Az ember problémája minden kellően fejlett kultúrában mindig nagy jelentőséggel bír. De az egész kérdés az, hogy egy adott kultúrában mit jelent az ember. Jól tudjuk és már megállapítottuk, hogy az embert az ókorban nem szubsztanciájában személyként, hanem dologként kezelik. Ez nem jelenti azt, hogy itt teljesen hiányzott volna a személyiség problémája. Itt volt jelen, és nagyon intenzíven. A személyiséget azonban dologként értelmezve itt a természet megnyilvánulásaként, ugyanazon érzéki-anyagi kozmosz kisugárzásaként, nem pedig sajátos és független szubsztanciaként, amely magasabb lenne a természetnél és mélyebb az érzéki-anyaginál. világegyetem.

Azt a tényt, hogy az ember a természet és a művészet dialektikus szintézise, ​​mára jól megtanultuk. De ez a szükségszerű asszimiláció elvi és túl általános jelleggel bírt hazánkban, ahogyan ez nálunk és a térfogalommal is megtörtént. Ebből a szempontból sokkal részletesebben szükséges beszélni az emberről és a térről, éppen ezért esztétikai oldalról egy kicsit az emberrel, a térrel pedig a tér szemszögéből is ki kell térnünk. esztétika.

Azt már jól tudjuk, hogy az esztétika és az ontológia lényegi értelemben nem különbözik egymástól az ókorban. Az ókorban az esztétika csak az ontológia befejezése volt, lévén a kifejező formák kiteljesedésének tudománya, míg az ezt megelőző ontológia vagy kifejező objektivitással, vagy kifejező funkciókkal foglalkozott. Ez vonatkozik az emberre és a természetre is.

Vázoljuk fel az ókorban így értett személy fejlődésének néhány fő állomását.
§1. Preklasszikus ember

A preklasszikus ember az ókorban egy hatalmas időszakhoz tartozik, amely a Krisztus előtti 7-5. Ez a kommunális-klán formáció uralma. Az egész természetet és az egész világot, így az embert is, itt osztatlan klánközösségként, vagyis közeli rokonok közösségeként kezeljük. Az ember itt nyilvánvalóan nem különbözik a kozmosztól, és közvetlen kisugárzásaként értelmezik.

1. Források

Ezeket a forrásokat sokszor értelmeztük, ezért itt elég lesz csak hivatkozni korábbi munkáinkra. A legújabb művek közül ide tartoznak a következők: „Az ókori mitológia történeti fejlődésében” (Moszkva, 1957, 34–83. o.); Homer (M., 1960, 282-311, 333-341); IAE I 136-238; Művészet. "Mitológia" a "Philos. Encyclopedia"-ban (3. köt. Moszkva, 1964, 458-459. o.); Művészet. " görög mitológia„A világ népeinek mítoszaiban” (1. M. v., 1980, 325-332. o.).

2. Főbb időszakok

Ha a legrövidebb összefoglalást adjuk, akkor kezdetben teljes oszthatatlanság áll előttünk a kozmosz és a közösségi klán ember, vagyis a fetisizmus között. Ahogy a civilizáció fejlődik, ez a kezdeti és abszolút szinkretizmus kezd felbomlani, és a közösségi-klán alap fokozatosan elválik a kozmikus anyagtól, és kialakul az animizmus. A közösségi-kláni szellem eleinte még nagyon szorosan kapcsolódik a természeti-anyagi testekhez, majd egyre függetlenebbé válik, végül Zeusz vagy Jupiter személyében eléri az általános kozmikus absztrakciót. Ebben az animizmusban a legvilágosabban megkülönböztethető a szigorú stílus és a szabad stílus. A szigorú stílust a korábbi osztatlan chtonizmus, a chtonizmus (a görög chton - "föld" szóból) felváltó heroizmus megjelenése jellemzi, a földi valóság spontán és szörnyű jelenségeinek értelmében. A hősiesség már az animizmus azon legmagasabb fejlettségi foka, amikor az ember kezdi érezni függetlenségét a chtonizmus időszakának szörnyű és félelmetes teremtményeivel szemben, sőt elkezdi legyőzni őket. Ez a szigorú hősiesség és a humanizált animizmus szigorú stílusa.

Ezzel szemben Homérosz szabadstílusú képeket hoz létre, amikor az ember nemcsak hogy nem fél a természet szörnyeitől, hanem elkezdi őket érdekes tündérmesévé varázsolni, és ijedtség helyett e szörnyek szemlélődését kezdi élvezni. A hősiesség végül akár szabad, sőt gondtalan életté válik. És ez már nem jelezheti a fejlett animizmus és a szigorú hősiesség végét, és ugyanakkor - általában az abszolút nem tükröző mitológia végét.

Így vált nyilvánvalóvá a preklasszikus ember vége a homérosi korszakban (Kr. e. VIII-VII. század), vagyis a természet és általában a kozmosz közösségi-generikus szubsztanciájától való teljes függésének vége.
§2. Klasszikus férfi (Platón előtt)

1. Források

Ezeket a Homérosz utáni forrásokat mi is többször tanulmányoztuk és idéztük. Ezek főleg a preszókratészi természetfilozófia, Szókratész, Platón és Arisztotelész, valamint költők (lírai költészet és dráma) és történészek.

2. Elv

A közösségi-klán-alakulás vége az abszolút és a reflektív mitológiát megelőzően. És mivel a jövőben kialakuló rabszolgatartási formáció már különbséget tett a szellemi és a fizikai munka között (korábbi fúziójuk már nem felelt meg a megnövekedett termelőerőknek), így a pre-reflektív mitológia helyett ennek reflektív, vagyis már mentális konstrukciója. megjelent, és eleinte az objektív oldal előretörésével túlnyomórészt animált fizikai elemek formájában és ezek célszerű kombinálásával a fizikai tér formájában. Az ember ebben a szakaszban nem a mítosz, hanem az anyagi-érzéki kozmosz kisugárzásának bizonyult.

Így értelmezték - mikrokozmoszként, amely az ókorban nagyon népszerű gondolatnak bizonyult (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 ff.). Bár az emberi lélek „halhatatlan” és „szüntelenül mozog”, mint a nap, a hold, a csillagok és az egész égbolt (Alkmaeon, A 12), mégis „az emberek meghalnak, mert nem tudják összekapcsolni a kezdetet a véggel” (B 2). . Alkmaeon azt mondta (B 1): "A láthatatlanról és a halandóról is csak az istenek rendelkeznek valódi tudással, nekünk, embereknek csak találgatások vannak"; de az ember Alkmaeon szerint mélyen különbözik az állatoktól (B 1a): "Csak ő gondolkodik, míg más állatok éreznek, de nem gondolkodnak."

Az emberek, Xenophanes szerint (B 18), nem kaptak mindent az istenektől, hanem fokozatosan megtalálták azt, ami a legjobbnak bizonyult. Anaximander (A 1030) különféle állatokból és főleg halakból építette fel az ember eredetének egész történetét. Anaxagorasz (A 102) szerint "az ember a legintelligensebb az állatok között, mivel van keze (...), mert a kezek eszközök." És bár az ember érzelmei gyengék és nem elegendőek az igazság megismeréséhez (B 21), saját tapasztalata, emlékezete, bölcsessége és művészete lehetővé teszi, hogy minden hasznosat megkapjon az élettől (B 21b). Anaxagoras tanítványa, Archelaosz (A 4) felismerte az intelligencia jelenlétét minden állatban, amelyek közül egyesek nagyobb mértékben, mások kisebb mértékben használják. Az ember, aki elválasztotta magát az állatoktól, városokat, törvényeket, kormányokat, művészetet teremtett.

Az emberhez és képzettségéhez Démokritosz (B 33) szerint három dolog szükséges: természetes képességek, gyakorlat, idő. Az utánzás révén sok hasznos művészetet tanult el az állatoktól. A póktól átvette a szövést, a fecskétől a házépítést, az énekesmadaraktól az éneklést (B 154) - az ókorban egészen Lucretiusig mélyen gyökerező gondolatot.

Így a görögök már a klasszikus korszak kezdetén nagyon bölcsen megértették az ember helyzetét a térben és az élőlények között. Az akkoriban érthető érzések mellett ez az egész időszak tele van nagyon értékes megfigyelésekkel.

3. Attributív-mitológiai személy

Annak érdekében, hogy helyesen megértsük az ember új szerepét, amelyet a klasszikus időszakban kapott, emlékeznünk kell arra, hogy a mitológia az ókorban soha nem szűnt meg létezni. Mindig változott, de soha nem tűnt el teljesen. A klasszikusok időszakában is. Létezett, de a primitív összeolvadás helyett mentális struktúrává változott. Ez pedig azt jelenti, hogy az egész valóságot most nem mint szubsztanciális állapotú mitológiát mutatták be, hanem mint mitológiát, amelyet mentálisan valaminek tulajdonítottak, ami egyáltalán nem az, de aminek a magyarázatában a mitológia továbbra is betölti a szerepét. Ezt a mitológiát attribúciónak nevezzük, mivel a megfelelő latin szó egy tulajdonított tulajdonságot jelöl, a dolog egyik szemantikai vagy mentális felépítéséhez, és nem magának a dolognak a lényegére. Kiderült, hogy ilyenek egyrészt istenek, démonok és hősök a klasszikus korszakban, másrészt maga az ember.

Aiszkhülosz tragédiáiban Apollón az apai jog istene, Erinnia - az anyai jog és Pallasz Athéné - az athéni államiság és demokrácia szimbólumaként, az Areopágus megalapítójaként és első elnökeként értelmeződött. Ugyanakkor a patriarchátust és a matriarchátust Aiszkhülosz az államiság legyőzött formáiként értelmezi, a Pallasz Athéné vezette athéni államrendszert pedig megbékélésükként és átmenetükként értelmezi. a legmagasabb formaállamiság. Azt mondani, hogy Aiszkhülosz tragédiáiban a mitológiát teljesen elutasítják, semmi esetre sem. De a Pallas Athénét ennek ellenére nem tartalmilag, hanem attribúciósan tekintik az államiság új formájának attribútumaként.

Az aiszkhüloszbeli Prométheusz sem tagadja teljes mértékben a mitológiát. Prométheusz maga is istenség, sőt ősibb, mint Zeusz, akivel harcol. Ő egy titán fia, és a titánok az istenség régebbi korszaka, mint az olimpikonok. Más szóval, Prométheusz egyszerűen Zeusz unokatestvére. Ezért szó sem lehet harcról Prométheusz és az istenség elve között. Mindazonáltal Aiszkhülosz nem többet, sem kevésbé értelmezi Prométheuszt a növekvő civilizáció attribútumaként, a tudományos, művészeti és állami-állami haladás attribútumaként, az emberi függetlenség szimbólumaként.

Ez a két példa Aiszkhülosz tragédiájából világosan mutatja az ember új szerepét az ókori klasszikusok korszakában. Ő az érzéki-anyagi kozmosz emanációja, de objektíven értelmes és történelmileg progresszív emanáció, ahogyan az egész ókori klasszikusok általában a preklasszikus emberhez képest.

A klasszikus gondolkodásmód megerősödésével az embernek ez a tulajdonító mitológiai szerepe csak fokozódott. A virágzó ókori klasszikusok képviselője, Szophoklész Oidipusz bûnét nem személyes viselkedésének eredményeként ábrázolja, hanem a sors által megjósolt szerep betöltéseként, Oidipusz szándékaitól függetlenül. Az „Oidipusz király” című tragédiában pedig ezt az állapotot csak normálisnak tartják, az „Oidipusz a vastagbélben” című tragédiában pedig még dicsérik is. Ugyanakkor fontos figyelembe venni azt a tényt, hogy ez nem akadályozza meg az embert abban, hogy bizonyos célokat tűzzön ki viselkedésének, és ezeket a célokat tudatosan próbálja elérni. Mivel semmit sem tudunk előre a sorsról, ez azt jelenti, hogy az ember teljesen szabad a döntéseiben. Ugyanebben a Szophoklészben az Antigonéban egy egész himnuszt találunk (332-375), amely egy szabad ember nagyságát dicsőíti.
3. §. Plató

1. Egyéni személy

A témában Platóntól származó főbb szövegeket és azok szükséges elemzését mi is javasoltuk fent (IAE II 593 - 599). Ezekből az anyagokból a megfelelő terminológia is tisztázódik.

a) Először is, Platón szövegeinek részletes tanulmányozása olyan következtetésekhez vezet, amelyek teljesen felforgatják a platonizmus általános és meglehetősen vulgáris elképzelését. Az a tény, hogy Platón végső szépsége az eszme és az anyag azonossága, tehát az istenek világa és az érzéki-anyagi kozmosz, önmagában világos, és nem igényel bizonyítást. De itt van, ami érdekes. Kiderült, hogy ez semmiképpen sem akadályozza meg Platónt abban, hogy minden anyagi gazdagságot a legmagasabbra értékeljen. Platón nagyra értékeli az olyan jelenségeket, mint az ember testi ereje, egészsége, virágzó élete, sőt gazdagsága, nemessége és jelentős társadalmi pozíciója, sőt ereje, sőt ereje. Platón soha nem szűnik meg dicsérni mindezeket az emberi előnyöket, minden fizikai és általában anyagi természetük ellenére. Platóntól megfelelő számú szöveget talál fent e témában az olvasó (II 433 - 440). De természetesen Platón nem lenne Platón, ha mindezeket az előnyöket minden korlátozás nélkül hirdetné.

Platón szerint mindezek az áldások csak akkor jók, ha az érthető jóhoz, vagyis az önmagában lévő jóhoz, az elvi jóhoz kapcsolódnak. Az anyagi és fizikai javak csak akkor rosszak, ha elvtelenek. Az alapelvek betartása széppé teszi mindezeket az előnyöket, és kétségtelenül magasabbak mindenféle véletlenszerű és elvtelen előnyöknél, függetlenül attól, hogy ez utóbbiak milyen jók és milyen erősek.

b) De esztétikatörténeti szempontból még érdekesebb Platón belső emberről szóló tana. Az arete kifejezés, amelyet kitartóan "erénynek" fordítanak, itt nagyon szerencsétlen. Az a tény, hogy minden modern nyelven ez a kifejezés kizárólag az erkölcsi területre vonatkozik, és általában nem jelent mást, mint a szó erkölcsi értelmében vett magas állapotot. A mi helyünkben (II 476 - 478) megpróbáltuk bebizonyítani, hogy az "erény" fordítás a keresztényesítés eredménye, és nagyon kevés felel meg e kifejezés pogány jelentésének. Az "erkölcsi tökéletesség" mellett ez a kifejezés az ókori szerzők körében a "jóságot" és a "vitézséget", a "méltóságot" és a "nemességet" és a "jó modort", "jó kivitelezést", "tökéletességet" és "lelki "vagy" lelki erő". Mindez Platónra is vonatkozik, aki számára az arete kifejezés szintén a legkevésbé kapcsolódik az erkölcsi tökéletesség fogalmához.

A legmagasabb "erény" Platón szerint az örökkévaló eszmék kontemplációjának felel meg, és "bölcsességnek" nevezik. Ennek semmi köze az erkölcshöz. És ha ebben az esetben erkölcsről beszélünk, akkor ez az erkölcs itt már az utolsó helyen lesz. A céltudatos és tevékeny elme Platónnál a „bátorságnak” felel meg.

c) És végül a tökéletes érzékiséget Platón sophrosyne-nak nevezi. Ez az utolsó kifejezés annyira eredeti, hogy dacol minden modern nyelvre történő fordítással. Orosz fordítások "racionalitás", "megfontoltság", "megfontoltság", "megfontoltság", "józanság", " józan ész"a racionális elem túlsúlya miatt teljesen haszontalanok. Mivel ez a szofroszin az érzékiségre utal, és annak tökéletessége, nem lévén sem bölcsesség, sem bátorság, nyilvánvaló, hogy itt egy megvilágosodott érzékenységgel van dolgunk, amely, mivel nem is a bölcsesség és a bátorság mindazonáltal az „erény” egyik legjelentősebb típusát képviseli, a phro-ig, ami az értelem gyakorlati irányultságáról és élő természetéről tanúskodik. Ennek a szónak a szó szerinti jelentése az „erényesség”. a modern nyelvek is elsősorban az erkölcsi szférára utalnak, ez a fordítás még mindig elégtelen. tisztaság, de a tisztaság nem erkölcsi, nem viselkedési és még csak nem is erkölcsi stabilitás és visszafogottság, hanem az elme öntudatlansága, az ember racionális képességének teljessége és megvilágosodása. És így kell lennie azért is, mert Platón szerint minden „erény” nem más, mint az ember lelkiállapota és racionális képessége. Tiszta formájában, amikor a sophrosina csak az örök eszmék szemlélődése, és semmi más, akkor bölcsesség. A tiszta akarati orientáció szempontjából ez a bátorság. És mint az érzékiség megvilágosodott állapota, ez a tisztaság.

Ha tehát egy személy Platón szerint (és általában az ókorban) a közepe az értelmes és az értelmes lény között, vagyis ezek szintézise, ​​akkor az általunk most jelzett három platóni "erényt" kétségtelenül figyelembe kell venni. az értelem és az érzékiség egyetemes emberi szintézisének konkretizálásaként, vagyis a természet és a művészet konkrét fúziójaként, de természetesen a még egyéni ember szférájában. Továbbá ugyanez a konkrét szintézis figyelhető meg Platónnál és a társadalmi személyről szóló tanában.

2. Nyilvános személy

Ugyanis annak, aki csak felületesen olvasta Platónt, azonnal felmerül a kérdés az ideális állam három birtokáról. Tudniillik (IAE II 601 - 602) Platón ideális állapotában három osztályt hoz létre: az örök eszméken elmélkedő és ezen az alapon az egész államot irányító filozófusokat, az államot a külső és belső ellenségektől védő harcosokat, valamint a földműveseket és kézműveseket, akik mindent eljuttat az államnak.a számára szükséges anyagi juttatások (szövegek - az IAE megjelölt helyén). De a legérdekesebb itt az, hogy ez a három ideális birtok Platón szerint elpusztíthatatlan egységet és egyensúlyt alkot. És ezt az egyensúlyt Platón igazságosságnak nevezi (R.P. IV 434a –e). Ez nem jelent mást, mint a harmónia művészi elvének érvényesülését az állam három birtokának tanában. Ebből kitűnik, hogy a természet és a művészet fent említett azonosítása Platónnál nemcsak az egyénben, hanem a társadalomban vagy az államban is megvalósul, hiszen itt minden a bölcs uralkodóknak való teljes alávetettségen alapul, és a A bölcs uralkodók nem mások, mint a természet és a művészet érthető egységének felismerése.
4. §. Arisztotelész

Az ember problémájában éppúgy, mint a természet és a művészet szintézisének problémájában Arisztotelész Platón ugyanaz a támogatója és ugyanaz az ellenfele, mint filozófiájának minden más problémájában (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). Platón és Arisztotelész ezen összehasonlító leírásában megállapítottuk, hogy Platón túlnyomórészt a kategorikus-dialektikus módszert alkalmazza, míg Arisztotelész túlnyomórészt a kategorikus-leíró módszert, a fenomenológiai-intuitív módszert, és különösen a megkülönböztető-leíró módszert. Ez nagyon élénken jelenik meg a természet és a művészet szintézisének problémájában az emberben. A leíró jelleg itt abban játszik szerepet, hogy Arisztotelész nem annyira az ellentétek egységének módszerét emeli ki, mint inkább a medián jelleg megállapításának módszerét az egyes alapproblémákban.

1. Egyéni személy

a) Arisztotelész az individuumról szóló tanában kiemeli az arete momentumot, amelyről korábban azt mondtuk, hogy az messze túlmutat az emberi etikai képességek határain (IV 634 - 635). Ez az „erény” nem más, mint a középút a tiszta értelem és a meztelen érzékiség uralma között. Nem szabad megfeledkezni arról, hogy magát a tiszta kozmikus elmét is Arisztotelész úgy értelmezi, mint a végső és medián szépséget, az értelem elvont fogalma és annak teljes hiánya közötti helyzet mediánját (IV 635-636). Világos tehát, hogy az emberben az első erény nem más, mint a bölcsesség (IV 635).

b) E tekintetben Arisztotelész élesen megkülönbözteti a dianoetikus (vagyis tisztán racionális) és etikai (vagyis erkölcsi) erényeket. Az etikai erények lényege Arisztotelész szerint csak az alapvető erényhez, vagyis a bölcsességhez való különböző mértékű közelítésben rejlik. Ennek főbb szövegei a „Nikomakeszi etikában” találhatók (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - a teljes könyv). Jellemző az is, hogy Arisztotelész is az igazságosságot tartja a legfőbb erénynek, sőt ennek szenteli ennek az értekezésnek az egész V. könyvét.

Az a tény, hogy a helyes és szisztematikus nevelés eredményeként az emberi szubjektum erkölcsének állandósága és természetessége értelmében már a természettel is egyenlővé válik, a legfontosabbat volt lehetőségünk elmondani.

2. Nyilvános személy

Arisztotelész filozófiájának jellegzetes-leíró jellege különösen szembetűnő volt a társadalomról szóló tanában. Míg Platónnál társadalmi tanításában a három rend egy világos és egyszerű képletét találjuk, addig Arisztotelész figyelme több tucat különböző görög alkotmányra irányul, amelyeknek időnként külön értekezéseket szentel. Ebből a szempontból Arisztotelész társadalomtudománya annyira tarka és sokrétű, hogy nem is alkalmas egyszerű és világos osztályozásra. De mindezek az Arisztotelész által tárgyalt alkotmányok, és minden igen tarka politikai nézete egyáltalán nem képezi tanulmányunk tárgyát, így előadásunkból nemcsak lehet, hanem ki is kell hagyni. Ezzel kapcsolatban Arisztotelész saját politikai világképe is tele van zűrzavarral, és jelenleg nem lehet kutatásunk tárgya. Ezen túlmenően Arisztotelész politikai nézeteinek általában véve ezt az általános és tarka képét már az előzőben is megvizsgáltuk (IV 638 - 653, 733 - 740).

Most azonban három körülményt kell jeleznünk.

a) Az egész kozmosz egészének család-klán- és rabszolgabirtoklási jellemzői nagyon érdekesek és teljesen feltétlenek. Arisztotelész szerint az egész kozmosz egy hierarchikus alárendeltségi rendszer, így minden, ami egyedi, rabszolga az általánosabbhoz képest, és minden közös rabszolga a másikhoz, még általánosabbhoz képest. Ezért az egész világ elme-vezető mozgatója ura minden másnak, ami neki van alárendelve, és ami ezért a rabszolgája. Ráadásul a kozmikus alárendeltségnek ez az egész rendszere Arisztotelész szerint a család-klán viszonyrendszer is. És ha visszaemlékezünk arra, amit fentebb (nyolcadik rész, VII. fejezet, 3. §) mondtunk az igazi embernek egy valódi műalkotással való azonosságáról, akkor most azt mondhatjuk, hogy ennek az egész természeti-művészeti viszonyrendszernek kozmikus jellege van. és végül az elme elméletével – a fő mozgatójával – ér véget.

b) A túlságosan szétszórt és nem mindenhol átgondolt empirizmus rendjében Arisztotelész is a legtökéletesebb államrendszer tanához tartozik, amely szerinte nem más, mint a középosztály. Kiderült, hogy az ideális állapot ott jön létre, ahol az osztály nem túl gazdag, de nem is nagyon szegény. Lehet vitatkozni ennek a tanításnak az ellentmondásáról Arisztotelész általános világképével, de egy dolog itt biztos: ami egyensúlyban van, az ideális, amiben egyáltalán nincsenek szélsőségek, és ami mindig és mindenhol egységes és kiegyensúlyozott. . A dédelgetett középső elv Arisztotelésznek a fennálló társadalmi birtokok megítélésében is megmutatkozott; s némi ellentmondást nem tűrően Arisztotelész általános világképével, ez az elv itt is elsőbbséget kapott.

c) Végül, a szociális ember elméletében a bölcsességnek Arisztotelésznél elsődleges szerepet kellett volna játszania, nem kevésbé, mint Platónnál. De Arisztotelész nagyon távol áll Platón elvi dialektikájától, és túlságosan ragaszkodik egyetlen jelenség tanulmányozásához. Ezért, mivel az általa tanulmányozott számos görög alkotmányban nem találta meg a bölcs filozófusok uralmát, nem merte kivételes és elvi magasságba emelni a bölcsek uralmát. Ez azonban csak az empirikus tarkaság sorrendjében történt vele, és elvileg egy ilyen tanításnak a legvalóságosabb platóni helyet kellett volna elfoglalnia benne.

Így Arisztotelésznél nem kevésbé, mint más ókori gondolkodóknál, mivel az ember számára egy középső helyet foglal el az intelligibilis és az érzékszervi terület között, az ideális ember mindenesetre már nemcsak a természet és nemcsak a művészet, hanem mindkettő eredménye. , hanem mégpedig az önképzés, amely a szó feltétlen értelmében emberré, vagyis általában a kozmosz megtestesítőjévé teszi. Arisztotelésznél az ember még nem kozmosz a makrokozmosz értelmében, de még mindig ember a mikrokozmosz értelmében.
§5. Posztklasszikus ember

1. Források

Hogy mit mondunk most a személy fogalmára általános formában, azt korábban hazánkban tárgyaltuk. Ide tartoznak a hellenizmussal kapcsolatos ítéleteink az IAE I 113-127-ben; V 7-52; ERE 9-97.

2. Az immanencia problémája

Míg a mitológiában csak annak objektív mozzanata került előtérbe, és az ember a mítosz ezen objektíven megértett természetének emanációjának bizonyult, vagyis az anyagi-érzéki kozmosz mint fizikai elemek összességének emanációjának, addig nem volt kérdéses az emberi szubjektum és az objektív lény kapcsolata. De már a Kr.e. 4. század végétől. kezdődik az ókori kultúra posztklasszikus időszaka, amikor az ember szubjektív szükségletei kerültek előtérbe. Akkor, és most először merült fel a kérdés az alany és az objektum viszonyáról. Elméleti érvelés szerint a tárgy önmagában létezik, és az emberi szubjektumnak semmi köze hozzá. Az ilyen dualizmus azonban egyáltalán nem velejárója az ókori kultúrának, ezért az emberi szubjektum fejlődésének időszakában magától felmerült a szubjektum és tárgy viszonyának kérdése. Az ókor számára a szubjektum és a tárgy dualizmusa helyett mindig a tárgynak a szubjektumban való ilyen vagy olyan adottságát hirdették, így vagy úgy, a tárgy szubjektumbeli jelenlétének újragondolását. A tárgy immanenciája a szubjektumban a tárgy ilyen vagy olyan jelenléte a szubjektumban, így vagy úgy, tekintettel a környező objektív valóság szubjektumának tapasztalatára.

De az emberi szubjektum mindenekelőtt egy élő szervezet, meleg és lélegző, és létszükségleteivel kapcsolatban szabadon áramlik. És ha most kezdték hirdetni a tárgy és a szubjektum immanenciáját, akkor ez arra kényszerítette, hogy a teljes objektív valóságot egy egyetemes organizmus meleg leheletén alapuljon, az emberi szubjektumot pedig az így értett kozmikus organizmus emanációjaként. De itt is volt egy történet.

3. A korai hellenizmus

A hellenisztikus időszakban a természet és a művészet azonossága az emberben csak még inkább előtérbe kerül, mivel a természet már itt is elveszti filozófiai kategória jellegét, és elsősorban a legközvetlenebb, legközvetlenebb és legbensőségesebb tárgya. érzékenység. És a korai hellenizmusnak ez a sajátossága a késő hellenizmusban csak tovább fog növekedni, és csak nem leíró-intuitív, hanem már kategorikus-dialektikus kezelést kap.

a) A sztoikusok fogalmának részletes bemutatásába nem kell belemennünk, hiszen az előzőben (IAE V 146 - 157) már elég sztoikus szöveget idéztünk ahhoz, hogy egy ideálisan önművelt embert műalkotásként értsünk. Amit sztoikus etikának szoktak nevezni, az valójában még inkább esztétika, mert a minden izgalomtól és szenvedélytől mentes ember olyan nyugodt és nyugodt, mint bármely műalkotás. A klasszikus korszaktól kezdve a hellenisztikus, nem logikai kategóriákon, hanem közvetlen érzékelhetőségen alapuló emberfelfogás a korábbinál is inkább a természet és a művészet szubsztanciális azonosságának doktrínája.

b) A hellenizmus kezdetén az emberi szubjektum ugyanazokat az emberi funkciókat tudta megérteni minden objektív valóságban. Az emberi szubjektum még nem tudta azonnal immanenssé tenni maga számára a valóság teljes sorsát, hiszen a sorsra mindig is úgy gondoltak, mint valami emberen kívülire, valami ember előttire és valami szuperintelligensre.

Ezért a korai sztoikusok az embert az emberi, vagyis mindenekelőtt a valóság ésszerű vagy általában véve szemantikai mozzanatainak közvetlen érzékelhetőségeként értelmezik. A sors az emberen kívül maradt, és a sors rendeletei ismeretlenek maradtak az ember számára. Kiderült, hogy az ember képes a valóságot szemantikai úton emberiként megérteni, vagyis megérteni a rajzát, a szemantikai kontúrjait, de nem a lényegét, nem a sorsát. Ellenkezőleg, az objektív valóság humanizálása kapcsán a sorsot egyfajta filozófiai kategóriaként kellett felismerni, amely az emberi szubjektum számára hozzáférhetetlen, számára még nem immanens. Így az ember itt nagyon magasztos és mély, egészen az objektív valóság emberi oldalának megértéséig. De itt még túl gyenge ahhoz, hogy a valóság lényege, vagyis maga a sors immanensen jelen legyen benne. A sztoikus ember megalkotja saját valóságát, és annak szubjektív feldolgozását az objektív valóságban rögzíti, így itt az egész természet egyetemes kozmikus művészként deklarálódik.

4. Késő hellenizmus

a) Ez az állapot megváltozik a késő hellenizmusban, és különösen a neoplatonizmusban. A sors az ókorban magától értetődően kitörölhetetlen volt. De az emberi szubjektum az ókorban elérhetett olyan fejlődést és elmélyülést, hogy a sorsot már nemcsak az értelem szükséges kategóriájaként, hanem mélyen átélt és ebben az értelemben immanens valóságként rögzíthette. A sorsnak ez az objektív valósága, amely immanensen megadatott az emberi tapasztalatban, továbbra is valami extra ésszerű és valami előre ésszerű volt. De ez azt jelenti, hogy egy szubjektív ember már önmagában is megtalálhatja ennek a szuperintelligenciának a nyomait, és egyúttal egészen kézzelfogható módon is megtapasztalhatja azokat.

Innen ered a szuperintelligens primátus neoplatonikus doktrínája, amely szuperintelligens módon adatik meg az embernek, nevezetesen az összes érzékszerv egyetlen és oszthatatlan pontban való összpontosulásában, egy különleges lelkesedési állapotban, extázisban. Itt tehát nemcsak az objektív valóság emberi és különösen művészi sajátosságainak immanenciája merült fel, hanem a valóság alapjainak immanenciája, amely nem redukálható semmilyen szubsztancia-racionalitásra, sorsára.

De ebből az is kiderül, hogy a neoplatonisták miért nem szívesen beszélnek a sorsról, és ha igen, akkor elvileg nem beszélnek. Abszolút ősegyesülésük ugyanis egy ponton nemcsak mindent ésszerűt, hanem mindent nem racionálisat is magában foglal, így az extraintelligens sorsról külön beszélni másodlagos jelentőségű, és alárendelődik az abszolút elsőbbség sokkal általánosabb fogalmának.

b) Plótinosz. A neoplatonizmus, mint tudjuk, az összes ókori filozófia befejezése és összefoglaló általánosítása. Ez vonatkozik az ember tanára is. De ha a sztoicizmusban az ókori gondolkodás eljutott a kozmikus lét észlelhetőségének tanáig, akkor a neoplatonizmusban ez a közvetlen kapcsolat a léttel egy teljes dialektikus rendszer alapja lett. De ez a dialektikus rendszer a legpontosabb kategorikus jellemzőket követelte meg a kozmikus élet egyik szintje és maga a kozmosz, mint az emberi törekvések határa. Fentebb (VI 706 - 712) vitattuk, hogy az emberi szubjektivitás Plotinusnál elérte azt a merészségi fokot, amely a reflexió előtti mitológia hőskorában is jellemző volt rá, és a lét objektivitása a fatalizmus szintjére került, ill. pontosabban a gondviselés fatalizmusa. Ezzel az embert kezdték még határozottabb formában műalkotásként értelmezni. Itt még egy általános űrtragédia szereplőjeként kezdték értelmezni. Ezzel máris elhagyjuk azt a platformot, hogy az embert egyszerűen a természet és a művészet szintézisének tekintsük, és szükségét érezzük magának a kozmosznak a tanulmányozásának, amelyhez képest a természet csak alárendelt mozzanat, a művészet pedig ugyanaz az alárendelt mozzanat. .

Tehát az ókor végének embere úgy gondolja magát, mint az érzékszervi-anyagi kozmosz szemantikai és racionális oldalának emanációját, amelyet egyetemes, meleg és lélegző organizmusként értelmeznek, hanem minden többlet emanációjaként is. -a kozmikus szervezet racionális oldalai. Ez az ókorban az ember megértésének teljes alapját hangsúlyozta, hiszen ezen túllépni már a sors megörökítésén, vagyis a kezdeti anyagi-anyagi intuíciókon alapuló, személytelen valóságmegértésen túllépést jelentene. De a személyiségelv egyetemes jelentőségének ilyen felfedezése már nem az ókori kultúra, hanem a középkor és a modern idők vívmánya volt.

A megjelölt fő következtetésen kívül rengeteg olyan ősi szöveg is található, amelyek mélyen és sokrétűen ábrázolják az ember ősi megértésének lényegét is. Ebből a terjedelmes anyagból csak az úgynevezett erények, illetve néhány egyéni és nagyon fontos emberi képesség kérdését érintjük. És csak ezután lesz lehetőség általános leírást adni az ókor emberének kozmikus-színházi felfogásáról.
6. §. Az úgynevezett erényekről

1. "erény"

a) Nagyon fontos, hogy tisztában legyünk annak tartalmával, ami görögül arete, latinul virtus hangzik. Ezeknek a kifejezéseknek a szokásos fordítása „erénynek” teljesen haszontalan. Ez a fordítás részben a középkori tanítások miatt jött létre spirituális személy, részben pedig a modern időkben uralkodó moralizmusnak köszönhetően. Jelenleg a görög és latin kifejezések „szellemi” és „erkölcsi” értelmezése teljesen elfogadhatatlan. A spiritualitás és a moralizmus egyes elemei csak az ókori történelem utolsó évszázadaiban figyelhetők meg. Alapvetően ezeknek a kifejezéseknek a minden modernizációtól mentes valódi megértése arra kényszerít bennünket, hogy kiemeljük ennek a terminológiának az anyagi és anyagi szempontból hatásos jelentését.

b) A szigorú ókor szempontjából itt nem annyira "erény", mint inkább "jóság", jó "kidolgozás", bárminek tökéletes "beteljesítése". Bármilyen fizikai dolgot, amely megfelel a rendeltetésének, az ókorban pontosan "jó minőségűnek" és a lehető legjobban a rendeltetésének, vagyis az elképzelésének megfelelőnek jellemezték. Ugyanez vonatkozik az emberekre is. Erős, hatalmas, magabiztosan és bravúrjait tökéletesen végrehajtó embert tartottak ilyen "erényes" embernek, bár ezt az erényt néhány Herkules vagy Thészeusz bizonyos mitológiai szörnyek, sőt gyakran csak emberek meggyilkolására redukálta. Néhány Akhilleusz vagy Agamemnon „erényes” hősnek nevezni nemcsak filológiailag téved, hanem nevetséges benyomást is kelt. Igaz, ezt a "jó minőséget" és a "hatalmas erőt" a jövőben kezdik az ókorban lágyabban és erkölcsösebben értelmezni. De ezek csak az ókori történelem későbbi évszázadai.

c) A sok szöveg közül most csak néhányat tudunk idézni, és csak a példa kedvéért. Homéroszról írtunk ebben a témában a könyvben. Homer, p. 177. E tekintetben feltűnő szövegek Homérosznál azok a részek, ahol a harcos hősök "erényéről" beszél (Ill. XV 642, XX 411), vagy Platónnál (RP I 335b) a kutyák és lovakról, vagy a "kovács" "vitézségéről" Pindarban (Ol. VII 89 S.-Maehl.), az edények és élőlények "magas minőségéről" Platónnál (RP X 601d). De ennek az erénynek egy összetettebb és belsőbb jelentése már Homérosznál is megfigyelhető (a szövegek a fentiekben: "Homéroszunk" helye).

Már Hérakleitosznál (B 112) ezt olvashatjuk: "A teljes gondolkodás (sophronein) a legnagyobb erény, a bölcsesség (sophie) pedig abban áll, hogy kimondjuk az igazságot, és a természetre hallgatva annak megfelelően cselekszünk." Hérakleitosznál tehát az „erény” az integrált gondolkodás és bölcsesség. Az erényről mint katonai vitézség olvasott Pindarban (Pyth. IV 187). A bíró „erényéről”, vagyis a bírói méltóságról – Platónnál (Apol. 18a). Démokritosznál (B 179) az "erény" jelentése "a szégyenkezés képessége". Ugyanebben a Démokritoszban (B 263) „az, aki érdemei alapján kitüntetést adományoz, a legnagyobb mértékben igazságos és erényes”.

Ebből kifolyólag azt kell mondani, hogy a görög arete kifejezés általánosságban a tárgy aktuális állapotának az alapvető predesztinációjának és rendeltetésének való megfelelőségét és megfelelését jelenti, kezdve a szervetlen dolgoktól kezdve az élőlényekig és az emberig és az állapotig. , és általában az egész kozmosszal végződve. Annyi erkölcs van, amennyit csak akar, de nem ez az egyetlen szemantikai elv. Ha fentebb Homérosznál beszéltünk ennek a kifejezésnek a szemantikai sokféleségéről, akkor ugyanezt a szemantikai diverzitást tanulmányoztuk fent (IAE II 476 - 478) Platónnál.

Ennek az „erénynek” a jövőbeni számos ókori filozófiai értelmezése közül, kizárólag a legszembetűnőbb példa kedvéért, Platón, Arisztotelész, sztoikusok és Plotinosz erényeinek tanításait érintjük. Most már csak arra fogunk emlékezni, hogy az ősi "erény" sokkal inkább esztétikai kategória volt, mint erkölcsi kategória. Az "erényt" az ókorban elsősorban fizikai beteljesülésnek, vagy általában teljes megfelelésnek gondolták való élet a dolgokat fő céljukhoz. És a teljesítmény ilyen megfeleltetése az előadásnak szántakkal természetesen inkább az esztétikára és a művészetre vonatkozik, mint az etikára és az erkölcsre.

Ez a téma is nagyon összetett, sőt bizonyos részletében ellentmondásos is. Ezeket az egymásnak ellentmondó részleteket természetesen nem érintjük, hiszen jelenleg csak az erény általános antik megértése a fontos számunkra, amire Platón csak az egyik eleven példa.

a) Az erény egyrészt nem tisztán erkölcsi kategória Platónnál, hogy a tiszta és abszolút eszmék megtestesülésén alapul, és a tiszta és abszolút ideák Platón szerint teljes, és nem csak erkölcsi megvalósítást jelentenek. az abszolút első elv.

Ebből a szempontból az elsődleges erény a bölcsesség, amely az örök eszmék elmélkedésén alapul, és amelyet nemcsak az egyénben, hanem egy olyan állapotban is meg kell valósítani, ha tökéletesnek vallja magát.

A második ilyen erény Platón szerint a bátorság, amely alatt megint csak nehéz elképzelni az ember erkölcsi irányultságát, de amely Platónnál egy tiszta eszme aktív formálása. Egy igazi férfi elmerül a reménytelen és örökké változó affektusokban, de Platón szerint a bátor ember az, aki az élet minden rendezetlen affektusa mellett rendíthetetlenül végrehajtja a bölcsesség által diktált törvényeket.

Ez ugyanakkor nemcsak az ember külső viselkedésére vonatkozik, hanem a belső állapotára is, amely egyben a vegyes és kaotikus affektusok területe is, de amelyet belső egységbe is kell hozni. nyugodt és kiegyensúlyozott önuralom, amely minden természetes, véletlen és kaotikus hatás harmonikus megvilágítása. Ez Platón harmadik erénye – egyensúly, visszafogottság és az első két erény harmonikus fúziója.

És végül Platón a negyedik és alapvető erényt igazságosságnak nevezi, amely számára már nemcsak e három erény harmóniája, hanem az a teljesség is, amelyben az előző három erény csak szerves része, elválaszthatatlan integritásuktól.

b) Az erények mindezen terminológiája Platónnál olyan sajátos görög szavakban fejeződik ki, amelyek teljesen lefordíthatatlanok a modern európai nyelvekre. A "bölcsesség" szó valahogy mégis megfelel Platón felfogásának, bár itt nem mindenki veszi figyelembe azt a sajátos filozófiai tudást, amely Platón szerint az örök eszmék szemlélésekor keletkezik az emberben. De a thymos szó, amelyet Platón az emberi lélek második képességeként az ideális tudással együtt, és amely ideális állapotban a második állapot, vagyis az őrző harcosok bátorságának felel meg, egy ilyen szó senki számára lefordíthatatlan. modern nyelvek... Ha nem törekszik a fordítás pontosságára, akkor el kell mondani, hogy Platón itt az ideális bölcsesség aktív formációját és általános életmegtestesülését jelenti.

Ennél is rosszabb a helyzet azonban a harmadik alaperény kifejezésével, amelyet Platón sophrosyne-nak nevez, és amit vagy olyan jelentéktelen kifejezésekkel fordítottunk, mint "elővigyázatosság", "racionalitás", "visszafogottság" és "mérséklet", vagy olyan teljesen. helytelen „elővigyázatosság” vagy „józan ész” megjelölés. Számunkra úgy tűnik, hogy a helyes fordítás a görög kifejezés pontos reprodukciója lenne, amely szó szerint azt jelenti, hogy "szüzesség". De ezt a tisztaságot itt is nem erkölcsi értelemben kell érteni, hanem egy egységes, nyugodtan kiegyensúlyozott és felvilágosult harmonikus elme értelmében. Ezzel a kifejezéssel és fordításának nehézségeivel már találkoztunk.

c) De az esztétikatörténet számára bármennyire is fontos a három megjelölt erény terminológiája Platónnál, talán még fontosabb és még nehezebb a negyedik alaperény „igazságosság”-nak való megjelölése. Maga a kifejezés helyesen van lefordítva. De ki gondolná, hogy az igazságosság nem más, mint minden alapvető emberi erény összehangolása? Ennek a platóni erénynek nem erkölcsi, hanem éppen esztétikai jellegét maga Platón jellemzi vitathatatlan és teljesen egyértelmű vonások. És ha Platón művészileg az embert általában mint egészet érti, akinek az egyetlen helye a kozmikus egész kisugárzása, akkor ennek az integrált emberi erénynek az igazságosságnak való minősítése már teljesen váratlan, ráadásul nem csak amatőrök és önmaga számára. -oktatott, de filológusoknak is. Nyilvánvaló, hogy az alapvető emberi erénynek, mint az ember belső egyensúlyának ilyen leírásával, az ember lényegének művészi megértése szükséges és teljesen feltétlen.

Nem bocsátkozunk részletes filológiai elemzésbe Platón e témában írt nehéz szövegeiből, de aki szeretné, annak felhívjuk a figyelmet ezekre a szövegekre: R.P. IV 427e - 444a.

3. Arisztotelész

Arisztotelész, mint sok más dologban, feltűnően pontosan és pontosan ábrázolja a lét lényegét, amely az ókori gondolkodás tárgya volt. Arisztotelész és Platón minden hasonlóságával és különbségével, amelyekről már sokszor beszéltünk, Arisztotelész egy olyan kategóriát helyezett előtérbe, amelyet Platón csak feltételezhetően és másodlagosan tartalmaz, de semmiképpen sem fogalmazódik meg különálló formában. Ez a közép elve. Anélkül, hogy ezt az elvet figyelembe vennénk, az egész arisztotelészi erénytan minden eredetiségét elveszíti számunkra, és így az eredetiség és az ember arisztotelészi felfogása is elveszik.

a) Mi a közép elve Arisztotelésznél, azt fentebb tárgyaltuk a megfelelő arisztotelészi szövegekkel (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Ez a közép elve az általános antik testi-anyagi és tárgyi intuíció közvetlen eredménye. A dolog minden változásával együtt továbbra is ugyanaz a határozott dolog marad, aminek megváltoztatásáról szó van. Ezért minden valódi dolog Arisztotelész szerint a középpont egy dolog mozdíthatatlan lényege és valós állapota között, aktív változásának minden pillanatában. És ebből az is következik, hogy az önmagában mozdíthatatlan, de örökké minden változás okozójaként működő kozmikus elmét ugyanaz a középelv jellemzi. Ugyanez vonatkozik a lélekre is. Ugyanez vonatkozik minden testre. Ugyanez vonatkozik minden következetes gondolatra. Számunkra most különösen fontos, hogy a kozmosz egyben a középpont is rendkívül mozdulatlan lényege és folyóképződésének minden mozzanata között.

b) Az ember Arisztotelész szerint nem más, mint a kozmosz emanációja. Ebből következően a közép elve is szükséges az ember számára. Különösen vonatkozik ez az erények kérdésére is. Az erényt Arisztotelész úgy határozza meg, mint az öröm és fájdalom szélsőségei közötti középmezőnyhöz való ragaszkodás képességét. Arisztotelész e témájú szövegeit fentebb is jeleztük (IV 229).

c) E tekintetben Arisztotelész az erényeket dianoetikus (mentális) és etikai (erkölcsi) részekre osztja. Ezeknek az erényeknek a meghatározását már a Nikomakhoszi etika legeleje tartalmazza (I 13, 1103a 4-10). Arisztotelész bölcsességet, találékonyságot és körültekintést tulajdonított a dianoetikus erényeknek. Arisztotelész olyan etikai erényekre utal, mint a nagylelkűség és az óvatosság.

d) Végül, Platóntól eltérően, Arisztotelész az erényt a lélek sajátos akarati tevékenységeként értelmezi, vagyis azt, amely egyik vagy másik ideális cél elérésére törekszik. A legáltalánosabb formájában ez természetesen Platónnál is így volt. Arisztotelésznél azonban itt a gyakorlati mozzanat kerül előtérbe, legalábbis az előtérben. Az akarati céltudatosságnak ez a mozzanata, vagy egy teleologikus mozzanat Arisztotelésznél mindenütt határozottan megjelenik.

Ez különösen igaz az igazságosságról szóló érvelésére, amelynek a filozófus Nikomakhoszi etikája V. könyvét szenteli. Platónnál, mint fentebb láttuk, az igazságosság minden emberi erény egyensúlya, így itt mindenekelőtt a művészi egyensúly pillanata jelenik meg. Az arisztotelészi igazságosság pedig ebben az értelemben teljesen nélkülöz minden művészi egyensúlyt. Pontosabban: számára ez egyszerűen az élethasznok helyes elosztása, ezért nem általánosságban utal az erényekre, hanem kifejezetten politikai erény. Természetesen ehhez már meg kellett különböztetni a jót általában a szépségtől. De Arisztotelész csak ezt teszi, és meglehetősen eltérő formában. Helyette (IAE IV 153 - 157) már jeleztük, hogy Arisztotelész tartozik a szépség és jóság végső elhatárolásának elsőbbségébe.

e) Ha tehát az ember megértésére gondolunk - és itt ezzel az arisztotelészi emberfelfogással van dolgunk -, akkor Arisztotelész embere ismét egy mikrokozmosz, hiszen az ember, mint a kozmosz általában, itt is ugyanaz a fókusz, aktív közepe az általános és a különös, a mentális és az anyagi, a mozdulatlan és mozgékony, a lét és a nemlét aktív közepe.

a) A sztoikusokkal már az ókori kultúra egy teljesen új korszakába vezetünk be, mégpedig a hellenizmus időszakába. Ezt a posztklasszikus időszakot – a hellén klasszikusokkal ellentétben – már jól tudjuk, a szubjektum érdekeinek előretörése jellemzi, és azonnal levonták a következtetéseket az objektív valóság megfelelő és már új jellegzetességére is. ami az emberi erények új jellemzőjét illeti.

Amit korábban, most, a hellenisztikus időszakban hirdettek, az kezdett túl elvontnak és hidegnek tűnni, beleértve Platónt és Arisztotelészt is. Az objektív valóságot nemcsak az emberi törekvések tárgyaként és céljaként kezdték el felfogni, hanem egy emberi szubjektum valóban megvalósult életeként, és ráadásul az ember erőfeszítései révén valósul meg.

b) Ezért a sztoikusok az erényt nem egy objektív ideál egyszerű utánzatának és nem az arra való örökös törekvésnek kezdtek gondolni, hanem annak szó szerinti és feltétlen kiteljesedésére. A sztoikus erény ugyanolyan abszolút, megingathatatlan és feltétlen, mint maga az ideál. Innen ered a jól ismert sztoikus erkölcsi rigorizmus és az olyan emberfeletti erények, mint az ataraxia (egyenrangúság) és az apátia (szenvedélytelenség); erről - IAE V 149 - 151. És hogy az effajta sztoikus erények teljes mértékben megfelelnek az általános kozmikus, azaz teljesen megingathatatlan örökkévalóságnak - erről nincs mit mondani. Az ember itt is az abszolút kozmikus elme utánzatának bizonyult, sőt a vele való teljes azonosságnak, bár ezúttal az ember kötelező személyes erőfeszítéseinek egy csipetnyivel.

c) Ennek a sztoikus erényelméletnek a pontos ábrázolása érdekében hangsúlyozni kell, hogy itt nemcsak a szó modern szűkebb értelmében vett etikával van dolgunk, hanem még csak nem is az arisztotelészi értelemben vett etikával, amelyről éppen most beszélünk. beszélnek róla, de bizonyos mértékben, ha nem még inkább, és esztétikával, bár ez már nem volt platóni értelemben. Valójában az esztétika alatt a belső és a külső azonosságának, vagy az elért és az elért teljes megfelelés tanát értjük. Ellentétben a hellenisztikus hírek által kifejezett és kifejezett plátói azonosítással, itt az volt a helyzet, hogy a sztoikus esztétika szükségszerűen szubjektív erőfeszítéseket feltételezett, sőt, jobb, ha ezeknek az erőfeszítéseknek egy egész és nagyon szigorú iskoláját. Ebben az értelemben a sztoikus erények természetesen nemcsak etikai, hanem esztétikai erények is (V 158-159).

d) De a sztoikus erénytanban a legfontosabb a sors kategóriájának hangsúlyozása. Erre a sorsra jutottunk fent mindenhol döntően, az ókori világkép minden korszakában döntően. Természetesen a sztoikusok körében sem hiányzik. Még az ellenkezőjét is mondanánk. Mivel itt az ember és az emberi erőfeszítések kerülnek előtérbe, annál inkább előtérbe kerül nemcsak az emberi, hanem az egész kozmikus élet végtelen káosza; és minden lépésnél végtelen számú balesettel, meglepetéssel kell megküzdenie az embernek, hirtelen és nem hirtelen felbukkanó kedvező, vagy akár teljesen tragikus eseménnyel, incidenssel. A történészek ebben az értelemben egy nagyon furcsa elméletet hirdettek. A sztoikusok ugyanis az emberi szellem legmagasabb teljesítményének a „sorsszeretetet” tartották. Ez nem csupán a sors elvének magas szintű értékelése volt, nemcsak tisztelete iránta, de még csak nem is félelem a súlyosságától és engesztelhetetlenségétől. Ez pontosan a rock szeretete volt, és nem valami más.

De ebből a szempontból, a szubjektív mozzanat erősödése ellenére, az ember talán még több lett, mint a klasszikus korszakban volt, a kozmikus elme emanációja, hiszen maga a kozmikus elme a régiek elképzeléseiben, bár megkülönböztethető volt a sorstól, de az eset semmiképpen nem vált el tőle.

5. Neoplatonisták

a) Ha a Platón által javasolt erénytanítást tartjuk szem előtt, akkor alapvetően ezt a doktrínát kell megfogalmazni a neoplatonisták számára is. Azonban - és ezt már többször megfigyeltük fent - Plotinusnál, a neoplatonizmus megalapítójában a nagy hír az abszolút primátus tana volt, amely elméletileg már magában Platónnál is megvolt, de gyakorlatilag és szisztematikusan csak 2010-ben valósult meg először. Plotinus. Ennek a primitív egyesülésnek a fényében a neoplatonizmusban ma már minden egyéni erényt figyelembe vesznek. Így a bölcsesség és az intelligencia a neoplatonistáknál nemcsak a lét elmélkedésében való elmerülés volt, hanem egyben reszkető vágy is, hogy minden létezőt uraljon, és ezáltal még felülemelkedjen. A lélek a maga erényeivel egyben az elme formálója is, a mentális bölcsesség pedig szintén felfelé való törekvés. De ezekben az esetekben mindenhol lehetetlen hivatkozni arra a génológiai mozzanatra, amely Plotinus számára alapvető, és amely minden erényes törekvést színez meg benne (IAE VI 722-723).

b) Még többről van szó. Az ókori gondolkodás utolsó feszültségeként a neoplatonizmus nagyon mélyen átéli ezt az egyetemes genológiai törekvést. Plotinus közvetlenül tanított az emberi merészségről az önigazolásra, és nem csak az emberről. A lét minden kategóriája, hierarchikusan elrendezve, Plotinusnál mer eltávolodni a magasabb princípiumtól az önmegerősítés érdekében, és önmagától minden további megerősítés tekintetében. Ugyanakkor már láttuk, hogy az ontológiai merészség ilyen esztétikája Plotinus munkásságában azonos a világszerte végzetes engedelmességgel (705-709).

c) Ha tehát az ember anyagi-anyagi megértése a maga határában megkövetelte az abszolút anyagi-érzéki kozmosz felismerését, akkor még minden extraracionális, a racionálisról nem is beszélve ennek az anyagnak egyetlen és oszthatatlan pontján gondolkodott. -érzéki kozmosz, így az ember és ebből a szempontból a neoplatonizmusban is nagyon alaposan átgondolt és mélyen átélt mikrokozmosznak bizonyult.
§7. Néhány egyéni emberi képesség

Továbbá Általános nézet az ókorban az egyéni emberi képességekre vonatkozó szövegek is nagy jelentőséggel bírnak. Ezek a szövegek is főként az ember szubjektív állapotáról tanúskodnak. De mivel az ókor nem ismerte a tiszta pszichologizmust, minden ilyen szöveg – alapvető pszichológiai jelentőségük mellett – a megfelelő élmények szerkezetéről is tanúskodik, és ezek a struktúrák már nagyon közel visznek bennünket az objektív valósághoz, a művészi, sőt olykor a valósághoz is. általános ontológiai. Így az ember még egyéni belső képességeiben sem szakadt el az objektív valóságtól, sőt egyéni képességeiben így vagy úgy továbbra is az objektív valóság kisugárzásának érezte magát. Mutassunk meg legalább néhányat ezek közül a látszólag pszichológiai kifejezések közül, amelyek azonban változatlanul egy alapvető ontologizmus felé vonzódnak.

1. Aesztézis

Ezt a jól ismert antik kifejezést általában "szenzációnak" fordítják. Ez a fordítás helyes, de teljesen értelmetlen. Valójában ezt a kifejezést az ókori irodalomban mindenhol pontosan az érzékszervi érzés jelzéseként használták. De egy ilyen túl általános fordításnak csak a nem filozófiai szövegek számára lehet jelentése, mivel teljesen mentes filozófiai jelentése... Ami ez utóbbit illeti, ebben az esetben nagyon mélyen és nagyon sokoldalúan mutatják be. Ezt a görög kifejezést már volt alkalmunk kellő részletességgel elemezni. Most csak két körülményre mutatunk rá.

a) Egyetlen ókori idealista sem, és különösen Platón, egyáltalán nem utasította el az érzéki észlelés szükségességét. Csak azt mondták, hogy ha tiszta formájában vesszük, akkor mentes minden elkülönültségtől, és így mentes minden értelmességtől, mivel a ki mit tud folytonos és folyamatos válása. A valódi érzékszervi percepció olyan folytonos lét, amely egyben különálló, feldarabolt, így vagy úgy strukturális, és ezért megköveteli benne a feldarabolt, azaz így vagy úgy, ilyen vagy olyan értelemben való részvételt. ideális pillanatok... Valamiféle oszthatatlanság, tehát semmiképpen nem ismerhető anyagi folyékonyság felismerése mindenesetre nem jellemző az ókorra, amely – mint erről már sokszor meggyőződhetett – egy érzékileg különálló, anyagilag formált dolog rögzítésén alapul.

b) Az azonnali érzékelhetőség mozzanatát ráadásul az ókorban nemcsak felismerték és erőteljesen érvényesítették, hanem sokrétűen egységes tiszta gondolkodásként is elismerték. Az érzékszervi érzés a kozmikus síkon egy mélyen fejlett hierarchia volt, amely a formátlan és sugárszerű dolgoktól kezdve a tiszta gondolkodásig terjed, amely minden töredezettségével egészen közvetlenül érzékelte önmagát, vagyis szükségszerűen tartalmazta az érzet pillanatát is. az önismeret pillanata. A témában megjelent görög szövegeket jelen kötetben a megjelölt helyen mutatjuk be.

c) Így az érzékszervi érzést az ókorban nemcsak szűken, hanem olyan szemantikai felosztással és szerkezettel is értelmezték, amikor ennek a szubjektumnak a tisztán emberi elképzelése objektív szerkezeti jelentést kapott; ez pedig azt jelenti, hogy végül az egész rendkívül emberi, vagyis az egész kozmikus-intellektuális terület sajátossága lett.

Az ember itt sem volt más, mint egy mikrokozmosz egy rendkívül általánosított makrokozmoszhoz képest.

Ez egy másik kifejezés, amely őszinte szemantikájában is nagyon érdekes, az anyagi ábrázolásoktól a tisztán szerkezeti, sőt művészi ábrázolásokig fejlődik. És bár ez a görög szó szerepet játszott a modern európai nyelvekben egy olyan erkölcsi kifejezés, mint az "etika" megjelenésében, valójában ennek a görög szónak semmi köze semmilyen erkölcshöz.

a) Ennek a szónak a gyökere a "szokás", "szokás" vagy "szokás" kifejezést jelenti, és először vagy közvetlenül szervetlen dolgokat, vagy ember alatti élőlényeket jelentenek. Empedoklész (B 17, 28. o.) ezzel a kifejezéssel jelöli a négy alapvető fizikai elem tulajdonságait. Mondták a madarak ethoszáról (Arist. Hist. IX 11, 615a 18) vagy a halak szokásos helyéhez viszonyítva (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), a disznókról (Homer, Od. XIV 411), a lovakról ( Ill. VI 511), oroszlánok (Herod. VII 125). Az emberek szokásai és szokásai egyben ethoszuk is (Hésziodosz. Opp. 137, Heródes 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), valamint jellemük vagy erkölcseik (Hésziodosz. Opp. 67, 78) Soph. Ai. 595, Antig. 746) és az állatok veleszületett "kedvezménye" (Pind. Ol. XI 20). Ebben az értelemben az államnak is megvan a maga ethosza (Isocr. II 31). A kifejezés erkölcsi jelentése sem kizárt, bár ritka (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . A „lélek éthoszáról” és a „véleményről” olvasható (Plat. R.P. III 400d).

b) Az ethosz nagyon fontos azokban a szövegekben, amelyek szavakkal, különösen művészi szóval foglalkoznak, így közvetlenül lehet beszélni a kifejezés retorikai jelentéséről (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5 ) egészen stílusos árnyalataiig (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) és a művészi jellegzetességek megjelöléséig (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), jelen van vagy hiányzik a festészeti munkákban, például a Zeuxisban (Arist. Poet. 6, 1450a 29), valamint a drámai előadások szereplőinél (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Az olyan istenség, mint Zeusz (Aesch. Prom. 184 Weil.) rendelkezik ethoszával, az ember étoszát pedig Hérakleitosz "démonnak" (B 119) nevezi, mivel a sztoikusok szerint az élet forrása (SVF). I frg. 203.).

Az Ethos-t kozmikus kontextusban is használják, amikor azt mondják, hogy a napnak megvan a szokásos helye, az „éthosz”, ahonnan fel kell emelkednie (Herod. II 142).

d) A fent elmondottakhoz képest semmi újat nem ad az etikosz kifejezés, amelynek a görögben szintén szinte semmi köze az erkölcshöz. Ha Arisztotelész (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) szembeállítja a mentális erényeket azokkal, amelyeket "etikusnak" nevez, akkor természetesen nem etikáról van szó, hanem általában erkölcsről, ha nem általában pszichológiáról, valamint az erkölcsi tartomány szembeállítása a filozófia másik két részével, nevezetesen a „természettudománysal” és a „dialektikussal” (Diog. L. I 18), szintén aligha jelenti a filozófia tisztán erkölcsi részét.

De ez már kétségtelenül megfelel e kifejezés általános erkölcsi felfogásának – ez Arisztotelész felosztása az Iliászról mint a hősi szenvedélyek képéről és az Odüsszeiáról, mint az erkölcs képéről (Poet. 24, 1459b 14-15), valamint a felosztásról. ugyanabban Arisztotelészben (18, 1455b 1456a 3) négyféle tragédia - "szőtt", szenvedő, karakteres és csodálatos. Amit itt szereplők tragédiájának nevezünk, azt görögül "etikai" tragédiának nevezik (vö. Rhet. III 7, 1408a 11).

A szóban forgó kifejezés a szavakra és általában a beszédre is vonatkozik, jelezve a beszédfordulatot, a beszédmódot vagy a verbális stílust (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Van még egy kifejezés, ami csak félrevezethet minden dilettánst. Ez a pátosz kifejezés, amely az új európai „pátoszhoz” kapcsolódik. De ha az új és újabb irodalomban a pátosz a téma legaktívabb és legszenvedélyesebb izgalmát jelöli, akkor a megfelelő görög kifejezésben nem találunk ilyesmit. A görög kifejezés a pascho igéhez kapcsolódik, és azt jelenti, hogy „tűrni”, „tűrni”, „valaminek alávetve vagyok”. Ezért a „pátosz” kifejezést a görögben gyakran használják, még ha nem is egy személyre vagy annak szubjektív állapotára vonatkoztatják, hanem egyszerűen egy dolog minőségét jelöli, mivel az is abból adódik, hogy a dolgot más dolgok befolyásolják.

a) Arisztotelész több jelentését is megjelöli ennek a kifejezésnek; de mindezek a jelentések vagy egy dolog objektív állapotával, vagy annak valamilyen rendkívüli tapasztalatával, a nyomorúsággal és a szenvedéssel társulnak hozzá. Íme a pátosz első jelentése Arisztotelész szerint (Met. V 21, 1022b 15 - 18): "A (tűrt) állapot (pathos) bizonyos értelemben olyan tulajdonság, amellyel kapcsolatban változások lehetségesek – ilyenek pl. , fehér és fekete, édes és keserű, nehéz és könnyed, és minden más ilyen [tulajdonság]." Ehhez idézzük Platónt is (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Nemcsak a dolgok tulajdonságairól van elég szöveg, hanem ezeknek a tulajdonságoknak a megtapasztalásáról is (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Amikor a szubjektív pátoszról van szó, felhívják a figyelmet Démokritosz szavaira (B 31), hogy "a bölcsesség megszabadítja a lelket a szenvedélytől (pathon)", és Platón szavaira (Phaedr. 265b) a "szerelmi szenvedélyről". , valamint Arisztotelész szavai (Eth. Nic. II 4, 1105b 21-25) a szenvedélyekről, mint az élvezet és a fájdalom szférájáról. Az ember állapotának leírásakor azonban egyáltalán nem szükséges a szenvedélyeket feltüntetni. Vannak egyszerű szövegek is az ember általános állapotáról, például tudatlanságáról (Plat. Soph. 228e).

c) Végül a „pátosz” kifejezés retorikai használata sem volt kizárva. Arisztotelész (Rhet. III 17, 1418a 12) például tanácsokat ad a szónoknak, hogyan keltsék a pátoszt a hallgatóságban. A pátosz itt figyelmet, érdeklődést, érzést, érzelmet jelent.

Így, ha az ethosz helyenként még mindig alig észrevehető erkölcsi jelentéssel bírt, akkor még ez sem mondható el a „pátosz” kifejezésről. Ez a kifejezés anyagi, pszichológiai vagy retorikai jellegű, és szinte mindig passzívan reflektál, nem pedig szándékosan.

d) Hasonlóképpen ügyelni kell a patheticos melléknév fordítására is. Egy "szánalmas" fordítás teljesen írástudatlan lenne. E jelző megértéséhez Arisztotelész szövegei különösen értékesek.

Másokhoz hasonlóan Arisztotelész a „szánalmast” a legélesebben szembehelyezi az aktív vagy aktív elvvel (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et Corr. 17, 324a 7).

E kifejezés szubjektív jelentései közül Arisztotelésznél a „szenvedélyeknek engedni képes” jelentés hívja fel a figyelmet (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Végül van egy jelentése, és egyszerűen "szenvedélyes", "érzelmes". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) beszéddel és stílussal kapcsolatos.

A legfontosabb dolog az, hogy ne felejtsük el annak a főnévnek a passzív jelentését, amelyből ez a melléknév származik. Ha az ethicos egyáltalán nem "etikus", akkor a patheticos sem "szánalmas", hanem "reflektív", passzív, passzív-reaktív. Az esztétikatörténet számára ez abból a szempontból fontos, hogy a szavak külső összhangja alapján ne erőltessenek rá az ókorra tőle idegen cselekvő-akarati és személyes fogalmakat.

4. Fantázia

Ez a figyelemre méltó ősi kifejezés egyáltalán nem volt szerencsés abban az értelemben, hogy általában a valóság passzív, minden aktív építő erőtől mentes tükröződéseként értelmezik. Meg kell mondani, hogy még az ókorban is a fantázia ilyen fogalma volt a leghétköznapibb, teljesen hétköznapi és általánosan érthető. Ennek az ősi kifejezésnek a szigorúan filológiai vizsgálata azonban egészen mást mond. Ráadásul e kifejezés gazdag tartalma korántsem csak a későbbi filozófusok tevékenységének eredménye.

a) Ismerjük Arisztotelész véleményét, aki a fantázia alatt korántsem csak a valóság passzív és tisztán szubjektív tükröződését érti. Ezenkívül, ha meg akarja ismerni az ókor valódi véleményét a fantáziáról, először is tanulmányoznia kell az itt idézett geometrikus fantáziáról szóló szövegeket (IAE VII, 2. könyv, 159-161. o.), valamint általában a fentebb idézett fantasy-szövegeket (VIII, 2. könyv, 262-269. o.) Proklosz filozófiájának jellemzői kapcsán.

Az a helyzet, hogy az eszmény és a valóság, vagyis az elme és az anyag ősi felosztását és szembeállítását nagyon durvának kell tekinteni. Pontosan ezt a felosztást az ókori gondolkodóknak tulajdonítják. De amit általában figyelmen kívül hagynak, az az a tény, hogy az ókorban az ideális elme és az anyagi dolgok keresztezését is értelmezték.

Számos szöveg, amelyekre az imént utaltunk, azt mondja, hogy mivel a kozmikus elme szemantikai értelemben abszolút mindent generál, semmi esetre sem értelmezhető csak passzívan. Csak azt tudja létrehozni, amiről ilyen vagy olyan elképzelése van, és ez arra kényszerítette a régieket, hogy különbséget tegyenek a tiszta elme, vagyis az aktív elme és a passzív elme között, amely már érintkezik az anyaggal. Ez a tiszta elme gondolkodása, amely a dolgokat létrehozza, felfogja és formálja, a régiek fantáziának nevezték. Ez a fantázia tehát lényegében egyáltalán nem az emberhez, hanem a kozmikus elméhez tartozott. Ami az embert illeti, a jól ismert passzív fantázia mellett rendelkezett kreatív fantáziával is, de ez már a kreatív kozmikus elme hatása alatt állt.

b) Ugyanakkor egyáltalán nem kell azt gondolni, hogy egy ilyen fantáziával a régiek csak a művészi alkotást értik. Proklosz szerint (IAE VII, v. 2, 159) például a geometriai fantáziáról kell beszélni, hiszen geometriai alakzatok ne engedelmeskedjen semmilyen fizikai törvénynek, ennek ellenére ezek a legvalóságosabb testek, vagyis jelen esetben érthető testek. Ez nem tiszta elme, hanem kreatív, fantáziáló elme. Másrészt a művészet sem az alkotó elme eredménye. A műalkotás a fantázia eredménye, de ez a fantázia nem tisztán emberi. Ez a kozmikus elme fantáziája, amelyet a földi művészek csak utánoznak.

Tehát az igazi fantázia nemcsak matematikai, nemcsak művészi, hanem általános ontológiai. Itt ismét világossá válik, hogy a művészileg alkotó és általában minden alkotó ember csak egy mikrokozmosz az ókor számára, amely csak többé-kevésbé távoli kisugárzása a kozmikus elmének, vagyis a mikrokozmosznak.

c) Egyébként az egyetlen olyan szöveggel találkoztunk, ahol nem kozmikus, hanem tisztán emberi értelemben aktív és építő fantáziáról van szó. Ez a szöveg Pseudo-Longinus „A fenségesről” című értekezésének XV. fejezetében található (erről - IAE V 458 - 459). A fantáziát itt az emberi lelkesedés és a belőle fakadó rendkívüli, nem passzív, hanem felemelt, lelkes és kreatívan aktív mentális képek termékeként értelmezzük. Hálásak lennénk, ha valaki más is mutatna nekünk hasonló ókori szövegeket az aktív emberi fantáziáról, vagyis nem antik, hanem inkább a szó nyugat-európai értelmében. Ha egy ilyen szöveggel találkozunk, akkor semmi sem akadályoz meg abban, hogy más hasonló szövegeket találjunk.

Ennek a kifejezésnek nagy jövője volt, de főleg nem az ókorban, hanem a későbbi kultúrákban. Szó szerint ez a kifejezés azt jelenti, hogy "fúj", vagy akár csak "szél", "szellő". Nagyon korán ez a kifejezés a „légzést” is jelölni kezdte. De a légzés folyamatai annyira jellemzőek egy élőlény életére, hogy a kifejezés spirituális kiterjesztése egészen a „szellem” jelentésig érthetővé válik. A kifejezés effajta mélyreható jelentése már az ókori szövegekben is jól érzékelhető, bár itt hiányzott a személyes elmélyülés. Ez utóbbi azonban virágzott a középkorban és az újkorban, kezdve a korai kereszténység korszakával.

a) Különös, hogy már a „pneuma” kifejezés megjelenése előtt a lélegzet és a lélegzet óriási jelentősége már a mitológia korszakában élénk kifejezést talált magának. Homérosznál (Ill. XX 221 - 225) azt olvassuk, hogy az északi szél Boreas egy egész kancacsordát impregnált. Aiszkhülosz (Suppl. 574 - 581 Weil.) Költői képek segítségével ábrázolja, hogyan kényszerítette Zeusz egy levegővétellel (epipnoiais) Ión, hogy megszülessen Epaph babát. Így a lélegzet és a lélegzet mély és ráadásul nagyon sajátos jelentése még az olyan tisztán mitológiai szövegekben is észrevehető, amelyek még nem tartalmazzák a „pneuma” kifejezést.

b) Ami az irodalmi szövegeket illeti, a pneuma alatt a koraiak vagy egyszerűen "lélegzetet", azaz fizikailag, vagy "lélegzetet", vagyis tisztán fiziológiailag értik. Példaként az első értékre adjuk Aiszkhüloszt (Prom. 1085 - 1086), a másodikhoz pedig ismét Aiszkhüloszt (Eum. 568) és Euripidészt (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). A közös fizikai és fiziológiai jelentőségre is van példa – az Anaximenesnél (B2).

c) A továbbiakban meg kell jegyezni azokat a szövegeket, amelyekben az élet pillanata vagy akár a lélek kiemelve. Amikor az „élet pneumájáról” beszélünk (Aesch. Pers. 507), akkor nyilvánvalóan a légzést kezdik létfontosságúnak tekinteni. De van elég szöveg, ahol az élet leheletét közvetlenül magával az élettel azonosítják. Amikor azt olvassuk, hogy „elpusztította a pneumát” (Aesch. 981. szept.), világos, hogy a pneuma itt az ember életét jelenti. Ilyen a számos más szöveg (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

De az életet és a lelket összetettebben és magasztosabban is meg lehet érteni, ami természetesen elmélyüléshez és megfelelő pneuma-hoz vezet.

Ha a belátásra és a magasabb tárgyak ismeretére gondolunk, akkor a pneuma, amelynek köszönhetően ez megvalósul, magasztos, sőt isteni jelentést kap (Plat. Axioch. 370c). Plutarkhosz a zeneművészetben is említi a "szent és démoni pneumát" (De exil. 13, 605a).

d) Ez a kifejezés azonban a sztoikusok körében találta a legnagyobb filozófiai általánosítást. Ha figyelmen kívül hagyjuk a pneuma fizikai jelentését tartalmazó szövegeket, akkor érdemes először kiemelni egy töredéket (Galenusból, SVF II 716), amely szerint a sztoikusok pneuma hecticont adtak a pneuma kettős felosztásához „fizikai” és „ mentális” a növényekben és élőlényekben, mert a hexi görögül „állapotot” jelent. Úgy tűnik, hogy a tárgyak stabil egységességének elvéről van szó. De ez csak a dolog kezdete. A fentebb már többször láthattuk, hogy a sztoikusok, hogy a kozmoszt élő szervezetként írják le, a "meleg pneumában" a kozmosz alapjának tekintették, így a kozmosz melegnek és lélegzőnek bizonyult, valamint minden benne. a kozmosz. De ez nem elég. Posidonius (frg. 101 Edel.) Istent "intellektuális (noeron) és tüzes (pyrodes) pneumaként határozza meg". Pneuma - "a természet és a lélek lényege" (SVF II 715), "kimozdul önmagából és önmaga felé" (442), "áthat minden testet" (uo.), "Mindent egyesít" (441). Az "Isten logója" a "testi pneuma" (1051). A sztoikus Logosz azonban nemcsak „ész”, hanem a szuperintelligens sors törvényei szerint is cselekszik. Következésképpen a „sors lényege” a „pneumatikus erő” (1913).

Így a pneuma mint egyetemes kozmikus elv felfogását a sztoikusok fogalmazták meg a legpontosabban. Még egy pillanat hiányzott ahhoz, hogy a pneuma története az ókorban befejeződjön. Ez abban áll, hogy a sztoikusok minden logikájukkal és pneumatológiájukkal együtt a világon mindent csak testnek tartottak. A témával kapcsolatos szövegek az IAE V 145-149-ben találhatók. A kozmoszon belüli összes anyagi folyamatot a fő tüzes pneuma szemantikai kisugárzásaként kell felfogni, és így az ókori gondolkodás már a neoplatonizmus útján haladt.

e) Plotinosznak vannak pneuma fizikai és tisztán mentális jelentésű szövegei (például II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). De léteznek pneuma kozmikus jelentésű szövegek (IV 7, 3, 26 - 28), és nem nélkülözik a sztoikusokra és "szellemi tüzükre" való utalást (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), hanem kritizálnak. a sztoikus doktrína a pneuma testiségéről (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). De Plotinus szerint ez nem akadályozza meg, hogy a pneuma felülről behatoljon egy élő szervezetbe, ugyanakkor közelebb kerüljön az emberi vérhez (8, 32 - 35). A lényeg azonban nem csak az, hogy Plotinus folyamatosan közelebb hozza a pneumát az élethez általában, hanem az, hogy Plotinus szerint maga a lélek keletkezik ennek következtében. dialektikus fejlesztés elme és szuperintelligens elsőbbség. A noumenális és szupranoumenális primitív egyesülésnek ez a pecsétje a sztoikusokhoz képest kétségtelenül nagy filozófiai előrelépés és a pneuma egész ősi fogalmának kiteljesedése. Plotinus (VI 7, 12, 23 - 29) szövege közvetlenül a pneuma összefüggésbe hozható a szingularitás egyetemesen jelenlévő és egyetemesen eltérő mozzanataival.

A pneuma egyetemes megértésére irányuló tendencia megtalálható Proklosznál is, aki (In Plat. Theol. IV 19, 55, p. 12-16 Saffr.-Wester.) tagadja a pneuma alkalmasságának lehetőségét dolgok megkötésére, mivel maga még elválasztásra szorul...

6. Pneuma az ókori kereszténységben

A kereszténység hatalmas történetéből csak az első századok tartoznak az ókorhoz, amelyeket a tudomány általában korai kereszténységként emleget, és az első három-négy évszázadot foglalja el.

a) A pneuma fogalmát a keresztény irodalom kezdettől fogva példátlan módon értelmezte a korábbi ókor számára, bár ennek az új tanításnak az elkészítése, ha a most bemutatott anyagokat észben tartjuk, a kereszténységen kívül is a legkifejezőbb formában adatott. . A helyzet az, hogy a már sztoikus pneuma, amint az imént mondtuk, kapott egy ilyen univerzálisat spirituális jelentése hogy a kereszténység számára egyetlen dolog hiányzott, mégpedig a pneuma abszolút személyiségként való megértése. A kereszténység számára az ilyen pneuma egyetemes, mindent átfogó és mindenható volt, de itt mindig csak az érzéki-anyagi kozmosz végső általánosítása maradt. Ez nem volt elég a kereszténység számára. Pneuma alatt már a korai kereszténységben kezdték érteni, mint olyan embert, aki minden érzéki-anyagi kozmosz fölött áll, egyáltalán nincs rá szüksége és nem függ tőle, hanem éppen ellenkezőleg, ő a teremtője, a teremtője.

b) János evangélista (IV 24) így ír: „Isten pneuma”. Ezt a „pneuma” kifejezést itt „szellemnek” kell fordítani, de a „szellem” szó meglehetősen elvontnak hangzik, miközben nemcsak Jánosnál, hanem – mint azt most megállapítottuk – már a pogány filozófusoknál is élőlényt jelöl. mindenkinek az ő, még pusztán anyagi megnyilvánulásai is. Pál apostol, aki meggyőzött egyistenhívő és a krisztológia lelkes prédikátora, a második korinthusi levélben (III. 17.) is habozás nélkül írja: „Az Úr pneuma”. Hogy ez a pneuma rendelkezik a legélesebb személyes funkciókkal, az sok helyen látható az Újszövetségben, mint például János evangéliumából (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), ahol Krisztus megígéri, hogy küldd el a Szentlelket a tanítványokhoz, a Vigasztalót, aki emlékezteti őket arra, amit ő tanított, Krisztust, és elvezeti őket a helyes útra.

c) Személyes jellem keresztény tanítás a pneuma egy időben teljes hír és bizonyíték volt egy új történelmi korszak kezdetére. Ebben a tekintetben semmi közös nem volt a keresztény monoteizmus abszolút perszonalizmusa és az abszolút pogány panteizmus között. Más szempontból azonban, és mindenekelőtt a logikai kategóriák sorrendjét tekintve, óriási hasonlóság létezhet, sőt, volt is. Ezért, ha például a pogány neoplatonizmusban a kozmikus lélek volt a harmadik helyen az abszolút ősegyesülés és a pre-kozmikus elme után, akkor teljesen világossá válik, hogy a keresztény pneuma is a generatív elv után a harmadik helyre került. racionális tervezés, ugyanaz a formáció az első princípiumnak és az ő kegyelemmel teli körmenetének, amely egyben a kozmikus lélek is volt a neoplatonisták között.

Ebben az értelemben a filozófiatörténész és a filozófiai esztétika történésze számára nagyon fontos, hogy a keresztény irodalomban létezik egy kis filozófiai értekezés „A Szentlélekről”, amelyet Nagy Bazil nem hiteles értekezésének tartanak. Az orosz irodalomban részletes elemzés található, amely e traktátus számos szakaszát összehasonlítja Plotinus „Enneadjaival”15. Ez az elemzés meggyőzően bizonyítja, hogy e traktátus számos szövege abszolút egybeesik Plotinusszal. Ennek eredményeként világossá válik, hogy a pogány neoplatonizmus keresztény író általi használata teljesen megengedhető. Ugyanakkor az is világos, hogy nem beszélhetünk Plotinustól való kölcsönzésről, ha szem előtt tartjuk a keresztény pneuma és a pogány pneuma közötti fő különbséget, hiszen a pogány pneuma minden legmagasabb általánosításával mindig is érzéki-anyagi kozmologizmus maradt. , míg a kereszténység a spirituális perszonalizmus védelmében jelent meg a történelemben, és az is maradt örökre, az egyéni és igen sok eltérés és eretnekség ellenére.

d) Ha pedig a Nagy Bazil műgyűjteményünkben megjelölt kis névtelen értekezés a Szentlélekről nem tekinthető hitelesnek, akkor Nagy Bazil "A Szentlélekről" című műve volt az igazi, amelynek tizedik fejezetében találja meg Plotinus hatását is16.

Következésképpen el kell mondani, hogy a pneuma korai keresztény felfogását be kell vonni, hogy ne legyen többé lehetőség a sztoikus és neoplatonikus fogalmak modernizálására, megfosztva őket a panteista kozmologizmus jellegétől, és rájuk kényszerítve az emberiség teljesen szokatlan jellegét. monoteista perszonalizmus. A keresztény teológiától pedig különösen idegen a színész emberről alkotott elképzelése és a kozmosz mint a sors általános színházi díszlete. Mivel azonban az ókereszténység még mindig az ókorhoz tartozik, legalább a legfontosabbat el kellett mondanunk róla, egyrészt azért, mert teljesen ellentétes volt az eredeti antik fogalmakkal, másrészt azért, mert ez még ókor volt, bár késői, bár az ókor hírnöke. egy új, már nem ősi, de még mindig ezeréves kultúra kezdete.

7. Színházi és térszerep

Az ember ősi felfogásában van azonban egy másik szempont, amelyet szinte soha nem vesznek figyelembe, de amely a legnyilvánvalóbb következtetés az ember és a sors ősi kapcsolatából.

a) Az embert alapvetően természetesen az ókorban szabadnak gondolták. Másrészt azonban, mivel az egész ókori világkép egy extraintelligens test intuícióján alapult, kiderült, hogy a test fogalmának utolsó kiteljesedése is szükségszerűen korlátozta a kozmosz formájában megjelenő teljes testi összeget. testi képességeket, és nem jutott olyan eszébe, amely minden dolog és test felett állna, és kívülről irányítaná őket. A kozmosz minden megjelenési és megsemmisülési folyamatával együtt teljes és végső abszolútum volt. Ez pedig minden kaotikus véletlenszerűség abszolutizálását jelentette, ami az érzéki-anyagi kozmoszra jellemző, annak ugyancsak örökérvényű helyességével és szépségével együtt. Más szóval, a testi intuíció elsőbbsége szükségképpen az örök értelem mellett az örök, de már túlságosan is ésszerű sors felismeréséhez vezetett.

b) Mindezek következtében a szabad ember csak a teljhatalmú sors keretein belül élhette szabadságát. Ez pedig azt jelentette, hogy az embert a sorsdöntések szabad végrehajtójaként, azaz szabadon cselekvő színészként értelmezték, amikor szerepet játszott abban a kozmikus színházi előadásban, amelynek cselekményét nem ő találta ki, hanem a sors. Ezért az ókori ember utolsó konkrétsága a szabad és maximálisan tehetséges színészi játékban rejlett az általános kozmikus drámában, amelyet a sors tanításaként értelmezett.

Az embernek ez a fatálisan cselekvő esszenciája azonban, hogy számunkra érthetővé váljon, sokféle magyarázatot igényel, ezért az alábbiakban erről a témáról külön beszédet mondunk, és most, kutatási tervünknek megfelelően, arról kell beszélnünk, tér a legáltalánosabb értelemben...

Küldje el a jó munkát a tudásbázis egyszerű. Használja az alábbi űrlapot

Azok a hallgatók, végzős hallgatók, fiatal tudósok, akik tanulmányaikban és munkájuk során használják fel a tudásbázist, nagyon hálásak lesznek Önnek.

közzétett http://www.allbest.ru/

Az Orosz Föderáció Szövetségi Oktatási Ügynöksége

Állami oktatási intézmény

Felsőfokú szakmai végzettség

Vlagyimir Állami Egyetem

Humanitárius Intézet

Filozófiai és Vallástudományi Tanszék

Tanfolyami munka:

Téma:"TanításPlatóOFérfi "

Fl-113 csoport diák

Specialitások "filozófia":

Gusev D.S.

Felügyelő:

A filozófia doktora, prof. P.E. Matvejev

Vlagyimir, 2015

• Bevezetés
• 1. Platón személyisége és élete
• 2. Társadalmi és ismeretelméleti előfeltételei Platón tanításainak formájának
• 3. Platón tana az ember 3 természetéről
• 4. Az állam befolyása az emberre Platón értelmezésében
• 5. Platón doktrínája az emberi erényről
• Következtetés
• Irodalom

Bevezetés

Ezt a művet az egyik legnagyobb ókori görög filozófusnak ajánljuk, akinek munkái a mai napig elgondolkodtatnak az életről, és akihez nemcsak korunk filozófusai szólnak, hanem különböző területek tudósai is.

Ez a kurzus az ember problémáját vizsgálja Platón szerint. Párbeszédeit korunkban is olvassák a hétköznapi emberek, hiszen ez a probléma szerintem addig lesz aktuális, amíg az ember létezik.

Plató az ókor nem kevésbé híres filozófusának, Szókratésznek a tanítványa, a logika megalkotójának tanára, a pszichológia, az etika, a politika, a poétika mint önálló tudományok megalapítója. Ez a tanuló Arisztotelész. Létrehozta saját filozófiai unióját - akadémián, ahol tanítványait tanította és nevelte. Kr.e. 388-387-ben hozták létre, és i.sz. 529-ben zárták be Justinianus keresztény császár utasítására.

Gondolkodónk már az ókorban olyan problémákkal foglalkozott, mint az ember helye a világban, a lélek megjelenése, az állam szerepe, az erény problémája, az erkölcsi elvek, a lélek halhatatlansága. Megmutatja, mennyire fontos az igazságosság egy ember számára, és hogyan kell kinéznie egy államban. Számára igazságtalanságot tenni rosszabb, mint igazságtalanságot elviselni. A filozófus az eszmék mint független örökkévaló entitások tanának megalapítója. Nagy mértékben hozzájárult a kozmológia tanulmányozásához is.

Munkámban áttekintem az ember Platón szerinti tanításait, mesélek egy kicsit életének korszakáról, bemutatom a tanítások előfeltételeit, elemzem filozófusunk politikai gondolatait. És megpróbálom átgondolni Platón gondolatait is az emberi erényről, arra, hogy az egyénnek mire kell támaszkodnia, mire törekszik, lehet-e tanulmányozni az erényt, és mi az.

Kutatási célok:

- fontolgat Platón személyisége és élete;

- a platóni tanítások formája társadalmi és ismeretelméleti előfeltételeinek tanulmányozása;

- elemezni Platón tanításait az ember 3 természetéről;

- jellemezni az állam személyre gyakorolt ​​hatását Platón értelmezésében;

- bemutatni Platón tanításait az emberi erényről.

E feladatok elvégzéséhez figyelembe veszem olyan kiemelkedő filozófusok tanításait, mint Russell, Losev, Asmus és így tovább, és magának Platónnak a tanításait.

1. SzemélyiségPlatóésövéélet

Platón az egyik legjelentősebb ókori görög filozófus volt. Hány száz év telt el, és ennek a filozófusnak a neve mindenki számára ismert. Olyan kiemelkedő alkotások alkotója volt, mint: "Állam", "Törvények", "Ünnep" és sok más.

Platón, athéni, Ariston és Periktion fia, a 88. olimpián született ie 427-ben. e., azon a napon, amikor a déliaiak Apolló születését ünneplik. Szülei nem voltak egyszerűek: apja, Ariston részéről a nagy filozófus családja Attika utolsó királyáig, Codruig, anyja, Periktioné pedig a rokonok családjába nyúlik vissza. törvényhozó Solon. Az anya rokona szintén ismert athéni politikus volt, később a „zsarnok” Kritiasz. Platón olvasást tanult Deonzisszal. A képzés tartalmazta a nyelvtan, zene, torna, festészet, klasszikus szövegek tanulmányozását és az ezek alapján saját összeállítás képességének elsajátítását. Ezenkívül a filozófus tornával foglalkozott Ariston birkózóval. Ez a harcos adta neki a Platón nevet, ami a fordításban azt jelenti, hogy széles. Sokan vitatkoznak ezen: ki mondja, hogy Platónt a beszédmódja miatt hívták így, ki pedig azért, mert birkózóversenyeken vett részt. Platónt születésétől fogva Arisztoklésznek hívták nagyapja nevén.

Mivel szülei okos és művelt emberek voltak, Platón tehetséges gyermek volt. Fiatalkorában a költészetben próbálta ki képességeit és tragédiákat írt, bár biztos volt benne, hogy a jövőben államügyekkel fog foglalkozni. Kedvelte Platónt és a filozófiát. Fiatal korában a Cratila kör hallgatója volt. V F. Asmus Hérakleitosz követőjeként jellemzi, aki nem állt meg a legszélsőségesebb és legparadoxabb következtetéseknél az örök mozgásról és minden létező örök változékonyságáról szóló tanából. Lásd: Asmus V.F. Ókori filozófia... - M., 2005. - P. 177. De a huszadik évben Platón találkozott Szókratészszel, ami később egész életét megváltoztatta.

Miután találkozott Szókratészszel, Platón elégette minden művét, és filozófiát kezdett tanulni, hogy filozófus lehessen. Egy másik vélemény szerint további politikai tevékenységéhez filozófiára volt szükség. Lásd Matveev P. E. Előadások a külföldi filozófia történetéről 2014 Szókratész előadásainak meghallgatása mellett tanulmányozta Hérakleitoszt, az Eleatikusokat, Pitagoraszokat és Szofistákat. De a tanító számára Szókratész maradt, akinek később a „törvények” kivételével minden művét tulajdonította.

Platón három katonai hadjáratban vett részt, ami hazaszeretetét mutatja. És ez csak hatással volt tanításaira, jegyzi meg Diogenes L. Lásd: D. Laertius. Az életről, tanításokról és mondásokról híres filozófusok- M.: AST: "Astrel", 2011. - 113.

A nagy fordulópont Szókratész halála volt egy igazságtalan tárgyalás után. Platónnak nagyon nehéz volt elviselnie tanítója és nagy filozófusa halálát, akivel nyolc évig állandóan együtt volt.

28 éves korában Platón a nagy filozófus többi tanítványával együtt 10 évre elhagyta Athént, és Megarába költözött, ahol Szókratész egyik híres tanítványa, Eukleidész élt. Innen kezdett el utazni. Először a filozófus ellátogatott Cyrene-be, egy afrikai városba, ahol Theodore vezetésével matematikát tanult. Aztán Olaszországba és Egyiptomba ment. Nagy-Görögországban találkozott a pitagoreusokkal. Később ez az ismeretség nagyban befolyásolta filozófusunk tanításait.

388-ban Platón Olaszországba ment, és egy ideig Szicíliában élt a szirakuszai zsarnokkal, idősebb Dionysiusszal, akinek megpróbálta bemutatni elképzeléseit a legjobb államszerkezetről. Dionüsziosz azzal kezdte gyanakodni a filozófussal, hogy összeesküvést készített puccs céljával, és eladta rabszolgaságnak, ahonnan Platónt a barátok mentették ki, váltságdíjat fizetve érte. Ezt követően még kétszer, barátja és tisztelője, Dion meghívására (366-ban és 361-ben) Platón Szicíliába ment, de ezúttal egy új zsarnokhoz, az ifjabb Dionysiushoz. De még ezek a kísérletek sem jártak sikerrel, hogy egy zsarnokból felvilágosult uralkodót csináljanak. Lásd Losev A.F., Taho-Godi A.A. Plató. Arisztotelész. M., 1993.S. 71.

Miután visszatért Athénba (kb. 388-387), Platón földet vásárolt ott, és megszervezte saját iskoláját - az Akadémiát, amely az Akadémia hősének tiszteletére telepített ligetben található elhelyezkedéséről kapta a nevét. A példát követve Pitagorasz iskola, az Akadémián az órák kétféleek voltak: általánosabbak, a hallgatók széles körének, és speciálisak, a beavatottak szűk köre számára. Nagy figyelmet fordítottak a matematikára és különösen a geometriára, mint a legszebb mentális alakok tudományára, valamint a csillagászatra.

Az Akadémia sok évszázadon át az ókori gondolkodás központjává vált a legkülönfélébb megnyilvánulásaiban, és egészen i.sz. 529-ig létezett. Platón az Akadémián dolgozta ki filozófiáját, tanította és nevelte a diákokat, köztük Arisztotelészt.

Mindezen események után Platón Athénban volt, és két évtizedig az Akadémián dolgozott. Leváltotta a családját, amivel nem rendelkezett, valamint olyan társadalmi tevékenységeket, amelyeket visszautasított. Az Akadémiára külső körülményektől függetlenül vettek fel hallgatókat, maga a képzés ingyenes volt. Ismeretes, hogy néhány személy adományozott az Akadémiának. Az Akadémia egyik legelső diákja Arisztotelész volt. Húsz évig tanult ott, és tőle származott az az információ, hogy Platón előkészítő jegyzetek nélkül tartott előadást.

Az ókori görögök azt mondták, hogy két orvosuk volt: Hippokratész és Platón. Az első a testet, a második a lelket gyógyította. Lásd: Matveev P.E. Előadások a külföldi filozófia történetéről 2014

Platón hatalmas filozófiai örökséget hagyott hátra. Szinte minden munkája eljutott hozzánk, dialógusok formájában íródott, amelyek nyelvezetét és kompozícióját magas művészi érdemek jellemzik. Ezekben nézeteit támasztotta alá, a kérdések széles körét felölelve - a létről, a világról és eredetéről, az emberi lélekről és tudásról, a társadalomról és az államról.

Eleinte 36 Platón műve és 6 párbeszéd volt. De mivel be ókori Görögország plágium éppen ellenkezőleg létezett, filozófusok elemezték ezeket a műveket. Ma 26 dialógus és 2 levél kétségtelenül Platóné, 4 párbeszédet fontolgatnak. Lásd: Matveev P.E. Előadások a külföldi filozófia történetéről 2014

Platón tisztelettel élte életét egész Görögországban, különösen Athénban. 81 évesen halt meg, ie 348-ban. NS. A legenda szerint ez a születésnapján történt egy esküvői lakomán. Lásd Hegel G.V.F. Filozófiatörténeti előadások. 2. könyv - SPb .: "Tudomány" 1994. - 120-as évek.

2 . Társadalmiésepisztemológiaielőfeltételeka formációtanításaitPlató

platói doktrína filozófus állam

Valamennyien az időtől függünk így vagy úgy. Emberi élet zajlik benne. De a különböző időkben élt generációk különbözőek, hiszen az ő korszakukban más volt a társadalom.

Platón életének érett évei egybeestek a poliszi kapcsolatok akut válságának idejével, és a válságos társadalmi-politikai helyzet csak tükröződhetett munkájában. Ez magyarázza azt a nagyszerű helyet, amelyet Platón a fejlődésnek szentelt különböző formákés a polisz állam lényegét és vázlatot adott az ideális államrendszerről és társadalmi berendezkedésről. Ezt látjuk két fő értekezéséből: „Állam" és „Jog". Nézete szerint az ideális polisznak szigorúan hierarchikus társadalmi és állami szerkezettel kell rendelkeznie: a teljes lakosság három zárt osztályra oszlik: filozófusokra - uralkodókra, őrökre és kézművesekre. Amint látjuk, ebben a listában nincsenek rabszolgák. Platón támogatta a rabszolgarendszert, mivel az athéni demokrácia erre épült. Bár neki magának csak egy rabszolgája volt. Mint tudjuk, igazi arisztokrata volt, ezért támogatta egyesek felsőbbrendűségét másokkal szemben.

Platón társadalmi nézetei szerint az állam azért jön létre, mert az ember mint egyén nem tudja biztosítani fő szükségleteinek kielégítését. Ez a mély gondolat benne van az állam eredeti platóni definíciójában: „Sok mindenre szüksége van, sok ember jön össze, hogy együtt éljenek és segítsenek egymásnak: egy ilyen közös települést nevezünk államnak”. Platón állam // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: 1993. - 98s.

Ugyanígy az ideális állapotú oktatás fő célja a birtokhierarchia fenntartása. Jellemző, hogy a nevelés különböző aspektusainak kitérésekor éppen az első két kiváltságos birtok tagjai állnak Platón figyelmének középpontjában; a harmadik birtokról (szabadidő, élet, tevékenység, vagyon, házasság stb.) nem tesz említést. Úgy tűnik, Platón nem tartja szükségesnek az üzletemberek - földművesek és kézművesek - oktatását, mivel úgy vélte, hogy ezeknek az embereknek az egyetlen érdeme, hogy alávetik magukat a legjobb embernek, annak, akinek oktatást ad.

Platón úgy véli, hogy egy ideális állam lakosságának gondoskodnia kell arról az országról, amelyben él, meg kell védenie azt, és testvérként kell kezelnie a többi állampolgárt. Ezt írja: „Bár az állam minden tagja testvér..., de az isten, aki megformált benneteket, az uralkodni tudókba, születésükkor aranyat kevert, és ezért ők a legértékesebbek, segítőikben - ezüst , vas és réz - gazdáknál és különféle kézműveseknél ››. Platón válogatott párbeszédei. - M .: AST, 2006 .-- 508s.

Az ideális állam terve szerint az őrök feleségeinek és gyermekeinek közösnek kell lenniük. A férfi és a nő kapcsolata az uralkodók felügyelete alá tartozik, akiknek az a feladata, hogy egyesítsék a legjobbat a legjobbakkal, és a legrosszabbat a legrosszabbakkal. Sőt, a legjobb szülőktől született gyermekek megőrzésre és továbbtanulásra vonatkoznak; ezeket a gyerekeket elszakítják szüleiktől, és általános óvodába viszik ápolni. Platónnak itt a Spártában létező szokások adták a példát: a gyenge gyermek életére nincs szükség sem neki, sem az államnak. Russell B. Történelem nyugati filozófia... M .: Akademicheskiy prospect, 2008.-173 p.

Azzal, hogy megtagadja az uralkodók és őrök egyéni családját, Platón azt reméli, hogy mindannyiukat egyetlen uralkodó család tagjaivá változtatja. A házasság, az élet, a tulajdon, sőt a harmadik rendbeliek egész életének kérdéseinek megoldását az ideális állam hatóságaira bízza. Ráadásul a tökéletes rendszer projektjében nincs rabszolgabirtok. De ennek ellenére Platón nem tagadta meg ezeket az embereket, sőt azt mondta, hogy lehet olyan tulajdonságuk, mint az erény.

Platón a kivetített ideális államot a legjobbak és nemesek kormányaként, vagyis arisztokratikus típusú államként jellemzi. Hegel G.V.F. Filozófiatörténeti előadások. 2. könyv - SPb, 1994 .-- 323 p. Úgy véli, hogy az általa javasolt intézkedések megszüntetik az állam szegények és gazdagok államára szakadásának problémáját, és ezzel megszüntetik a belső háború forrását. Platón számára nagyon fontos, hogy megvilágítsa az állam ideális valóságát, és ezáltal megmutassa, hogy a tökéletes mennyországi állapot modellje az ideális valóságban létezik. Tolpykin V.E. A filozófia alapjai. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 p.

Szintén a filozófus szerint az ideális rendszer károsodása a földek és házak magántulajdonának kialakulása, a szabadok rabszolgává való átalakulása. Úgy véli, hogy az ideális állapotot négy hibás és perverz típus váltja fel. A racionális elv helyett a dühöngő szellem uralma jön létre az államban – ez a timokrácia. Ez a rivalizálás ereje. Egy ilyen állam örökké harcolni fog. A háborúk és viszályok miatt a timokratikus állam oligarchiává alakul át. Ez egy magánvagyonon alapuló rendszer. A szegények gyűlölete a gazdagok iránt az állam forradalmához és a demokrácia megteremtéséhez vezet. Platón a demokráciát kellemes és változatos rendszernek tartja, amelyből hiányzik a megfelelő kormányzás. A tömegben rejlő dominancia hamis vélemények a demokráciában az erkölcsi irányvonalak elvesztéséhez és az értékek újraértékeléséhez vezet: „… a szemtelenséget felvilágosodásnak, engedetlenségnek – szabadságnak, kicsapongásnak – pompanak, szemérmetlenségnek – bátorságnak fogják nevezni ››. Platón, Arisztotelész. Felmászni Valorba. "URAO" - 2003. - 380 p. Ez a fajta állapot előbb-utóbb a zsarnoksághoz vezet. Ez a legrosszabb államrendszer, ahol törvénytelenségek uralkodnak, többé-kevésbé kiemelkedő emberek - potenciális ellenfelek - elpusztítása, szabad gondolatok gyanúja és számos kivégzés az árulás távoli ürügyén.

Most térjünk át az episztemológiai premisszákra. Platón tanítása Szókratész, Püthagorasz, Hérakleitosz és Parmenidész tanításainak gyűjteménye. A legnagyobb hatással tanára, Szókratész volt rá. Tőle Platón átvette az ember, a társadalmi problémák, az igazság iránti érdeklődést. Ahogy Bertrand Russell írja: „Platon valószínűleg Szókratésztől örökölte az etikai problémákkal való foglalkozás iránti érdeklődést és azt a tendenciát, hogy a világ teleologikus, nem pedig mechanikus magyarázatát keresse. A jó gondolata Platón filozófiájában nagyobb jelentőséggel bír, mint a preszókratikusok filozófiájában, és nehéz ezt a tényt nem Szókratész hatásának tulajdonítani. Russell B. A nyugati filozófia története. M .: Akadémiás kilátás, 2008 .-- 142s. ...

A pitagoreusok tanításaiból Platón misztikussá vált, és érdeklődni kezdett a lélek halhatatlansága iránt. „Püthagorasztól (esetleg Szókratészen keresztül) Platón átvette a filozófiájában létező orfikus elemeket: a vallási irányultságot, a halhatatlanságba vetett hitet, az intellektuális és a misztikus keverékét. ”Lásd uo.

Parmenidész és Hérakleitosz tanításaiból nagy filozófus a legjobbat vette. Ismét Bertrand Russellre hivatkozva meglátjuk, mit kölcsönzött Platón ezektől az elméktől. Russell ezt írja: „Platón Parmenidésztől örökölte azt a hitet, hogy a valóság örök és időtlen, és hogy logikai szempontból minden változásnak illuzórikusnak kell lennie. Platón Hérakleitosztól kölcsönözte azt a negatív elméletet, amely szerint ebben az értelmes világban semmi sem állandó. Ez a doktrína Parmenidész fogalmával kombinálva arra a következtetésre vezetett, hogy a tudást érzékszervekkel nem lehet megszerezni, azt csak az elmével lehet elérni. Ez a nézet viszont teljesen összhangban van a pitagoreanizmussal." Russell B. A nyugati filozófia története. M .: Akadémiás kilátás, 2008 .-- 142s. Innentől kezdve megértjük, hogy filozófusunk honnan vette tanításainak kezdetét, és mi befolyásolta később munkáját.

3. Platón tana az ember 3 természetéről

A személy leírásakor Platón, mint minden elképzelésében, a metafizikára és a tudáselméletre támaszkodik. V.V. Mironov rámutat arra, hogy ahogy Platón mindent két egyenlőtlen szférára oszt fel - egyrészt örök és önálló ideákra, másrészt az érzéki világ átmeneti, folyékony és nem független dolgaira -, úgy megkülönbözteti a halhatatlanokat is. lélek és halandó az emberben, romlandó test. Lásd Mironov V.V. Filozófia: tankönyv. - M., 2009. - 44p.

Platón szerint az emberben három természet létezik: fizikai, társadalmi és lelki. Párbeszédében ezt a mítosz segítségével magyarázza el, hogy az istenek hogyan osztottak szét képességeket minden élőlénynek, így az embernek is, hogy túlélje. Lásd P.E. Matveev, Lectures on the History of Foreign Philosophy, 2014. Ugyanakkor Platón az embert racionális lénynek tekinti. Párbeszédében így ír: „eközben a reflexió megmutatta neki, hogy a természeténél fogva látható dolgok közül egyetlen esztelen alkotás sem lehet szebb az intelligenciával felruházottnál, ha a kettőt összességében összehasonlítjuk, és az elmének a lelken kívül nincs senkije, aki lakhatna „Platon Timeus // Filebus, State, Timaeus, Critias - 475s. ... Továbbá, ha felidézzük Platón három birtokát, akkor első helyen a filozófusokat látjuk, akiknek uralniuk kell az államot. A filozófusok pedig gondolkodónk szerint a legokosabb emberek. Ez is hangsúlyozza az értelem fontosságát Platón számára. Ugyanígy az értelem biztosítja, hogy az ember elérje a bátorságot, a bátorságot és az igazságosságot. Platón az igazságosságot tartotta a fő erénynek. De van lelke, és a lélek halhatatlan része a fejben van.

A lélek Platón szerint három részre oszlik: ésszerű, dühös és szenvedélyes. „Phaedrus” című párbeszédében a lélek szekerének híres képét adja: „Hasonlítsuk a lelket egy szárnyas páros csapat és egy szekér egyesült erejéhez. Az istenek mind a lovak, mind a szekerek mind nemesek és nemesektől származnak, míg a többiek vegyes eredetűek. Először is a mi uralkodónk uralja a csapatot, majd a lovai - az egyik szép, nemes és ugyanazon lovakból született, a másik ló pedig az ellentéte, és mások az ősei. Elkerülhetetlen, hogy felettünk uralkodni nehéz és unalmas feladat.” Platon Phaedrus // Rendelet. op. -. A hajtó itt az elmét ábrázolja, a jó ló a lélek akarati része, a rossz ló pedig a lélek szenvedélyes vagy érzelmes része.

Ésszerű kezdet, amely a megismerésre és az elme teljesen tudatos tevékenységére irányul. Ez a lélek alá van rendelve a következő két léleknek, mivel csak ez teheti erkölcsössé a viselkedést.

Dühös kezdés, rendre és nehézségek leküzdésére való törekvés. Ahogy Platón mondja: „Észrevetjük, hogy az ember, akit az érvelési képessége ellenére a vágyak legyőznek, szidja magát, és haragszik ezekre az erőszakolókra, akik megtelepedtek benne. Az ilyen ember haragja elméjének szövetségesévé válik ebben a viszályban, amely úgy tűnik, hogy két fél között zajlik "Platón állam // Filebus, állam, Tímea, Kritiasz -530-as évek. ... Platón megjegyzi, hogy az erőszakos kezdet különösen észrevehető az emberben, „amikor azt gondolja, hogy igazságtalanul bánnak vele, felforr, ingerültté válik, szövetségese lesz annak, amit igazságosnak lát, és ezért kész elviselni az éhséget. hideg és minden hasonló kín, ha csak győzni akarunk; nem adja fel nemes törekvéseit - sem céljának elérése érdekében, sem meghalni, hacsak nem alázza meg saját esze érvei "Platón állam // Fileb, State, Timeus, Critias -542s.

És egy szenvedélyes kezdet, amely kifejezi az ember számtalan vágyát. Ezzel a lélekkel szerelmeskednek, átélik az éhséget, a szomjúságot és más vágyakat.

A lélek is az emberi testben van, de ez Platón szerint ellentmondás. A test a lélek lakhelye. A léleknek köszönhetően a test él, ezért a lélek szolgálatában kell állnia. De a test minden rossz gyökere, mivel ez a szenvedélyek forrása, amelyek ellenségeskedést, nézeteltérést, őrültséget és mentális betegségeket szülnek. Ezért a lélek számára a test nem a legjobb hely az élethez, és a „lélek börtöne”, amelyből menekülni akar.

A lélek uralja a testet. Ezért az ember általános jellemzői, célja és társadalmi státusza a lélek minőségétől függ. A „Phaedrus” párbeszédben Platón a lélek 9 kategóriáját különbözteti meg, amelyek mindegyike egy bizonyos személynek felel meg. A felosztás a lelkek eszmevilág-megismerésének foka szerint halad: „A legtöbbet látott lélek a leendő filozófus és szépségszerető embriójába esik, aki a Múzsáknak és Erosznak szentelte magát; a második mögötte - a törvényeket betartó királlyá, harcias és kormányozni tudó emberré, a harmadik - államférfivá, tulajdonossá, üzletemberré; negyedszer, aki szorgalmasan gyakorolja a test gyakorlását vagy gyógyítását; sorrendben az ötödik a jósnő vagy a szentségekben résztvevő életét fogja vezetni; a hatodikból költő vagy művész lesz; a hetedikből kézműves vagy földműves lesz; a nyolcadik szofista vagy demagóg; a kilencedik egy zsarnok. Mindegyik közül az kapja a legjobb részt, aki él, betartja az igazságot, és aki megszegi, a legrosszabbat.” Platon Phaedrus // // Művek: 4 kötetben. 2. kötet .. 1993.- 157. -158s... Így a lelkek hierarchiájában az első helyen a filozófus lelke áll, az utolsó helyen a zsarnok lelke.

Ahogy V.F. Shapovalov, a lélek egészsége (erénye) Platón szerint fontosabb, mint a test egészsége, és az ember legmagasabb tette a „lélekről való gondoskodás”, ami a lélekkel való szakításon keresztül történő megtisztítását jelenti. érzéki és kapcsolat az ideális és érzékfeletti rokon világával Lásd VF Shapovalov. A filozófia alapjai: a klasszikusoktól a modernitásig. - M., 1998 .-- 91p. ...

A lélek filozófusunk szerint halhatatlan, és a „Phaedo” című művében a lélek halhatatlanságának négy bizonyítékát idézi. A filozófus az ellentétek kölcsönös átmenetét tekinti az első bizonyítéknak. Ahogy a halál az életből a haldokláson keresztül emelkedik ki, úgy az élet a halálból az ébredés által. Ebben az esetben a léleknek "léteznie kell a halál után: elvégre újjászületnie kell" Platón Phaedo // Művek: 4 kötetben T. 2. - M., 1993. - 32p.

A lélek halhatatlanságának második bizonyítékában Platón abból indul ki, hogy az emberi lélek képes a mozdíthatatlan és az örök (az eszmevilág) felismerésére. De ha ez így van, jegyzi meg Platón, akkor ugyanolyan természetűnek kell lennie, mint az ideális világnak, rokonnak kell lennie vele, mert különben minden örök elérhetetlen maradna számára. A filozófus arról is beszél, hogy emlékezni kell, például kérdések felvetésével egy tudományhoz nem értő embert rákényszeríthet arra, hogy a tudomány bármely problémájára helyes megoldást adjon. Ez azt jelenti, hogy minden igazság az ember lelkében lakozik születése és földi útja előtt, tehát a lélek halhatatlan.

A harmadik érv azzal kapcsolatos, hogy minden létező két típusra oszlik: önazonosra, változatlanra és egyszerűre, valamint változtathatóra és összetettre. Mivel a test közelebb áll a változékonyhoz és az összetetthez, a lélek éppen ellenkezőleg, leginkább a változatlanhoz és az egyszerűhez hasonlít, amelyet egyszerűsége miatt nem lehet részekre osztani és elpusztítani. Ugyanígy a változatlant és az egyszerűt csak a gondolkodás fogja fel, míg a bonyolultat és a megsemmisítőt az érzés. A lélek, amely nem látható és nem hallható, a láthatatlanok, változatlanok és egyszerűek közé tartozik. Ekkor a lélek – Platón szerint – a legnagyobb örömet éli át a megismerésben és a gondolkodásban, míg az érzések elrontják a lelket.

És végül a negyedik érv Platón dialektikus következtetése volt, miszerint a lélek, amelynek lényegi jellemzője az élet, nem kapcsolódhat be az ellenkezőjébe, a halálba. És beszélnek a lélekről is, mint a test feletti uralkodó részről. Ebben inkább az istenihez hasonlít, aki uralkodik, és nem úgy, mint egy halandó engedelmeskedik.

A Phaidroszban Platón önmozgását a lélek halhatatlanságának bizonyítékaként használja. „Minden test, amely kívülről mozdult, élettelen, és minden test, amely belülről, önmagából mozog, élő, mert ez a lélek természete. Ha ez így van, és ami önmagát mozgatja, az nem más, mint egy lélek, akkor ebből szükségszerűen következik, hogy a lélek veleszületett és halhatatlan.

Ugyanez mondható el arról, hogy Platón miért bizonyítja a lélek halhatatlanságát: Először is, az igazságosság fontos egy filozófus számára. De ha a lélek nem kap jutalmat az erényért, akkor nincs igazság. A lélek halhatatlansága nélkül nem beszélhetünk túlvilágról.

Másodszor, a lélek halhatatlansága nélkül nem tudjuk megtudni az igazságot, mivel a halandó test az érzéseivel nem tudatja velünk. Ez csak olyan lélekkel lehetséges, amely lényében nem függ a testtől. Az igazi tudás pedig nagyon fontos Platón számára, hiszen enélkül lehetetlen újraépíteni a görög poliszt, és ez volt filozófusunk álma.

Harmadszor, a kozmológia lehetetlen a lélek halhatatlansága nélkül. Ha a lélek halandó, akkor a kozmosznak egy bizonyos időpontban meg kell szűnnie léteznie, mert a halhatatlan lélek az, amely mozgásba hozza. A lélek halhatatlanságának elve pedig Platón szerint megmagyarázza a kozmosz racionalitását, hiszen nem a testtől és minden testitől függ. És ha nincs ilyen lélek, akkor a kozmoszt csak fizikai elvekkel kell magyarázni, ami gondolkodónk szerint lehetetlen. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Az állam befolyása az emberre Platón értelmezésében

Ez a paragrafus az ember és az állam kapcsolatát tárgyalja Platón szerint. Mint tudjuk, az ember a szocializáció folyamatában válik emberré, ez pedig a mi időnkben állam nélkül nem lehetséges. Ezért egyetértek filozófusunkkal, aki nem látott embert társadalom nélkül. És csak az államban tudja az ember maradéktalanul kielégíteni szükségleteit. Platón erről nagyobb léptékben beszél legnagyobb dialógusában, Az államban.

Ebben a művében Platón három osztályra osztja az embereket, amelyeknek megvan a helyük a társadalomban és a foglalkozásuk. Az elsők az államot irányító filozófusok. A második háborúk, amelyeknek meg kell védeniük hazájukat és meg kell őrizniük a hatalmat. Megint mások kézművesek, akiknek dolgozniuk kell, és be kell tartaniuk a törvényt.

Filozófusunk mentalitásuk szerint osztja fel őket. A filozófusok uralkodjanak, mert képesek tanulni, gyorsan magukba szívják a tudományokat. Képes előre jelezni a problémákat és a megoldásokat. Van elképzelésük a jóról, és nem hajlamosak a rosszra. A háborúknak kell uralkodniuk, mert erősek és bátrak. Platón a terelőkutyákhoz hasonlítja őket, míg a filozófusok pásztorok, a juhok pedig kézművesek. És a birtok harmada, amelybe gazdálkodók, kézművesek, kereskedők tartoznak. Platón fizikai erőként emeli ki őket. Platón állam // Fileb, állam, Tímea, Kritiasz - M .: Mol. Őrség, 2000 .-- 545s.

A nagy gondolkodó hangsúlyozza, hogy amíg a filozófusok nem kezdik el uralni az államot, addig a gonosz és nem az igazságosság uralkodik. Nogovicsin ezt írja: „Platónt nagyon aggasztja az a gondolat, hogy ha a kormány a démosz kezébe kerül, akkor a szegények és a szegények hozzájutnak a közjavakhoz, abban a reményben, hogy „kiragadnak onnan egy darabot, akkor nem lesz jó ". A szabadság lépései. A szabadság kategóriájának logikai-történeti elemzése. L., 1990.S. 72.

Talán ezért is fordít nagy figyelmet az oktatásra. Platón szerint a tudományt tetszés szerint kell felfogni, érdeklődve iránta, mert ha kényszerből tanulsz, erre nem lesznek képesek. A fiatalabb gyermekek speciális iskolákban nevelkednek. A családban való nevelés a filozófus szerint csak kárt hoz és rontja a gyermek lelkét. A jövő filozófusainak kora gyermekkoruktól kezdve filozófiát, matematikát és geometriát kell tanulniuk. Húsz év elteltével minden létező tudományt tanulmányozni kell, nagy befolyást adva a dialektikának. A háborúknak is filozófiát kell tanulniuk, de kisebb elmélyítéssel. Nagyobb jelentőséget kellene tulajdonítaniuk a gimnasztikának. Már korán látniuk kell a katonai akciót. A jövő őreinek fel kell adniuk a magántulajdont, az együttélést és a rabszolgákat. Gyermekeik, feleségük és minden vagyonuk az állam joghatósága alá tartozik. A harmadik birtokra nincs nevelési modell. Platón számára ezek csekély jelentőségűek, és csak azokban hasznosak szakmai tevékenység... De a gazdagság nem lehet az ő kezükben. Ez luxushoz és lustasághoz vezet. De a szegénység nem hamis. Ezért Platón az egyenlőség és az igazságosság eszméjéhez folyamodik, hisz abban, hogy a társadalom nem bomlik fel gazdagokra és szegényekre. Platón állam // Fileb, állam, Tímea, Kritiasz - M .: Mol. Őrség, 2000.138-170.

Platón azt is hiszi, hogy létezik egy veleszületett erkölcsi tudat, amelyre az egyén nevelésének kell alapulnia. Losev ezt írja: „Bizonyos értelemben gyermekkorunk óta bennünk van az igazságosság és a szépség, az ő befolyásuk alatt nevelkedtünk, mintha szüleink hatása alatt volnánk, engedelmeskedtünk nekik és tiszteltük őket. Igaz, az ellenkező rendű ösztönök velünk születettek, de harcolnunk kell velük, hogy felkeltsük a törvények betartásának szükségességét. ”Losev A.F. Az ókori esztétika története 3. köt. Magas klasszikusok. 2000 538s. ...

Karl Popper úgy véli, hogy Platón politikai programja totalitárius. Azt írja: "Az ilyen érvek ellenére úgy gondolom, hogy erkölcsi értelemben Platón politikai programja nem lépi túl a totalitarizmus kereteit, és alapvetően azonos azzal." Popper K. A nyitott társadalom és ellenségei. 1. köt.: Platón varázsa - M .: Főnix, 1992 .-- 138s.

Kiemeli Platón politikai programjának főbb elemeit is:

„1-Szigorú osztályokra bontás, i.e. a pásztorok és őrkutyák uralkodó osztályát szigorúan el kell különíteni az emberi csordától.

2-Az állam sorsának azonosítása az uralkodó osztály sorsával. Kivételes érdeklődés ez az osztály és egysége iránt. Ennek az egységnek az előmozdítása, szigorú szabályok ennek az osztálynak a művelésére és nevelésére. Az uralkodó osztály tagjainak érdekeinek felügyelete, kollektivizálása, ezen érdekek szocializációja.

A 3. uralkodó osztály monopóliummal rendelkezik olyan dolgokban, mint a katonai készség és a kiképzés, a fegyverviselési jog és bármilyen oktatásban való részesülés. Ő azonban teljesen elzárkózott a gazdasági tevékenységtől, és ráadásul nem szabad pénzt keresnie.

4 – Az uralkodó osztály minden intellektuális tevékenységét cenzúrázni kell. Folyamatos propagandát kell folytatni, hogy ennek az osztálynak a képviselőinek tudatát egységes minta szerint formálják. Minden újítást az oktatásban, a törvénykezésben és a vallásban meg kell akadályozni vagy el kell nyomni.

5-Az államnak önellátónak kell lennie. Célja a gazdasági autarkia legyen: különben az uralkodók vagy a kereskedőktől függenek, vagy maguk válnak kereskedőkké. Az első alternatíva aláásná hatalmukat, a második pedig egységüket és államstabilitásukat.

Véleményem szerint ez a program totalitáriusnak nevezhető. És természetesen a historista szociológián alapul." Popper K. A nyitott társadalom és ellenségei. 1. köt.: Platón varázsa - M .: Főnix, 1992.-139.

De tudjuk, hogy Platón számára az állam fő elve az igazságosság. És ha összehasonlítjuk az állam igazságosságáról alkotott modern nézetet Platón politikai programjával, akkor nagy különbséget fogunk látni. Talán azért érezzük ezt a különbséget, mert az igazságosság kifejezést a demokrácia szemszögéből nézzük.

Karl Popper azt mondja, hogy Platón az "igazságosság" kifejezést az államban a "jobb állam érdekeit szolgáló" szinonimájaként használta. Lásd: Popper K. The Open Society and its Enemies. 1. köt.: Platón varázsa - M .: Főnix, 1992.-141.

Bár Platón tökéletesen megértette, mit jelent a társadalom számára az igazságosság. Ezt látjuk az állammal folytatott párbeszédében: „Ha valaki felismeri, hogy igazságtalanul cselekszik, minél előkelőbb, annál kevésbé tud neheztelni arra, akinek véleménye szerint joga van éhségre ítélni, hideg és más hasonló kínok: ez nem ébreszt benne haragot... És amikor azt hiszi, hogy igazságtalanul bánnak velük, felforr, ingerült lesz, szövetségese lesz annak, amit igazságosnak lát, és készen áll erre elviselni az éhséget, a hideget és minden efféle kínt, ha csak győzni akarsz; nem adja fel nemes törekvéseit - sem céljának elérése érdekében, sem meghalni."

A.F. Losev azt mondja a plátói államrendszerről szóló párbeszédhez fűzött megjegyzéseiben: „Törvény”. Ezt írja: „Ezt az ideális állapotot teljesen el kell zárni minden külső hatástól, és mintegy sivatagban kell élni. Még a tengertől is nagy távolságra kell lennie, hogy kiküszöbölje a polgárok képzeletére gyakorolt ​​szükségtelen hatásokat. Ennek az állapotnak a hegyvidéki terepen kell elhelyezkednie, amely csak mérsékelten termékeny, mert a túl sok termékenység kereskedelmi étvágyat vált ki a lakosságban. Az erény érdekében a lehető legkevesebbet kell kommunikálni idegenekkel, és nem kell kölcsön tőlük rossz modort." Lásd: http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm A polgárok ideális számáról is beszél. Platón szerint ez a szám 5040. Ezt a számot választja filozófusunk, mert ezen belül minden számmal osztható, és mindent egyenlően képes felosztani az állampolgárok között. Ezt a számot minden szükséges eszközzel be kell tartani.

Voltak akkoriban olyanok is, akiket Platón három birtoka közül egyikben sem emelt ki - rabszolgák. A rabszolgákhoz való viszonya humánusabb volt, mint például tanítványának, Arisztotelésznek.

Filozófusunk véleménye szerint a rabszolgákhoz való hozzáállás nem sértheti a jámborság szabályait, hiszen a rabszolgával kapcsolatban lehet ítélkezni az uráról. Ha a rabszolgák erényesek, nem szabad koldulniuk. Beszélniük kell az úr házának hibáiról, anélkül, hogy félnének a büntetéstől. Ha egy rabszolga elmebeteg lesz, a tulajdonosnak vigyáznia kell rá, vagy pénzbírságot kell fizetnie. Az is előfordul, hogy a rabszolgák és a szabadok egyenlőek a törvény előtt. Például, ha egy rabszolgát azért öltek meg, mert látta, hogy az elkövetett bűncselekmény szabad volt, akkor azt, aki megölte, a rabszolga meggyilkolása miatt perelni fogják, mint egy szabad embert.

De Platón mégsem hagyta, hogy a rabszolgák ellazuljanak. Véleménye szerint a szabad embereknek nem kell rabszolgákkal viccelniük, minden fellebbezésnek parancsnak kell lennie. A rabszolgát, aki megöl egy szabad embert, megverik a sírjánál, és ha nem hal meg, egyszerűen megölöm. És ha szabadon ölt meg egy rabszolgát, csak vallási megtisztításra van szüksége. Azt a rabszolgát, aki elveszett holmit vett magának, bármelyik szabad járókelő megverheti, nem kevesebb, mint harminc éves. Ha egy rabszolgának gyermeke születik, automatikusan rabszolgává válik. A rabszolgának nincs joga inni, és sok más tilalom is van. Losev azt mondja, hogy Platón elismeri a rabszolgaságot, de nem osztálykategóriaként.

5. Platón doktrínája az emberi erényekről

Platón emberi erényekről szóló tana Szókratészhez kötődik. Gondolkodónk tanárától vette át a társadalom társadalmi problémáinak gondolatát. Platón számára ez a gondolat jelentős, hiszen az állam az igazságosságra épül.

Critias című párbeszédében Platón egy mítoszt hoz fel. Azt mondja, hogy az istenek sorsolással felosztották a világ összes országát. És itt megmutatja, miért fontos az erény az ő hazájuk számára: „Más istenek sors útján fogadtak más országokat, és elkezdték rendezni őket; de Héphaisztosz és Athéné, akiknek közös természetük volt, mint egy apa gyermekei, és azonos szeretettel a bölcsesség és a művészet iránt, közös tételben részesültek - hazánk, az erény és az értelem kiművelésére alkalmas tulajdonságai révén; Miután benépesítették a föld szülöttei nemes emberekkel, elméjükbe helyezték az államszerkezet fogalmát." Platon Critias // Sobr. op. 4 kötetben. 3. kötet M .: "Gondolat", 1994-109.

Platón szerint az erény minden emberben benne van, függetlenül a különbségektől. Példa erre Szókratész, aki az alsóbb osztályokban született. Róla beszélnek a legtöbbet a Menon-párbeszédben. Ebben Szókratész és Menon döntenek az erényről, és különösen arról, hogy meg lehet-e tanulni. Menon az elején azt mondja, hogy sokféle erény létezik. Hogy egy férfinak, egy nőnek, egy gyereknek megvan a sajátja. Mire Szókratész azt válaszolta, hogy mindannyiuk számára lehetetlen megfontoltság és igazságosság nélkül megismerni az erényt. Aztán Menon azt mondja, hogy az erény bátorság, bölcsesség, diszkréció, nagylelkűség stb. És ezek mind külön erények. Amire Szókratész vázlatos példákat ad. Aztán Menon arra gondol, hogy az erény a jó elérésének képessége. De a jó számára a vagyon felhalmozása és az állami kitüntetések elérése rejlik. Platón tanítója erre azt mondja: „Amint látja, szükséges, hogy ez a haszon mindig és mindenütt igazságossággal, megfontoltsággal, becsületességgel vagy az erény más részével járjon. Ha ez nem így van, akkor ez semmiképpen sem lesz erény, még akkor sem, ha jót érünk el." Platon Menon // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet M .: "Gondolat", 1990-395. Szókratész beszélgetőtársa egyetért ezzel. Aztán a megismerésről beszélnek, hogy a megismerés az emlékezés. Szókratész ezt egy fiúval bizonyítja, aki Meno rabszolgája. Filozófusunk vezető kérdéseket tesz fel neki, amire a fiú helyesen válaszol, bár jelenlegi életében nem tanult semmit. Így Szókratész megmutatja, hogy ez a tudás az emlékekből érkezik hozzá. Aztán ismét visszatérnek az erényhez, ahol Szókratész tudásként beszél róla. De miután ezt megítélték, arra a következtetésre jutnak, hogy az erénynek nincsenek tanítói, nincsenek tanítványai. Ezért nem lehet megtanulni. Hosszas beszélgetés után a filozófusok arra a következtetésre jutnak, hogy az erény tudás, de nem tanulható. A lélekben van, és születésétől fogva Isten adja. A párbeszédben ez áll: „Erről, Menon, nem sok gondom van, vele még fogunk beszélni. És mivel te és én jól kerestük és beszélgettünk a beszélgetésünk során, kiderült, hogy nincs erény sem a természetből, sem a tanításból, és ha valaki megkapja, akkor csak az isteni rendeltetés szerint, az észtől eltekintve, hacsak nincs. az egyik az államférfiak közül, olyanok, akik tudják, hogyan lehet a másikat államemberré tenni ”Plato Menon // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet M .: "Gondolat", 1990-423s. ... És csak a filozófusok képesek jobban felismerni az igazi erényt, mivel ők alkalmazkodtak a tudományok, különösen a filozófia tanulmányozásához.

Ugyanezt mondják az erényről a „Protagoras” dialógusban. Ebben Szókratész és Prótagorasz erényproblémákat is megold. A párbeszéd elején Platón tanítója kitart amellett, hogy az erényt nem lehet megtanulni. Prótagorasz, aki azt mondja, hogy az erény veleszületett forma, nem ért egyet Szókratészszel. A beszélgetés során Szókratész meghatározza az erényt. Azt mondja, ez a tudás. A párbeszéd így szól: „Nem úgy van – mondtam –, hogy senki sem törekszik önszántából a rosszra vagy arra, amit gonosznak tart? Nyilvánvalóan az embernek nem saját akaratából fakad, hogy a jó helyett arra megy, amit rossznak tart; amikor az emberek arra kényszerülnek, hogy két rossz közül válasszanak, nyilvánvalóan senki sem fog többet választani, ha van lehetőség arra, hogy kevesebbet válasszanak." Platon Protagoras // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet. M .: "Gondolat", 1990-321. Ez a rész azt mutatja, hogy tudás nélkül nincs erény. A beszélgetés végén Protagoras elhagyja kezdeti szavait, és azt mondja, hogy az erényt nem lehet megtanulni.

Platón négyféle erényt különböztet meg. Ez bölcsesség, bátorság, mértékletesség, igazságosság. A bölcsesség inkább a filozófusokhoz kapcsolódik, mivel segít az állam kormányzásában. „Ez azt jelenti, hogy a természet szerint alapított állam a lakosság élén álló és uralkodó igen kis részének, tudásának köszönhetően teljesen bölcs lenne. És úgy tűnik, a természetből adódóan nagyon csekély számban vannak olyan emberek, akik alkalmasak arra, hogy birtokba vegyék ezt a tudást, amely az összes többi tudás közül egyedül érdemli meg a bölcsesség nevet." Platón állam // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: "Mysl" kiadó, 1999. -541p. Kevés embernek van bátorsága is. De akik rendelkeznek ezzel az erénnyel, azok az őrségi osztályba tartoznak. A mértékletesség és az igazságosság mindhárom osztály velejárója. Az igazságosság Platón szerint az, amikor mindenki a maga dolgát teszi. Ezeknek a párbeszédeknek köszönhetően láttuk Platón emberhez való viszonyát.

Következtetés

Ez a munka megmutatja, milyen hatalmas hozzájárulást tett Platón a filozófiához. A filozófus nagy figyelmet szentelt az embernek, megmutatta származásának lényegét, erkölcsi kritériumait, az ember helyét az államban. Mindezt a mi korunkban is figyelembe veszik. Platón műveit még tanulmányozzák, és azt hiszem, a jövőben is tanulmányozni fogják, mert gondolkodónk olyan témákat érintett, amelyek sokáig aktuálisak lesznek.

Platón az emberről mint a legmagasabb isteni princípiumról beszél. Megkülönböztet minket a többi élőlénytől. Megvitatja a közjó gondolatát, ami nagyon fontos egy filozófus számára. Megmutatja, hogy ez az igazság, az erkölcs, az erény felhasználásával elérhető.

A gondolkodó már akkor felvetette a kommunizmus gondolatát, megmutatta egy ilyen rezsim, mint a demokrácia negatív aspektusait. Az embereket birtokokra osztja, a filozófusok uralkodóiról beszél. Platón még az államról alkotott elképzelését is megpróbálta megvalósítani, de minden kudarccal végződött.

Befejezésül szeretném elmondani, hogy Platón az egyik legkiválóbb filozófus. Munkája a mai napig támaszként szolgál. Ötleteit még mindig mérlegelik. Hozzájárulása a tudományhoz óriási, ezért hálásak legyünk neki.

Irodalom

1. Asmus V.S. Ókori filozófia. - M .: Magasabb. shk., 2005 .-- 400 p. - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Filozófiatörténeti előadások. 2. könyv - SPb, 1994 .-- 423 p. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch élete, híres filozófusok tanításai és mondásai - M.: AST: "Astrel", 2011. -570-es évek. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Plató. Arisztotelész. M., 1993.383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev A.F. Ókori történelemfilozófia. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6. Matveev P.E. Előadások a külföldi filozófia történetéről 2014

7. Mironov V.V. Filozófia: tankönyv. - M., 2009 .-- 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovicsin OM A szabadság lépései. A szabadság kategóriájának logikai-történeti elemzése. L., 1990.192s. ISBN: 5-288-00393-9

9. Platón, Arisztotelész. Felmászni Valorba. "URAO" - 2003. - 480 p. ISBN: 5-204-00351-7

10. Platón állam // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: "Mysl" kiadó, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Platón válogatott párbeszédei. - M .: AST, 2006 .-- 508 p. ISBN: 5-17-023403-1

12. Platon Critias // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: "Mysl" kiadó, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Plato Menon // Plato Sobr. Op. 4 kötetben. 1. kötet - SPb .: "Oleg Abyshko kiadója", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platon Protagoras - M .: "Haladás", 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platon Timaeus // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: "Mysl" kiadó, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platon Phaedo // Művek: 4 kötetben T. 2. - M .: "Mysl" Kiadó 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

17. Platon Phaedrus // Művek: 4 kötetben T. 2. - M .: "Mysl" Kiadó 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

18. Popper K. A nyitott társadalom és ellenségei. 1. köt.: The Chary of Plato - M .: Phoenix, 1992 .-- 448 p. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. A nyugati filozófia története. M .: Akadémiás kilátás, 2008 .-- 1008 p. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. A filozófia alapjai. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. A filozófia alapjai: a klasszikusoktól a modernitásig. - M .: FAIR-PRESS, 1998 .-- 576 p. ISBN: 5-8183-0011-0

Internetes forrás

1.Platón filozófiája: az eszmék tana; egy emberről; a tudásról; hozzáállás a művészethez; az "ideális állapot" fogalma, az eszmék tana // http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Platón társadalmi nézetei // http://platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev megjegyzések a párbeszédekhez //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. A lélek fogalma Platón filozófiájában // http://www.di-mat.ru/node/231

Közzétéve az Allbest.ru oldalon

Hasonló dokumentumok

Platón ókori görög író-filozófus élete és kialakulása filozófiai nézetek... Platón művének életének periodizálása és sajátosságai. A filozófus eidos tana. Transzcendentalizmus. Platón etikája, mint belső világának tükörképe.

teszt, hozzáadva: 2016.10.09


Platón filozófiájának alapja. rövid életrajz filozófus. Platón tanításainak elemei. Az eszmék tana és két világ létezése - az eszmék világa és a dolgok világa. Az emberi lélek fő részei. A szerelmi vonzalom (erosz) témája Platón tanításában, a szerelemről alkotott elképzeléseiben.

absztrakt, hozzáadva: 2010.07.25


A pitagoreusok Platónra gyakorolt ​​hatásának jelei: életszeretet és közjó. Platón részvétele Görögország politikai életében. Tanítás eszmékről, lélekről, természetről és tudásról. Etikai problémák a filozófus műveiben: az erény, a szeretet és az állam tana.

absztrakt hozzáadva: 2014.10.28


Gyakorlatelemzés ókori görög filozófus Plató. A lét főbb szakaszainak diagramja. Platón rendkívül művészi párbeszédeinek lényege, mint például a „Szókratész apológiája” és az „Állam”. Az eszmetan, a tudáselmélet, a kategóriák dialektikája, Platón természetfilozófiája.

bemutató hozzáadva: 2011.10.01


Platón élete és írásai. Társadalomfilozófiai nézetei. Platón ontológiája: az eszmék tana. Főbb időszakok filozófiai tevékenység Platón: tanítványság, utazás és tanítás. Idealizmusának központi fogalmai. Kormányzati formák.

teszt, hozzáadva: 2010.05.15


Az ókori görög filozófus, Arisztotelész első filozófiája, a lét és a tudás kezdetének okairól szóló tan. Platón eszméinek kritikája. A lehetőség és a valóság elmélete és az ember és lélek tana, egy filozófus logikai nézetei. A fenomenológia fejlődési szakaszai.

absztrakt, hozzáadva: 2012.01.28


A politikai doktrínák története. A hatalom isteni eredetének elmélete a tanításokban Az ókori világból... A politikai filozófia és jogtudomány alapjai. Platón államának főbb vonatkozásai. A filozófus munkájának jelentősége az állam- és jogtudományi ismeretek fejlesztése szempontjából.

absztrakt, hozzáadva: 2011.10.31


Platón doktrínája az eszmék világáról és a dolgok világáról. Platón tehetségének sokoldalúsága elképesztő. Platón társadalomfilozófiája nagy érdeklődésre tart számot. Az anamnézis episztemológiai elmélete. Az ember és a nevelés tana. Platón és az állam társadalmi utópiája.

teszt, hozzáadva: 2009.10.04


Platón az ókor egyik nagy gondolkodója. Platón filozófiai nézeteinek kialakulása. A lét és nemlét tana. Platón episztemológiája. Platón társadalmi nézetei. Platón idealista dialektikája.

teszt, hozzáadva: 2007.04.23


Platón tanításainak tanulmányozása a lélek három alapelvéről, az állam szerkezetéről és publikus élet... Kialakulási folyamat politikai nézetek Platón, az "Eszményi Állam" fogalmainak szerepe és helye a tudós munkásságában. A platóni állam lényege.

A maga metafizikájával és antropológiájával. Mivel Platón lelke valódi lényegénél fogva az érzékfeletti világhoz tartozik, és csak ez utóbbiban lehet valódi és stabil létet találni, a jó vagy a boldogság birtoklása, amely az emberi élet legfőbb célja, csak felemelkedéssel érhető el. ebbe a magasabb világba. Ellenkezőleg, a test és az érzékiség a lélek sírja és börtöne; a lélek csak a testtel való egyesülés révén kapta meg indokolatlan részeit, és a test a forrása minden vágynak és a lelki tevékenység minden zavarának. Ezért az ember valódi célja a földi lét elől való menekülés, és ez a menekülés Platón Teetetus (176 B) dialógusa szerint abban áll, hogy az erényen és a tudáson keresztül istenséggé válik – vagy abban a filozófiai haldoklásban, amelyhez egy másik párbeszéd, Phaedo" (64 A - 67 B) egy filozófus életét egyesíti. De mivel másrészt a látható mégis a láthatatlan tükörképe, felmerül a feladat, hogy egy érzékszervi jelenséget segédeszközként használjunk az eszmék szemléléséhez és ennek az elmélkedésnek az érzéki világba való bevezetéséhez.

A nagy görög filozófus, Platón

Ebből a nézőpontból indul ki Platón az erószról szóló tanában és Filebusnak a legfőbb jóról szóló tanulmányában. Az értelemben és tudásban megtalálva a legmagasabb jónak legértékesebb részét, mégis szükségesnek tartja, hogy koncepciójába ne csak a kísérletezést, a helyes ábrázolást és a művészetet foglalja magában, hanem még az élvezetet is, hiszen az összeegyeztethető a lelki egészséggel. Másrészt a szenvedéssel kapcsolatban is nem érzéketlenséget, hanem az érzések feletti uralmat és annak megszelídítését követeli meg. De ha ezekben a rendelkezésekben felismerik a külső feltételek jelentőségét az ember számára, akkor Platón szerint az emberi boldogság elengedhetetlen feltétele lelki és erkölcsi állapota, erénye. Ez utóbbi feltétele a boldogságnak, nem csak azért, mert jutalom jár érte itt és bent is alvilág... Nem, még ha az istenek és a nép úgy bánnának is az igazakkal, ahogy az igazságtalanok megérdemlik, a hamisakkal pedig úgy, ahogy az igazat megilleti, az igazak akkor is boldogabbak lennének, mint a hamisak: igazságtalanságot tenni rosszabb, mint elviselni az igazságtalanságot, és megbüntetni vétkeikért. kívánatosabb, mint büntetlen maradni, és ezért nem korrigálni. Mert mint a lélek szépsége és egészsége, az erény közvetlenül a boldogság. Magában hordja saját jutalmát, ahogy a bűn is a maga büntetését; ő az isteni princípium uralma az emberben az állatok felett, és mint ilyen, egyedül ő tehet minket szabaddá és gazdaggá, hosszú távú elégedettséget és lelki békét biztosíthat.

Platón erénytanában eleinte szorosan kapcsolódik Szókratész etikájához. A közönséges erényt egyáltalán nem ismeri el igazi erénynek, mivel az nem tudáson alapul. Minden erényt tudássá redukál, és egységükkel együtt megerősíti a tanuláshoz való hozzáférésüket. Ez a tanítása a „Lakhet”, „Charmid” és „Protagoras” párbeszédekben. De már a "Meno"-ban is elismeri, hogy a tudás mellett az igazi reprezentáció is az erény felé mozdulhat el, az "Állam"-ban pedig úgy találja, hogy ez a tökéletlen erény, amely csak a megszokáson és a helyes elképzeléseken alapul, szükséges előzetes lépés a legmagasabb erény.alapján tudományos tudás... Ugyanakkor nemcsak most ismeri fel, hogy az egyéni hajlamok, a nyugodt és lelkes temperamentum, az érzékiség, az akaraterő és a gondolkodási készség egyenlőtlenül oszlik meg az egyének és az egész nemzetek között, hanem pszichológiája is lehetőséget ad az egységgel való megbékélésre. az erényről sok erényt, mindegyik alapvető erénynek egy bizonyos helyet biztosít a lélekben. Ezek közül az alapvető erények közül négyet sorol fel: ő volt az első, aki megpróbálta levezetni a logikai levezetésüket, és úgy tűnik, az első, aki pontosan meghatározta a számukat.

A bölcsesség az elme helyes felépítésében van. A bátorság abban áll, hogy a lélek affektív része az öröm és fájdalom ellenére támogatja az elme döntését arról, hogy mitől kell és mitől nem. Az önuralom a lélek minden részének koherenciájában áll, hogy melyiküknek kell parancsolnia és kinek engedelmeskednie. Ebben a tekintetben összességében, abban, hogy a lélek minden része teljesíti a feladatát, és nem lépi túl a határait, az igazságosság áll. Platón nem kísérelte meg ezt a sémát az erénytan részletes rendszerévé fejleszteni; az erkölcsi cselekedetekről és felelősségekről szóló kötetlen megjegyzéseiben csak népe etikáját fejezi ki annak legnemesebb formájában. Igaz, egyes egyedi rendelkezésekben, például az ellenség bántalmazásának tilalmában a görögöknél megszokott erkölcsiség fölé emelkedik, de más vonatkozásban például a házasság megértésében, a mesterség elhanyagolásában, a mesterségbeliek elismerésében. rabszolgaság, nem lép túl rajta.

Platón emberi erényekről szóló tana Szókratészhez kötődik. Gondolkodónk tanárától vette át a társadalom társadalmi problémáinak gondolatát. Platón számára ez a gondolat jelentős, hiszen az állam az igazságosságra épül.

Critias című párbeszédében Platón egy mítoszt hoz fel. Azt mondja, hogy az istenek sorsolással felosztották a világ összes országát. És itt megmutatja, miért fontos az erény az ő hazájuk számára: „Más istenek sors útján fogadtak más országokat, és elkezdték rendezni őket; de Héphaisztosz és Athéné, akiknek közös természetük volt, mint egy apa gyermekei, és azonos szeretettel a bölcsesség és a művészet iránt, közös tételben részesültek - hazánk, az erény és az értelem kiművelésére alkalmas tulajdonságai révén; Miután benépesítették a föld szülöttei nemes emberekkel, elméjükbe helyezték az államszerkezet fogalmát." Platon Critias // Sobr. op. 4 kötetben. 3. kötet M .: "Gondolat", 1994-109.

Platón szerint az erény minden emberben benne van, függetlenül a különbségektől. Példa erre Szókratész, aki az alsóbb osztályokban született. Róla beszélnek a legtöbbet a Menon-párbeszédben. Ebben Szókratész és Menon döntenek az erényről, és különösen arról, hogy meg lehet-e tanulni. Menon az elején azt mondja, hogy sokféle erény létezik. Hogy egy férfinak, egy nőnek, egy gyereknek megvan a sajátja. Mire Szókratész azt válaszolta, hogy mindannyiuk számára lehetetlen megfontoltság és igazságosság nélkül megismerni az erényt. Aztán Menon azt mondja, hogy az erény bátorság, bölcsesség, diszkréció, nagylelkűség stb. És ezek mind külön erények. Amire Szókratész vázlatos példákat ad. Aztán Menon arra gondol, hogy az erény a jó elérésének képessége. De a jó számára a vagyon felhalmozása és az állami kitüntetések elérése rejlik. Platón tanítója erre azt mondja: „Amint látja, szükséges, hogy ez a haszon mindig és mindenütt igazságossággal, megfontoltsággal, becsületességgel vagy az erény más részével járjon. Ha ez nem így van, akkor ez semmiképpen sem lesz erény, még akkor sem, ha jót érünk el." Platon Menon // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet M .: "Gondolat", 1990-395. Ezzel Szókratész beszélgetőtársa is egyetért. Aztán a megismerésről beszélnek, hogy a megismerés az emlékezés. Szókratész ezt egy fiúval bizonyítja, aki Meno rabszolgája. Filozófusunk vezető kérdéseket tesz fel neki, amire a fiú helyesen válaszol, bár jelenlegi életében nem tanult semmit. Így Szókratész megmutatja, hogy ez a tudás az emlékekből érkezik hozzá. Aztán ismét visszatérnek az erényhez, ahol Szókratész tudásként beszél róla. De miután ezt megítélték, arra a következtetésre jutnak, hogy az erénynek nincsenek tanítói, nincsenek tanítványai. Ezért nem lehet megtanulni. Hosszas beszélgetés után a filozófusok arra a következtetésre jutnak, hogy az erény tudás, de nem tanulható. A lélekben van, és születésétől fogva Isten adja. A párbeszédben ez áll: „Erről, Menon, nem sok gondom van, vele még fogunk beszélni. És mivel te és én jól kerestük és beszélgettünk a beszélgetésünk során, kiderült, hogy nincs erény sem a természetből, sem a tanításból, és ha valaki megkapja, akkor csak az isteni rendeltetés szerint, az észtől eltekintve, hacsak nincs. az egyik az államférfiak közül, olyanok, akik tudják, hogyan lehet a másikat államemberré tenni ”Plato Menon // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet. M .: "Gondolat", 1990-423 .. És jobb, ha ismerjük az igazi erényt, amire csak a filozófusok képesek, mivel a tudományok, különösen a filozófia tanulmányozására alkalmazkodnak.

Ugyanezt mondják az erényről a „Protagoras” dialógusban. Ebben Szókratész és Prótagorasz erényproblémákat is megold. A párbeszéd elején Platón tanítója kitart amellett, hogy az erényt nem lehet megtanulni. Prótagorasz, aki azt mondja, hogy az erény veleszületett forma, nem ért egyet Szókratészszel. A beszélgetés során Szókratész meghatározza az erényt. Azt mondja, ez a tudás. A párbeszéd így szól: „Nem úgy van – mondtam –, hogy senki sem törekszik önszántából a rosszra vagy arra, amit gonosznak tart? Nyilvánvalóan az embernek nem saját akaratából fakad, hogy a jó helyett arra megy, amit rossznak tart; amikor az emberek arra kényszerülnek, hogy két rossz közül válasszanak, nyilvánvalóan senki sem fog többet választani, ha van lehetőség arra, hogy kevesebbet válasszanak." Platon Protagoras // Sobr. op. 4 kötetben. 1. kötet. M .: "Gondolat", 1990-321. Ez a rész azt mutatja, hogy tudás nélkül nincs erény. A beszélgetés végén Protagoras elhagyja kezdeti szavait, és azt mondja, hogy az erényt nem lehet megtanulni.

Platón négyféle erényt különböztet meg. Ez bölcsesség, bátorság, mértékletesség, igazságosság. A bölcsesség inkább a filozófusokhoz kapcsolódik, mivel segít az állam kormányzásában. „Ez azt jelenti, hogy a természet szerint alapított állam a lakosság élén álló és uralkodó igen kis részének, tudásának köszönhetően teljesen bölcs lenne. És úgy tűnik, a természetből adódóan nagyon csekély számban vannak olyan emberek, akik alkalmasak arra, hogy birtokba vegyék ezt a tudást, amely az összes többi tudás közül egyedül érdemli meg a bölcsesség nevet." Platón állam // Filebus, State, Timaeus, Critias - M .: "Mysl" kiadó, 1999. -541s. Kevés embernek van bátorsága is. De akik rendelkeznek ezzel az erénnyel, azok az őrségi osztályba tartoznak. A mértékletesség és az igazságosság mindhárom osztály velejárója. Az igazságosság Platón szerint az, amikor mindenki a maga dolgát teszi. Ezeknek a párbeszédeknek köszönhetően láttuk Platón emberhez való viszonyát.