Սոլովյովը լավի արդարացումն է։ Փիլիսոփայությունը մեջ

Սոլովև Վ.

«Լավի հիմնավորումը. բարոյական փիլիսոփայություն» - էթիկայի պատմության ամենահամակարգված աշխատություններից մեկը, որը հրատարակվել է 1897 թվականին Սանկտ Պետերբուրգում։ Հեղինակի պլանի համաձայն, այն պետք է դառնա «դրական» փիլիսոփայության համակարգի առաջին մասը։ «Դրական» փիլիսոփայության գաղափարը ծագել է Սոլովյովից՝ կապված «վերացական սկզբունքների» քննադատության հետ, որը նա փորձել է հիմնել «ինչ-որ դրական հայեցակարգի վրա, թե ինչն է իսկապես ամբողջական կամ համախմբված»։ Այստեղից էլ սկիզբ է առել նրա «միասնության» «դրական» փիլիսոփայությունը, որը նա բաժանել է երեք մասի (բարոյական, իմացաբանական և գեղագիտական)՝ արտահայտելով համապատասխանաբար բարոյական գործունեությունը, տեսական գիտելիքները և գեղարվեստական ​​ստեղծագործությունը։ Սոլովյովին հաջողվեց ավարտել իր փիլիսոփայական համակարգի միայն առաջին մասը. «բարու արդարացմանը» պետք է հաջորդեին «ճշմարտության արդարացումը» և «գեղեցկության արդարացումը». Այնուամենայնիվ, այս մասերը մնացին զարգացած «տեսական փիլիսոփայության» և «դրական գեղագիտության» առանձին հոդվածների մակարդակով (տե՛ս «Գեղեցկությունը բնության մեջ»):

Պատահական չէ, որ Սոլովյովի փիլիսոփայական համակարգը սկսվում է էթիկայից և նույնիսկ որոշակիորեն բավարարվում է ամբողջական և համակարգված էթիկայից։ Էթիկայի թեմայում Սոլովյովը տեսնում է անվերապահ և ինքնին ակնհայտ սկիզբ՝ «անկասկած հասանելի մեր գիտելիքին», հավատալով, որ միայն բարոյական փիլիսոփայության ոլորտում «գիտելիքը համընկնում է իր առարկայի հետ»՝ քննադատական ​​կասկածների տեղ չթողնելով։ Այս առումով Սոլովևը հռչակում է բարոյական փիլիսոփայության անկախությունը տեսական փիլիսոփայությունից (իմացաբանությունից և մետաֆիզիկայից): «Բարիի արդարացման» ինքնաբավության մասին կարելի է դատել առնվազն նրանով, որ իր աշխատության վերջում Սոլովյովը խոսում է ոչ թե «ճշմարտության արդարացման» անցնելու, այլ «արդարացնելու» անհրաժեշտության մասին։ լավ» որպես Ճշմարտություններտեսական փիլիսոփայության մեջ»։

Բարոյական փիլիսոփայության առարկան, ըստ Սոլովյովի, է լավ հասկացությունհետ իր անմիջական հարաբերություններում կյանքի բարոյական իմաստը. (Հատկանշական է, որ «Լավի արդարացումը» սկսվում է նախնական հայեցակարգով և ավարտվում է կյանքի բարոյական իմաստի վերջնական սահմանմամբ): Այս հարաբերությունը պայմանավորված է նրանով, որ մարդն, ըստ իր նպատակի, «Բարիի համար անվերապահ ներքին ձև է որպես անվերապահ բովանդակություն», և որ, հետևաբար, նրա կյանքի իմաստը կարելի է գտնել միայն բարու միջոցով, ինչպես լավը կարող է լինել։ արդարանալ միայն կյանքի իմաստով.

Բարու անվերապահությունն արտահայտվում է նրանով, որ այն ինքնին «պայմանավորված չէ ոչնչով, որ պայմանավորում է ամեն ինչ և իրականացվում է ամեն ինչի միջոցով»։ Բարության առաջին նշանը, ըստ Սոլովյովի, այն է բարության մաքրություն, երկրորդն իրենն է ամբողջականությունըև երրորդը - ուժ, արդյունավետություն. Եթե ​​Կանտի էթիկայի մեջ իր արտահայտությունն է գտել բարության՝ մաքրության առաջին նշանը, ապա Սոլովյովն իր խնդիրն է համարում առաջին հերթին հիմնավորել երկրորդ էական նշանը՝ բարու ամբողջականությունը կամ միասնությունը, ինչպես նաև ցույց տալ բոլոր նշանների օրգանական փոխկապակցվածությունը։ բարու անվերապահությունը. Ելնելով դրանից՝ Սոլովյովը բարի հասկացությունը դիտարկում է իր դրսևորման երեք փուլերի միասնության մեջ (որն արտահայտվում է երեք մասից բաղկացած ստեղծագործության կառուցվածքում և բովանդակության մեջ). 2) բարին որպես անվերապահ, աստվածային սկզբունք («լավն Աստծուց») և 3) բարի մարդկության պատմության մեջ։ Լավի փուլերի դիտարկման այս հաջորդականությունը, ըստ Սոլովյովի, բխում է ինքնին հասկանալիից. կրոնական զգացում, «կազմված է երեք բարոյական կատեգորիաներից՝ 1) անկատարությունը մեր մեջ, 2) կատարելությունը Աստծո մեջ և 3) կատարելագործումը որպես մեր կյանքի խնդիր։

Հատկանշական է, որ Սոլովյովն իր ուսումնասիրությունը սկսում է ոչ թե բարության անվերապահ աստվածային «նախատիպով» դրա իրականացման պատմական ձևերով, այլ մարդկային բնությանը ներհատուկ ինքնին ակնհայտ «բարոյականության սկզբնական տվյալներով». զգացողություններ, որոնք սպառում են հնարավորի բոլոր ոլորտները Մարդու բարոյական հարաբերությունները՝ նրանից ցածր, ինչին հավասար և նրանից բարձր: Այս հարաբերությունները Սոլովյովը հասկանում է այսպես գերակայությունմարդը նյութական զգայականությունից վեր (ասկետիկ սկզբունքը բարոյականության մեջ), ինչպես համերաշխությունկենդանի էակների հետ (ալտրուիզմի սկզբունք) և որպես ներքին ենթակայություն գերմարդկային սկզբունքին (կրոնական սկզբունքը բարոյականության մեջ)։

Այս անթոլոգիան պարունակում է «Բարիի արդարացում» գրքի առաջին գլուխը, որն ուսումնասիրում է բարոյականության հիմնական տվյալները՝ ամոթ, խղճահարություն և ակնածանք:

Ամոթի զգացումը (իր ամենահիմնական իմաստով) իրականում անվերապահ տարբերություն է մարդու և ստորին բնության միջև, քանի որ ոչ մի այլ կենդանի որևէ չափով նման զգացում չունի, բայց մարդու մոտ այն հայտնվել է անհիշելի ժամանակներից և այնուհետև ենթակա է հետագա զարգացման:

Բայց այս փաստն իր բովանդակությամբ մեկ այլ՝ շատ ավելի խորը իմաստ ունի։ Ամոթի զգացումը ոչ միայն տարբերակիչ հատկություն է, որը մարդուն (արտաքին դիտարկման համար) տարբերում է կենդանական աշխարհի մնացած մասից. այստեղ մարդն ինքն իրոք առանձնանում է իրեն բոլոր նյութական բնությունից և ոչ միայն արտաքինից, այլև իր սեփականից: Ամաչելով իր բնական հակումներից և սեփական մարմնի գործառույթներից՝ մարդը դրանով ցույց է տալիս, որ ինքը ոչ միայն Սաբնական նյութական էակ, ինչպես նաև այլ բան և ավելի բարձր: Այն, ինչ ամաչում է, հենց հոգեկան ամոթի մեջ, իրեն բաժանում է նրանից, ինչից ամաչում է. բայց նյութական բնությունը չի կարող լինել տարբեր կամ արտաքին իրենից, հետևաբար, եթե ես ամաչում եմ իմ նյութական էությունից, ապա դրանով ես փաստացի ցույց եմ տալիս, որ ես նույնը չեմ, ինչ նրան: Եվ հենց այդ պահին է, երբ մարդն ընկնում է բնության նյութական ընթացքի տակ, խառնվում նրա հետ, և հանկարծ հայտնվում է նրա տարբերակիչ հատկանիշը և նրա ներքին անկախությունը, հենց այն ամոթի զգացումով, որով նա առնչվում է. նյութական կյանքորպես այլ բան, օտար և չպետք է պատկանի դրան:

Հետևաբար, եթե անգամ կենդանիների մոտ սեռական համեստության առանձին դեպքեր ներկայացվեին, դա կլիներ միայն տարրական նախնական. մարդբնությունը, քանի որ ամեն դեպքում պարզ է, որ արարածն ամաչում է դրա համար դրանով իսկցույց է տալիս, որ դա այդպես չէ միայնկենդանի. Բալաամի խոսող էշի հավատացյալներից և ոչ մեկը չհերքեց այս հիման վրա, որ խելացի խոսքի շնորհը մարդու տարբերվող հատկանիշն է այլ կենդանիներից: Բայց այս առումով նույնիսկ ավելի հիմնարար նշանակությունը պատկանում է մարդկանց սեռական համեստությանը:

Մարդաբանության և պատմության այս հիմնական փաստը, որը աննկատ կամ միտումնավոր բաց է թողնվել գիտության ժամանակակից լուսատուների գրքում, ոգեշնչված հատկանիշներով նշվել է նրանից երեք հազար տարի առաջ ավելի հեղինակավոր գրքում: «Եվ երկուսի աչքերը բացվեցին (Անկման պահին) և իմացան, որ մերկ են. Եվ նրանք թզենու տերեւները պոկեցին ու իրենց համար գոգնոցներ պատրաստեցին։ Եվ նրանք լսեցին Հավիտենական Աստծո ձայնը... և տղամարդն ու նրա կինը թաքնվեցին Հավիտենական Աստծո երեսից այգու ծառերի մեջ: Եվ հավիտենական Աստված կանչեց մարդուն և ասաց նրան. որտեղ ես-Եվ (տղամարդը) ասաց. «Ես քո ձայնը լսեցի պարտեզում և վախեցա, որովհետև մերկ էի և թաքնվեցի»: Եվ (Աստված) ասաց. «Ո՞վ ասաց քեզ, որ դու մերկ ես»: 1 Անկման պահին մարդկային հոգու խորքում լսվում է ավելի բարձր ձայն, որը հարցնում է. որտե՞ղ ես դու: որտեղ է ձեր բարոյական արժանապատվությունը Մարդ, բնության տիրակալ և Աստծո պատկեր, դու դեռ կա՞ս։ - Եվ պատասխանն անմիջապես տրվում է՝ ես լսեցի աստվածային ձայնը, վախեցա հուզմունքից և իմ ստորին բնության բացահայտումից, Ես ամաչում եմ, ուստի ես գոյություն ունեմ, Ես ոչ միայն ֆիզիկապես գոյություն ունեմ, այլև բարոյապես - Ես ամաչում եմ իմ կենդանության համար, հետևաբար, ես դեռ գոյություն ունեմ որպես մարդ։

Սեփական գործողության ու իր էության փորձարկման միջոցով մարդը հասնում է բարոյական ինքնագիտակցության։ Նյութապաշտական ​​գիտությունն ապարդյուն կփորձեր, իր տեսանկյունից, բավարար պատասխան տալ մարդուն այդքան վաղուց տրված հարցին. ո՞վ ասաց քեզ, որ դու մերկ ես:

Ամոթի զգացման ինքնուրույն և ինքնատիպ նշանակությունը կվերացվեր, եթե հնարավոր լիներ այս բարոյական փաստը կապել անհատի կամ գոյության պայքարի ցեղի ինչ-որ նյութական շահի հետ։ Այս դեպքում ամոթը կարելի էր բացատրել որպես կենդանիների ինքնապահպանման բնազդի դրսեւորումներից մեկը՝ անհատական, թե սոցիալական։ Բայց դա հենց այնպիսի կապ է, որ հնարավոր չէ գտնել։

Սեռական ակտի նկատմամբ ամաչկոտ վերաբերմունքը կարող է օգտակար թվալ անհատի և տեսակի համար, քանի որ այն պաշտպանում է մարմնի այս կարևոր գործառույթի չարաշահումից: Կենդանիների մոտ, բնազդներին հնազանդվելով, ինքնապահպանման համար վնասակար ավելորդություններ չկան, բայց մարդը, անհատական ​​գիտակցության և կամքի ավելի մեծ ուժի շնորհիվ, հնարավորություն է ստանում նման չարաշահումների, իսկ դրանցից ամենավնասակարին` սեռականին, նա զարգանում է. օգտակար հակակշիռ բնական ընտրության ընդհանուր սկզբունքների վրա՝ ամոթի զգացում։ Այս պատճառաբանությունը կարծես թե հիմնավոր է, բայց միայն այդպես է թվում: Նախ, այստեղ կա ներքին հակասություն. Երբ մարդու ինքնապահպանման ամենահիմնական և հզոր բնազդը պարզվում է, որ անզոր է վնասակար ավելորդությունների դեմ, ապա որտեղի՞ց ուժ կստանա ամոթի նոր, ածանցյալ բնազդը: Եվ եթե (ինչպես իրականում կա) այս զգացողության բնազդային հուշումները բավարար ուժ չունեն մարդու վրա, ապա դա նշանակում է, որ ամոթը առանձնահատուկ օգտակարություն չունի, և այն մնում է անբացատրելի ուտիլիտար-մատերիալիստական ​​տեսանկյունից։ Մարդկանց չարաշահումներին կամ բնական նորմերի խախտումներին հակակշիռ լինելու փոխարեն այն նման խախտման միայն անհարկի օբյեկտ է, այսինքն՝ բոլորովին անհարկի բարդացում։ Սրա հետ կապված է մեկ այլ նկատառում, որը խաթարում է ամոթի ուտիլիտարիստական ​​տեսակետը: Փաստն այն է, որ այս զգացումն ամենաուժեղ դրսևորվում է մինչև սեռական հարաբերությունների սկիզբը. ամոթը ամենից պարզ և բարձր է խոսում virginibus puerisgue 2, այնպես որ, եթե նրա ձայնը անմիջական գործնական ազդեցություն ունենար, անհնարին կդարձներ հենց այն փաստը, որն ընդդեմ չարաշահման: այն ենթադրաբար ուղղորդված կլիներ, հետևաբար, եթե ամոթը գործնական նշանակություն ունենար, ապա այն ոչ միայն օգտակար չէր լինի, այլև վնասակար կլիներ և՛ անհատի, և՛ ցեղի համար։ Բայց եթե իրականում ամոթը գործնական կիրառություն չունի նույնիսկ այն դեպքում, երբ ամենաբարձրն է խոսում, ապա ի՞նչ հետագա գործողություն կարելի է սպասել նրանից։ Երբ հայտնվում է ամոթը ավելինչարաշահումների մասին խոսք լինել չի կարող, իսկ երբ չարաշահում է, ուրեմն արդենամոթի մասին խոսելու բան չկա. Նորմալ մարդն արդեն բավականաչափ պաշտպանված է վնասակար ավելորդություններից՝ բավարարված կարիքի պարզ զգացումով, բայց աննորմալ կամ այլասերված բնազդներով մարդը ամենաքիչը աչքի է ընկնում համեստությամբ։ Այնպես որ, ընդհանրապես, ուտիլիտար տեսանկյունից, որտեղ ամոթը կարող էր օգտակար լինել, այնտեղ չկա, իսկ որտեղ կա, ընդհանրապես պետք չէ։

Իրականում, ամոթի զգացումն առաջանում է ոչ թե որոշակի օրգանական ֆունկցիայի չարաշահումից, այլ այդ ֆունկցիայի պարզ բացահայտումից. հենց բնության փաստը զգացվում է որպես ամոթալի։ Եթե ​​այստեղ դրսեւորվում է ինքնապահպանման բնազդը, ապա շատ հատուկ իմաստով. Այստեղ պաշտպանվածը ոչ թե սուբյեկտի նյութական բարեկեցությունն է, այլ նրա բարձրագույն մարդկային արժանապատվությունը, իսկ ավելի ճիշտ՝ ոչ պաշտպանված, այլ. վկայում էքո մասին, որ այն դեռ պահպանված է քո էության խորքերում։ Նյութական օրգանական կյանքի ամենաուժեղ դրսևորումը առաջացնում է հոգևոր սկզբունքի արձագանք, որը հիշեցնում է անձնական գիտակցությանը, որ մարդը ոչ միայն բնության փաստ է և չպետք է ծառայի որպես նրա կենսական ամբողջության պասիվ գործիք: Դա պարզապես հիշեցում, և դա կախված է անձնական ողջամիտ կամքից՝ օգտագործել այն, թե ոչ: Այս բարոյական զգացումը, ինչպես ասվեց, ուղղակի, իրական ազդեցություն չունի, և եթե դրա առաջարկները մնում են ապարդյուն, ապա ամոթն ինքնին աստիճանաբար թուլանում է և վերջնականապես կորչում է։

Հետևաբար, պարզ է, որ անհատների կամ ամբողջ ցեղերի մեջ ամոթի բացակայության բոլոր ցուցումները, նույնիսկ եթե այդ ցուցումները լիովին ճշգրիտ լինեին, բոլորովին չունեն այն իմաստը, որը վերագրվում է նրանց: Առանձին անհատների անկասկած անամոթությունը, ինչպես ամբողջ ազգերի կասկածելի անամոթությունը, կարող է միայն նշանակել, որ այս կոնկրետ դեպքերում. հոգևորությունայն անձի մասին, ում կողմից նա առանձնանում է նյութական բնությունից, կամ դեռ չի բացահայտվել, կամ արդեն կորել է, որ այս անձը կամ մարդկանց այս խումբը դեռ իրականում չի բարձրացել կենդանական վիճակից կամ կրկին վերադարձել է դրան։ . Բայց արդյո՞ք որոշ մարդկանց այս ժառանգական կամ ձեռքբերովի անասնապահությունը վերացնում կամ թուլացնում է բարոյական մարդկային արժանապատվության նշանակությունը, որը մարդկանց ճնշող մեծամասնության մոտ ակնհայտորեն դրսևորվում է ամոթի զգացումով` որևէ կենդանու համար բոլորովին անհայտ զգացում: Այն փաստը, որ նորածիններթե՞ համրերը, ինչպես կենդանիները, դա որևէ կերպ թուլացնում է լեզվի նշանակությունը՝ որպես հատուկ, զուտ մարդկային բանականության դրսևորում, որը անսովոր է այլ կենդանիների համար։

Անկախ մարդկության մեջ ամոթի զգացման էմպիրիկ ծագման վերաբերյալ որևէ նկատառումներից, այս զգացումն ունի հիմնարար նշանակություն, որ այն որոշում է մարդու բարոյական վերաբերմունքը նյութական բնության նկատմամբ: Մարդը ամաչում է իր գերակայությունից կամ իրեն ենթակա լինելուց (հատկապես իր հիմնական դրսևորմամբ) և դրանով իսկ ճանաչում է իր նկատմամբ իր ներքին անկախությունն ու բարձրագույն արժանապատվությունը, ինչի պատճառով նա պետք է տիրապետի, և ոչ թե տիրանա. նրա.

Այս հիմնական բարոյական զգացմունքի կողքին կա մեկ այլ մարդկային էության մեջ, որը կազմում է բարոյական վերաբերմունքի արմատը ոչ թե յուրաքանչյուր մարդու կյանքի ստորին, նյութական սկզբունքի, այլ դրան նման այլ մարդկային և ընդհանրապես կենդանի էակների նկատմամբ, այն է` զգացումը: ափսոս*. Ընդհանրապես այն կայանում է նրանում, որ տվյալ սուբյեկտը համապատասխան կերպով զգում է ուրիշի տառապանքը կամ կարիքը, այսինքն՝ նա քիչ թե շատ ցավոտ է արձագանքում դրանց՝ այդպիսով այս կամ այն ​​չափով ցույց տալով իր համերաշխությունը ուրիշների հետ։ Այս բարոյական զգացողության առաջնային, բնածին բնավորությունը չի հերքվում ոչ մի լուրջ մտածողի կամ բնագետի կողմից այն պարզ պատճառով, որ խղճահարության կամ կարեկցանքի զգացումը, ի տարբերություն ամոթի, բնորոշ է (տարրական չափով) շատ կենդանիների ** և Հետևաբար, առանց տեսակետի չի կարող դիտարկվել որպես մարդկային առաջընթացի ավելի ուշ արդյունք: Այսպիսով, եթե անամոթ մարդը ներկայացնում է վերադարձ դեպի գազանային վիճակ, ապա անխիղճ մարդը ընկնում է կենդանական մակարդակից:

Խղճահարության զգացման սերտ կապը կենդանիների և մարդկանց սոցիալական բնազդների հետ կասկածից վեր է հենց այս զգացողության էությամբ. սակայն, ի սկզբանե այն դեռևս անհատական ​​բարոյական վիճակ է, որը ամբողջությամբ չի ծածկված սոցիալական հարաբերություններով, նույնիսկ կենդանիների, ոչ միայն մարդկանց մեջ: Եթե ​​համակրանքի միակ հիմքը լինեին սոցիալական օրգանիզմի կարիքները, ապա յուրաքանչյուր էակ կարող էր զգալ այդ զգացումը միայն նրանց հետ, ովքեր պատկանում են նույն սոցիալական ամբողջությանը: Սովորաբար այդպես է լինում, բայց ոչ միշտ, համենայն դեպս, բարձրակարգ կենդանիների մոտ։ Հայտնի են տարբեր կենդանիների (ոչ միայն ընտանի, այլև վայրի) ամենաքնքուշ սիրո * բազմաթիվ փաստեր այլ, երբեմն շատ հեռավոր կենդանաբանական խմբերի անհատների նկատմամբ։ Հետևաբար, շատ տարօրինակ է Դարվինի անհիմն պնդումը, որ վայրենի ժողովուրդների մոտ համակրելի զգացմունքները սահմանափակվում են նույն մերձավոր հասարակության անդամներով։ Իհարկե, նույնիսկ մշակութային ժողովուրդների մեջ մարդկանց մեծամասնությունը իրական համակրանք է ցուցաբերում հիմնականում իրենց ընտանիքի և մերձավոր շրջապատի նկատմամբ, բայց անհատական ​​բարոյական զգացումը բոլոր ժողովուրդների մոտ կարող է, և իսկապես հնագույն ժամանակներից ի վեր հատվել է, ոչ միայն այս նեղ, այլև մնացած բոլոր էմպիրիկ սահմանները: Ընդունել Դարվինի հայտարարությունը որպես անվերապահ, նույնիսկ եթե միայն վայրի ցեղերի համար, նշանակում է ընդունել, որ բարոյական բարձունքը, որին երբեմն հասնում են շները, կապիկները և նույնիսկ առյուծները, անհասանելի է վայրի մարդու համար:

Համակրանքային զգացումը ունակ է անորոշ ընդլայնման և զարգացման, բայց դրա հիմնարար սկզբունքը նույնն է կենդանի էակների բոլոր ոլորտներում: Ամենայն համերաշխության առաջին քայլն ու հիմնարար ձևը կենդանական աշխարհում է և մնում է մարդկային աշխարհում՝ ծնողական (հատկապես մայրական) սերը։ Եվ հենց այս պարզ արմատի մեջ է, որից բխում է ներքին և արտաքին սոցիալական կապերի ողջ բարդությունը, լիակատար պարզությամբ բացահայտվում է, որ բարոյական կապի անհատական ​​հոգեբանական էությունը ոչ այլ ինչ է, քան խղճահարություն։ Որովհետև ուրիշ ի՞նչ հոգեվիճակում կարող է արտահայտվել մոր նախնական համերաշխությունը իր անզոր, անօգնական, իրենից ամբողջովին կախվածության մեջ, մի խոսքով. պաթետիկսերունդ?

Ամոթի և խղճահարության մեր բնածին զգացումները հիմնականում որոշում են մեր բարոյական վերաբերմունքը, նախ՝ մեր սեփական նյութական բնության և երկրորդ՝ բոլոր մյուս կենդանի էակների նկատմամբ։ Քանի որ մարդը ամաչկոտ և կարեկից է, նա բարոյական վերաբերմունք ունի «իր և իր մերձավորի նկատմամբ» (օգտագործելով հին տերմինաբանություն). անամոթությունն ու անխղճությունը, ընդհակառակը, հիմնովին խարխլում են նրա բարոյական բնավորությունը։ Ի հավելումն այս երկու հիմնական զգացումների, մեր մեջ կա ևս մեկը, երրորդը, որն անփոխարինելի է նրանց համար, նույնքան առաջնային, որքան նրանք են, և որոշում է մարդու բարոյական վերաբերմունքը ոչ իր էության ստորին կողմին, այլև ոչ: իրեն նման արարածների աշխարհին, բայց ինչ-որ հատուկ բանի, որը նրանց կողմից ճանաչվում է որպես ավելի բարձրինչ էլ որ նա ամաչել, ոչ էլ ափսոսանքչի կարող, բայց ինչի՞ն է նա պարտական աղեղ.Այս զգացումը ակնածանք(բարեպաշտություն, pielas) կամ հիացմունք ավելի բարձր(reverentia) մարդու մեջ կազմում է կրոնի բարոյական հիմքը և կյանքի կրոնական կարգը. փիլիսոփայական մտածողությամբ վերացված լինելով իր պատմական դրսևորումներից՝ այն ձևավորում է այսպես կոչված «բնական կրոնը»։ Այս զգացողության առաջնային կամ բնածին բնույթը չի կարելի հերքել նույն պատճառով, որ լրջորեն չի հերքվում մեր հանդեպ խղճահարության կամ համակրանքի բնածին բնույթը. և՛ այս վերջինը, և՛ տարրական աստիճաններով ու ձևերով ակնածանքի զգացումն արդեն իսկ հանդիպում են կենդանիների մոտ։ Անհեթեթ է նրանց մեջ կրոն փնտրելը մեր իմաստով, բայց այդ ընդհանուր տարրական զգացումը, որի վրա կրոնը ի սկզբանե հենվում է յուրաքանչյուր մարդու հոգում, այն է՝ ավելի բարձր բանի հանդեպ ակնածալից հիացմունքի զգացումը, մարդուց բացի, անգիտակցաբար առաջանում է այլ արարածների մոտ: Այս առումով մենք կարող ենք ճանաչել հետևյալ հրահանգների վավերականությունը.

«Կրոնական նվիրվածության զգացումը չափազանց բարդ է, քանի որ այն բաղկացած է սիրուց, ավելի բարձր և խորհրդավոր բանին լիակատար ենթարկվելուց, կախվածության ուժեղ զգացումից, վախից, ակնածանքից, անցյալի հանդեպ երախտագիտությունից և ապագա օրհնությունների հույսից և, հավանաբար, ավելին: այլ տարրերից: Ոչ մի էակ չէր կարող նման բարդ մտավոր գրգռվածություն զգալ, քանի դեռ նրա մտավոր և բարոյական կարողությունները չեն հասել համեմատաբար բարձր մակարդակ. Այդուհանդերձ, այս հոգևոր վիճակին մոտեցման նման մի բան մենք տեսնում ենք տիրոջ հանդեպ շան սրտանց սիրո մեջ, որը զուգորդվում է լիակատար ենթարկվելու, որոշ վախի և, գուցե, այլ զգացմունքների հետ։ Շան բոլոր սովորությունները, երբ նա վերադառնում է իր տիրոջ մոտ որոշ բացակայությունից հետո, և, ես կարող եմ ավելացնել, նաև կապիկի, երբ նա վերադառնում է իր սիրելի խնամակալի մոտ, շատ տարբերվում են այն ամենից, ինչ այս կենդանիները ցուցադրում են իրենց տեսակի հետ կապված: Վերջին դեպքում ուրախության արտահայտություններն ավելի թույլ են, և յուրաքանչյուր շարժման մեջ արտահայտվում է հավասարության զգացում»*։

Այսպիսով, բնական գիտության տրանսֆորմիզմի ներկայացուցիչը ընդունում է, որ շան կամ կապիկի քվազի-կրոնական վերաբերմունքում ավելի բարձր (նրանց համար) էակի նկատմամբ, բացի վախից և սեփական շահերից, կա նաև բարոյական տարր, ընդ որում՝ բոլորովին այլ. այն համակրելի զգացումներից , որ այս կենդանիները ցուցաբերում են իրենց տեսակի նկատմամբ : Բարձրագույնի նկատմամբ այս հատուկ զգացումը հենց այն է, ինչ ես կոչում եմ ակնածանք, և այն ճանաչելով շների և կապիկների մեջ, տարօրինակ կլիներ ժխտել այն մարդկանց մեջ և մարդկային կրոնը բխեցնել միայն վախից և սեփական շահերից: Անհնար է չտեսնել այս ցածր զգացմունքների մասնակցությունը կրոնի ձևավորմանն ու զարգացմանը, սակայն դրա ամենախոր հիմքը մնում է մարդու ակնածալից սիրո հատկանշական կրոնական և բարոյական զգացումը դեպի այն, ինչ իրենից վեր է:

Հիմնական զգացմունքները ամոթ, խղճահարություն և ակնածանքսպառել մարդու հնարավոր բարոյական հարաբերությունների շրջանակը դեպի այն, ինչ իրենից ցածր է, ինչին հավասար է և ինչից վեր է: Գերիշխանություննյութական զգայականության նկատմամբ, համերաշխությունկենդանի էակների հետ և ներքին կամավոր ենթակայությունգերմարդկային սկզբունքը. սրանք են մարդկության բարոյական կյանքի հավերժական, անսասան հիմքերը: Այս գերիշխանության աստիճանը, այս համերաշխության խորությունն ու ծավալը, այս ներքին ենթակայության ամբողջականությունը փոխվում են պատմական գործընթացում՝ փոքրագույն կատարելությունից անցնելով մեծագույն կատարելության, բայց հարաբերությունների երեք ոլորտներից յուրաքանչյուրում սկզբունքը մնում է նույնը։

Բարոյական կյանքի մյուս բոլոր երևույթները, բոլոր այսպես կոչված առաքինությունները կարող են դրսևորվել որպես այս երեք սկզբունքների փոփոխություններ կամ որպես դրանց և մարդու հոգեկան կողմի փոխազդեցության արդյունք: Քաջությունկամ քաջությունՕրինակ, անկասկած, դրսևորման միայն ավելի արտաքին, մակերեսային ձևով կա նույն վեհացման և գերակայության սկզբունքը մեր էության ստորին, նյութական կողմի վրա, որի սկզբունքը մենք գտնում ենք ամոթի ավելի խորը և նշանակալից արտահայտությունը: Ամոթը (իր հիմնական դրսևորմամբ) մարդուն վեր է դասում կենդանական բնազդից նախնյացինքնապահպանումը, խիզախությունը այն բարձրացնում է մեկ այլ կենդանական բնազդից՝ ինքնապահպանությունից անձնական. Բայց բացի առարկայի կամ կիրառման բնագավառի այս տարբերությունից, նույն բարոյական սկզբունքի այս երկու տեսակները տարբերվում են միմյանցից մեկ այլ, ավելի խորը հարգանքով: Ամոթի զգացումն իր էությամբ բացասական դատողություն է պարունակում այն ​​մասին, թե ինչի դեմ է. այն, ինչից ես ամաչում եմ, հենց ամոթի փաստով, իմ կողմից հայտարարված է որպես վատ կամ անտեղի։ Ընդհակառակը, խիզախ զգացումը կամ գործողությունը կարող է պարզապես դրսևորել տվյալ էակի բնույթը և ինքնին ամենևին չի պարունակում իր հակառակի դատապարտումը: Ուստի կենդանիներին հատկանշական է նաև խիզախությունը՝ բարոյական նշանակություն չունենալով, կերակրելու և սնունդ ստանալու բարդ և զարգացած գործառույթը որոշ կենդանիների մոտ դառնում է ոչնչացման գիշատիչ բնազդ, որը երբեմն կարող է գերակշռել ինքնապահպանման բնազդին։ Մի բնական բնազդի այս գերակայությունը մյուսի նկատմամբ կենդանական քաջություն է: Դրա առկայությունը կամ բացակայությունը ոչ այլ ինչ է, քան բնական փաստ, որը ներքուստ կապված չէ որևէ ինքնագնահատականի հետ։ Որևէ մեկի մտքով չի անցնի ասել, որ նապաստակն ու հավն ամաչում են իրենց երկչոտությունից, իսկ խիզախ կենդանիները չեն ամաչում դրա համար, երբ պատահում են վախկոտ լինել, ինչպես որ չեն հպարտանում իրենց սխրանքներով։ Անմիջապես և մարդկանց մեջ քաջության որակն այլ բնույթ չունի։ Բայց մեր բարձր էության և պատահական արտացոլման շնորհիվ այս հատկությունը ստանում է նոր իմաստ, որը կապում է այն բուն մարդկային բարոյականության արմատի հետ՝ ամոթ: Քաջությունը մարդու կողմից ճանաչվում է ոչ միայն որպես գիշատիչ բնազդի գերակայություն, այլ որպես ոգու կարողություն՝ վեր բարձրանալու անձնական ինքնապահպանման բնազդից, իսկ ոգու այս ուժի առկայությունը առաքինություն է, իսկ դրա բացակայությունը՝ դատապարտվել է որպես ամոթալի. Այսպիսով, համեստության և քաջության միջև էական հարաբերակցությունը բացահայտվում է նրանում, որ երկրորդ առաքինության բացակայությունը դատապարտվում է առաջինի նորմայի համաձայն. արիության բացակայությունը դառնում է ամոթի առարկա, ինչը չի կարելի նույն ուժով ասել. այլ առաքինություններ (ողորմություն, արդարություն, խոնարհություն, բարեպաշտություն և այլն), որոնց բացակայությունը սովորաբար դատապարտվում է այլ ձևերով: Իսկ ուրիշների զգացմունքներն ու արարքները գնահատելիս չարությունը, անարդարությունը, ամբարտավանությունը, ամբարշտությունը մեզ համար ավելի ատելի և զզվելի են, քան ամոթալի. այս վերջին սահմանումը հատուկ ընդունված է միայն վախկոտության և մարմնականության միջոցով, այսինքն՝ այնպիսի արատներ, որոնք խախտում են մարդու սեփական արժանապատվությունը որպես այդպիսին, և ոչ թե նրա պարտականությունները մերձավորի և Աստծո հանդեպ:

Այսպիսով, քաջությունը ստանում է իր բարոյական նշանակությունը կամ դառնում առաքինություն միայն այնքանով, որքանով այն կապված է մարդկային բարոյականության առաջին հիմքի` համեստության հետ, մեկ ընդհանուր սկզբունքով` անհատին պաշտպանել ստորին բնությունից կամ մարմնական բնազդներից:

Նրանց փոխարեն կցուցադրվի մարդկային այլ առաքինությունների ներքին կախվածությունը բարոյականության երեք հիմնական հիմքերից, որոնք մենք գտել ենք:

Նշումներ

1 Ծննդ. 3, 7–11.

2 աղջիկ և տղա (լատ.) ( Հորացիոս.Երգեր. Գիրք III 1. Պեր. Վլ. Սոլովյովա. Տես. Պոեզիայի իմաստը Պուշկինի բանաստեղծություններում // Ժողովածու. op. T. 9. P. 340).

3 Տես. Շոպենհաուեր Ա.Լի հավաքածու op. T. IV. էջ 217–221։

(«Խղճի առաջնային հիմքը ամոթի զգացումն է»): Սոլովյովը խղճահարությունն ու ակնածանքն անվանում է որպես «բարոյական կյանքի այլ հիմքեր»։ Սակայն ամոթն է, որ տարբերում է մարդկանց կենդանիներից։ Բնական կարիքներից ամաչելով՝ մարդը ցույց է տալիս, որ ինքը միայն բնական էակ չէ։ Ամոթը բացահայտում է բարու և չարի տարբերությունը: Այս դեպքում չար է ոչ թե ինքը բնությունը, այլ ոգու ստորադասումը բնությանը: Պատմականորեն բարոյականությունը դաստիարակվում է կրոնի շրջանակներում, և ասկետիզմը դառնում է նրա առաջին գործիքը։ Բարոյականության գլխավոր թշնամին մարմինն է (բնությունը, որը ձգտում է ստրկացնել ոգուն), և այս դիմակայության հիմնական ասպարեզը պարզվում է, որ «մեր մարմնի երկու կարևորագույն գործառույթներն են»՝ սնունդը և վերարտադրությունը (ավելի ճիշտ՝ « սեռական ակտ»): Որոշ ասկետներ փորձում են այդ պայքարը տարածել նաև շնչառության և քնի վրա: Այնուամենայնիվ, ասկետիզմը անբարոյական է, եթե այն ծառայում է ոչ թե բարության, այլ հպարտության կամ ունայնության: Վերլուծելով խղճահարության հայեցակարգը՝ Սոլովյովը դրա աղբյուրը գտնում է «բոլոր էակների օրգանական կապի» և ալտրուիզմի մեջ։ Այս կապը խզելը հանգեցնում է օտարացման և եսասիրության: Խղճահարության միջոցով մենք բացահայտում ենք ճշմարտությունն ու արդարությունը։ Միևնույն ժամանակ, խղճահարությունը բացահայտում է «բացասական անհավասարությունը» (նա, ում ես խղճում եմ, ինձնից ավելի վատ վիճակում է): «Դրական անհավասարությունը» այս դեպքում կարելի է անվանել ակնածանք՝ մարդու մեջ կրոնական զգացում, որը բխում է երախտագիտությունից և բարձրագույն էակի (լինի դա ծնող, ֆետիշ, թե աստված) գերազանցության հայտարարությունից: Ուստի Սոլովյովը «մահացածների պաշտամունքը» համարում է կրոնի պարզունակ ձև։ Կրոնն ու բարոյականությունը ընկալվում են միասնության մեջ, քանի որ բարությունը ենթադրում է հավատ իր օբյեկտիվության նկատմամբ։

Բարոյական կյանքի հիմքերի վրա աճում են առաքինությունները, որոնք «հաստատված հատկություններ» են։ Առաքինությունները կարող են լինել առաջնային (հավատք, հույս և սեր) և երկրորդական (առատաձեռնություն, անձնուրացություն, հանդուրժողականություն, ճշմարտացիություն և այլն): Վերլուծելով բարի կատեգորիան («կամքի իդեալական նորմ»)՝ Սոլովյովը գալիս է պարադոքսալ եզրակացության, որ մեր կյանքում այն ​​միշտ չէ, որ համընկնում է լավի հետ («իսկական ցանկության, հաճույքի կամ բարեկեցության առարկա»), քանի որ ոչ բոլորը. ձգտում է դեպի լավը. Այսպիսով, «Բարի արդարացում» գրքի հեղինակը մերժում է կեղծ էվդեմոնիզմը։ Այնուամենայնիվ, սահմանի մեջ բարին բարու գործիք է, քանի որ «բարու անվերապահ էությունն իր մեջ պարունակում է բարու լրիվությունը»։ Հետևելով Կանտին՝ Սոլովևը առաջարկում է, որ բարոյականությունը որպես երաշխիք ենթադրում է Աստծուն։

Մաս երկրորդ. Բարին Աստծուց

Մարդկության ողջ պատմությունը ճանապարհ է բնության թագավորությունից դեպի ոգու թագավորություն. «Պատմական գործընթացը երկար և դժվար անցում է անասուն մարդկությունից աստվածային մարդկությանը» (2.8, VI): Պատմական գործընթացը, իր հերթին, «համընդհանուր կատարելության բարձրացման գործընթացի» անբաժանելի մասն է, որը բաժանված է հինգ թագավորությունների՝ հանքային, բուսական, կենդանական, մարդկային և Աստծո Թագավորություն (2.9, I): Սոլովևը չի ժխտում տիեզերական էվոլյուցիան և դրա յուրաքանչյուր նոր փուլ անվանում է ստեղծում։ Քարերն իներտ են, բայց բույսերն արդեն լույսի են ձգտում, կենդանիները՝ հագեցման, մարդիկ ավելի լավ կյանք են փնտրում։ Սոլովյովը գիտակցում է կենդանիների մեջ գիտակցության առկայությունը, որն արտահայտվում է լեզվով, դեմքի արտահայտություններով և նպատակահարմարությամբ։ Մարդը պատճառ ունի որպես «համախմբող և համախմբող ճշմարտությունը ըմբռնելու կարողություն»։ Աստվածամարդկությունը սկսվում է Հիսուս Քրիստոսից («թափառող ռաբբի»), որը մարմնավորում է բարոյական իդեալը՝ կատարելությունը։ Աստծո Թագավորությունը, ինչպես նաև աստվածամարդկությունը Սոլովյովը ընկալում է որպես բարոյական իդեալի՝ «իրական բարոյական կարգի» արտահայտություն։

Մաս երրորդ. Լավ մարդկության պատմության ընթացքում

Քանի որ բարոյական և սոցիալական իդեալները համընկնում են, գիրքը նկարագրում է հասարակության պատմությունը (որպես «կազմակերպված բարոյականություն»), որը տեղի է ունենում երեք փուլով.

• Ցեղային կյանքորսորդությունից անցավ գյուղատնտեսական կյանքի։ Այս փուլի բարոյական իմաստը նախնիների հանդեպ հարգանքի, համերաշխության և ամոթի մշակման մեջ է: Կլանային կյանքը բացատրելու համար Սոլովևը վկայակոչում է Մորգանը և իրոկեզների օրինակը, որտեղ կլանը ազգակցական էկզոգամ սոցիալական միավոր է («բնօրինակ սոցիալական բջիջ»): Տոհմերի խումբը կազմում է ցեղ, իսկ ցեղերի խումբը կազմում է ցեղերի միություն (ազգի սաղմը)։
• Ազգային-պետական ​​համակարգ. Սոլովյովը կարծում է, որ պետությունները առաջանում են պատերազմների և պայմանագրերի արդյունքում։ Պետության մեջ է, որ ընտանիքն առաջանում է որպես «անձնական, անձնական կյանքի ձև»։ Պետության հիմքում ընկած էին «գերցեղային գիտակցության կրողները», միավորված «ազատ ջոկատներում»։ Պետական ​​առաջին ձևերը եղել են քաղաքականությունը և դեսպոտիզմը, որտեղից առաջացել են «համաշխարհային միապետությունները» (Ասորա-Բաբելոնական թագավորություն, Աքեմենյան կայսրություն, Ալեքսանդր Մակեդոնացու միապետություն, Հռոմեական կայսրություն): Պետության բարոյական բնավորությունը կայանում է հայրենասիրության և քաղաքացիական քաջության զգացումների մեջ։ Արյան վրեժը փոխարինվում է օրենքով («Օրենքի խնդիրն ամենևին էլ այն չէ, որ չարության մեջ ընկած աշխարհը վերածվի Աստծո Թագավորության, այլ միայն այն, որ այն դժոխքի չվերածվի մինչև ժամանակը գա» - 3.17, VII): Այնուամենայնիվ, օրենքը և բարոյականությունը չեն խառնվում, քանի որ իրավունքի հիմնական տարբերությունը պարտադրանքն է, մինչդեռ բարոյականությունը կամավոր է: Քննարկելով պատերազմները՝ Սոլովևը, հետևելով Հեգելին, դրանք ճանաչում է որպես հարաբերական չարիք, քանի որ դրանց շնորհիվ ծնվում են օրենք ու պայմանագրեր, առաջանում են պետություններ և տարածվում գաղափարներ։ Ապագայում նա կանխատեսում է համաշխարհային պատերազմ սպիտակ և դեղին ռասաների միջև («որի գլխավոր ներկայացուցիչը չինացի ժողովուրդն է»).

Եվրոպայի և Մոնղոլական Ասիայի միջև առաջիկա զինված պայքարը, իհարկե, կլինի վերջին, բայց նույնիսկ ավելի սարսափելի, իսկապես համաշխարհային պատերազմը, և մարդկության ճակատագրի նկատմամբ անտարբեր չէ, թե որ կողմը կմնա դրանում հաղթող: (3.18.IV)

• Համաշխարհային հաղորդակցությունհայտնվում է կրոնների շրջանակներում, երբ մարդն ազատվում է տոհմային ու ազգային սահմանափակումներից։ Սոլովևը բուդդիզմն անվանում է առաջին համաշխարհային կրոն, բայց նա շատ ավելի մեծ հույսեր է կապում քրիստոնեության վրա, որտեղ «ոչ հույն կա, ոչ հրեա»: Սոլովյովը մերժում է ինչպես ազգայնականության (որը նա անվանում է «կեղծ հայրենասիրություն» կամ «ազգային էգոիզմ» - 3.14, V), այնպես էլ կոսմոպոլիտիզմի ծայրահեղությունները («Սակայն ակնհայտ սխալ կլիներ կոսմոպոլիտիզմի սկզբունքը քրիստոնեության հետ կապելը»): Նման փոխզիջումը իսկական հայրենասիրությունն է, որը ձեռք է բերում համամարդկային բնույթ։ Սոլովյովը բերում է միջնադարյան կաթոլիկ Եվրոպայի օրինակը, որտեղ եվրոպական ազգերը ոչ թե ջնջվեցին, այլ հաստատվեցին քրիստոնեության ընդունմամբ։ Նա ժողովրդի էական հատկանիշները համարում է ծագման միասնությունը, լեզվի միասնությունը և ընդհանուր պատմությունը։ Խոսելով Ռուսաստանի մասին՝ Սոլովյովը նշում է պետության «սկանդինավյան ծագումը», Ռուսաստանի և Պետրոսի բարեփոխումների մկրտությունը։

Մտածելով սոցիալական առաջընթացՍոլովևը նշում է, որ ինչպես պատժի ոլորտում եղել է արյան վրեժի մերժում, այնպես էլ պետք է մերժվի «սահմռկեցուցիչ հատուցումը» (որը հատուկ դեպք է մահապատիժը), քանի որ օրենքը պետք է հետևի բարոյականությանը, և բարոյականությունն արգելում է մարդուն որպես միջոց օգտագործել։ Բարոյական տեսանկյունից Սոլովևը նաև քննադատում է ժամանակակից հասարակություն, որը նա անվանում է պլուտոկրատիա, բայց նաև քննադատում է այլընտրանքը՝ ի դեմս Սեն-Սիմոնյան սոցիալիզմի, քանի որ երկու մոտեցումներն էլ հիմնված են այն սկզբունքի վրա, որ «մարդը միայն հացով պիտի ապրի»։ Մերժելով սոցիալիստների նախանձոտ հարձակումները հարուստների դեմ և սեփականության ժխտման գաղափարը, նա, այնուամենայնիվ, կարծում է, որ անհրաժեշտ է սահմանափակել պլուտոկրատիայի այնպիսի ծայրահեղությունները, ինչպիսիք են՝ «կեղծարարությունը, շահարկումը և վաշխառությունը»:

տես նաեւ

• Ռուսական փիլիսոփայական աշխատությունների ցանկ

Հղումներ

Վիքիմեդիա հիմնադրամ. 2010 թ.

• Ընդդիմություն (շախմատ)
• Սահմանում (շարահյուսություն)

Տեսեք, թե ինչ է «Լավի արդարացումը» այլ բառարաններում.

«ԼԱՎԻ Արդարացում.- «ԼԱՎԻ Արդարացում. «Բարոյական փիլիսոփայություն» Վլ. Սոլովյովի ստեղծագործությունն է, որը հրատարակվել է 1897 թվականին (վերջին հրատարակություն՝ Սոչ., հատ. 1. Մ., 1988) և նախագծված, ըստ հեղինակի պլանի, դառնալու «դրական» համակարգի առաջին մասը։ «ամբողջ միասնության» փիլիսոփայությունը, որը նա ... ... Փիլիսոփայական հանրագիտարան

Լավի հիմնավորումը- Վ.Ս. Սոլովյովի հիմնական աշխատանքը բարոյական փիլիսոփայության ոլորտում: Սկզբում այս աշխատանքը հրատարակվել է ամսագրի առանձին գլուխներով: Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցեր, Շաբաթվա գրքեր, Տեղեկագիր Եվրոպայի և Նիվա 1894 թվականից: Դրա առանձին հրատարակությունը լույս է տեսել ... Ռուսական փիլիսոփայություն. Հանրագիտարան

ԼԱՎԻ Արդարացում- Վ.Ս. Սոլովյովի հիմնական աշխատանքը բարոյական փիլիսոփայության ոլորտում: Սկզբում այս աշխատանքը հրատարակվել է ամսագրի առանձին գլուխներով: Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցեր, Շաբաթվա գրքեր, Տեղեկագիր Եվրոպայի և Նիվա 1894 թվականից: Դրա առանձին հրատարակությունը լույս է տեսել... ... Ռուսական փիլիսոփայություն. բառարան

«ԼԱՎԻ Արդարացում. բարոյական փիլիսոփայություն»- «ԼԱՎԻ Արդարացում. բարոյական փիլիսոփայություն» աշխատությունը Վլ. Սոլովյովը, որը հրատարակվել է 1897 թվականին (վերջին հրատարակություն՝ Սոչ., հատ. 1. Մ., 1988) և նախագծվել է, ըստ հեղինակի պլանի, դառնալ «ամբողջ միասնության» «դրական» փիլիսոփայության համակարգի առաջին մասը։ որը նա ...... Փիլիսոփայական հանրագիտարան

Ք.ա. Սոլովև Լավի արդարացում- հակիրճ, Վլադիմիր Սերգեևիչ Սոլովյովը ամենաօրիգինալ փիլիսոփայական համակարգի հեղինակն է, որում հատկապես հստակ ներկայացված են ռուսական փիլիսոփայության հիմնական առանձնահատկությունները: Բավական է թվարկել Սոլովյովի հիմնական փիլիսոփայական աշխատությունները՝ առաջինը շարադրելու համար... ... Համաշխարհային փիլիսոփայության փոքր թեզաուրուս

Հիմնավորում-Արդարացում սովորաբար նշանակում է ինչ-որ բան ընդունելի, ներելի, նպատակահարմար ճանաչել, ինչպես նաև մեկին ճիշտ կամ անմեղ ճանաչել: Բացի այդ, դա կարող է նշանակել նման ճանաչման արդարացում, դրա օգտին փաստարկներ։ Արդարացում քրեական... ... Վիքիպեդիայում

ԲԱՐՈՒ ԵՎ ՉԱՐԻ ՄՅՈՒՍ ԿՈՂՄՈՒՄ. ԱՊԱԳԱՅԻ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ՆԱԽԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ- «ԲԱՐՈՒ ԵՎ ՉԱՐԻ ԱՅՑ ԿՈՂՄՈՒՄ: Ապագայի փիլիսոփայության նախերգանքը» («Jenseits von Gut und Böse», 1886) Նիցշեի ստեղծագործությունն է, որն առանձնահատուկ տեղ է գրավում նրա ստեղծագործության մեջ։ «PoT.S.D.iZ.»-ը փիլիսոփայության վերջին, ամենաինտենսիվ շրջանի շեմին է... Փիլիսոփայության պատմություն. Հանրագիտարան

Սոլովյովի մետաֆիզիկայում կա գաղափարների կրկնակի շարան. մի կողմից, մետաֆիզիկայի բոլոր կոնստրուկցիաների վրա գերակշռում է Բացարձակի վարդապետությունը՝ որպես «ամբողջ միասնություն», իր «մյուսի» Բացարձակի գեներացման մասին։ - և այստեղ Սոլովյովը ոգեշնչվում է Սպինոզայի և Շելինգի ուսմունքներով, որոնք գերել են նրան իր պատանեկությունից։

Մյուս կողմից, շատ վաղ նրա համակարգի կենտրոնական հայեցակարգը դարձավ աստվածամարդկության վարդապետությունը, այսինքն. զուտ Քրիստոնեական ուսմունք(իր սկզբնական հրատարակությամբ):

Այս տարբեր հասկացությունների հանդիպումն առաջին հերթին արտահայտվում է «աստվածամարդկության մասին ընթերցումներում»՝ մինչև վերջ մնալով Սոլովյովի վճռական վերաբերմունքը։ Սոլովյովի մետաֆիզիկայի այս հիմնարար երկակիությունը մնում է անհաշտ։ Պանթեիզմի դրդապատճառները, որոնք խիստ հնչում են նրա «ամբողջ միասնության» վարդապետության մեջ, կանգնած են Երրորդության դոգմայի փիլիսոփայական դեդուկցիայի կողքին...

Բացարձակը, ըստ Սոլովյովի, «անվերապահ գոյությունն այն է, ինչը հայտնի է բոլոր գիտելիքներով»: «Ամբողջ գիտելիքը համարվում է անճանաչելի… ամբողջ իրականությունը վերածվում է անվերապահ իրականության»: Դեպի Բացարձակ տանող ճանապարհի այս զուտ պլատոնական սահմանման մեջ Սոլովյովը Բացարձակի մեջ տեսնում է ողջ էության վերջնական հիմքը. Բացարձակն այստեղ առանձնացված չէ տիեզերքից, այն երևում է մեր կողմից «աշխարհի միջով». դա Մեկն է և միևնույն ժամանակ դրանում պարունակվում է «ամեն ինչ»։

Բացարձակը, այսինքն՝ «Ամեն-Մեկ»-ն է, և այս մետաֆիզիկական շրջանակում Բացարձակը և տիեզերքը հարաբերական են միմյանց հետ, այսինքն. «չափազանց էական». Հետևաբար, ամենուր և ամենուր, մենք կարդում ենք «Փիլիսոփայական սկզբունքներ...», «ավելի խորը, քան որևէ որոշակի զգացում, գաղափար և կամք է մեր մեջ բացարձակ իրականության անմիջական զգացումը»։

Վլադիմիր Սոլովյով - Լավի արդարացում

Մ.: Ռուսական քաղաքակրթության ինստիտուտ, Ալգորիթմ, 2012. - 656 էջ.

ISBN 978-5-4261-0002-2

Վլադիմիր Սոլովյով - Լավի հիմնավորում - Բովանդակություն

Նախաբան

ՄԱՍ ԱՌԱՋԻՆ ԼԱՎԸ ՄԱՐԴԿԱՅԻՆ ԲՆՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

• Գլուխ առաջին. Բարոյականության առաջնային տվյալներ
• Գլուխ երկու. Ասկետիկ սկզբունքը բարոյականության մեջ
• Գլուխ երրորդ. Խղճահարություն և ալտրուիզմ
• Գլուխ չորրորդ. Կրոնական սկզբունքը բարոյականության մեջ
• Գլուխ հինգերորդ. Առաքինությունների մասին
• Գլուխ վեցերորդ. Գործնական փիլիսոփայության երևակայական սկզբունքներ

ՄԱՍ ԵՐԿՐՈՐԴ ԼԱՎ ԱՍՏԾՈՑ

• Գլուխ յոթերորդ. Բարոյական հիմքերի միասնություն
• Գլուխ ութերորդ. Բարոյականության անվերապահ սկիզբը
• Գլուխ իններորդ. Բարոյական կարգի իրականությունը

ՄԱՍ ԵՐՐՈՐԴ ԼԱՎԸ ՄԱՐԴԿՈՒ ՊԱՏՄՈՒԹՅԱՆ ՄԻՋՈՑՈՎ

• Գլուխ տասներորդ. Անհատականություն և հասարակություն
• Գլուխ տասնմեկերորդ. Անձնական և սոցիալական գիտակցության պատմական զարգացումը իր հիմնական դարաշրջաններում
• Գլուխ տասներկուերորդ. Վերացական սուբյեկտիվիզմը բարոյականության մեջ
• Գլուխ տասներեքերորդ. Հասարակության բարոյական նորմ
• Գլուխ տասնչորսերորդ. Ազգային հարցը բարոյական տեսանկյունից
• Գլուխ տասնհինգերորդ. Քրեական խնդիրը բարոյական տեսանկյունից
• Գլուխ տասնվեցերորդ. Տնտեսական հարցը բարոյական տեսանկյունից
• Գլուխ տասնյոթերորդ. Բարոյականություն և իրավունք
• Գլուխ տասնութերորդ. Պատերազմի իմաստը
• Գլուխ տասնիններորդ. Մարդկության բարոյական կազմակերպումը որպես ամբողջություն

Եզրակացություն. Կյանքի բարոյական իմաստն իր վերջնական սահմանման մեջ և անցում դեպի տեսական փիլիսոփայություն.

Նշումներ

Վլադիմիր Սոլովև - Լավի արդարացում - Մարդու բնույթով բարի

I. Ամոթի զգացումը (ի սկզբանե՝ սեռական համեստություն)՝ որպես մարդկային բարոյականության բնական արմատ։ Բոլոր կենդանիների իրական անամոթությունը և որոշ վայրենի ժողովուրդների երևակայական անամոթությունը. վերջինս վերաբերում է արտաքին հարաբերությունների տարբերությանը, և ոչ թե ինքնին զգացմունքին։ – Դարվինի սխալ հղումը ֆալիզմին

II. Հոգևոր սկզբունքի հակադրությունը նյութական բնությանը, որն ուղղակիորեն արտահայտվում է ամոթով և զարգանում է ասկետիզմով, պայմանավորված է ոչ թե ինքնին այս բնությամբ, այլ նրա գրավմամբ՝ ստորադաս կյանքով, որը ձգտում է մարդու բանական էությունը դարձնել տառապող գործիք. կամ կույր ֆիզիկական պրոցեսի անօգուտ հավելված: – Հասկանալով ամոթի փաստը՝ միտքը տրամաբանորեն դրանից բխում է անհրաժեշտ, համընդհանուր և բարոյապես պարտավորեցնող նորմ՝ մարդու մեջ ինքնաբուխ կյանքը պետք է ստորադասվի հոգևորին։

III. Հոգու և մարմնի բարոյական հայեցակարգը. – Մարմինը, որպես կենդանություն կամ իռացիոնալություն, հուզված և իր էական սահմանումից բխող, ծառայում է որպես նյութ կամ հոգևոր կյանքի թաքնված (պոտենցիալ) հիմք: – Հոգու և մարմնի պայքարի իրական իմաստը:

IV. Երեք հիմնական կետ ոգու մարմնի հետ պայքարում. 1) ոգու ներքին ինքնատարբերումը մարմնից. 2) ոգին իսկապես պաշտպանում է իր անկախությունը. 3) ոգու հստակ գերակայություն մարմնի վրա կամ չար մարմնական սկզբունքի վերացում: Երկրորդ կետի գործնական նշանակությունը, որը սահմանում է որոշակի և պարտադիր բարոյական պահանջներ, և առաջին հերթին՝ ինքնատիրապետման պահանջը.

V. Նախնական ասկետիկ առաջադրանքներ. ռացիոնալ կամքով ձեռք բերել շնչառությունը և քունը կառավարելու կարողությունը

VI. Սնուցման և վերարտադրության գործառույթների վերաբերյալ ասկետիկ պահանջներ. - Սեռական հարաբերությունների հետ կապված թյուրիմացություն. - Քրիստոնեական տեսակետ գործին:

VII. Հոգու և մարմնի միջև պայքարի տարբեր ոլորտներ: – Չարի սկզբունքի հոգեբանական ֆիքսումը երեք պահում՝ միտք, երևակայություն, գերություն: – Համապատասխան ասկետիկ կանոններ, որպեսզի վատ հոգեվիճակը չվերածվի կրքի և արատավորության. շեղող մտածողություն; վերականգնողական բարոյական գործողություն.

VIII. Ասցետիզմը կամ սկզբունքի բարձրացված ժուժկալությունը բարիքի անկասկած տարր է: – Երբ այս բարի տարրն ինքնին ընդունվում է որպես ամբողջություն և անվերապահ բարիք, չար ասկետիզմը ի հայտ է գալիս ըստ սատանայի նախատիպի, ով ընդհանրապես չի ուտում, չի խմում, չի քնում և մնում ամուրիության մեջ։ - Եթե չար կամ անողոք ասկետը, որպես սատանայի նմանակող, չի կարող բարոյապես հավանության արժանանալ, ապա հենց ասկետիզմի սկզբունքը բարոյական նշանակություն ունի կամ բարություն է արտահայտում միայն պայմանականորեն, հենց ալտրուիզմի սկզբունքի հետ կապ ունենալու պայմանով. արմատացած խղճահարության մեջ.

Ուղարկել ձեր լավ աշխատանքը գիտելիքների բազայում պարզ է: Օգտագործեք ստորև բերված ձևը

Ուսանողները, ասպիրանտները, երիտասարդ գիտնականները, ովքեր օգտագործում են գիտելիքների բազան իրենց ուսումնառության և աշխատանքի մեջ, շատ շնորհակալ կլինեն ձեզ:

Ռուսաստանի Դաշնության կրթության և գիտության նախարարություն

Մարիի պետական ​​տեխնիկական համալսարան

Փիլիսոփայության բաժին

թեմայի շուրջ՝ Լավի հիմնավորում

լրացրեց՝ ուսանող գր. RTB-21

Սլիվին Դ.Ս.

ստուգվել է` բ.գ.թ., պրոֆեսոր

Մասլիխին Ա.Վ.

Յոշկար-Օլա 2008 թ

Ներածություն

Եզրակացություն

Մատենագիտություն

Ներածություն

Բարու և չարի փոխհարաբերությունների խնդիրը բոլոր ժամանակներում անհանգստացրել է փիլիսոփաներին։ Վլադիմիր Սոլովյովի «Բարիի հիմնավորումը» գիրքը այս խնդրի վերանայման փորձերից մեկն է։ Ինչո՞ւ է այս կոնկրետ գրքին այդքան մեծ ուշադրություն դարձնում:

«Լավին արդարացնելը» եզակի ստեղծագործություն է։ Էթիկայի պատմության մեջ առաջին անգամ այս գիրքն ամփոփում է բարության վերաբերյալ տեսական աշխատանքը՝ իմաստալից կերպով բացահայտելով և հաստատելով այն: Լավի հիմնավորումը նույնպես եզակի է, քանի որ այն լավատեսական է ոգով և վճռականորեն հակադրվում է բարոյականության հոռետեսական և բացասական հասկացություններին: Այս հասկացություններից ամենաուշագրավը, իհարկե, Նիցշեի հասկացությունն էր, որը շարադրված էր նրա «Բարուց և չարից այն կողմ» գրքում։ Այս աշխատանքի հիմնական գաղափարն էր «վերացնել» բարու և չարի խնդիրը՝ հրաժարվելով ճանաչել դրա հիմնարար բնույթը: Նիցշեն առաջարկել է հին նորմատիվ էթիկան, որը տարբերում է բարին չարից, փոխարինել նոր էթիկայով, որը բարու և չարի մյուս կողմում է։ Իհարկե, նման հոռետեսություն և լավի «նսեմացում» նախկինում էլ էր հանդիպել, ուստի եկավ պահը, երբ լիովին պարզ դարձավ նման հասկացությունները հերքելու անհրաժեշտությունը։

Լավի այս «քննադատությանը» ի պատասխան Սոլովյովը գրում է լավի հիմնավորումը, որպեսզի պաշտպանի բարին իրեն առաջադրված մեղադրանքներից։ Այս սկզբնական առաջադրանքից աստիճանաբար աճեց երկրորդը` փորձել տալ լավի մասին դրական տեսություն: Բացի այդ, Սոլովյովն իր աշխատանքում լուծեց նաև այնպիսի կոնկրետ խնդիր, ինչպիսին է նոր հոգևոր և սոցիալական փորձի լույսի ներքո դիտարկել հիմնական էթիկական հասկացությունները՝ բարին, չարը, կյանքի իմաստը, մահվան իմաստը, տառապանքը, սերը: Այսպիսով, Ռուսաստանում անցյալ դարի վերջին սկսեց ձևավորվել բարոյական փիլիսոփայության նոր պատկեր: Նույնիսկ եթե «Բարիի արդարացումը» գրելու գործընթացում Սոլովյովը խորացավ միայն մեկ խնդրի լուծման մեջ՝ ուսումնասիրել բարությունը, տալ դրա սահմանումը, բացահայտել դրա հիպոստազները, տարատեսակները, այսինքն. դուրս չգալ էթիկայի սահմաններից, նույնիսկ այն դեպքում, գործը, որը նա ստանձնեց, կլիներ նշանակալից և դժվարին:

Բայց Վլադիմիր Սոլովյովը տեսավ և իր առջև դրեց ավելի բարդ խնդիր. նա տեսավ, որ անհրաժեշտ է խոսել լավի հատկությունների մասին ոչ թե որպես գաղափարի վերացական պահեր և ոչ որպես էմպիրիկ փաստեր, այլ նկատի ունենալով «բարոյական նորմերի ամբողջականությունը բոլոր հիմնականների համար: անհատական ​​և կոլեկտիվ կյանքի գործնական հարաբերություններ» Սոլովև Վ.Ս. Լավի հիմնավորում. Բարոյական փիլիսոփայություն / Առաջին հրատարակության նախաբան / Այսպիսով, փիլիսոփայի համար բարու խնդիրը դուրս է գալիս էթիկայի սահմաններից ՝ ազդելով մարդկության պատմության, սոցիոլոգիայի, հոգեբանության, մետաֆիզիկայի ոլորտի վրա:

Սոլովյովն իր աշխատանքում փորձում է «արդարացնել» ոչ միայն բարությունը, այլև գոյությունը, կյանքը, ընդհանրապես, Աստծո ծրագիրը աշխարհի համար։ Երկրորդ առաջադրանքի լուծումը՝ արդարացնել վստահությունը բարության նկատմամբ, ոգեշնչել մարդուն բարություն անելու համար, ասոցացվում է, ինչպես ցույց է տալիս էթիկայի տեսությունը, ավելի մեծ դժվարությունների հետ։

Հիմնական հարցը, որը Սոլովյովը փորձում է լուծել բարին «արդարացնելով», այն է, թե արժե՞ արդյոք ապրել, եթե աշխարհում տիրում է չարը, և որն է կյանքի իմաստը։

Այս հարցին պատասխանելու համար պետք է հաշվի առնել հսկայական թվով փաստեր, խորապես ուսումնասիրել կյանքը և մարդու հոգեկանը, դիմել Աստծուն և համաշխարհային պատմությանը։ Սոլովյովն ընտրում է երկար ու բարդ ճանապարհ, որով էլ պայմանավորված է գրքի կառուցվածքը՝ նախ խորանում է մարդկային էության մեջ, հետո շրջվում դեպի Աստված, իսկ հետո՝ պատմական իրադարձությունների խաչմերուկ։

Վլադիմիր Սոլովյովի ստեղծագործության առաջին մասը կոչվում է «Good in մարդկային բնությունը« Փիլիսոփան իր առջեւ դրված բարի «արդարացման» խնդիրը դիտարկում է մարդու հոգու, մարդու հոգեբանության պրիզմայով. մարդկային էությունը. Նա իսկապես որոնում, գտնում և բացատրում է «մարդու բնության բարին»։

Սոլովյովը հաստատապես համոզված էր, որ կյանքի իմաստը դրսից չի երևում։ Մարդը դա ինքնուրույն է որոշում։ Անվանելով մարդուն «լավի անվերապահ ներքին ձև, որպես անվերապահ բովանդակություն» Սոլովև Վ. Բարիքի հիմնավորումը. բարոյական փիլիսոփայություն:/Առաջին հրատարակության նախաբան/, փիլիսոփան բացատրում է, որ կյանքի իմաստը մարդու բարության մեջ է:

Բայց եթե մարդու դերը բարու իրականացման գործում այդքան մեծ է, եթե նա գոյություն ունի աշխարհում, որպեսզի արդարացնի ու հաստատի այդ բարին, ապա ինչպիսի՞ն է բարու և չարի հարաբերությունը մարդկային բնության մեջ։ «Բարիի հիմնավորումը» գրքի առաջին մասը նվիրված է այս հարցին պատասխանելուն։

1. Ամոթը՝ որպես մարդկային բարոյականության արմատ

«Ցանկացած բարոյական ուսմունք, անկախ նրանից, թե ինչպիսին է նրա ներքին համոզիչ լինելը կամ արտաքին հեղինակությունը, կմնար անզոր և անպտուղ, եթե այն չգտներ իր համար աջակցության ամուր կետեր՝ մարդու հենց բարոյական էության մեջ»: Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Ինչպես տեսնում ենք, Սոլովյովը չի կասկածում, որ համընդհանուր բարոյականությունը հիմք է հանդիսանում էթիկայի ոլորտում ցանկացած նշանակալի շինարարության համար։

Հայտնի է և վաղուց գիտակցված է, որ մարդը մի արարած է, որին չի կարելի միանշանակ գնահատական ​​տալ։ Նրա բնության հատկությունները չափազանց բազմազան են և հակասական. գեղեցկությունն ու մեծությունը գոյակցում են ագրեսիվության և չարության, ծուլության և նախանձի, խաբեության, խորամանկության և մի շարք այլ մեղքերի ու արատների հետ: Այս առումով հարց է առաջանում բարոյական տեսակետից մարդկային էության միանշանակ դրական գնահատման հնարավորության մասին։

«Կենդանիների մոտ, բնազդներին հնազանդվելով, ինքնապահպանման համար վնասակար ավելորդություններ չկան, բայց մարդը, անհատական ​​գիտակցության և կամքի ավելի մեծ ուժի շնորհիվ, հնարավորություն է ստանում նման չարաշահումների, իսկ դրանցից ամենավնասակարին՝ սեռական, նա ստանում է. զարգանում է, բնական ընտրության ընդհանուր սկզբունքների հիման վրա, օգտակար հակակշիռը ամոթի զգացումն է» Լոսկի Ն.Օ. Ռուսական փիլիսոփայության պատմություն.

Բարձրագույն հոգևոր զարգացում ունեցող նորմալ մարդը բոլորովին չի ամաչում այն ​​փաստից, որ նա ֆիզիկական կամ նյութական էակ է ընդհանրապես. ոչ ոք չի ամաչում ընդլայնված մարմին ունենալ, որոշակի ձևի, որոշակի քաշով և գույնով, այսինքն. մենք չենք ամաչում այն ​​ամենից, ինչ ընդհանուր է քարի, ծառի, մետաղի կտորի հետ. Միայն այն բանի առնչությամբ, որով մենք նմանվում ենք մեզ հարակից բնության թագավորությունից մեզ ամենամոտ արարածներին՝ բարձրագույն կենդանիներին, մենք ամոթի զգացում ունենք և

ներքին առճակատում, ցույց տալով, որ հենց այստեղ է, որտեղ մենք ըստ էության շփվում ենք աշխարհի նյութական կյանքի հետ, որտեղ մենք իսկապես կարող ենք միաձուլվել դրա հետ, որ մենք պետք է կտրվենք նրանից և բարձրանանք դրանից:

Ամոթի առարկան, պարզվում է, մեր նյութական գոյության այն տարածքն է, որը թեև անմիջականորեն կապված է ոգու հետ, որովհետև կարող է ներքուստ գրգռել այն, բայց միևնույն ժամանակ ոչ միայն չի ծառայում որպես հոգևոր արտահայտության։ կյանքը, բայց, ընդհակառակը, դրա միջոցով զուտ կենդանական կյանքի ընթացքը ձգտում է գրավել մարդկային ոգին իր ոլորտ, ենթարկել կամ կլանել այն: Հենց այս գրավումը նյութական կյանքի կողմից, որը ձգտում է մարդու բանական լինելը դարձնել տառապող գործիք կամ ֆիզիկական գործընթացի անպետք հավելված, որն առաջացնում է ամոթի զգացումով ուղղակիորեն արտահայտված հոգևոր սկզբունքի հակադրությունը։ Այստեղ հայտնի բարոյական նորմի ողջամիտ հաստատումը հոգեբանորեն հագցված է դրա խախտման վախի կամ տեղի ունեցած խախտման պատճառով վշտի աֆեկտով: Այս նորմը, որը տրամաբանորեն ենթադրվում է ամոթի փաստով, իր ամենաընդհանուր արտահայտությամբ ասում է՝ մարդու մեջ կենդանական կյանքը պետք է ստորադասվի հոգևորին։ Քանի որ ամոթի փաստը կախված չէ անհատական, տոհմային և այլ հատկանիշներից, և դրանում պարունակվող պահանջն ունի համընդհանուր բնույթ, որը, զուգորդվելով այս պահանջի տրամաբանական անհրաժեշտության հետ, հայտնում է այն. ամբողջական իմաստըբարոյական սկզբունք.

Սոլովյովը ընդգծում է մարդկանց մեջ այնպիսի հատկությունների առկայությունը, որոնք բացակայում են մնացած բոլոր կենդանիների մոտ։ Օրինակ, ամոթի զգացումը, որն «արդեն իսկական անվերապահ տարբերությունն է մարդու և ստորին բնության միջև» Սոլովև Վ. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Ի տարբերություն մարդկանց՝ ոչ մի կենդանի չի ամաչում իր ֆիզիոլոգիական արարքներից։ Մարդն ամաչում է, երբ իր մեջ կենդանական բնությունը գերադասում է մարդկայինից։ Ամոթի զգացումը զարմանալի է, քանի որ այն չի կարող բացատրվել որևէ կենսաբանական կամ ֆիզիոլոգիական պատճառներով, օգուտներ անհատի կամ տեսակի համար: Այն ունի մեկ այլ, ավելի լուրջ իմաստ. այն վկայում է կենդանիների համեմատ մարդու ավելի բարձր բարոյական էության մասին. եթե մարդն ամաչում է իր անասունության համար, ուրեմն, նա գոյություն ունի որպես մարդ; եթե մարդն ամաչում է, ուրեմն՝ գոյություն ունի ոչ միայն ֆիզիկապես, այլեւ բարոյապես։

Ըստ Սոլովյովի, ամոթի զգացման հիմնարար նշանակությունը կայանում է նրանում, որ հենց այս զգացողությունն է «որոշում մարդու բարոյական վերաբերմունքը նյութական բնության նկատմամբ» Սոլովյով Վ. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Մարդն ամաչում է իր մեջ նյութական բնության գերակայությունից, ամաչում է նրան ենթակա լինելուց և դրանով իսկ ճանաչում է իր արժանապատվությունն ու ներքին անկախությունը, ինչի պատճառով պետք է տիրապետի նյութական բնությանը, և ոչ հակառակը։ .

Ավելին, «Բարիի արդարացում»-ի առաջին մասում փիլիսոփան ամոթի զգացումը կապում է ասկետիզմի սկզբունքի հետ։ Մարդուն բնորոշ է իր բարոյական արժանապատվության գիտակցությունը, որը կիսագիտակից է և անկայուն ամոթի պարզ զգացումով։ Բանականության գործողությամբ այն բարձրացվում է ասկետիզմի սկզբունքի։

Փիլիսոփան կարծում է, որ մարդու հոգևոր էությունը հակադրվում է նյութական բնությանը։ Այս հակադրությունն արտահայտվում է ամոթով և վերաճում ասկետիզմի։ Դրա պատճառը ոչ թե բնությունն է, այլ նրա «ստորին կյանքի» ազդեցությունը, որը ձգտում է ենթարկել մարդու բանական էությանը և վերածել այն «կույր ֆիզիկական գործընթացի հավելվածի»։

Վերլուծելով Վլադիմիր Սոլովյովի մտքերը ամոթի զգացման և այդ զգացման դերի մասին մարդկային բարոյականության զարգացման մեջ՝ կարող ենք եզրակացնել, որ ամոթի զգացումը մարդուն կենդանուց տարբերող հիմնարար գործոն է։ Այն ձևավորում է նյութական բնույթի անձի բարոյական ընկալումը: Ամոթի զգացումը մարդու ինքնաբուխ կյանքը հոգեւոր կյանքին ստորադասելու միջոց է։

2. Խղճահարության զգացումը` որպես սեփական տեսակի նկատմամբ մարդու բարոյական վերաբերմունքի արտահայտություն

Ամոթի զգացման հետ մեկտեղ, որը Սոլովյովն անվանում է հիմնական բարոյական զգացում, մարդկային բնության մեջ կա նաև խղճահարության զգացում, որը կազմում է «էթիկական վերաբերմունքի արմատը ոչ թե յուրաքանչյուր մարդու կյանքի ստորին, նյութական սկզբունքի նկատմամբ, այլ. իրեն նման այլ մարդկային և ընդհանրապես կենդանի էակների նկատմամբ»: Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. .

«Խղճահարության կամ կարեկցանքի զգացումը, ի տարբերություն ամոթի, բնորոշ է (տարրական աստիճանով) շատ կենդանիների և, հետևաբար, որևէ տեսանկյունից չի կարող դիտարկվել որպես մարդկային առաջընթացի հետագա արդյունք: Այսպիսով, եթե անամոթ անձը ներկայացնում է վերադարձ դեպի գազանային վիճակ, ապա անխիղճ մարդը ընկնում է կենդանական մակարդակից »: Գոլուբև Ա.Ն. Վլադիմիր Սոլովյովը և նրա բարոյական փիլիսոփայությունը. Փակել կապըԿենդանիների և մարդկանց սոցիալական բնազդների հետ կապված խղճահարության զգացումը կասկածից վեր է այս զգացողության բուն էությամբ. սակայն, ի սկզբանե դա դեռևս անհատական ​​բարոյական վիճակ է, որն ամբողջությամբ ծածկված չէ սոցիալական հարաբերություններով, նույնիսկ կենդանիների, ոչ միայն մարդկանց մեջ: Եթե ​​համակրանքի միակ հիմքը լինեին սոցիալական օրգանիզմի կարիքները, ապա յուրաքանչյուր էակ կարող էր զգալ այդ զգացումը միայն նրանց հետ, ովքեր պատկանում են նույն սոցիալական ամբողջությանը: Սովորաբար այդպես է լինում, բայց ոչ միշտ, համենայն դեպս, բարձրակարգ կենդանիների մոտ։ Բազմաթիվ

տարբեր կենդանիների ամենաքնքուշ սիրո (զուտ հոգեբանական իմաստով սեր) փաստեր այլ, երբեմն շատ հեռավոր կենդանաբանական խմբերի անհատների նկատմամբ: Ուստի շատ տարօրինակ է Դարվինի այն պնդումը, որ վայրենի ժողովուրդների շրջանում համակրելի զգացմունքները սահմանափակվում են նույն մերձավոր հասարակության անդամներով։ Իհարկե, նույնիսկ մշակութային ժողովուրդների մեջ մարդկանց մեծամասնությունը իրական համակրանք է ցուցաբերում հիմնականում իրենց ընտանիքի և մերձավոր շրջապատի նկատմամբ, բայց անհատական ​​բարոյական զգացումը բոլոր ժողովուրդների մոտ կարող է, և իսկապես անցել է հին ժամանակներից, ոչ միայն այս նեղ, այլև բոլոր ժողովուրդների համար: այլ էմպիրիկ սահմաններ: Ընդունել Դարվինի հայտարարությունը որպես անվերապահ, նույնիսկ եթե միայն վայրի ցեղերի համար, նշանակում է ընդունել, որ բարոյական բարձունքը, որին երբեմն հասնում են շները, կապիկները և նույնիսկ առյուծները, անհասանելի է վայրի մարդու համար:

Փիլիսոփան խղճահարությունը հասկանում է որպես ուրիշի տառապանքի կամ կարիքի զգացում, համերաշխություն ուրիշների հետ։ Այս պարզ արմատից, որը հիմնված է ծնողական, հատկապես մայրական սիրո վրա, այնուհետև առաջանում են այնպիսի հատուկ բարոյական զգացմունքներ, ինչպիսիք են կարեկցանքը, ողորմությունը, խիղճը և ներքին և արտաքին սոցիալական կապերի ողջ բարդությունը:

Համաձայնել, որ մարդկային համընդհանուր ըմբռնման մեջ խղճահարությունը բարի է, և այդ զգացումը դրսևորողին բարի են անվանում, իսկ անողոքին՝ չար։ Սոլովևը, սակայն, պնդում է, որ ողջ բարոյականությունը և բարիքի էությունը չեն կարող կրճատվել միայն կարեկցանքի մեջ:

Փիլիսոփան կասկածի տակ չի դնում այն ​​պնդումը, որ խղճահարությունը կամ կարեկցանքը բարոյականության հիմքն են, բայց նա ընդգծում է, որ այդ զգացումը բարոյականության հիմքի երեք բաղադրիչներից մեկն է միայն, որն ունի խիստ սահմանված շրջանակ, այն է, որ որոշում է պատշաճ վերաբերմունքը։ մարդու նկատմամբ իր աշխարհի այլ արարածների նկատմամբ:

Ինչպես ասկետիզմի կանոնները զարգանում են ամոթի զգացումից, այնպես էլ ալտրուիզմի կանոնները զարգանում են կարեկցանքի զգացումից: Սոլովևը համաձայն է, որ խղճահարությունը ալտրուիզմի իրական հիմքն է, բայց նա զգուշացնում է «ալտրուիզմ» և «բարոյականություն» հասկացությունների նույնականացումից, քանի որ ալտրուիզմը բարոյականության բաղադրիչ է:

Փիլիսոփան բացահայտում է նաև խղճահարության իրական էությունը, որը «բոլորովին ինքն իրեն ուրիշի հետ ուղղակի նույնացում չէ, այլ ուրիշի սեփական (պատկանելու) արժեքի ճանաչումը՝ գոյության իրավունքը և հնարավոր բարեկեցությունը»: Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Սա նշանակում է, որ երբ մարդը խղճում է մեկ այլ մարդու կամ կենդանու, նա չի վերցնում նրան իր համար, այլ նրա մեջ տեսնում է նույն անիմացիոն էակը, ինչպիսին ինքը: Եվ քանի որ մարդն իր համար որոշակի իրավունքներ է ճանաչում իր ցանկությունները կատարելու համար, նա, խղճալով, ճանաչում է նույն իրավունքները ուրիշների համար և նույն կերպ արձագանքում ուրիշի իրավունքների ոտնահարմանը։ Մարդը, այսպես ասած, նույնացնում է իրեն նրա հետ, ում նկատմամբ խղճում է, իրեն պատկերացնում իր տեղում։

Ելնելով այս նախադրյալներից՝ Սոլովևը անում է հետևյալ եզրակացությունը.<...>կա ճշմարտություն և արդարություն»։ Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Այսպիսով, ճիշտ է, որ մյուս էակները նման են մարդուն, և արդար է, որ նա նրանց հետ վարվի այնպես, ինչպես ինքն իրեն է վերաբերվում:

Այս դիրքից, տարբեր եզրակացությունների միջոցով, փիլիսոփան հանգում է ալտրուիզմի հիմնական սկզբունքին, որը հոգեբանորեն հիմնված է խղճահարության զգացման վրա և արդարացված է բանականությամբ և խղճով. Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն.

Սակայն Վլադիմիր Սոլովյովը նշում է, որ սա ընդհանուր կանոնչի ենթադրում բոլոր առարկաների նյութական կամ որակական հավասարություն։ Բնության մեջ նման հավասարություն չկա, և դա պահանջելն անիմաստ է։ Այս դեպքում մենք խոսում ենքմիայն բոլորի գոյության և իրենց դրական ուժերը զարգացնելու հավասար իրավունքի մասին։

3. Բարձրագույն և «բարոյականության մեջ կրոնական սկզբունքի» հանդեպ հարգանքի զգացում.

Բացի այս հիմնական զգացումներից (ամոթ և խղճահարություն), մարդկային բնության մեջ կա բարձրագույնի նկատմամբ ակնածանքի նույնքան առաջնային զգացում։ Այն արտահայտում է մարդու վերաբերմունքը հատուկ ինչ-որ բանի նկատմամբ, որը ճանաչվում է որպես ամենաբարձրը, որից մարդն ամբողջովին կախված է, որի առաջ պատրաստ է խոնարհվել։

Այս զգացողության առաջնային կամ բնածին բնույթը չի կարող

հերքվել այն նույն պատճառով, որ լրջորեն չի հերքվում խղճահարության կամ համակրանքի բնատուր լինելը մեզ համար. և՛ այս վերջինը, և՛ տարրական աստիճաններով ու ձևերով ակնածանքի զգացումն արդեն իսկ հանդիպում են կենդանիների մոտ։ Անհեթեթ է նրանց մեջ կրոն փնտրելը մեր իմաստով, բայց այդ ընդհանուր տարրական զգացումը, որի վրա կրոնը ի սկզբանե հենվում է յուրաքանչյուր մարդու հոգում, այն է՝ ավելի բարձր բանի հանդեպ ակնածալից հիացմունքի զգացումը, մարդուց բացի, անգիտակցաբար առաջանում է այլ արարածների մոտ:

Բարձրագույնի հանդեպ ակնածանքի զգացումը կրոնի հիմքն է։ Այն առաջացնում է բարոյական կյանքի այնպիսի բարդ երևույթներ, ինչպիսին է իդեալի և ինքնակատարելագործման ցանկությունը:

Այս զգացումը հիմքում ընկած է կրոնական ծագումբարոյականությունը։

Սահուն կերպով շարժվելով արդարության և գթասրտության կանոններից, որոնք հոգեբանորեն հիմնված են խղճահարության զգացման վրա, Սոլովյովը քննում է ակնածանքի զգացումը ծնողների և երեխաների փոխհարաբերությունների օրինակով։ Ըստ փիլիսոփայի՝ այդ հարաբերությունները սպեցիֆիկ են. Դրանք միայն արդարադատության ու մարդասիրության մեջ չեն և ածանցված չեն խղճահարությունից։ Երեխաների և ծնողների միջև հարաբերությունները կառուցված են երեխայի կողմից իր ծնողների գերազանցության և նրանցից կախվածության գիտակցման վրա: Երեխան նրանց հանդեպ ակնածանք է զգում, և այդ զգացումից բխում է հնազանդության գործնական պարտականությունը։ Այս հարաբերությունները միանշանակ դուրս են գալիս ալտրուիզմի շրջանակներից, քանի որ երեխաների բարոյական վերաբերմունքը ծնողների նկատմամբ չի որոշվում հավասարությամբ, ընդհակառակը, այն հիմնված է այն բանի ճանաչման վրա, թե ինչն է այդ էակներին անհավասար դարձնում միմյանց:

Իհարկե, նման հարաբերությունները չեն հակասում արդարադատությանը, բայց բացի դրանից, դրանք հատուկ բան են պարունակում։ Սիրելով իր ծնողներին՝ երեխան, իհարկե, զգում է նրանց սիրո կարիքը, բայց այն սերը, որը նա զգում է իր ծնողների հանդեպ, էականորեն տարբերվում է նրանցից ակնկալվող սիրուց։ Երեխայի սերն իր ծնողների հանդեպ «գերակշռում է բարձրագույնի հանդեպ հիացմունքի զգացումը և նրան հնազանդվելու պարտականությունը, և ամենևին չի ենթադրվում, որ երեխան նույն հարգանքն ու հնազանդությունն է պահանջում իր ծնողներից»: Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն. Ըստ փիլիսոփայի՝ որդիական սերն ունի ակնածանքի բնույթ.

Սոլովևը կարծում է, որ հենց երեխաների նման վերաբերմունքն է ծնողների նկատմամբ, նրանց հարաբերություններում առկա դրական անհավասարությունը՝ պայմանավորված ծնողների՝ երեխաների նկատմամբ առավելությունների պատճառով, ապահովում է նրանց համերաշխությունը և հիմքում ընկած բարոյական հարաբերությունների հատուկ տեսակը։ Փիլիսոփան այստեղ տեսնում է «կրոնական բարոյականության բնական արմատը, որը ներկայացնում է հատուկ, կարևոր տարածք մարդու հոգևոր էության մեջ»։ Սոլովև Վ.Ս. Արդարացնել լավը. բարոյական փիլիսոփայություն.

4. Երեք առաջնային զգացումների միավորումը՝ որպես «մարդու էության մեջ լավի» երաշխիք.

Այսպիսով, ի սկզբանե պարզ զգացմունքները (ամոթ, խղճահարություն և ակնածանք բարձրագույնի հանդեպ) ընկած են մարդկային բարոյականության հիմքում և հեռացնում մարդուն չարից: Դրանք առաքինության հիմքն են՝ ցույց տալով, թե ինչպիսին պետք է լինի մարդը։

Վլադիմիր Սոլովյովը այս երեք հատկանիշները համարում է մարդու բնության համար ամենակարևորը: Փիլիսոփան, բացատրելով իր ընտրությունը, պնդում է, որ մյուս բոլոր որակները, ինչպիսիք են պարտականությունը, ազատությունը կամ արդարությունը, հեռու են միանշանակությունից և առանց ներքին հակասությունների, որոնց առկայությունը հեշտությամբ կարող է դրանք վերածել կա՛մ ուղղակի չարիքի, կա՛մ դեպի չարիք տանող միջոցի: Կարևոր է նաև, որ այդ զգացմունքներն իրենց բնույթով բնորոշ չեն մարդուն:

Այնուամենայնիվ, սա դեռ ամենը չէ: Սոլովյովի համար ամենակարևորն այն է, որ բարոյականության երաշխավորը կարող են լինել միայն այս երեք սկզբնական զգացումները՝ ամոթը, խղճահարությունը և ակնածանքը բարձրագույն իշխանության հանդեպ, այսինքն. ապահովել մարդու անձնական բարոյականությունը. Միայն այս պարզ զգացմունքները (յուրաքանչյուրն առանձին-առանձին և հատկապես բոլորը միասին) երաշխիք են, որ դրանք տիրապետող անձը նույնիսկ չի փորձի սպանել, գողանալ կամ այլ մարդկանց վնաս պատճառել: Նման մարդն ամաչում է վատ լինելուց, նա ոչ միայն չի կարող այլևս չարություն անել, նա հիմա չի կարող դա անել և կհրաժարվի դրանից։ Նա հիմա լավություն կանի։

Այսպիսով, Վլադիմիր Սոլովյովը «արդարացրեց» բարին մարդկային էության մեջ և լուծեց մարդկային էության հարցը հօգուտ բարի։

Եզրակացություն

Եզրափակելով, ես կցանկանայի նշել, որ ոչ միայն առաջին մասը, այլև ամբողջ տրակտատը կառուցված է մարդու կարիքների և ձգտումների առավել զգույշ ուշադրության վրա՝ հաշվի առնելով ամենասովորական ուղիները։ մարդկային կյանք, կոչ անելով, չնայած չարի տարրերին, ճշմարտության ու բարության հստակ պարզությանը, որը հաստատվել է ոչ թե բռնությամբ, այլ մարդկային կամքի ամենաանկեղծ հակումների արդյունքում։ Նա տոգորված է մարդուն ու նրա ողջ պատմությունը հաջող ավարտին հասցնելու մեղմ, բարեհոգի, հայրական հոգածությամբ։

Մարդկային ձգողականությունը դեպի բարությունը արդարացնում է այն, ինչը շատ հաճախ համարվում է անհամատեղելի հակասություն: Այսպիսով, բարոյականությանը բնորոշ է ասկետիկ սկիզբը. Բայց դա ամենևին էլ նպատակ չէ, այլ միայն ճանապարհ դեպի լավը, և նույնիսկ այդ դեպքում միակը չէ։ Հատկանշական է, որ այստեղ արձագանք կա բուդդիզմի հետ, որը նույնպես հռչակում է «միջին ուղի», որը չի խրախուսում ավելորդ շեղումները։ Սա ևս մեկ անգամ ցույց է տալիս, որ անկախ նրանից, թե որքան կրոններ կան, դրանք բոլորն էլ իրենց մեջ ճշմարտության հատիկ ունեն, պարզապես պետք է կարողանալ դա տեսնել:

Առաջին պլանում մարդու անհատականությունն է։ Բայց այս ծրագիրը նույնպես հեռու է վերջնական լինելուց։ Վլադիմիր Սոլովյովը տալիս է ընտանիքի մի ամբողջ տեսություն, որտեղ անհատը, թեև առաջին պլանում, համաձայնության է գալիս անհատականությունների կամ նախնիների կամ ժառանգների մեկ այլ շարքի հետ։ Սեռական սերը լիովին արդարացված է, բայց այն ճնշող չէ, այլ շատ ավելին է պարունակում։ Երեխա ունենալը լավ բան է, բայց նաև միակ լավը չէ։ Անհատականությունը ամբողջականություն է, բայց այս ամբողջականությունն ավարտելու համար նրան անհրաժեշտ է հասարակություն: Հասարակությունը ամբողջականություն է, բայց այս ամբողջականության ավարտը ոչ միայն հասարակության մեջ է, այլ ամբողջ պատմական գործընթացում, այսինքն. մարդկության մեջ։ Տնտեսական և քաղաքական կյանքը, պետությունը և իրավունքը մարդկության պատմական ձգտման անբաժանելի պահերն են դեպի ճշմարտություն և բարություն: Բայց ամենաընդհանուր բարոյական կազմակերպությունը պետք է լինի կրոնական և գագաթնակետ լինի համընդհանուր եկեղեցում, կարծում է Վլադիմիր Սոլովյովը։

Օգտագործված գրականության ցանկ

1. Սոլովյով Վ.Ս. Լավի հիմնավորում. Բարոյական փիլիսոփայություն / V.S. Սոլովև - Մ.: Respublika, 1996. - 479 p.

2. Գոլուբեւ Ա.Ն. Վլադիմիր Սոլովյովը և նրա բարոյական փիլիսոփայությունը / Ա.Ն. Գոլուբև, Լ.Վ. Կոնովալովա - Մ.: Respublika, 1994. - 446 p.

3. Լոսկի Ն.Օ. Ռուսական փիլիսոփայության պատմություն / Ն.Օ. Լոսկի - Մ.: Բարձրագույն: դպրոց, 1991. - 559 էջ.

4. http://www.philosophy.ru - փիլիսոփայական պորտալ

5. http://www.modernphil.pp.ru - Փիլիսոփայությունը Ռուսաստանում

Նմանատիպ փաստաթղթեր

Մարդկային բարոյականության բնույթը Վլադիմիր Սոլովյովի ուսմունքներում. Կրոնական կասկածև ռուս փիլիսոփայի վերադարձը դեպի հավատ։ Բարոյական սկզբունքներմարդկային գործունեություն. Հիմնական փիլիսոփայական աշխատությունը՝ «Բարիի հիմնավորումը», նվիրված էթիկայի խնդիրներին։

թեզ, ավելացվել է 24.04.2009 թ


Պանմորալիզմը որպես ռուսական փիլիսոփայության բնորոշ գծերից մեկը. Բարոյական ուսմունքների լավատեսություն, մարդասիրություն և պատմականություն. Հավերժական արժեքների որոնումը՝ ճշմարտությունը, ճշմարտությունը և բարությունը՝ որպես կրոնական աշխարհայացքի իմաստ: Չարի և բարու խնդիրը Տոլստոյի և Դոստոևսկու համոզմունքներում.

վերացական, ավելացվել է 20.07.2011թ


Վլադիմիր Սոլովյովը և Սպինոզայի ստեղծագործությունների ազդեցությունը նրա աշխարհայացքի վրա. «Բարիի արդարացում» փիլիսոփայական աշխատությունը և էթիկայի հիմնախնդիրները. Սոլովյովի փիլիսոփայության ընդհանուր ուրվագիծը. Համաշխարհային հոգու միասնությունը իրականացման ցանկության մեջ: Աստվածային սկզբունքի միությունը աշխարհի հոգու հետ:

վերացական, ավելացվել է 22.03.2009 թ


Բարու և չարի հայեցակարգի ուսումնասիրություն քրիստոնեության, հինդուիզմի, կաբալայի, էթիկայի մեջ: Բարու և չարի հայեցակարգի հեդոնիստական ​​և եվդայմոնական ուսմունքները. Պատմական օրինակների դիտարկում՝ Ադոլֆ Հիտլեր, Վլադ III Ցցագործ (Կոմս Դրակուլա), Հռոմի կայսր Ներոն։

վերացական, ավելացվել է 21.02.2016թ


Կենսագրություն V.S. Սոլովյովա. Սոլովյովի փիլիսոփայության հիմնական սկզբունքները. Տեղը ռուսական փիլիսոփայության պատմության մեջ. «Ամբողջ միասնության» տեսությունը. նրա հայեցակարգը գոյաբանական, իմացաբանական և արժեբանական առումներով: Թեոսոֆիա, Սոֆիայի հայեցակարգ. Ճշմարտություն, գեղեցկություն և բարություն:

վերացական, ավելացվել է 27.02.2017թ


Արդարությունը և դրա կապը հավասարության, օրենքի, պարտքի, բարության խնդիրների հետ

վերացական, ավելացվել է 23.07.2009 թ


Պարադոքսալ էթիկայի փորձը ռուս փիլիսոփա, էքզիստենցիալիզմի ներկայացուցիչ Ն. Բերդյաևի «Մարդու նպատակի մասին» աշխատության մեջ. բարու և չարի ծագումը, աշխարհի մարդկային ընկալումը. Վ.Ռոզանովի և Ն.Ֆեդորովի տեսակետների համեմատությունը կեցության ճշմարտության իմացության հարցում։

շարադրություն, ավելացվել է 13.12.2012թ


ընդհանուր բնութագրերըգեղագիտական ​​հայեցակարգ. Կրոնական իդեալը՝ որպես ճշմարտության, բարության և գեղեցկության սինթեզ։ Արվեստի իմաստն ու խնդիրները, պոեզիան և բնության գեղեցկության արտացոլումը: Ռուս գրականության և աստվածաբանության կրոնական և փիլիսոփայական խնդիրներ և ուղղություններ.

դասընթացի աշխատանք, ավելացվել է 26.05.2012թ


«Լավ» և «չար» կատեգորիաների բնութագրերը մարդու փիլիսոփայության, հոգևոր և բարոյական համոզմունքների տեսանկյունից: «Չարի և բարու պայքարի» հասկացության առանձնահատկությունները, որը ոչ այլ ինչ է, քան ընտրություն, այն է՝ ընտրություն բարու՝ էվոլյուցիայի և չարի միջև՝ դեգրադացիայի միջև։

վերացական, ավելացվել է 21.05.2010թ


Փիլիսոփայության զարգացումը Հին Հռոմում. Ստոյիցիզմի ներկայացուցիչ Լուցիոս Էնեաս Սենեկա Կրտսերի կենսագրության նկարագրությունը։ Փիլիսոփայի բարոյական ուսմունքի նկատառում. Հայտարարելով, որ այն ամենը, ինչ համապատասխանում է բնությանը, լավ է. բանականության սահմանումը որպես բարու և չարի չափանիշ:

Սոլովև Վ.Ս.

ԼԱՎԻ Արդարացում

ԲԱՐՈՅԱԿԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ. Հատոր 1

Նվիրվում է հորս՝ պատմաբան Սերգեյ Միխայլովիչ Սոլովյովին և պապիկին՝ քահանա Միխայիլ Վասիլևիչ Սոլովյովին, կենդանի երախտագիտության զգացումով և հավերժական կապով։

Երկրորդ հրատարակության նախաբան

Առաջին հրատարակության նախաբան (Կյանքի բարոյական իմաստը իր նախնական հայեցակարգում)

Ընդհանուր հարց կյանքի իմաստի մասին.

I. Կրկնակի բացասական կյանքի իմաստը. - Տեսական հոռետեսություն. Մարդկանց ներքին անհամապատասխանությունը, ովքեր խոսում են չգոյության առավելությունների մասին, բայց իրականում գերադասում են լինելը։ -Կյանքին նրանց կապվածությունը վկայում է դրա իրական, թեկուզ ոչ հետկծկված իմաստի մասին։ - Գործնական հոռետեսություն, որն ի վերջո արտահայտվում է ինքնասպանության մեջ։ - Կյանքի իմաստի մասին ակամա վկայում են նաև ինքնասպանությունները, քանի որ դրանց հուսահատությունը գալիս է նրանից, որ այն չի կատարում նրանց կամայական և հակասական պահանջները, որոնց կատարումը, սակայն, հնարավոր կլիներ միայն այն դեպքում, եթե կյանքը անիմաստ լինի, և, հետևաբար, , չկատարումը խոսում է կյանքում առկայության մասին, կա մի իմաստ, որը այս մարդիկ չեն ցանկանում իմանալ սեփական անհիմն պատճառով (Օրինակներ՝ Ռոմեո, Կլեոպատրա)

II. Տեսակետ, որը ճանաչում է կյանքի իմաստը, բայց բացառապես գեղագիտական, արտահայտված ուժեղ, վեհաշուք, գեղեցիկի մեջ՝ անկախ բարոյական բարությունից: - Այս տեսակետի անվիճելի հերքումը մահվան փաստն է, որը փոխակերպում է բոլոր բնական ուժը և

մեծությունը ոչնչության մեջ և ամբողջ բնական գեղեցկությունը՝ բացարձակ այլանդակության (Բացատրություն. աստվածաշնչյան խոսքեր Ալեքսանդր Մակեդոնացու մասին): - Նիցշեի ողորմելի հարձակումները քրիստոնեության վրա. -Իրական ուժը, մեծությունն ու գեղեցկությունը անբաժանելի են բացարձակ Լավից

III. Տեսակետ, որը ընդունում է, որ կյանքի իմաստը նրա բարության մեջ է, բայց միևնույն ժամանակ պնդում է, որ այդ բարությունը տրված է ի վերուստ և իրականանում է կյանքի անփոփոխ ձևերով (ընտանիք, հայրենիք, եկեղեցի), մարդուց պահանջում է միայն հնազանդ ընդունելություն՝ առանց. ցանկացած պատճառաբանություն. - Նման տեսակետի անբավարարությունը, որը մոռանում է, որ կյանքի բարության պատմական պատկերները չունեն արտաքին միասնություն և ամբողջականություն և, հետևաբար, մարդուց պահանջում են ոչ թե ֆորմալ հպատակություն, այլ դրանց էության ճանաչում և ներքին աջակցություն դրանց շարունակական աճին։

IV. Հակառակ մոլորությունը (բարոյական ամորֆիզմ), որը պնդում է, որ լավը գոյություն ունի միայն սուբյեկտիվում հոգեկան վիճակներյուրաքանչյուր անհատի և բնականաբար ստացված լավ հարաբերություններմարդկանց միջև, և որ հասարակության բոլոր տեսակի կոլեկտիվ կազմակերպված ձևերը իրենց արհեստական ​​և բռնի գործողությունների միջոցով միայն չարիք են առաջացնում: - Բայց մարդկության պատմական կյանքով ստեղծված հասարակական կազմակերպությունը համաշխարհային կյանքի կողմից ստեղծված ֆիզիկական կազմակերպության անհրաժեշտ շարունակությունն է,

ամեն իրական բարդ է, ոչինչ գոյություն չունի կոլեկտիվ կազմակերպման այս կամ այն ​​ձևից դուրս, և բարոյական ամորֆիզմի սկիզբը, որը հետևողականորեն իրականացվում է, տրամաբանորեն պահանջում է ողջ իրականության ժխտումը հօգուտ դատարկության կամ չգոյության:

Երկուսն էլ ծայրահեղ բարոյական սխալներ են. պատմական ձևերին անվերապահ ենթարկվելու ուսմունքը հասարակական կյանքըև դրանց անվերապահ ժխտման ուսմունքը (բարոյական ամորֆիզմ) համընկնում են նրանով, որ նրանք ընդունում են բարին ոչ էականորեն և կապում են անվերապահորեն պայմանավորված կամ անվերապահորեն անպետքության իմաստը պայմանական բնույթով (բացատրական օրինակներ): - Մարդն իր մտքում և խղճում որպես անվերապահ ներքին ձև՝ Բարի, որպես անվերապահ բովանդակություն: - Բարության ընդհանուր ներքին նշանները, որպես այդպիսին. նրա մաքրությունը, կամ ինքնալեգիտիմությունը (ինքնավարությունը), քանի որ այն ոչնչով (արտաքին) պայմանավորված չէ. դրա ամբողջականությունը կամ միասնությունը, քանի որ այն որոշում է ամեն ինչ, նրա ուժը կամ արդյունավետությունը, քանի որ այն իրականացվում է ամեն ինչի միջոցով: - Բարոյական փիլիսոփայության խնդիրը և առաջարկվող համակարգի առաջնային խնդիրը

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ (ԲԱՐՈՅԱԿԱՆ ՓԻլիսոփայությունը ՈՐՊԵՍ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ)

I. Լավի գաղափարի ֆորմալ համընդհանուրությունը ցածր մակարդակներում բարոյական գիտակցությունանկախ այս գաղափարի նյութական բովանդակությունից (օրինակներ և բացատրություններ): - Բարոյական գիտակցության աճը, աստիճանաբար լավի ֆորմալ գաղափարի մեջ մտցնելով դրան ավելի համապատասխան բովանդակություն և ավելի ներքուստ կապված դրան, բնականաբար անցնում է բարոյականության գիտության կամ բարոյական փիլիսոփայության մեջ:

II. Բարոյական փիլիսոփայությունն ամբողջությամբ կախված չէ դրական կրոնից: վկայական ապ. Պողոսի մասին բարոյական օրենք, «գրված է սրտերում» հեթանոսների. - Հաշվի առնելով բազմաթիվ կրոնների և դավանանքների առկայությունը, նրանց միջև վեճերը ներառում են ընդհանուր բարոյականԱյս հիմքը (բացատրությունները և օրինակները) և, հետևաբար, բարոյական նորմերը, որոնց հավասարապես վկայակոչում են վիճող կողմերը, չեն կարող կախված լինել նրանց կրոնական և կրոնական տարբերություններից.

III. Բարոյական փիլիսոփայության անկախությունը տեսական փիլիսոփայությունից (իմացաբանությունից և մետաֆիզիկայից). - Բարոյական փիլիսոփայության մեջ մենք ուսումնասիրում ենք մեր ներքին վերաբերմունքը սեփական գործողությունների նկատմամբ (և այն, ինչը տրամաբանորեն կապված է սրա հետ), այսինքն. ինչ-որ բան, անկասկած, հասանելի է մեր գիտելիքներին, քանի որ մենք ինքներս ենք դա արտադրում, և մեկ այլ էակի տեսական հուսալիության վիճելի հարցը, որը բարոյապես կապված չէ մեզ հետ, մնում է մի կողմ: - Գիտելիքի փիլիսոփայական քննադատությունը չի կարող ավելի հեռուն գնալ, քան կասկածը օբյեկտիվ գոյության մեջ

ճանաչելի է, և նման տեսական կասկածը բավարար չէ խաթարելու բարոյական և գործնական վստահությունը սուբյեկտի որոշակի վիճակների և գործողությունների պարտադիր բնույթի նկատմամբ, որպես ներքուստ արժանի: Ավելին, տեսական փիլիսոփայության թերահավատությունը այս կամ այն ​​կերպ լուծվում է իր ներսում։ - Վերջապես, եթե նույնիսկ հնարավոր լիներ ամուր վստահություն ունենալ արտաքին աշխարհի չգոյության մեջ, դա չէր վերացնի բարու և չարի ներքին տարբերությունը, քանի որ եթե կենդանի մարդու վրա բարկանալն անթույլատրելի է, ապա դատարկ ուրվական - և նույնիսկ ավելին; Եթե ​​ամոթալի է ստրկաբար հնազանդվել իրական զգայականության մղումներին, ապա առավել եւս պատկերացնելը.

IV. Բարոյական փիլիսոփայությունը կախված չէ «ազատ կամքի» մետաֆիզիկական հարցի դրական լուծումից, քանի որ բարոյականությունը հնարավոր է նաև դետերմինիզմի ներքո, որը հաստատում է մարդկային գործողությունների անհրաժեշտությունը։ -Փիլիսոփայության մեջ պետք է տարբերակել զուտ մեխանիկական անհրաժեշտությունը, որն ինքնին անհամատեղելի է որևէ բարոյական արարքի հետ, հոգեբանական անհրաժեշտությունից և էթիկական կամ ռացիոնալ-գաղափարական անհրաժեշտությունից։ Մեխանիկական շարժման և մտավոր ռեակցիայի անվիճելի տարբերությունն անհրաժեշտ է, երբ դրդվում է դրդապատճառներով, այսինքն. գաղափարները՝ համակցված զգացմունքների և ցանկությունների հետ։ - Կյանքի շարժառիթների հաղթահարման որակով կարելի է տարբերել բարի հոգևոր բնույթը չարից, և քանի որ բարի բնությունը, ինչպես հայտնի է փորձից, ենթակա է մոտիվացված ամրապնդման և զարգացման, իսկ չար բնությունը ենթակա է շարժառիթային ուղղման: և փոխակերպում, հետևաբար որոշակի պայմաններ են տրվում էթիկական հարցերի և ուսմունքների համար հոգեբանական անհրաժեշտության հիման վրա

V. Մարդու մոտ մոտիվացիան հաղթահարելու ուժը, ի լրումն այս կամ այն ​​հոգեբանական ազդակին, կարող է ստանալ հենց բարու համընդհանուր ռացիոնալ գաղափարը, որը գործում է դրան հետևողական լինելու անվերապահ պարտականության գիտակցության միջոցով. Մարդը կարող է լավություն անել, բացի հաճելիի և տհաճի հետ ցանկացած հարաբերությունից, հանուն բարու բուն էության, որպես այդպիսին կամ որպես բացարձակ գերազանց: Բարոյական անհրաժեշտության հայեցակարգը, կամ, որը նույնն է՝ ռացիոնալ ազատություն։ Ինչպես հոգեբանական անհրաժեշտությունը (հոգեկան խթանման միջոցով) բարձրացում է մեխանիկական անհրաժեշտությունից և դրանից ազատվելը, այնպես էլ բարոյական անհրաժեշտությունը (լավի գերակշռող գաղափարի միջոցով), մնալով լիովին անհրաժեշտ, բարձրացում է հոգեկան էֆեկտների և ազատության հոգեբանական անհրաժեշտությունից։ այս ցածրից

մոտիվացիա. - Որպեսզի բարիի անվերապահ գաղափարը բավարար հիմք հանդիսանա մարդկային գործողությունների համար, անհրաժեշտ է սուբյեկտի կողմից դրա նկատմամբ բավարար բարոյական զգայունությունը համատեղել դրա մասին բավարար գիտելիքների հետ (բացատրություններ և աստվածաշնչյան օրինակներ): - Անվերապահ չարի կամայական նախապատվության մետաֆիզիկական հնարավորության ցուցում անվերապահ բարու նկատմամբ: Բարոյական փիլիսոփայությունը՝ որպես բարու ամբողջական իմացություն, ենթադրվում է մետաֆիզիկական հարցի մանրակրկիտ ձևակերպմամբ և լուծումով (բարու և չարի ընտրության ազատության մասին) և իր բովանդակությամբ կախված չէ այս հարցի լուծումից։