más que casi nunca se tiene en cuenta, pero que es la conclusión más obvia de la antigua relación entre el hombre y el destino.

a) Por supuesto, en la antigüedad se pensaba generalmente que el hombre era libre. Por otro lado, sin embargo, dado que toda la cosmovisión antigua se basaba en la intuición de un cuerpo extrainteligente, resultó que incluso la última terminación del concepto de cuerpo limitaba necesariamente la totalidad de la suma corporal en forma de cosmos a solo capacidades corporales y no llegó a tal mente, que estaría por encima de todas las cosas y cuerpos y los controlaría desde el exterior. El cosmos, con todos sus procesos de origen y destrucción, era un absoluto completo y definitivo. Y esto significó la absolutización de todo azar caótico, que es inherente al cosmos sensual-material junto con su, también eterna, corrección y belleza. En otras palabras, la primacía de la intuición corporal condujo necesariamente al reconocimiento, junto con la razón eterna, también del destino eterno, pero ya extrarazonable.

b) Como resultado de todo esto, un hombre libre sólo podía usar su libertad dentro de los límites de un destino todopoderoso. Y esto significó que una persona fuera interpretada como un ejecutor libre de las decisiones del destino, es decir, como un actor que actúa libremente al desempeñar un papel en esa representación teatral cósmica, cuya trama no fue inventada por él mismo, sino por el destino. Por tanto, la última concreción del hombre antiguo consistió en una actuación libre y con el máximo talento en el drama cósmico general, que se entendía como enseñado por el destino.

Sin embargo, esta esencia del hombre que actúa fatalistamente, para que nos resulte comprensible, requiere muchas explicaciones diferentes, por lo que a continuación se dará un discurso especial sobre este tema, y ​​ahora mismo, de acuerdo con nuestro plan de investigación, debemos hablar de espacio en el sentido más general ...

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Agencia Federal de Educación de la Federación de Rusia

Institución educativa estatal

Educación profesional superior

Universidad Estatal de Vladimir

Instituto Humanitario

Departamento de Filosofía y Estudios Religiosos

Trabajo del curso:

Tema:"EnseñandoPlatónOhombre "

Estudiante de grupo fl-113

Especialidades "filosofía":

Gusev D.S.

Supervisor:

Doctor en Filosofía, prof. P.E. Matveev

Vladimir, 2015

• Introducción
• 1. Personalidad de Platón y su vida
• 2. Requisitos previos sociales y epistemológicos para la forma de la doctrina de Platón
• 3. La doctrina de Platón sobre las 3 naturalezas del hombre
• 4. La influencia del estado sobre una persona en la interpretación de Platón
• 5. Doctrina de Platón sobre la virtud humana
• Conclusión
• Literatura

Introducción

Esta obra está dedicada a uno de los más grandes filósofos griegos antiguos, cuyas obras hasta el día de hoy te hacen pensar en la vida, y que son abordadas no solo por filósofos de nuestro tiempo, sino también por científicos de diferentes campos.

Este curso examina el problema del hombre según Platón. Sus diálogos también son leídos por la gente común de nuestro tiempo, ya que este problema, creo, será relevante mientras exista una persona.

Platón es alumno del no menos famoso filósofo de la antigüedad, Sócrates, y fue el maestro del creador de la lógica, el fundador de la psicología, la ética, la política, la poética como ciencias independientes. Este estudiante es Aristóteles. Creó su propia unión filosófica - academia, donde enseñó y educó a sus alumnos. Fue creado en 388-387 a. C. y se cerró en 529 d. C. bajo la dirección del emperador cristiano Justiniano.

Ya en la antigüedad, nuestro pensador consideraba problemas como el lugar del hombre en el mundo, la aparición del alma, el papel del estado, el problema de la virtud, los principios morales, la inmortalidad del alma. Muestra cuán importante es la justicia para una persona y cómo debería verse en un estado. Para él, hacer injusticia es peor que soportar la injusticia. El filósofo es el fundador de la doctrina de las ideas como entidades eternas independientes. También hizo una gran contribución al estudio de la cosmología.

En mi trabajo, consideraré las enseñanzas del hombre según Platón, hablaré un poco sobre el período de su vida, introduciré los requisitos previos para las enseñanzas, analizaré los pensamientos políticos de nuestro filósofo. Y también trataré de considerar los pensamientos de Platón sobre la virtud humana, en qué debe confiar cada individuo, en qué se esfuerza, si es posible estudiar la virtud y qué es.

Investigar objetivos:

- considerar la personalidad de Platón y su vida;

- estudiar los prerrequisitos sociales y epistemológicos para la forma de las enseñanzas de Platón;

- analizar las enseñanzas de Platón sobre las 3 naturalezas del hombre;

- caracterizar la influencia del estado sobre una persona en la interpretación de Platón;

- mostrar las enseñanzas de Platón sobre la virtud humana.

Para realizar estas tareas, consideraré las enseñanzas de filósofos prominentes como Russell, Losev, Asmus, etc., y estudiaré las enseñanzas del propio Platón.

1. PersonalidadPlatónysuvida

Platón fue uno de los filósofos griegos antiguos más destacados. Cuántos cientos de años han pasado, y el nombre de este filósofo es conocido por todos. Fue creador de obras destacadas como: "Estado", "Leyes", "Fiesta" y muchas otras.

Platón, ateniense, hijo de Ariston y Periktion, nació en la 88 Olimpiada en el 427 a. C. e., el día en que los Delianos celebran el nacimiento de Apolo. Sus padres no eran simples: por parte de su padre, Ariston, la familia del gran filósofo se remonta al último rey del Ática, Codru, y por parte de su madre, Periktion, - a la familia de parientes del legislador Solon. Un pariente de la madre era también un conocido político ateniense, más tarde el "tirano" Critias. Platón estudió lectura con Deonisy. La formación incluyó el estudio de la gramática, la música, la gimnasia, la pintura, los textos clásicos y la adquisición de la capacidad para componer los suyos a partir de ellos. Además, el filósofo se dedicó a la gimnasia con el luchador Ariston. Este luchador le dio el nombre de Platón, que significa amplio en la traducción. Muchos discuten sobre esto: quién dice que llamaron a Platón así por su amplitud de discurso, y quién porque participó en competencias de lucha libre. Desde su nacimiento, Platón fue llamado Aristocles por el nombre de su abuelo.

Dado que sus padres eran personas inteligentes y educadas, Platón era un niño superdotado. En su juventud, probó sus habilidades en la poesía y escribió tragedias, aunque estaba seguro de que en el futuro se dedicaría a los asuntos estatales. Le gustaba Platón y la filosofía. En su juventud, escuchó el círculo de Cratila. V.F. Asmo lo caracteriza como un seguidor de Heráclito, quien no se detuvo en las conclusiones más extremas y paradójicas de su doctrina del movimiento eterno y la eterna mutabilidad de todo lo que existe. Véase Asmus V.F. Filosofía antigua... - M., 2005. - S. 177. Pero en el vigésimo año, Platón se reunió con Sócrates, que más tarde cambió toda su vida.

Después de conocer a Sócrates, Platón quemó todas sus obras y comenzó a estudiar filosofía para convertirse en filósofo. Existe otra opinión de que la filosofía era necesaria para su futura actividad política. Véase Matveev P. E. Conferencias sobre la historia de la filosofía extranjera 2014 Además de escuchar las conferencias de Sócrates, estudió a Heráclito, los eleáticos, los pitagóricos y los sofistas. Pero el maestro para él siguió siendo Sócrates, a quien más tarde atribuyó todas sus obras, excepto las "leyes".

Platón participó en tres campañas militares, lo que demuestra su patriotismo. Y esto no podía dejar de afectar sus enseñanzas, señala Diógenes L. Véase D. Laercio. Acerca de la vida, enseñanzas y dichos filósofos famosos- M .: AST: "Astrel", 2011. - 113.

El gran punto de inflexión fue la muerte de Sócrates tras un juicio injusto. Fue muy difícil para Platón soportar la muerte de su maestro y gran filósofo, con quien estuvo constantemente durante ocho años.

A la edad de 28 años, Platón, junto con otros estudiantes del gran filósofo, dejó Atenas durante 10 años y se mudó a Megara, donde vivía uno de los famosos estudiantes de Sócrates, Euclides. Desde aquí comenzó a viajar. Primero, el filósofo visitó Cyrene, una ciudad de África, donde estudió matemáticas con Theodore. Después se fue a Italia y Egipto. En la Gran Grecia, conoció a los pitagóricos. Posteriormente, este conocido influyó mucho en las enseñanzas de nuestro filósofo.

En 388, Platón fue a Italia y vivió durante algún tiempo en Sicilia con el tirano de Siracusa Dionisio el Viejo, a quien trató de presentar sus ideas sobre la mejor estructura estatal. Dionisio comenzó a sospechar que el filósofo preparaba una conspiración con el objetivo de un golpe y lo vendió como esclavo, de lo que Platón fue rescatado por amigos pagando un rescate por él. Más tarde, dos veces más, por invitación de su amigo y admirador Dion (en 366 y 361), Platón fue a Sicilia, pero esta vez a un nuevo tirano: Dionisio el Joven. Pero incluso estos intentos de convertir a un tirano en un monarca ilustrado fueron infructuosos. Véase Losev A.F., Taho-Godi A.A. Platón. Aristóteles. M., 1993 S. 71.

Después de regresar a Atenas (c. 388-387), Platón compró un terreno allí y organizó su propia escuela: la Academia, que lleva el nombre de su ubicación en una arboleda plantada en honor al héroe de la Academia. Siguiendo el ejemplo Escuela pitagórica, las clases en la Academia eran de dos tipos: más generales, para una amplia gama de estudiantes, y especiales, para un círculo estrecho de iniciados. Se prestó mucha atención a las matemáticas y, en particular, a la geometría, como ciencia de las figuras mentales más bellas, así como a la astronomía.

La Academia se convirtió en el centro del pensamiento antiguo en sus manifestaciones más diversas durante muchos siglos, habiendo existido hasta el 529 d.C. Fue en la Academia donde Platón desarrolló su filosofía, enseñó y educó a los estudiantes, entre los que se encontraba Aristóteles.

Después de todos estos hechos, Platón estuvo en Atenas y durante dos décadas trabajó en la Academia. Ella reemplazó a su familia, que él no tenía, así como a actividades sociales, que él rechazó. Los estudiantes eran admitidos en la Academia independientemente de las circunstancias externas, la formación en sí era gratuita. Se sabe que algunas personas hicieron donaciones a la Academia. Uno de los primeros estudiantes de la Academia fue Aristóteles. Estudió allí durante veinte años, y fue de él que llegó la información que Platón dio una conferencia sin notas preparatorias.

Los antiguos griegos decían que tenían dos médicos: Hipócrates y Platón. El primero sanó el cuerpo, el segundo sanó el alma. Ver Matveev P. E. Conferencias sobre la historia de la filosofía extranjera 2014

Platón dejó un vasto legado filosófico. Casi todas sus obras nos han llegado, escritas en forma de diálogos, cuyo lenguaje y composición se distinguen por un alto mérito artístico. En ellos, fundamentó sus puntos de vista, cubriendo una amplia gama de temas: sobre el ser, el mundo y su origen, el alma humana y el conocimiento, la sociedad y el estado.

En un principio, eran 36 obras de Platón y 6 diálogos. Pero, ya que en antigua Grecia el plagio existía por el contrario, los filósofos analizaron estas obras. Hoy 26 diálogos y 2 letras pertenecen a Platón, se están considerando 4 diálogos. Ver Matveev P. E. Conferencias sobre la historia de la filosofía extranjera 2014

Platón vivió su vida con respeto en toda Grecia, especialmente en Atenas. Murió a la edad de 81 años en 348 a. C. NS. Según la leyenda, esto sucedió en su cumpleaños en una fiesta de bodas. Véase Hegel G.V.F. Conferencias sobre historia de la filosofía. Libro 2 - SPb.: "Science" 1994. - 120s.

2 . SocialyepistemológicoprerrequisitosformaciónenseñanzasPlatón

Platón doctrina filósofo estado

Todos dependemos del tiempo de una forma u otra. En él transcurre la vida humana. Pero las generaciones de personas que vivieron en diferentes épocas son diferentes, ya que en su época la sociedad era diferente.

Los años de madurez de la vida de Platón coincidieron con la época de una aguda crisis en las relaciones de la polis, y la crisis de la situación sociopolítica no pudo dejar de reflejarse en su obra. Esto explica el gran lugar que Platón dedicó al desarrollo de diferentes formas y la esencia de la polis estado y dio un borrador del sistema de estado ideal y el orden social, lo vemos en sus dos tratados principales "Estado" y "Derecho". Desde su punto de vista, la polis ideal debería tener una estructura social y estatal estrictamente jerárquica: toda la población se divide en tres clases cerradas: filósofos - gobernantes, guardias y artesanos. Como podemos ver, no hay esclavos en esta lista. Platón apoyó el sistema esclavista, ya que la democracia ateniense se basó en él. Aunque él mismo tenía un solo esclavo. Como sabemos, era un verdadero aristócrata, por eso apoyaba la superioridad de unas personas sobre otras.

Según la visión social de Platón, el estado surge porque una persona como individuo no puede asegurar la satisfacción de sus principales necesidades. Esta idea profunda está implícita en la definición platónica original del estado: “Necesitada de muchas cosas, muchas personas se juntan para vivir juntas y ayudarse unas a otras: ese arreglo conjunto es lo que llamamos el estado”. Platón State // Filebus, State, Timeo, Critias - M.: 1993. - Años 98.

Asimismo, la educación en un estado ideal tiene como objetivo principal el mantenimiento de la jerarquía de estamentos. Es característico que al abarcar varios aspectos de la educación, sean precisamente los miembros de los dos primeros estados privilegiados los que estén en el centro de la atención de Platón; no menciona el tercer estado (su ocio, vida, actividad, propiedad, matrimonio, etc.). Aparentemente, Platón no considera necesario dedicarse a la educación de los empresarios - agricultores y artesanos, ya que creía que el único mérito de estas personas es la sumisión a la mejor persona, a quien le da educación.

Platón cree que la población de un estado ideal debe cuidar el país en el que vive, protegerlo y tratar a los demás ciudadanos como hermanos. Él escribe: “Aunque todos los miembros del estado son hermanos ..., pero el dios que los formó, en aquellos de ustedes que pueden gobernar, mezcló oro al nacer, y por lo tanto son más valiosos, en sus ayudantes - plata, hierro y cobre - en agricultores y diversos artesanos ››. Diálogos seleccionados de Platón. - M.: AST, 2006 .-- 508s.

Según su proyecto de un estado ideal, las esposas e hijos de los guardias deberían ser en común. La relación de un hombre con una mujer se asigna a la supervisión de los gobernantes, cuya tarea es unir a los mejores con los mejores y a los peores con los peores. Además, los niños nacidos de los mejores padres están sujetos a conservación y educación superior; estos niños son separados de sus padres y llevados a una guardería general para ser amamantados. El ejemplo para Platón aquí fueron las costumbres que existían en Esparta: la vida de un niño débil no es necesaria ni para él ni para el estado. Russell B. Historia filosofía occidental... M .: Perspectiva de Akademicheskiy, 2008.-173 p.

Al negar la familia individual de gobernantes y guardias, Platón espera convertirlos a todos en miembros de una sola familia gobernante. La solución de los problemas del matrimonio, la vida, la propiedad y, de hecho, la vida entera de las personas del tercer estado, deja a las autoridades del estado ideal. Además, no hay una clase esclava en el proyecto de un sistema perfecto. Pero a pesar de esto, Platón no negó a estas personas, e incluso dijo que podían tener una cualidad como la virtud.

Platón caracteriza el estado ideal proyectado como un gobierno de los mejores y nobles, es decir, un tipo de estado aristocrático. Hegel G.V. F. Conferencias sobre historia de la filosofía. Libro 2 - SPb, 1994 .-- 323 p. Él cree que las medidas que propone eliminan el problema de dividir el estado en un estado de pobres y ricos y, por lo tanto, eliminan la fuente de la guerra interna. Para Platón, es muy importante iluminar la realidad ideal del estado y así mostrar que el modelo del estado perfecto en el cielo también existe en la realidad ideal. Tolpykin V.E. Fundamentos de Filosofía. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 p.

Además, según el filósofo, el daño al sistema ideal es el surgimiento de la propiedad privada de la tierra y las casas, la transformación de los libres en esclavos. Cree que el estado ideal está siendo reemplazado por cuatro tipos erróneos y perversos. En lugar de un principio racional, el gobierno de un espíritu furioso se establece en el estado: esto es timocracia. Es el poder de la rivalidad. Un estado así luchará para siempre. Debido a las guerras y las luchas, el estado timocrático se está transformando en una oligarquía. Es un sistema basado en la riqueza privada. El odio de los pobres hacia los ricos conduce a una revolución en el estado y al establecimiento de la democracia. Platón considera la democracia como un sistema agradable y variado, pero que carece de una gobernanza adecuada. Dominio inherente a la multitud opiniones falsas en una democracia conduce a una pérdida de pautas morales y una reevaluación de los valores: “… llamarán desvergüenza ilustración, libertinaje - libertad, libertinaje - esplendor, desvergüenza - valentía ››. Platón, Aristóteles. Subiendo a Valor. "URAO" - 2003. - 380 p. Este tipo de estado, tarde o temprano, conduce a la tiranía. Este es el peor tipo de sistema estatal, donde reina la anarquía, la destrucción de personas más o menos destacadas: oponentes potenciales, sospechas de pensamientos libres y numerosas ejecuciones con un pretexto inverosímil de traición.

Pasemos ahora a las premisas epistemológicas. La enseñanza de Platón es una colección de las enseñanzas de Sócrates, Pitágoras, Heráclito y Parménides. La mayor influencia sobre él fue su maestro Sócrates. De él, Platón asumió el interés por el hombre, por los problemas sociales, por la verdad. Como escribe Bertrand Russell: “Platón probablemente heredó de Sócrates un interés por tratar con problemas éticos y una tendencia a buscar una explicación teleológica del mundo en lugar de mecánica. La idea del bien en la filosofía de Platón fue de mayor importancia que en la filosofía de los presocráticos, y es difícil no atribuir este hecho a la influencia de Sócrates. Russell B. Historia de la filosofía occidental. M .: Perspectiva de Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. ...

A partir de las enseñanzas de los pitagóricos, Platón se convirtió en un místico y también se interesó por la inmortalidad del alma. “De Pitágoras (posiblemente a través de Sócrates), Platón tomó los elementos órficos que existen en su filosofía: orientación religiosa, creencia en la inmortalidad, una mezcla de lo intelectual y lo místico” Ver ibid.

De las enseñanzas de Parménides y Heráclito gran filósofo tomó lo mejor. Volviendo a referirnos a Bertrand Russell, veremos lo que Platón tomó prestado de estas mentes. Russell escribe: “De Parménides, Platón heredó la creencia de que la realidad es eterna y atemporal y que cualquier cambio, desde un punto de vista lógico, debe ser ilusorio. Platón tomó prestada de Heráclito la teoría negativa de que nada es permanente en este mundo sensible. Esta doctrina, combinada con el concepto de Parménides, llevó a la conclusión de que el conocimiento no se puede obtener a través de los sentidos, solo se puede lograr con la mente. Este punto de vista, a su vez, es bastante consistente con el pitagorismo ". Russell B. Historia de la filosofía occidental. M .: Perspectiva de Akademicheskiy, 2008 .-- 142s. A partir de aquí, entendemos dónde tomó nuestro filósofo el comienzo de sus enseñanzas, y qué influyó posteriormente en su obra.

3. La doctrina de Platón sobre las 3 naturalezas del hombre

Al describir a una persona, Platón, como en todas sus ideas, se basa en la metafísica y la teoría del conocimiento. V.V. Mironov señala que así como Platón divide todo en dos esferas desiguales: las ideas eternas y autoexistentes, por un lado, y las cosas transitorias, fluidas y no independientes del mundo sensible, por el otro, también distingue entre el alma inmortal y mortal en el hombre, cuerpo perecedero. Véase Mironov V.V. Filosofía: libro de texto. - M., 2009. - 44p.

Según Platón, hay tres naturalezas en el hombre: física, social y espiritual. Explica esto en su diálogo con la ayuda del mito, cómo los dioses distribuyeron habilidades a todos los seres vivos, incluidos los humanos, para poder sobrevivir. Ver Matveev P. E. Conferencias sobre la historia de la filosofía extranjera 2014 En este caso, Platón considera al hombre como un ser racional. En su diálogo, escribe: “mientras tanto, la reflexión le reveló que de todas las cosas que son visibles por su naturaleza, ni una sola creación desprovista de mente puede ser más hermosa que una que está dotada de inteligencia, si comparamos ambas como un todo, y la mente aparte del alma no hay nadie en quien habitar ”Platón Timeo // Filebus, Estado, Timeo, Critias - 475s. ... Además, si recordamos los tres estados de Platón, entonces, en primer lugar, vemos a los filósofos que deben gobernar el estado. Y los filósofos, según nuestro pensador, son las personas más inteligentes. Esto también subraya la importancia de la razón para Platón. De la misma manera, la razón asegura que una persona logre coraje, coraje y justicia. Era la justicia lo que Platón consideraba la principal virtud. Pero tiene un alma, y ​​la parte inmortal del alma está en la cabeza.

El alma, según Platón, se divide en tres partes: razonable, furiosa y apasionada. En su diálogo "Fedro", da la famosa imagen del carro del alma: "Comparemos el alma con la fuerza unida de un equipo de pareja alada y un auriga. Los dioses, tanto los caballos como los aurigas, son todos nobles y descienden de los nobles, mientras que el resto de ellos son de origen mixto. En primer lugar, es nuestro soberano quien gobierna el equipo, y luego, y sus caballos: uno es hermoso, noble y nacido de los mismos caballos, y el otro caballo es su opuesto y sus antepasados ​​son diferentes. Es inevitable que dominarnos sea una tarea difícil y aburrida ”. Platon Fedro // Decreto. op. -. El conductor aquí representa la mente, el buen caballo, la parte volitiva del alma, y ​​el mal caballo, la parte apasionada o emocional del alma.

Comienzo razonable, dirigido a la cognición y la actividad plenamente consciente de la mente. Esta alma está sujeta a las siguientes dos almas, ya que solo ella puede hacer que la conducta sea moral.

Comienzo furioso, lucha por el orden y la superación de las dificultades. Como dice Platón: “notamos cómo una persona, vencida por las concupiscencias a pesar de la capacidad de razonar, se regaña y se enoja con estos violadores que se han instalado en él. El enfado de tal persona se convierte en un aliado de su mente en esta contienda, que parece estar entre dos bandos ”Platón State // Filebus, State, Timeo, Critias -530s. ... Platón señala que un comienzo violento se nota especialmente en una persona, “cuando cree que están siendo tratados injustamente, hierve, se irrita y se convierte en un aliado de lo que ve como justo, y por eso está dispuesto a soportar el hambre, frío y todos los tormentos similares, aunque solo sea para ganar; no renunciará a sus nobles aspiraciones, ni a lograr su objetivo ni a morir, a menos que se sienta humillado por los argumentos de su propia razón "Platón State // Fileb, State, Timeo, Critias -542s.

Y un comienzo apasionante que expresa los innumerables deseos de una persona. Es de esta alma que se enamoran, experimentan hambre, sed y otros deseos.

El alma también está en el cuerpo humano, pero esto es una contradicción según Platón. El cuerpo es la morada del alma. Gracias al alma, el cuerpo vive, por eso debe estar al servicio del alma. Pero el cuerpo es la raíz de todos los males, porque es la fuente de las pasiones que dan lugar a la hostilidad, al desacuerdo, hasta la locura y la enfermedad mental. Por tanto, para el alma, el cuerpo no es el mejor lugar para vivir y es la “prisión del alma” de la que busca escapar.

El alma domina el cuerpo. Por lo tanto, las características generales de una persona y su propósito y estatus social dependen de la calidad del alma. En el diálogo "Fedro" Platón distingue 9 categorías de almas, cada una de las cuales corresponde a una determinada persona. La división procede según el grado de conocimiento de las almas del mundo de las ideas: “El alma, que más ha visto, cae en el embrión del futuro filósofo y amante de la belleza, consagrado a las Musas y Eros; el segundo detrás de ella - en un rey que observa las leyes, en un hombre guerrero y capaz de gobernar, el tercero - en un estadista, en un dueño, en un hombre de negocios; el cuarto, en aquel que se dedica diligentemente al ejercicio o la curación del cuerpo; el quinto en orden llevará la vida de adivino o participante de los sacramentos; el sexto se convertirá en poeta o artista; el séptimo se convertirá en artesano o agricultor; el octavo es un sofista o demagogo; el noveno es un tirano. De todos ellos, el que viva, observando la justicia, obtendrá la mejor parte, y los que la violen, la peor ”... Por lo tanto, en primer lugar en la jerarquía de las almas está el alma del filósofo, en el último, el alma del tirano.

Como V.F. Shapovalov, la salud del alma (virtud), según Platón, es más importante que la salud del cuerpo, y el acto más alto de una persona es "cuidar el alma", lo que significa su purificación a través de una ruptura con el sensual y conexión con el mundo afín de lo ideal y suprasensible Ver VF Shapovalov. Fundamentos de la filosofía: de los clásicos a la modernidad. - M., 1998 .-- 91p. ...

El alma, según nuestro filósofo, es inmortal, y cita en su obra "Fedón" unas cuatro pruebas de la inmortalidad del alma. El filósofo considera que la transición mutua de los opuestos es la primera prueba. Así como la muerte surge de la vida mediante la muerte, así la vida surge de la muerte mediante el avivamiento. En este caso, el alma "debe existir después de la muerte: después de todo, ha de nacer de nuevo" Platón Phaedo // Obras: en 4 volúmenes T. 2. - M., 1993. - 32p.

En la segunda prueba de la inmortalidad del alma, Platón parte del hecho de que el alma humana es capaz de conocer lo inamovible y eterno (el mundo de las ideas). Pero si esto es así, señala Platón, entonces debe tener la misma naturaleza que el mundo ideal, estar relacionado con él, porque, de lo contrario, todo lo eterno quedaría inaccesible para él. El filósofo también habla de recordar, por ejemplo, mediante preguntas capciosas, se puede obligar a una persona que no comprende ninguna ciencia a dar la solución correcta a cualquier problema de esta ciencia. Esto significa que todas las verdades moran en el alma de una persona antes de su nacimiento y camino terrenal, por lo tanto, el alma es inmortal.

El tercer argumento se relaciona con el hecho de que todo lo que existe se divide en dos tipos: autoidéntico, inmutable y simple, y cambiante y complejo. Dado que el cuerpo está más cerca de lo cambiante y complejo, el alma, por el contrario, se parece sobre todo a lo inmutable y simple, que, debido a su simplicidad, no puede dividirse en algunas partes y destruirse. Del mismo modo, lo inmutable y simple se comprende solo con el pensamiento, mientras que lo complejo y aniquilador con la sensación. El alma, que no se puede ver ni oír, está entre lo invisible, inmutable y simple. Entonces, el alma, según Platón, experimenta la mayor alegría en el conocimiento y el pensamiento, mientras que las sensaciones estropean el alma.

Y, finalmente, el cuarto argumento fue la conclusión dialéctica de Platón de que el alma, cuya característica esencial es la vida, no puede estar involucrada en su opuesto: la muerte. Y también hablan del alma como parte rectora del cuerpo. En esto, ella es más como lo divino, que gobierna, y no como un mortal obedece.

En Fedro, Platón utiliza su auto-movimiento como prueba de la inmortalidad del alma. “Todo cuerpo, movido desde fuera, es inanimado, y todo cuerpo movido desde dentro, desde sí mismo, está animado, porque esta es la naturaleza del alma. Si esto es así y lo que se mueve no es más que un alma, entonces necesariamente se sigue que el alma es innata e inmortal. ”Platón Fedro // Obras: en 4 volúmenes, Vol. 2 .. 1993. - 155s.

Lo mismo puede decirse acerca de por qué Platón prueba la inmortalidad del alma: Primero, la justicia es importante para un filósofo. Pero si el alma no recibe una recompensa por la virtud, entonces no hay justicia. Sin la inmortalidad del alma, no se puede hablar de una vida futura.

En segundo lugar, sin la inmortalidad del alma, no podremos conocer la verdad, ya que el cuerpo mortal con sus sensaciones no nos dejará conocerla. Esto solo es posible con un alma que no depende del cuerpo en su ser. Y el verdadero conocimiento es muy importante para Platón, ya que sin él es imposible reconstruir la polis griega, y ese era el sueño de nuestro filósofo.

En tercer lugar, la cosmología es imposible sin la inmortalidad del alma. Si el alma es mortal, entonces el cosmos en un momento determinado debe dejar de existir, porque es el alma inmortal la que la pone en movimiento. Y el principio de la inmortalidad del alma, según Platón, explica la racionalidad del cosmos, ya que no depende del cuerpo y de todo lo corporal. Y si no existe tal alma, entonces el cosmos tendrá que ser explicado solo por principios físicos, lo cual, según nuestro pensador, es imposible. http://www.di-mat.ru/node/231

4. La influencia del estado sobre una persona en la interpretación de Platón

Este párrafo considerará la relación entre el hombre y el estado según Platón. Como sabemos, las personas se convierten en personas en proceso de socialización, y esto no es posible en nuestro tiempo sin el Estado. Por tanto, estoy de acuerdo con nuestro filósofo, que no veía a una persona sin sociedad. Y solo en el estado una persona puede satisfacer plenamente sus necesidades. Platón habla de esto a mayor escala en su mayor diálogo, El Estado.

En este trabajo, Platón divide a las personas en tres clases, que tienen su lugar en la sociedad y su ocupación. Los primeros son los filósofos que gobiernan el estado. Las segundas son las guerras que deben defender su patria y mantener el poder. Otros son artesanos que deben trabajar y acatar la ley.

Nuestro filósofo los divide según su mentalidad. Los filósofos deben gobernar, porque son capaces de aprender, asimilan rápidamente las ciencias. Capaz de predecir problemas y soluciones. Tienen una idea de lo bueno y no son propensos a los vicios. Las guerras deben gobernar porque son fuertes y valientes. Platón los compara con perros pastores, mientras que los filósofos son pastores y las ovejas son artesanos. Y un tercio de la finca, que incluye agricultores, artesanos, comerciantes. Platón los destaca como fuerza física. Platón State // Fileb, State, Timeo, Critias - M.: Mol. Guardia, 2000.- 545s.

El gran pensador enfatiza que hasta que los filósofos comiencen a gobernar el estado, reinará el mal y no la justicia. Nogovitsyn escribe: “Platón está muy preocupado por la idea de que si el gobierno cae en manos del demos, los pobres y los pobres obtendrán acceso a los bienes públicos, con la esperanza de“ arrebatar un pedazo de allí, entonces no habrá bien ". Los pasos de la libertad. Análisis lógico-histórico de la categoría de libertad. L., 1990 S. 72.

Quizás por eso presta gran atención a la educación. Según Platón, es necesario comprender la ciencia a voluntad, interesándose por ella, porque si se estudia por obligación, no podrán hacerlo. Los niños más pequeños se crían en escuelas especiales. La crianza en una familia, según el filósofo, solo trae daño y estropea el alma del niño. Desde la primera infancia, los futuros filósofos deberían estudiar filosofía, matemáticas y geometría. Después de veinte años es necesario estudiar todas las ciencias existentes, dando gran influencia a la dialéctica. Las guerras también deberían estudiar filosofía, pero con una profundización menor. Deberían dar más importancia a la gimnasia. Deberían ver la acción militar desde una edad temprana. Los futuros guardias deben renunciar a la propiedad privada, la convivencia y los esclavos. Sus hijos, esposas y todas las propiedades deben estar bajo la jurisdicción del estado. No existe un modelo de crianza para el tercer estado. Para Platón, tienen poca importancia y sólo son útiles en actividad profesional... Pero la riqueza no debería estar en sus manos. Conduce al lujo y la pereza. Pero la pobreza no es falsa. Por tanto, Platón recurre a la idea de igualdad y justicia, creyendo que la sociedad no debe desintegrarse en ricos y pobres. Platón State // Fileb, State, Timeo, Critias - M.: Mol. Guardia, 2000.138-170s.

Platón también cree que existe una conciencia moral innata, en la que debe basarse la educación del individuo. Losev escribe: “En cierto sentido, desde la infancia, tenemos en nosotros la justicia y la belleza, bajo su influencia fuimos criados, como bajo la influencia de nuestros padres, obedeciéndolos y respetándolos. Es cierto que los instintos del orden opuesto son innatos para nosotros, pero tenemos que luchar con ellos para inculcar el sentido de la necesidad de obedecer las leyes ”Losev A.F. Historia de la estética antigua vol. 3. Altos clásicos. 2000 538s. ...

Karl Popper cree que el programa político de Platón es totalitario. Escribe: "A pesar de tales argumentos, creo que, en el sentido moral, el programa político de Platón no va más allá del marco del totalitarismo y es básicamente idéntico a él". Popper K. La sociedad abierta y sus enemigos. Vol. 1: El encanto de Platón - M.: Phoenix, 1992 .-- 138s.

También destaca los elementos principales del programa político de Platón:

“1-Estricta división en clases, es decir la clase dominante de pastores y perros guardianes debe estar estrictamente separada del rebaño humano.

2-Identificación del destino del estado con el destino de la clase dominante. Interés excepcional en esta clase y su unidad. Promoviendo esta unidad, reglas estrictas para el cultivo y educación de esta clase. Supervisión de los intereses de los miembros de la clase dominante, colectivización, socialización de estos intereses.

La tercera clase dominante tiene el monopolio de cosas como la destreza y el entrenamiento militar, el derecho a portar armas y recibir cualquier tipo de educación. Sin embargo, está completamente alejado de la actividad económica y, además, no debería ganar dinero.

4-Todas las actividades intelectuales de la clase dominante deben ser censuradas. Se debe realizar una propaganda continua para moldear la conciencia de los representantes de esta clase de acuerdo con un modelo único. Todas las innovaciones en educación, legislación y religión deben prevenirse o reprimirse.

5-El estado debe ser autosuficiente. Su objetivo debería ser la autarquía económica: de lo contrario, los gobernantes dependerán de los comerciantes o se convertirán ellos mismos en comerciantes. La primera alternativa socavaría su poder, la segunda, su unidad y estabilidad estatal.

En mi opinión, este programa se puede llamar totalitario. Y, por supuesto, se basa en la sociología historicista ". Popper K. La sociedad abierta y sus enemigos. Vol. 1: El encanto de Platón - M.: Phoenix, 1992.-139s.

Pero sabemos que para Platón, el principio fundamental del Estado es la justicia. Y si comparamos la visión moderna de la justicia en el estado y el programa político de Platón, veremos una gran diferencia. Quizás sentimos esta diferencia porque vemos el término justicia desde el punto de vista de la democracia.

Karl Popper dice que Platón usó el término "justicia" en el estado como sinónimo de "lo que está en interés de un estado mejor". Véase Popper K. La sociedad abierta y sus enemigos. Vol. 1: El encanto de Platón - M.: Phoenix, 1992.-141s.

Aunque Platón entendió perfectamente lo que significa la justicia para la sociedad. Lo vemos en su diálogo con el Estado: “Cuando una persona se da cuenta de que está actuando injustamente, cuanto más noble es, menos capaz es de resentir a quien, a su juicio, tiene derecho a condenarlo al hambre, frío y otros tormentos similares: esto no le despertará la ira ... Y cuando cree que están siendo tratados injustamente, hierve, se irrita y se convierte en un aliado de lo que ve como justo, y para ello está listo. para soportar el hambre, el frío y todos esos tormentos, si solo gana; no renunciará a sus nobles aspiraciones, ni a lograr su objetivo ni a morir ".

A.F. Losev dice en sus comentarios sobre el diálogo "Ley" sobre el sistema estatal platónico. Escribe: “Este estado ideal debería estar absolutamente aislado de todas las influencias externas y vivir como en un desierto. Incluso desde el mar, debe estar a gran distancia para eliminar influencias innecesarias en la imaginación de los ciudadanos. Este estado debe ubicarse en un terreno montañoso, que es solo moderadamente fértil, porque demasiada fertilidad desarrolla los apetitos comerciales en la población. En aras de la virtud es necesario comunicarse con los extranjeros lo menos posible y no pedirles prestados malos modales ". Ver http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm También habla sobre el número ideal de ciudadanos. Según Platón, este número es 5040. Este es el número que elige nuestro filósofo porque es divisible por todos los números dentro de mil, y es capaz de dividir todo por igual entre ciudadanos. Este número debe respetarse por todos los medios.

También había personas en ese momento, a quienes Platón no destacó en ninguna de sus tres propiedades: los esclavos. Su actitud hacia los esclavos fue más humana que, por ejemplo, la de su alumno Aristóteles.

En opinión de nuestro filósofo, la actitud hacia los esclavos no debe violar las reglas de la piedad, ya que en relación con un esclavo se puede juzgar a su amo. Si los esclavos son virtuosos, no deberían mendigar. Deben hablar de las fallas de la casa del amo sin temor a ser castigados por ello. Si un esclavo se enferma mentalmente, el dueño debe cuidarlo o pagar una multa. También sucede que esclavos y libres son iguales ante la ley. Por ejemplo, si un esclavo fue asesinado porque vio que el crimen que se cometía era libre, entonces el que lo mató será demandado por el asesinato del esclavo como por una persona libre.

Pero aún así, Platón no dejó que los esclavos se relajaran. En su opinión, las personas libres no necesitan bromear con los esclavos, cada apelación debe ser una orden. Un esclavo por matar a un hombre libre es golpeado en su tumba, y si no muere, simplemente lo mato. Y si mató a un esclavo gratis, solo necesita una limpieza religiosa. Un esclavo que se ha apoderado de algo perdido puede ser golpeado por cualquier transeúnte que no tenga menos de treinta años. Si un niño nace de un esclavo, automáticamente se convierte en esclavo. El esclavo no tiene derecho a beber y existen muchas otras prohibiciones. Losev dice que Platón reconoce la esclavitud, pero no como una categoría de clase.

5. Doctrina de Platón sobre las virtudes humanas

La doctrina de las virtudes humanas de Platón está asociada con Sócrates. Fue de su maestro que nuestro pensador adoptó la idea de los problemas sociales de la sociedad. Para Platón, esta idea es significativa, ya que el estado se basa en la justicia.

En su diálogo Critias, Platón saca a relucir un mito. Dice que los dioses dividieron a todos los países del mundo por sorteo. Y aquí muestra por qué la virtud es importante para su país: “Otros dioses recibieron a otros países por sorteo y comenzaron a ordenarlos; pero Hefesto y Atenea, teniendo una naturaleza común como hijos de un padre y teniendo el mismo amor por la sabiduría y el arte, respectivamente, recibieron una suerte común: nuestro país, por sus propiedades favorables para el cultivo de la virtud y la razón; habiéndola poblado de hombres nobles, nacidos de la tierra, pusieron en sus mentes el concepto de estructura estatal ". Platón Critias // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 3. M .: "Pensamiento", 1994 - 109s.

Según Platón, la virtud es inherente a todas las personas, independientemente de las diferencias. Un ejemplo es Sócrates, que nació en las clases bajas. Ella es la más comentada en el Diálogo de Menon. En él, Sócrates y Menon deciden cuestiones sobre la virtud y, en particular, si es posible aprenderla. Menon dice al principio que hay muchas clases de virtudes. Que un hombre, una mujer, los niños tienen los suyos. A lo que Sócrates respondió que es imposible que todos conozcan la virtud sin prudencia y justicia. Luego Menon dice que la virtud es coraje, sabiduría, discreción, generosidad, etc. Y todas estas son virtudes separadas. A lo que Sócrates da ejemplos con un esquema. Entonces Menon especula que la virtud es la capacidad de lograr el bien. Pero lo bueno para él radica en la acumulación de riquezas y en lograr honores en el estado. A esto dice el maestro de Platón: “Como ves, es necesario que siempre y en todas partes este beneficio vaya acompañado de justicia, prudencia, honestidad o alguna otra parte de la virtud. Si este no es el caso, entonces no será una virtud de ninguna manera, incluso cuando se logre el bien ". Platón Menon // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Thought", 1990-395. El interlocutor de Sócrates está de acuerdo con esto. Luego hablan de cognición, que la cognición es recuerdo. Sócrates lo demuestra con un niño que es esclavo de Menón. Nuestro filósofo le hace preguntas capciosas, a las que el niño responde correctamente, aunque no ha estudiado nada en su vida actual. Así, Sócrates muestra que este conocimiento le viene de los recuerdos. Luego vuelven de nuevo a la virtud, donde Sócrates la llama conocimiento. Pero habiendo juzgado esto, llegan a la conclusión de que la virtud no tiene maestros ni discípulos. Por tanto, no se puede aprender. Después de una larga conversación, los filósofos llegan a la conclusión de que la virtud es conocimiento, pero no se puede aprender. Está en el alma y Dios lo da desde el nacimiento. En el diálogo está escrito: “Sobre esto, Menon, tengo poca preocupación, con él hablaremos más. Y como tú y yo hemos buscado y hablado bien a lo largo de nuestra conversación, resulta que no hay virtud ni de la naturaleza ni de la enseñanza, y si alguien la obtiene, solo de acuerdo con el destino divino, además de la razón, a menos que la haya. entre los estadistas, gente que sabe hacer del otro una persona de Estado ”Platón Menon // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Thought", 1990-423. ... Y sólo los filósofos son más capaces de conocer la verdadera virtud, ya que están adaptados al estudio de las ciencias, especialmente la filosofía.

Lo mismo se dice de la virtud en el diálogo "Protágoras". En él, Sócrates y Protágoras también resuelven problemas de virtud. Al comienzo del diálogo, el maestro de Platón insiste en que la virtud no se puede aprender. Protágoras, al decir que la virtud es una forma innata, no está de acuerdo con Sócrates. Durante la conversación, Sócrates define la virtud. Dice que esto es conocimiento. El diálogo dice: “¿No es cierto”, dije, “que nadie lucha voluntariamente por el mal o por lo que considera malo? Aparentemente, no está en la naturaleza del hombre por su propia voluntad ir en lugar del bien a lo que usted considera malo; cuando las personas se ven obligadas a elegir entre dos males, obviamente nadie elegirá más si existe la oportunidad de elegir menos. Platón Protágoras // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Pensamiento", 1990-321. Este pasaje muestra que sin conocimiento no hay virtud. Al final de la conversación, Protágoras rechaza sus palabras iniciales y dice que la virtud no se puede aprender.

Platón distingue cuatro tipos de virtud. Esto es sabiduría, coraje, moderación, justicia. La sabiduría está más relacionada con los filósofos, ya que ayuda a gobernar el estado. “Esto significa que un estado fundado según la naturaleza sería enteramente sabio gracias a una parte muy pequeña de la población que está a la cabeza y gobierna, y su conocimiento. Y, aparentemente, por naturaleza en un número muy pequeño hay personas que son aptas para poseer este conocimiento, que es el único de todos los otros tipos de conocimiento que merece el nombre de sabiduría ". Platón State // Fileb, State, Timeo, Critias - M.: Editorial "Mysl", 1999. -541p. Un pequeño número de personas también tiene coraje. Pero aquellos que poseen esta virtud son parte de la clase de guardia. La moderación y la justicia son inherentes a las tres clases. La justicia según Platón es cuando cada uno hace lo suyo. Gracias a estos diálogos, vimos la actitud de Platón hacia el hombre.

Conclusión

Este trabajo nos muestra la enorme contribución que hizo Platón a la filosofía. El filósofo otorgó gran importancia al hombre, mostrándonos la esencia de su origen, los criterios morales, el lugar del hombre en el estado. Todo esto está siendo considerado en nuestro tiempo. Las obras de Platón todavía están en estudio, y creo que se estudiarán en el futuro, porque nuestro pensador tocó temas que serán relevantes durante mucho tiempo.

Platón habla del hombre como el principio divino más elevado. Nos distingue de otros seres vivos. Discute la idea del bien común, que es muy importante para un filósofo. Demuestra que se puede lograr usando la verdad, la moralidad, la virtud.

El pensador ya en ese momento propuso la idea del comunismo, mostró los aspectos negativos de un régimen como la democracia. Divide a la gente en propiedades, habla de los gobernantes de los filósofos. Platón incluso trató de implementar su idea del estado, pero todo terminó en un fracaso.

En conclusión, me gustaría decir que Platón es uno de los filósofos más destacados. Sus obras sirven de soporte hasta el día de hoy. Sus ideas aún se están considerando. Su contribución a la ciencia es enorme y deberíamos estarle agradecidos por ello.

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Recurso de Internet

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2. Puntos de vista sociales de Platón // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Comentarios de Losev sobre diálogos //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. El concepto de alma en la filosofía de Platón // http://www.di-mat.ru/node/231

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La doctrina de Platón del mundo de las ideas y el mundo de las cosas. La versatilidad del talento de Platón es asombrosa. La filosofía social de Platón es de gran interés. La teoría epistemológica de la anamnesis. La doctrina del hombre y la educación. Utopía social de Platón y el Estado.

prueba, agregada el 04/10/2009


Platón es uno de los grandes pensadores de la antigüedad. Formación de las visiones filosóficas de Platón. La doctrina del ser y el no ser. Epistemología de Platón. Puntos de vista sociales de Platón. Dialéctica idealista de Platón.

prueba, añadido el 23/04/2007


Estudio de las enseñanzas de Platón sobre los tres principios del alma, la estructura del estado y vida publica... Proceso formativo puntos de vista políticos Platón, el papel y lugar de los conceptos de "Estado Ideal" en el trabajo del científico. La esencia del estado platónico.

Con su propia metafísica y antropología. Dado que el alma de Platón en su verdadera esencia pertenece al mundo suprasensible y dado que solo en este último se puede encontrar el ser genuino y estable, la posesión del bien o la dicha, que es la meta más alta de la vida humana, solo puede lograrse mediante el ascenso a este mundo. mundo superior. Al contrario, el cuerpo y la sensualidad son la tumba y la mazmorra del alma; el alma recibió sus partes irracionales sólo a través de la unión con el cuerpo, y el cuerpo es la fuente de todos los deseos y todas las perturbaciones en la actividad espiritual. Por tanto, el verdadero propósito del hombre es escapar de la existencia terrena, y esta huida, según el diálogo de Platón Theetetus (176 B), consiste en volverse como una deidad a través de la virtud y el conocimiento - o en ese morir filosófico al que otro diálogo, " Fedón "(64 A - 67 B) reúne la vida de un filósofo. Pero como, en cambio, lo visible es sin embargo un reflejo de lo invisible, surge la tarea de utilizar un fenómeno sensorial como medio auxiliar para contemplar las ideas y llevar esta contemplación al mundo sensible.

El gran filósofo griego Platón

Desde este punto de vista, Platón procede en su doctrina del eros y en el estudio de Filebus del bien supremo. Encontrando la parte más valiosa del bien supremo en la razón y el conocimiento, sin embargo, considera necesario incluir en su concepto no solo el conocimiento experimental, la representación correcta y el arte, sino incluso el placer, ya que es compatible con la salud espiritual. Por otro lado, en relación con el sufrimiento, también requiere no insensibilidad, sino dominio sobre el sentimiento y la domesticación. Pero si en estas disposiciones se reconoce la importancia de las condiciones externas para una persona, entonces, sin embargo, una condición esencial para la felicidad humana es, según Platón, su estado espiritual y moral, su virtud. Esto último es una condición para la felicidad, no solo porque se le proporciona una recompensa tanto aquí como en inframundo... No, incluso si los dioses y el pueblo trataran al justo como el injusto merece, y al injusto como el justo merece, el justo sería más feliz que el injusto: hacer lo injusto es peor que soportar la injusticia y ser castigado por sus fechorías. deseable que quedar impune y, por tanto, no ser corregido. Porque, como belleza y salud del alma, la virtud es directamente también bienaventuranza. Lleva consigo su propia recompensa, así como el vicio lleva su propio castigo; ella es el dominio del principio divino en el hombre sobre los animales y, como tal, sólo ella puede hacernos libres y ricos, darnos satisfacción y paz mental a largo plazo.

En su propia doctrina de la virtud, Platón, al principio, se une estrechamente a la ética de Sócrates. No reconoce en absoluto la virtud ordinaria como una verdadera virtud, ya que no se basa en el conocimiento. Reduce todas las virtudes al conocimiento y, junto con su unidad, confirma su accesibilidad al aprendizaje. Esta es su enseñanza en los diálogos "Lakhet", "Charmid" y "Protágoras". Pero ya en Meno, admite que, junto con el conocimiento, la verdadera representación también puede trasladar a la virtud, y en El Estado, encuentra que esta virtud imperfecta, basada sólo en el hábito y las ideas correctas, es un paso previo necesario para la virtud suprema. .basado en el conocimiento científico... Al mismo tiempo, no solo reconoce ahora que las inclinaciones individuales, un temperamento tranquilo y ardiente, la sensualidad, la fuerza de voluntad y la capacidad de pensar se distribuyen de manera desigual entre individuos y naciones enteras, sino que su psicología también le brinda la oportunidad de reconciliarse con la unidad. de virtud muchas virtudes, asignando a cada una de las virtudes básicas, un cierto lugar en el alma. Él enumera cuatro de estas virtudes básicas: fue el primero en intentar deducir su deducción lógica y, aparentemente, el primero en establecer su número con precisión.

La sabiduría está en la estructura correcta de la mente. El coraje consiste en que la parte afectiva del alma apoya, a pesar del placer y el dolor, la decisión de la mente sobre lo que debe y no debe temerse. El autocontrol consiste en la coherencia de todas las partes del alma en cuál de ellas debe mandar y quién debe obedecer. A este respecto, en su conjunto, en el hecho de que cada parte del alma realiza su tarea y no sobrepasa sus límites, consiste la justicia. Platón no intentó desarrollar este esquema en un sistema detallado de doctrina de la virtud; en sus comentarios casuales sobre acciones y responsabilidades morales, sólo expresa la ética de su pueblo en su forma más noble. Es cierto que en algunas disposiciones individuales, por ejemplo, en la prohibición de causar daño a los enemigos, se eleva por encima de la moralidad habitual de los griegos, pero en otros aspectos, por ejemplo, en la comprensión del matrimonio, en el descuido del oficio, en el reconocimiento de la esclavitud, no va más allá.

La doctrina de las virtudes humanas de Platón está asociada con Sócrates. Fue de su maestro que nuestro pensador adoptó la idea de los problemas sociales de la sociedad. Para Platón, esta idea es significativa, ya que el estado se basa en la justicia.

En su diálogo Critias, Platón saca a relucir un mito. Dice que los dioses dividieron a todos los países del mundo por sorteo. Y aquí muestra por qué la virtud es importante para su país: “Otros dioses recibieron a otros países por sorteo y comenzaron a ordenarlos; pero Hefesto y Atenea, teniendo una naturaleza común como hijos de un padre y teniendo el mismo amor por la sabiduría y el arte, respectivamente, recibieron una suerte común: nuestro país, por sus propiedades favorables para el cultivo de la virtud y la razón; habiéndola poblado de hombres nobles, nacidos de la tierra, pusieron en sus mentes el concepto de estructura estatal ". Platón Critias // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 3. M .: "Pensamiento", 1994 - 109s.

Según Platón, la virtud es inherente a todas las personas, independientemente de las diferencias. Un ejemplo es Sócrates, que nació en las clases bajas. Ella es la más comentada en el Diálogo de Menon. En él, Sócrates y Menon deciden cuestiones sobre la virtud y, en particular, si es posible aprenderla. Menon dice al principio que hay muchas clases de virtudes. Que un hombre, una mujer, los niños tienen los suyos. A lo que Sócrates respondió que es imposible que todos conozcan la virtud sin prudencia y justicia. Luego Menon dice que la virtud es coraje, sabiduría, discreción, generosidad, etc. Y todas estas son virtudes separadas. A lo que Sócrates da ejemplos con un esquema. Entonces Menon especula que la virtud es la capacidad de lograr el bien. Pero lo bueno para él radica en la acumulación de riquezas y en lograr honores en el estado. A esto dice el maestro de Platón: “Como ves, es necesario que siempre y en todas partes este beneficio vaya acompañado de justicia, prudencia, honestidad o alguna otra parte de la virtud. Si este no es el caso, entonces no será una virtud de ninguna manera, incluso cuando se logre el bien ". Platón Menon // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Pensamiento", 1990-395. El interlocutor de Sócrates está de acuerdo con esto. Luego hablan de cognición, que la cognición es recuerdo. Sócrates lo demuestra con un niño que es esclavo de Menón. Nuestro filósofo le hace preguntas capciosas, a las que el niño responde correctamente, aunque no ha estudiado nada en su vida actual. Así, Sócrates muestra que este conocimiento le viene de los recuerdos. Luego vuelven de nuevo a la virtud, donde Sócrates la llama conocimiento. Pero habiendo juzgado esto, llegan a la conclusión de que la virtud no tiene maestros ni discípulos. Por tanto, no se puede aprender. Después de una larga conversación, los filósofos llegan a la conclusión de que la virtud es conocimiento, pero no se puede aprender. Está en el alma y Dios lo da desde el nacimiento. En el diálogo está escrito: “Sobre esto, Menon, tengo poca preocupación, con él hablaremos más. Y como tú y yo hemos buscado y hablado bien a lo largo de nuestra conversación, resulta que no hay virtud ni de la naturaleza ni de la enseñanza, y si alguien la obtiene, solo de acuerdo con el destino divino, además de la razón, a menos que la haya. entre los estadistas, gente que sabe hacer del otro una persona de Estado ”Platón Menon // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Mysl", 1990-423s .. Y sólo los filósofos son más capaces de conocer mejor la verdadera virtud, ya que están adaptados al estudio de las ciencias, especialmente la filosofía.

Lo mismo se dice de la virtud en el diálogo "Protágoras". En él, Sócrates y Protágoras también resuelven problemas de virtud. Al comienzo del diálogo, el maestro de Platón insiste en que la virtud no se puede aprender. Protágoras, al decir que la virtud es una forma innata, no está de acuerdo con Sócrates. Durante la conversación, Sócrates define la virtud. Dice que esto es conocimiento. El diálogo dice: “¿No es cierto”, dije, “que nadie lucha voluntariamente por el mal o por lo que considera malo? Aparentemente, no está en la naturaleza del hombre por su propia voluntad ir en lugar del bien a lo que usted considera malo; cuando las personas se ven obligadas a elegir entre dos males, obviamente nadie elegirá más si existe la oportunidad de elegir menos. Platón Protágoras // Sobr. op. en 4 volúmenes. Volumen 1. M .: "Pensamiento", 1990-321. Este pasaje muestra que sin conocimiento no hay virtud. Al final de la conversación, Protágoras rechaza sus palabras iniciales y dice que la virtud no se puede aprender.

Platón distingue cuatro tipos de virtud. Esto es sabiduría, coraje, moderación, justicia. La sabiduría está más relacionada con los filósofos, ya que ayuda a gobernar el estado. “Esto significa que un estado fundado según la naturaleza sería enteramente sabio gracias a una parte muy pequeña de la población que está a la cabeza y gobierna, y su conocimiento. Y, aparentemente, por naturaleza en un número muy pequeño hay personas que son aptas para poseer este conocimiento, que es el único de todos los otros tipos de conocimiento que merece el nombre de sabiduría ". Platón State // Filebus, State, Timeo, Critias - M.: Editorial "Mysl", 1999. -541s. Un pequeño número de personas también tiene coraje. Pero aquellos que poseen esta virtud son parte de la clase de guardia. La moderación y la justicia son inherentes a las tres clases. La justicia según Platón es cuando cada uno hace lo suyo. Gracias a estos diálogos, vimos la actitud de Platón hacia el hombre.