Շելինգի փիլիսոփայական հետազոտություններ մարդու ազատության էության վերաբերյալ: Ֆ Շելինգ. Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից թեմաների վերաբերյալ

F W Schelling

Շելինգ Ֆ Վ
Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling
ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ
ԵՎ ՀԱՐԱԿԻՑ ԱՌԱՐԿԱՆԵՐ
(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ
Հետագա բացահայտումը, հեղինակի կարծիքով, ընդամենը մի քանի նախնական դիտողության կարիք ունի։
Քանի որ միտքը, մտածողությունը և գիտելիքը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է հենց այս առումով: Հաստատ համոզմունք, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, համոզմունքը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող ներկայացման մեխանիկական տեսակը. Կանտի կողմից արթնացած սկզբունքը նորից անցավ միայն մեխանիկականի որոշակի բարձրագույն ձևի և իր նույնությամբ հայտնի չէր հոգևոր սկզբունքի հետ, ինչը բավարար էր նման մտքի ուղին արդարացնելու համար: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն գիտելիք ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։
Եկել է ժամանակը բացահայտելու ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրությունը՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրությունը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախորը կենտրոն։
Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Սպեկուլյատիվ ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց բնափիլիսոփայական ուսումնասիրություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման անորոշության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն շարադրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. ; Որպեսզի այդ առաջին աշխատանքը ձեռք բերի իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս ուսումնասիրությամբ, որը, ըստ թեմայի բնույթի, անխուսափելիորեն պետք է ավելի խորը եզրակացություններ պարունակի համակարգի վերաբերյալ որպես ամբողջություն, քան ավելի կոնկրետ բնույթի ցանկացած ուսումնասիրություն: .
Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը դեռ որևէ տեղ չի արտահայտել իր կարծիքը (բացառությամբ իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության) հիմնական խնդիրների մասին, որոնք կշոշափվեն այստեղ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անձի և այլնի մասին, սա. չխանգարեց ոմանց վերագրել նրան կարծիքներ, ըստ իրենց իսկ ընկալման, նույնիսկ դրանց բովանդակությամբ, որոնք բացարձակապես չեն համապատասխանում նշված աշխատությանը, ակնհայտորեն մնացել են առանց ուշադրության: Շատ բան, որ սխալ էր մի շարք հարցերում, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկված, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ, այսպես կոչված, հետևորդների կողմից:
Համախոհները բառիս բուն իմաստով, կարծես թե, կարող են ունենալ միայն կայացած, ամբողջական համակարգ։ Մինչ այժմ հեղինակը երբեք ոչ մի տեղ ընթերցողների ուշադրությանը չի ներկայացրել նման համակարգը և զարգացրել է միայն դրա առանձին կողմերը (և հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ, վիճաբանության, կապի մեջ): Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկել որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի մեծ բարի կամքով, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ցուցումը կիսատ է մնացել, պարզվեց, որ այն ոչ ոքի համար հասկանալի չէ իր իրական միտումով կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումն ու աղավաղումը, մի կողմից՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, իսկ ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր իբր ավելի փայլուն լեզվի (քանի որ այդպես էր. այն ժամանակ, որ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական դոպը տիրեց մտքերին) . Հիմա կարծես թե եկել է ավելի խելամիտ ազդակների ժամանակը։ Վերածնվում է հավատարմության, եռանդի, խորության ցանկությունը: Մարդիկ սկսում են դատարկության մեջ տեսնել նրանց, ովքեր հագնվել են մաքսիմումներով նոր փիլիսոփայություն, ինչպես ֆրանսիական թատրոնի հերոսները կամ լարախաղացները, ինչպիսին են նրանք իրականում։ Իսկ նրանք, ովքեր բոլոր շուկաներում տակառային երգեհոնի մեղեդիների պես կրկնում էին այն նորը, որ բռնել էին, վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չէին գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, որոնք, սակայն, չեն ձգտում. վնասիր, դադարիր պնդել՝ լսելով ամեն մի անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձեր, որ այն գրվել է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան։ Նման ռապսոդներին ավելի լավ է համարել օրիգինալ գրողներ, քանի որ իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, որոշակի առումով, այդպես են։
Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։
Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ քողարկված դեմ են արտահայտվել այս հարցում հեղինակին, արտահայտեն իրենց կարծիքը նույնքան անկեղծ, ինչպես դա արվում է այստեղ։ Առարկայի լիարժեք տիրապետումը հնարավոր է դարձնում դրա ազատ և հստակ ցուցադրումը. վեճի արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց դեռ ավելին, մենք ցանկանում ենք, որ համատեղ իղձերի ոգին ավելի ու ավելի հաստատվի, և աղանդավորական ոգին, որը շատ հաճախ տիրում էր գերմանացիներին, չխոչընդոտեր գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից էր նախատեսված: գերմանացիների համար, և որոնց նրանք, հավանաբար, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան հիմա:
Մյունխեն, 31 մարտի, 1809 թ
Մարդկային ազատության էության փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, բացահայտել դրա ճիշտ հայեցակարգը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի գտնվում դրա վրա: գիտակցության մակերեսը, և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է ավելին, քան սովորական մաքրությունն ու մտքի խորությունը. Մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգի հետ կապին գիտական ​​հայացքիր ամբողջականության մեջ: Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր անհատականության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​ամբողջական ամբողջականություն միայն ամբողջի հետ կապ հաստատելով, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հասկացությանը, որը, եթե այն ընդհանրապես իրականություն ունի, պետք է լինի ոչ միայն ենթակա կամ երկրորդական հայեցակարգ, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու անվանված կողմերն այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Ճիշտ է, հնագույն, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և ցանկացած փիլիսոփայություն, որը հավակնում է միասնության և ամբողջականության, անխուսափելիորեն հանգեցնում է ազատության ժխտմանը: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող գաղափարներ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել միանգամայն ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտել միանգամայն սովորական բան. . Այս կարծիքը կարող է կրճատվել նաև նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հասկացությանը. ապա ինչպես կարելի է դա թույլ տալ - քանի որ անհատական ​​ազատություն այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ, կապված է ամբողջ տիեզերքի հետ (անկախ նրանից, թե դա իրատեսական է, թե իդեալիստական) - ցանկացած համակարգի գոյություն, թեկուզ միայն աստվածային մտքում, մի համակարգի, որի հետ մեկտեղ կա ազատություն: . Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ըմբռնվել մարդկային մտքի կողմից, նշանակում է նորից ոչինչ պնդել, քանի որ, կախված այս պնդումին տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման գիտելիքի հավանականությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու տգետը կենթադրեն, որ նման գիտելիքը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորովին խորթ են բոլորին։ ով գոնե որոշ չափով զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Յուրաքանչյուր ոք, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների իմացության վարդապետությունը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց արդեն հայտնաբերվել է Պլատոնում և արտահայտվել է շատ ավելի վաղ: Էմպեդոկլեսի կողմից), կհասկանա, որ փիլիսոփան պնդում է, որ ունի համանման (աստվածային) գիտելիք, քանի որ միայն նա, մաքուր պահելով իր միտքը և չարությունից չազդված, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս: Նրանք, ովքեր օտար են գիտությանը, հակված են այն ընկալել որպես մի տեսակ ամբողջովին վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլինի ժխտել համակարգի գոյությունը սկզբնական էակի կամքի կամ մտքի մեջ, պնդել, որ ընդհանուր առմամբ կան միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրն իր համար կենտրոն է և, ըստ Ֆիխտեի. , յուրաքանչյուր I-ի բացարձակ էությունն է։ Սակայն միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպվում է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն պահպանում իրենց ուժը և վերջնականապես մերժվում են։ Այսպիսով, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում ականատես լինել միասնության ճանաչմանը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի ուղղակի հետևանքը հակառակն էր և անհամապատասխանությունն այս ուսմունքում: Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին շատ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ հիմնվելով նախկին համակարգերի վրա (փաստարկներ, որոնք բխում են բանականության և գիտելիքի էությունից, մենք չենք գտել. ցանկացած վայրում), ազատության հայեցակարգի և ամբողջ աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման բուն ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը՝ զուրկ որևէ արժեքից։ Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչը ճակատագիր է այն գիտությունների, որոնցում այդ հակասությունը կիրառելի չէ: Այս առաջադրանքից հրաժարվելը բանականությունից հրաժարվելն ավելի շատ նման է վազքի, քան հաղթելու: Որովհետև կարելի է նույնքան լավ հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի հիմք չի լինի:
Ավելի կոնկրետ՝ այս կարծիքն արտահայտվեց դիրքորոշման մեջ՝ բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ֆատալիզմ է։ Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին հետևում է, և կարիք չկա էներգիա վատնել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի ինքնատիպությունը: Նույնիսկ սրբապիղծը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտածողության ամենախոր բաների մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Քանզի եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետությունը, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​իմաստով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, պարզ է դառնում այն ​​փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց ազատության կենդանի զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մարդուն ճանաչել աստվածային զորությունից դուրս և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, ինչը, ըստ այդ հասկացությունների, անհնար է պատկերացնել։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած ամեն ինչ թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր էակների կախվածությունը Աստծուց, և այն հանգամանքը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունը միայն անընդհատ նորոգվող արարչություն է, որում վերջավոր էակ է ստեղծվում ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես այս որոշակի անհատը՝ նման և ոչ այլ մտքերով, ձգտումներով և գործերով: Ասել, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենակարողությունը գործադրելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա ազատություն է թույլ տալիս, ոչինչ չի բացատրվում. եթե Աստված մի պահ ձեռնպահ մնար իր ամենակարողությունը գործադրելուց, մարդը կդադարի լինել: Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն վստահությունից, որ մարդուն և նրա ազատությունը փրկելու համար, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է Աստծո ամենակարողության հետ ի տարբերություն, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը աստվածային էության մեջ մտցնելով: ինքը՝ պնդելով, որ մարդն Աստծուց դուրս չէ, այլ Աստծո մեջ է, և որ նրա բուն գործունեությունը մտնում է Աստծո կյանք։ Հենց սրանից ելնելով` բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասել են հավատքի Աստծո հետ մարդու միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ներքին զգացողության համար, որքան բանականության և ենթադրությունների, եթե ոչ ավելին: Սամո Սուրբ Աստվածաշունչհենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատքի դրոշմն ու գրավականը, որ մենք ապրում և մնում ենք Աստծո մեջ: Ուրեմն ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որը շատերը կիրառել են մարդու նկատմամբ, հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը:
Մեկ այլ, ինչպես ընդունված է ենթադրել, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունն այն է, որ այն բաղկացած է իրերի հետ Աստծո ամբողջական նույնականացումից, արարածի արարչի հետ շփոթելուց, որից բխում են բազմաթիվ այլ կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ: Միևնույն ժամանակ, դժվար թե հնարավոր լինի գտնել իրերի և Աստծո միջև ավելի ամբողջական տարբերակում, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը սովորաբար համարվում է. դասական օրինակպանթեիզմ. Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջավորն այն է, ինչը պարտադիր է մյուսի մեջ և կարելի է հասկանալ միայն այս մյուսից։ Համապատասխանաբար, այս տարբերակման համաձայն, ակնհայտ է, որ բաները տարբերվում են Աստծուց ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես կարող է թվալ փոփոխությունների մակերեսորեն ընկալված վարդապետությունը, այլ ընդհանուր բնույթ: Այնուամենայնիվ, ինչ էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, դրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ կարող են լինել միայն մեկ ուրիշի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ դրանում և դրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և լիովին անհնար կլիներ առանց Աստծո հայեցակարգը; ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, ում հետ մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հետևանք հիմքի հետ: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո է նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, ինչպիսին է նրանց հավերժությունը: Աստված իր էությամբ հավերժական է, բայց իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա որևէ համակցություն, որով բնությունից ստացվածը կարող է անցնել բնության կողմից սկզբնականի: ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն, որպես ամբողջություն, անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Դեռ ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքում նույնիսկ մեկ բան պետք է անպայմանորեն հավասար լինի Աստծուն։ Որովհետև, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ գտնեինք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հայեցակարգի տարրերն այնքան հակասական են, որ այն անմիջապես քանդվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ստացված, Աստված Աստված չէ ճիշտ, բարձրագույն իմաստով. Այս մեկ հավելումով բանը վերադառնում է իր տեղը, որտեղ հավերժորեն բաժանված է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են մյուս համակարգերը, կայանում է ինքնության օրենքի ընդհանուր թյուրիմացության կամ դատողության մեջ կապող կապի նշանակության մեջ: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասությամբ, որում, համաձայն ընդունված մեկնաբանությունարտահայտված է սուբյեկտի և նախադրյալի նույնականությունը՝ դրանով իսկ չհաստատելով երկուսի ամբողջական համընկնումը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրա մեջ և որի միջով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, թեև ոչ նույն իմաստը. Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը ցույց է տալիս լիակատար անտեղյակություն, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ. մենք խոսում ենքինքնության օրենքի ավելի բարձր կիրառման մասին։ Եթե, օրինակ, առաջ քաշվի դրույթը. «Կատարյալը անկատարն է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Մեր ժամանակներում այս դրույթի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, իրար համար տարբերություն չկա, վատն ու ամենալավը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. չարը ուժ չունի ինքն իրենով լինելու. այն, ինչ կա դրա մեջ, լավ է (համարվում ինքնին և իր համար). այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավերժական տարբերությունը հերքվում է, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ են և նույնը: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, ինչի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. բայց բնության ուժ, զսպանակ, որը, ինչպես ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի։ Նման բան տեղի է ունենում այն ​​պնդման հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդերի հյութը և այլն, հակառակը՝ որ մարմինը հոգին է, կամ որ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ անհրաժեշտ է թվում, ինքնին ազատ է։ խելամտորեն չի նկատվում, թեև նույն պատճառով կարելի է ենթադրել այս հայտարարությունից։ Նման թյուրըմբռնումները, եթե ոչ միտումնավոր, վկայում են դիալեկտիկական անհասության մի աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին իսկ քայլերից, և ստիպում է մեզ համարել մեր անփոխարինելի պարտքը խստորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն: Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու նախադրյալը որպես նախորդ և հաջորդող (antecendens et consequens) և այդպիսով արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմինն է», ենթադրության առարկան ընկալում է որպես պրեդիկատից բացարձակապես տարբեր, այն է՝ առաջինը որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող առանձին հատկություններ, որոնք վերաբերում են դրան որպես նախադրյալներ։ հետևանքներին. Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի առարկան և պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ ծալված և ընդարձակված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։
Այնուամենայնիվ, վերոհիշյալ պնդման կողմնակիցները մեզ կասեն, որ պանթեիզմի քննադատության մեջ խոսքն ամենևին էլ այն մասին չէ, որ Աստված ամեն ինչ է (դժվար է խուսափել դա ճանաչելուց նույնիսկ նրա հատկությունների սովորական ըմբռնմամբ), այլ. այն մասին, որ իրերը ոչինչ են, որ այս համակարգը ոչնչացնում է ամբողջ անհատականությունը։ Այս նոր սահմանումը կարծես հակասում է հինին. քանզի եթե բաները ոչինչ են, ինչպե՞ս կարելի է Աստծուն շփոթել դրանց հետ: Հետո ամենուր միայն մաքուր, անարատ աստվածություն կա: Կամ եթե Աստծուց դուրս ոչինչ չկա (ոչ միայն ավելորդ, այլ նաև praeter Deum), ապա ինչպե՞ս կարող է Նա լինել ամեն ինչ, ոչ միայն խոսքերով. այսպիսով, ամբողջ հայեցակարգը որպես ամբողջություն, ասես, քայքայվում և վերածվում է ոչնչի։ Եվ ընդհանրապես, հարց է առաջանում, թե արդյոք շատ բան է ձեռք բերվում այնպիսի ընդհանուր անվանումների վերածնունդով, որոնք, թերեւս, ունեն. մեծ նշանակությունհերետիկոսությունների պատմության մեջ, բայց երբ կիրառվում է ոգու արարածների նկատմամբ, որտեղ, ինչպես բնական երևույթների դեպքում, աննշան որոշումները հանգեցնում են էական փոփոխությունների, դրանք ծառայում են միայն որպես կոպիտ միջոց: Ավելին, խիստ կասկածելի է, թե արդյոք մեր տված վերջին սահմանումը վերաբերում է նույնիսկ Սպինոզային։ Որովհետև եթե նույնիսկ, բացի (պրետեր) նյութից, նա որպես այդպիսին ճանաչում է միայն նրա վիճակները, համարում է իրերը, ապա սա, ճիշտ է, զուտ բացասական հասկացություն է, որը ոչ մի էական կամ դրական բան չի արտահայտում, այլ ծառայում է իրերի հարաբերությունը որոշելու համար։ Աստծուն, և ոչ թե նրան, որ նրանք իրենց համար են համարվում։ Այս սահմանման թերի լինելուց չի կարելի եզրակացնել, որ, ըստ այս վարդապետության, իրերն ընդհանրապես ոչ մի դրական բան չեն պարունակում (թեև միշտ ածանցյալ բնույթ են կրում)։ Սպինոզան իր միտքը ամենասուրն արտահայտում է հետևյալ կերպ. անհատական ​​էակը հենց սուբստանցիան է, որը դիտարկվում է նրա մոդիֆիկացիաներից մեկում, այսինքն՝ հետևանքներում։ Եթե ​​անսահման A նյութը նշանակենք, իսկ դրա հետևանքներից մեկում դիտարկվող անսահման նյութը որպես A/a, ապա A/a-ի դրականը, իհարկե, A է. բայց սրանից չի բխում, որ Ա/ա = Ա, այսինքն՝ իր հետևանքում դիտարկվող անսահման նյութը նույնն է, ինչ անսահման նյութը՝ որպես այդպիսին. այլ կերպ ասած, դրանից չի բխում, որ - հատուկ նյութ չէ, թեև Ա-ի հետևանք է: Ճիշտ է, Սպինոզան սա չունի. սակայն, նախ, այստեղ խոսքը ընդհանրապես պանթեիզմի մասին է. ապա պետք է հարց տալ՝ իսկապե՞ս այս տեսակետն ինքնին անհամատեղելի է սպինոզիզմի հետ։ Դժվար թե որևէ մեկը դա վիճարկի, քանի որ ընդունված է, որ լեյբնիցյան մոնադները, որոնք լիովին համապատասխանում են վերոնշյալ արտահայտության մեջ Ա/ա լինելուն, չեն կարող դիտարկվել որպես սպինոզիզմի վճռական հերքման միջոց։ Առանց այս տեսակի հավելումների, Սպինոզայի որոշ հայտարարություններ մնում են ամբողջովին խորհրդավոր, օրինակ, որ մարդկային հոգու էությունը Աստծո կենդանի հայեցակարգն է, որը հասկացվում է որպես հավերժական (և ոչ որպես անցողիկ): Եթե ​​նյութը պետք է մնար իր մյուս հետևանքներում A/a, A/c... միայն ժամանակավոր, ապա այդ հետևանքով մարդկային հոգու մեջ = a, այն մնում է հավերժ և հետևաբար հավերժ և ընդմիշտ անջատվում է որպես Ա/ա-ից: ինքը, ինչպես Ա.
Եթե ​​հայտարարենք նշան պանթեիզմը ոչ թե անհատականության, այլ ազատության ժխտումն է, ապա շատ համակարգեր, որոնք հակառակ դեպքում զգալիորեն տարբերվում են պանթեիզմից, կհայտնվեն այս հայեցակարգի տակ: Որովհետև իդեալիզմի բացահայտմանը նախորդող նոր ժամանակների բոլոր համակարգերում, ինչպես Լայբնիցի, այնպես էլ Սպինոզայի համակարգում, չկա ազատության իրական հասկացություն. Ինչ վերաբերում է ազատությանը, քանի որ մեզանից շատերը մտածում են դրա մասին՝ պարծենալով, որ ունեն իր ամենաաշխույժ զգացողությունը՝ ազատությունը, որը հանգում է պարզապես բանական սկզբունքի գերակայությանը զգայական սկզբունքի և ցանկությունների վրա, ապա այդպիսի ազատություն կարող է լինել շատ հեշտ և նույնիսկ։ ավելի մեծ ջանքեր՝ առանց հատուկ ջանքերի, վերջնականապես եզրակացնել Սպինոզայի համակարգից։ Հետևաբար, ազատության ժխտումը կամ դրա հաստատումը, ընդհանուր առմամբ, կարծես թե հիմնված է մի բանի վրա, որը բոլորովին տարբերվում է պանթեիզմի ընդունումից կամ մերժումից (Աստծո մեջ իրերի անիմաստությունը): Եթե ​​առաջին հայացքից թվում է, որ ազատությունը, որը չի կարող հակադրվել Աստծուն, այստեղ թաթախված է ինքնության մեջ, ապա դեռ կարելի է պնդել, որ այս տեսքը միայն ինքնության օրենքի անկատար և դատարկ ընկալման հետևանք է։ Ինքնության օրենքի սկզբունքը չի արտահայտում այն ​​միասնությունը, որը, պտտվելով նույնության ոլորտում, անկարող է առաջընթացի և, հետևաբար, ինքնին անզգա և անկենդան է։ Այս օրենքի միասնությունն ուղղակիորեն ստեղծագործական է։ Արդեն նախադրյալի սուբյեկտի առնչությամբ մենք բացահայտել ենք բանականության և ազդեցության հարաբերությունը, և, հետևաբար, բանականության օրենքը նույնքան սկզբնական է, որքան ինքնության օրենքը: Հետևաբար, հավերժականը պետք է լինի անմիջապես և այնպիսին, ինչպիսին ինքնին է, նաև հողը: Այն, որի հիմքն այն է, ըստ էության, կախված է և, ըստ իմմենենտ տեսակետի, պարունակվում է դրանում։ Սակայն կախվածությունը չի վերացնում անկախությունը, նույնիսկ ազատությունը չի վերացնում։ Այն չի սահմանում էությունը, այլ միայն պնդում է, որ այն, ինչ կախված է, ինչ էլ որ լինի, կարող է լինել միայն դրա հետևանքը, որից կախված է. կախվածությունը մեզ չի ասում, թե ինչ է կախվածը և ինչ չէ: Յուրաքանչյուր օրգանական անհատ, որպես մեկը, ով դարձել է, միայն մեկ ուրիշի միջոցով է, և այդ չափով կախված է դառնալուց, բայց ոչ մի դեպքում լինելից: Ոչ մի հակասական բան չկա, ըստ Լայբնիցի, նրանում, որ նա, ով Աստված է, միաժամանակ ծնվում է, կամ հակառակը. ճիշտ այնպես, ինչպես հակասություն չկա նրանում, որ նա, ով մարդու որդի է, ինքն էլ մարդ է։ Ընդհակառակը, հակասական կլիներ, եթե կախվածը, կամ այն, ինչ ազդեցությունն է, անկախ չլիներ: Այդ դեպքում մենք կունենայինք կախվածություն առանց կախյալի, հետևանքը՝ առանց դրանից բխողի (consequentia absque consequente), և հետևաբար մենք իրական ազդեցություն չէինք ունենա, այլ կերպ ասած՝ ամբողջ հայեցակարգը կհանի իրեն։ Նույնը վերաբերում է ուրիշի մեջ լինելուն: Առանձին անդամ, ինչպիսին աչքն է, հնարավոր է միայն օրգանիզմի ամբողջականության մեջ.

Ընթացիկ էջ՝ 1 (ընդհանուր գիրքը ունի 5 էջ)

Շելինգ Ֆ Վ
Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ

ԵՎ ՀԱՐԱԿԻՑ ԱՌԱՐԿԱՆԵՐ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա բացահայտումը, հեղինակի կարծիքով, ընդամենը մի քանի նախնական դիտողության կարիք ունի։

Քանի որ միտքը, մտածողությունը և գիտելիքը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է հենց այս առումով: Հաստատ համոզմունք, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, համոզմունքը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող ներկայացման մեխանիկական տեսակը. Կանտի կողմից արթնացած սկզբունքը նորից անցավ միայն մեխանիկականի որոշակի բարձրագույն ձևի և իր նույնությամբ հայտնի չէր հոգևոր սկզբունքի հետ, ինչը բավարար էր նման մտքի ուղին արդարացնելու համար: Այժմ ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն գիտելիք ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։

Եկել է ժամանակը բացահայտելու ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրությունը՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրությունը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախորը կենտրոն։

Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Սպեկուլյատիվ ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց բնափիլիսոփայական ուսումնասիրություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման անորոշության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն շարադրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. ; Որպեսզի այդ առաջին աշխատանքը ձեռք բերի իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս ուսումնասիրությամբ, որը, ըստ թեմայի բնույթի, պետք է անխուսափելիորեն ավելի խորը եզրակացություններ պարունակի համակարգի վերաբերյալ որպես ամբողջություն, քան ավելի կոնկրետ բնույթի ցանկացած ուսումնասիրություն: .

Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը դեռ որևէ տեղ չի արտահայտել իր կարծիքը (բացառությամբ իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության) հիմնական խնդիրների մասին, որոնք կշոշափվեն այստեղ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անձի և այլնի մասին, սա. չխանգարեց ոմանց վերագրել նրան կարծիքներ, ըստ իրենց իսկ ընկալման, նույնիսկ դրանց բովանդակությամբ, որոնք բացարձակապես չեն համապատասխանում նշված աշխատությանը, ակնհայտորեն մնացել են առանց ուշադրության: Շատ բան, որ սխալ էր մի շարք հարցերում, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկված, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ, այսպես կոչված, հետևորդների կողմից:

Համախոհները բառիս բուն իմաստով, կարծես թե, կարող են ունենալ միայն կայացած, ամբողջական համակարգ։ Մինչ այժմ հեղինակը երբեք ոչ մի տեղ ընթերցողների ուշադրությանը չի ներկայացրել նման համակարգը և զարգացրել է միայն դրա առանձին կողմերը (և հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ, վիճաբանության, կապի մեջ): Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկել որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի մեծ բարի կամքով, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ցուցումը կիսատ է մնացել, պարզվեց, որ այն ոչ ոքի համար հասկանալի չէ իր իրական միտումով կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումն ու աղավաղումը, մի կողմից՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, իսկ ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր իբր ավելի փայլուն լեզվի (քանի որ այդպես էր. այն ժամանակ, որ միանգամայն անսանձ բանաստեղծական դոփը տիրեց մտքերին) . Հիմա կարծես թե եկել է ավելի խելամիտ ազդակների ժամանակը։ Վերածնվում է հավատարմության, եռանդի, խորության ցանկությունը: Մարդիկ սկսում են տեսնել նրանց դատարկության մեջ, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում, նմանվելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչ են նրանք իրականում: Իսկ նրանք, ովքեր բոլոր շուկաներում տակառային երգեհոնի մեղեդիների պես կրկնում էին այն նորը, որ բռնել էին, վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չէին գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, որոնք, սակայն, չեն ձգտում. վնասիր, դադարիր պնդել՝ լսելով ամեն մի անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձեր, որ այն գրվել է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան։ Նման ռապսոդներին ավելի լավ է համարել օրիգինալ գրողներ, քանի որ իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, որոշակի առումով, այդպես են։

Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։

Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ քողարկված դեմ են արտահայտվել այս հարցում հեղինակին, արտահայտեն իրենց կարծիքը նույնքան անկեղծ, ինչպես դա արվում է այստեղ։ Առարկայի ամբողջական տիրապետումը հնարավոր է դարձնում դրա ազատ և հստակ բացահայտումը. վիճաբանության արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց դեռ ավելին, մենք ցանկանում ենք, որ համատեղ իղձերի ոգին ավելի ու ավելի հաստատվի, և աղանդավորական ոգին, որը շատ հաճախ տիրում էր գերմանացիներին, չխոչընդոտեր գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից էր նախատեսված: գերմանացիների համար, և որոնց նրանք, հավանաբար, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան հիմա:

Մարդկային ազատության էության փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, բացահայտել դրա ճիշտ հայեցակարգը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի գտնվում դրա վրա: գիտակցության մակերեսը, և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է ավելին, քան սովորական մաքրությունն ու մտքի խորությունը. մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգի ամբողջության գիտական ​​աշխարհայացքի հետ կապելուն։ Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր անհատականության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​ամբողջական ամբողջականություն միայն ամբողջի հետ կապ հաստատելով, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հասկացությանը, որը, եթե այն ընդհանրապես իրականություն ունի, պետք է լինի ոչ միայն ենթակա կամ երկրորդական հայեցակարգ, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու անվանված կողմերն այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Ճիշտ է, հնագույն, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և ցանկացած փիլիսոփայություն, որը հավակնում է միասնության և ամբողջականության, անխուսափելիորեն հանգեցնում է ազատության ժխտմանը: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող գաղափարներ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել միանգամայն ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտել միանգամայն սովորական բան. . Այս կարծիքը կարող է կրճատվել նաև նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հասկացությանը. ապա ինչպե՞ս կարելի է ընդունել, քանի որ անհատի ազատությունը, այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ կապված է տիեզերքի հետ որպես ամբողջություն (անկախ նրանից, թե այն իրատեսական է, թե իդեալիստական), – որևէ համակարգի գոյությունը, նույնիսկ եթե միայն աստվածային մտքում, ա. համակարգ, որի հետ մեկտեղ կա ազատություն։ Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ընկալվել մարդկային բանականության կողմից, նշանակում է նորից ոչինչ պնդել, քանի որ, կախված այս պնդումին տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման գիտելիքի հավանականությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու տգետը կենթադրեն, որ նման գիտելիքը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորովին խորթ են բոլորին։ ով առնվազն որևէ կերպ զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Յուրաքանչյուր ոք, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների իմացության վարդապետությունը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց արդեն հայտնաբերվել է Պլատոնում և արտահայտվել է շատ ավելի վաղ: Էմպեդոկլեսի կողմից), կհասկանա, որ փիլիսոփան պնդում է, որ ունի համանման (աստվածային) գիտելիք, քանի որ միայն նա, մաքուր պահելով իր միտքը և չարությունից չազդված, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս: Նրանք, ովքեր օտար են գիտությանը, հակված են այն ընկալել որպես մի տեսակ ամբողջովին վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլինի ժխտել համակարգի գոյությունը սկզբնական էակի կամքի կամ մտքի մեջ, պնդել, որ ընդհանուր առմամբ կան միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրն իր համար կենտրոն է և, ըստ Ֆիխտեի. , յուրաքանչյուր I-ի բացարձակ էությունն է։ Սակայն միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպվում է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն պահպանում իրենց ուժը և վերջնականապես մերժվում են։ Այսպիսով, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում ականատես լինել միասնության ճանաչմանը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի ուղղակի հետևանքը հակառակն էր և անհամապատասխանությունն այս ուսմունքում: Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին շատ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ հիմնվելով նախկին համակարգերի վրա (փաստարկներ, որոնք բխում են բանականության և գիտելիքի էությունից, մենք չենք գտել. ցանկացած վայրում), ազատության հայեցակարգի և ամբողջ աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման բուն ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը՝ զուրկ որևէ արժեքից։ Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչը ճակատագիր է այն գիտությունների, որոնցում այդ հակասությունը կիրառելի չէ: Այս առաջադրանքից հրաժարվելը բանականությունից հրաժարվելն ավելի շատ նման է վազքի, քան հաղթելու: Որովհետև կարելի է նույնքան լավ հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի հիմք չի լինի:

Ավելի կոնկրետ՝ այս կարծիքն արտահայտվեց դիրքորոշման մեջ՝ բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ֆատալիզմ է։ Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին հետևում է, և կարիք չկա էներգիա վատնել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի ինքնատիպությունը: Նույնիսկ սրբապիղծը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտածողության ամենախոր բաների մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Քանզի եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետությունը, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​իմաստով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, պարզ է դառնում այն ​​փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց ազատության կենդանի զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մարդուն ճանաչել աստվածային զորությունից դուրս և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, ինչը, ըստ այդ հասկացությունների, անհնար է պատկերացնել։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած ամեն ինչ թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր էակների կախվածությունը Աստծուց, և այն հանգամանքը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունը միայն անընդհատ նորոգվող արարչություն է, որում վերջավոր էակ է ստեղծվում ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես այս որոշակի անհատը՝ նման և ոչ այլ մտքերով, ձգտումներով և գործերով: Ասել, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենակարողությունը գործադրելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա ազատություն է թույլ տալիս, ոչինչ չի բացատրվում. եթե Աստված մի պահ ձեռնպահ մնար իր ամենակարողությունը գործադրելուց, մարդը կդադարի լինել: Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն վստահությունից, որ մարդուն և նրա ազատությունը փրկելու համար, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է Աստծո ամենակարողության հետ ի տարբերություն, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը աստվածային էության մեջ մտցնելով: ինքը՝ պնդելով, որ մարդն Աստծուց դուրս չէ, այլ Աստծո մեջ է, և որ նրա բուն գործունեությունը մտնում է Աստծո կյանք։ Հենց սրանից ելնելով` բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասել են հավատքի Աստծո հետ մարդու միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ներքին զգացողության համար, որքան բանականության և ենթադրությունների, եթե ոչ ավելին: Սուրբ Գիրքն ինքը հենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատքի դրոշմն ու գրավականը, որ մենք ապրում և կենանք Աստծո մեջ: Ուրեմն ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որը շատերը կիրառել են մարդու նկատմամբ, հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը:

Մեկ այլ, ինչպես ընդունված է ենթադրել, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունն այն է, որ այն բաղկացած է իրերի հետ Աստծո ամբողջական նույնականացումից, արարածի արարչի հետ շփոթելուց, որից բխում են բազմաթիվ այլ կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ: Մինչդեռ դժվար թե հնարավոր լինի ավելի ամբողջական տարբերակում գտնել իրերի և Աստծո միջև, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը համարվում է պանթեիզմի դասական օրինակ: Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջավորն այն է, ինչը պարտադիր է մյուսի մեջ և կարող է հասկանալ միայն այս մյուսից: Համապատասխանաբար, այս տարբերակման համաձայն, ակնհայտ է, որ բաները տարբերվում են Աստծուց ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես կարող է թվալ փոփոխությունների մակերեսորեն ընկալված վարդապետությունը, այլ ընդհանուր բնույթ: Այնուամենայնիվ, ինչ էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, դրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ կարող են լինել միայն մեկ ուրիշի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ դրանում և դրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և լիովին անհնար կլիներ առանց Աստծո հայեցակարգը; ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, ում հետ մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հետևանք հիմքի հետ: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո է նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, ինչպիսին է նրանց հավերժությունը: Աստված իր էությամբ հավերժական է, բայց իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա որևէ համակցություն, որով բնությունից ստացվածը կարող է անցնել բնության կողմից սկզբնականի: ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն, որպես ամբողջություն, անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Դեռ ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքում նույնիսկ մեկ բան պետք է անպայմանորեն հավասար լինի Աստծուն։ Որովհետև, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ գտնեինք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հայեցակարգի տարրերն այնքան հակասական են, որ այն անմիջապես քանդվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ստացված, Աստված Աստված չէ ճիշտ, բարձրագույն իմաստով. Այս մեկ հավելումով բանը վերադառնում է իր տեղը, որտեղ հավերժորեն բաժանված է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են մյուս համակարգերը, կայանում է ինքնության օրենքի ընդհանուր թյուրիմացության կամ դատողության մեջ կապող կապի նշանակության մեջ: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասություն, որում ընդունված մեկնաբանության համաձայն արտահայտված է սուբյեկտի և նախադրյալի ինքնությունը, դրանով իսկ հաստատում է երկուսի ամբողջական համընկնումը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրա մեջ և որի միջով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, թեև ոչ նույն իմաստը. Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը ցույց է տալիս լիակատար անտեղյակությունը, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ խոսքը վերաբերում է ինքնության օրենքի ամենաբարձր կիրառմանը: Եթե, օրինակ, առաջ քաշվի դրույթը. «Կատարյալը անկատարն է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Մեր ժամանակներում այս դրույթի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, իրար համար տարբերություն չկա, վատն ու ամենալավը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. չարը ուժ չունի ինքն իրենով լինելու. այն, ինչ կա դրա մեջ, լավ է (համարվում ինքնին և իր համար). այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավերժական տարբերությունը հերքվում է, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ են և նույնը: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, ինչի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. բայց բնության ուժ, զսպանակ, որը, ինչպես ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի։ Նման բան տեղի է ունենում այն ​​պնդման հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդերի հյութը և այլն, հակառակը՝ որ մարմինը հոգին է, կամ որ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ անհրաժեշտ է թվում, ինքնին ազատ է։ խելամտորեն չի նկատվում, թեև նույն պատճառով կարելի է ենթադրել այս հայտարարությունից։ Նման թյուրըմբռնումները, եթե ոչ միտումնավոր, վկայում են դիալեկտիկական անհասության մի աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին իսկ քայլերից, և ստիպում է մեզ համարել մեր անփոխարինելի պարտքը խստորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն: Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու նախադրյալը որպես նախորդ և հաջորդող (antecendens et consequens) և այդպիսով արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմինն է», դրույթի առարկան ընկալում է որպես պրեդիկատից բացարձակապես տարբեր, այն է՝ առաջինը որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող անհատական ​​հատկություններ, որոնք վերաբերում են դրան որպես նախադրյալներ։ հետևանքներին. Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի առարկան և պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ ծալված և ընդարձակված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։

Այնուամենայնիվ, վերոհիշյալ պնդման կողմնակիցները մեզ կասեն, որ պանթեիզմի քննադատության մեջ խոսքն ամենևին էլ այն մասին չէ, որ Աստված ամեն ինչ է (դժվար է խուսափել դա ճանաչելուց նույնիսկ նրա հատկությունների սովորական ըմբռնմամբ), այլ. այն մասին, որ իրերը ոչինչ են, որ այս համակարգը ոչնչացնում է ամբողջ անհատականությունը։ Այս նոր սահմանումը կարծես հակասում է հինին. քանզի եթե բաները ոչինչ են, ինչպե՞ս կարելի է Աստծուն շփոթել դրանց հետ: Հետո ամենուր միայն մաքուր, անարատ աստվածություն կա: Կամ եթե Աստծուց դուրս ոչինչ չկա (ոչ միայն ավելորդ, այլ նաև praeter Deum), ապա ինչպե՞ս կարող է Նա լինել ամեն ինչ, ոչ միայն խոսքերով. այսպիսով, ամբողջ հայեցակարգը որպես ամբողջություն, ասես, քայքայվում և վերածվում է ոչնչի։ Եվ ընդհանրապես, հարց է առաջանում, թե արդյոք շատ բան է ձեռք բերվում այնպիսի ընդհանուր անունների վերածնունդով, որոնք, գուցե, մեծ նշանակություն ունեն հերետիկոսությունների պատմության մեջ, բայց երբ կիրառվում են ոգու արարածների նկատմամբ, որտեղ, ինչպես բնական երևույթների դեպքում. , աննշան սահմանումները հանգեցնում են էական փոփոխությունների, ծառայում են միայն որպես կոպիտ միջոց։ Ավելին, խիստ կասկածելի է, թե արդյոք մեր տված վերջին սահմանումը վերաբերում է նույնիսկ Սպինոզային։ Որովհետև եթե նույնիսկ, բացի (պրետեր) նյութից, նա որպես այդպիսին ճանաչում է միայն նրա վիճակները, համարում է իրերը, ապա սա, ճիշտ է, զուտ բացասական հասկացություն է, որը ոչ մի էական կամ դրական բան չի արտահայտում, այլ ծառայում է իրերի հարաբերությունը որոշելու համար։ Աստծուն, և ոչ թե նրան, որ նրանք իրենց համար են համարվում։ Այս սահմանման թերի լինելուց չի կարելի եզրակացնել, որ, ըստ այս վարդապետության, իրերն ընդհանրապես ոչ մի դրական բան չեն պարունակում (թեև միշտ ածանցյալ բնույթ են կրում)։ Սպինոզան իր միտքը ամենասուրն արտահայտում է հետևյալ կերպ. անհատական ​​էակը հենց սուբստանցիան է, որը դիտարկվում է նրա մոդիֆիկացիաներից մեկում, այսինքն՝ հետևանքներում։ Եթե ​​անսահման A նյութը նշանակենք, իսկ դրա հետևանքներից մեկում դիտարկվող անսահման նյութը որպես A/a, ապա A/a-ի դրականը, իհարկե, A է. բայց սրանից չի բխում, որ Ա/ա = Ա, այսինքն՝ իր հետևանքում դիտարկվող անսահման նյութը նույնն է, ինչ անսահման նյութը՝ որպես այդպիսին. այլ կերպ ասած, դրանից չի բխում, որ - հատուկ նյութ չէ, թեև Ա-ի հետևանք է: Ճիշտ է, Սպինոզան սա չունի. սակայն, նախ, այստեղ խոսքը ընդհանրապես պանթեիզմի մասին է. ապա պետք է հարց տալ՝ իսկապե՞ս այս տեսակետն ինքնին անհամատեղելի է սպինոզիզմի հետ։ Դժվար թե որևէ մեկը դա վիճարկի, քանի որ ընդունված է, որ լեյբնիցյան մոնադները, որոնք լիովին համապատասխանում են վերոնշյալ արտահայտության մեջ Ա/ա լինելուն, չեն կարող դիտարկվել որպես սպինոզիզմի վճռական հերքման միջոց։ Առանց այս տեսակի հավելումների, Սպինոզայի որոշ հայտարարություններ մնում են ամբողջովին խորհրդավոր, օրինակ, որ մարդկային հոգու էությունը Աստծո կենդանի հայեցակարգն է, որը հասկացվում է որպես հավերժական (և ոչ որպես անցողիկ): Եթե ​​նյութը պետք է մնար իր մյուս հետևանքներում A/a, A/c... միայն ժամանակավոր, ապա այդ հետևանքով մարդկային հոգու մեջ = a, այն մնում է հավերժ և հետևաբար հավերժ և ընդմիշտ անջատվում է որպես Ա/ա-ից: ինքը, ինչպես Ա.

Եթե, մյուս կողմից, անհատականության, բայց ազատության ժխտումը հայտարարվի պանթեիզմի տարբերակիչ հատկանիշ, ապա շատ համակարգեր, որոնք հակառակ դեպքում զգալիորեն տարբերվում են պանթեիզմից, կհայտնվեն այս հայեցակարգի ներքո: Որովհետև իդեալիզմի բացահայտմանը նախորդող նոր ժամանակների բոլոր համակարգերում, ինչպես Լայբնիցի, այնպես էլ Սպինոզայի համակարգում, չկա ազատության իրական հասկացություն. Ինչ վերաբերում է ազատությանը, քանի որ մեզանից շատերը մտածում են դրա մասին՝ պարծենալով, որ ունեն դրա ամենաաշխույժ զգացողությունը՝ ազատությունը, որը հանգում է պարզապես բանական սկզբունքի գերակայությանը զգայական սկզբունքի և ցանկությունների նկատմամբ, ապա այդպիսի ազատությունը կարող է շատ հեշտ լինել առանց: հատուկ ջանքերով և նույնիսկ ավելի վերջնական եզրակացություններ անելով Սպինոզայի համակարգից։ Հետևաբար, ազատության ժխտումը կամ դրա հաստատումը, ընդհանուր առմամբ, կարծես թե հիմնված է մի բանի վրա, որը բոլորովին տարբերվում է պանթեիզմի ընդունումից կամ մերժումից (Աստծո մեջ իրերի անիմաստությունը): Եթե ​​առաջին հայացքից թվում է, որ ազատությունը, որը չի կարող հակադրվել Աստծուն, այստեղ թաթախված է ինքնության մեջ, ապա դեռ կարելի է պնդել, որ այս տեսքը միայն ինքնության օրենքի անկատար և դատարկ ընկալման հետևանք է։ Ինքնության օրենքի սկզբունքը չի արտահայտում այն ​​միասնությունը, որը, պտտվելով նույնության ոլորտում, անկարող է առաջընթացի և, հետևաբար, ինքնին անզգա և անկենդան է։ Այս օրենքի միասնությունն ուղղակիորեն ստեղծագործական է։ Արդեն նախադրյալի սուբյեկտի առնչությամբ մենք բացահայտել ենք բանականության և ազդեցության հարաբերությունը, և, հետևաբար, բանականության օրենքը նույնքան սկզբնական է, որքան ինքնության օրենքը: Հետևաբար, հավերժականը պետք է լինի անմիջապես և այնպիսին, ինչպիսին ինքնին է, նաև հողը: Այն, որի հիմքն այն է, ըստ էության, կախված է և, ըստ իմմենենտ տեսակետի, պարունակվում է դրանում։ Սակայն կախվածությունը չի վերացնում անկախությունը, նույնիսկ ազատությունը չի վերացնում։ Այն չի սահմանում էությունը, այլ միայն պնդում է, որ այն, ինչ կախված է, ինչ էլ որ լինի, կարող է լինել միայն դրա հետևանքը, որից կախված է. կախվածությունը մեզ չի ասում, թե ինչ է կախվածը և ինչ չէ: Յուրաքանչյուր օրգանական անհատ, որպես մեկը, ով դարձել է, միայն մեկ ուրիշի միջոցով է, և այդ չափով կախված է դառնալուց, բայց ոչ մի դեպքում լինելից: Ոչ մի հակասական բան չկա, ըստ Լայբնիցի, նրանում, որ նա, ով Աստված է, միաժամանակ ծնվում է, կամ հակառակը. ճիշտ այնպես, ինչպես հակասություն չկա նրանում, որ նա, ով մարդու որդի է, ինքն էլ մարդ է։ Ընդհակառակը, հակասական կլիներ, եթե կախվածը, կամ այն, ինչ ազդեցությունն է, անկախ չլիներ: Այդ դեպքում մենք կունենայինք կախվածություն առանց կախյալի, հետևանքը՝ առանց դրանից բխողի (consequentia absque consequente), և հետևաբար մենք իրական ազդեցություն չէինք ունենա, այլ կերպ ասած՝ ամբողջ հայեցակարգը կհանի իրեն։ Նույնը վերաբերում է ուրիշի մեջ լինելուն: Առանձին անդամ, ինչպիսին աչքն է, հնարավոր է միայն օրգանիզմի ամբողջականության մեջ. այնուհանդերձ, նա իր համար կյանք ունի, նույնիսկ մի տեսակ ազատություն, որի գոյությունը ակնհայտորեն երևում է նրանով, որ նա ենթակա է հիվանդության։ Եթե ​​այն, ինչ ապրում է մեկ ուրիշի մեջ, ինքնին կենդանի չլիներ, ապա բնակավայրը կլիներ առանց այն, ինչ մնում է, այսինքն՝ ընդհանրապես ոչինչ չէր մնա: Շատ ավելի բարձր կետտեսլականը բխում է հենց աստվածային էակի նման նկատառումից, որի գաղափարին ամբողջությամբ կհակասի մի հետևանք, որը սերունդ չէ, այսինքն՝ անկախ մարդու դիրք: Աստված չկա մահացածների աստվածբայց ողջերի Աստվածը։ Անհնար է հասկանալ, թե ինչպես կարող է միանգամայն կատարյալ էակը գոհ լինել մեքենայից, նույնիսկ ամենակատարյալից: Անկախ նրանից, թե մարդ ինչպես է մտածում մարդկանց Աստծուց հետևելու մասին, դա երբեք չի կարող լինել մեխանիկական, պարզ գործողություն կամ ձեռքբերում, որի դեպքում այն, ինչ արտադրվում է իր համար, ոչինչ է. ոչ էլ այն կարող է դիտվել որպես էմանացիա, որի դեպքում այն, ինչ հետևում է, մնում է նույնը, ինչից այն հոսում է, հետևաբար, դա ինքնուրույն, անկախ մի բան չէ: Աստծուց հետևելը Աստծո ինքնաբացահայտումն է: Բայց Աստված կարող է բաց լինել իր առջև միայն նրանով, ինչ իրեն նման է, իրենցից դուրս գործող ազատ էակների մեջ, որոնց գոյության համար չկա որևէ այլ պատճառ, քան Աստված, բայց նույնն են, ինչ Աստված է: Նա խոսում է, և դրանք են էությունը։ Եթե ​​աշխարհի բոլոր էակները նույնիսկ միայն աստվածային հոգու մտքեր լինեին, ապա միայն դրա շնորհիվ նրանք կենդանի կլինեին: Որովհետև մտքերն իսկապես ծնվում են հոգու կողմից. Այնուամենայնիվ, առաջացած միտքը ինքնուրույն ուժ է, որը գործում է իր համար. ավելին, նա այնպիսի նշանակություն է ձեռք բերում մարդու հոգում, որ նվաճում է սեփական մորը և իրեն ենթարկում նրան։ Մինչդեռ աստվածային երևակայությունը, որը ծառայում է որպես աշխարհ էակների եզակիության պատճառ, տարբերվում է մարդկայինից՝ իր ստեղծագործություններին տալով միայն իդեալական իրականություն։ Այն, որում ներկայացված է աստվածությունը, կարող է լինել միայն անկախ էակ. ինչն է սահմանափակում մեր գաղափարները, եթե ոչ այն, որ մենք տեսնում ենք կախվածը: Աստված մտածում է իրերի մեջ: Ինքնին լինելը միայն հավիտենական է՝ իր վրա հենված, կամք, ազատություն։ Ածանցյալ բացարձակության կամ աստվածայնության հայեցակարգն այնքան հետևողական է, որ այն ծառայում է որպես ողջ փիլիսոփայության կենտրոնական հասկացություն: Նման աստվածությունը բնորոշ է բնությանը: Իմմենենտությունն Աստծո մեջ և ազատությունը այնքան էլ չեն հակասում միմյանց, որ միայն ազատն է, և որքանով որ ազատ է՝ Աստծո մեջ է. այն, ինչ ազատ չէ, և քանի որ ազատ չէ, անհրաժեշտ է Աստծուց դուրս:

Թեև նման ընդհանուր եզրակացությունն ինքնին չի կարող, իհարկե, բավարարել ավելի խորը ըմբռնման ձգտողին, այն ամեն դեպքում ցույց է տալիս, որ ֆորմալ ազատության ժխտումը պարտադիր չէ, որ կապված լինի պանթեիզմի հետ։ Մենք չենք ակնկալում, որ մեզ կառարկեն՝ մատնանշելով սպինոզիզմը։ Զգալի վճռականություն է պետք պնդելու համար, որ ցանկացած համակարգ, որը ձևավորվել է մարդու մտքում, բանական համակարգ է: Եկեք մեկընդմիշտ արտահայտենք մեր հստակ կարծիքը սպինոզիզմի վերաբերյալ: Այս համակարգը ֆատալիզմ է, ոչ թե այն պատճառով, որ կարծում է, որ իրերն Աստծո մեջ են, քանի որ, ինչպես ցույց տվեցինք, պանթեիզմը չի բացառում գոնե ֆորմալ ազատության հնարավորությունը: Հետևաբար, Սպինոզայի ֆատալիզմը պետք է բոլորովին այլ հիմք ունենա՝ անկախ սրանից։ Նրա համակարգի սխալն ամենևին կայանում է նրանում, որ նա իրերը դնում է Աստծո մեջ, այլ այն, որ դրանք աշխարհի էությունների վերացական հայեցակարգի մեջ են, ընդ որում՝ բուն անսահման նյութի, որը նրա համար նաև մի բան է։ բան. Ուստի ազատության դեմ նրա փաստարկները լիովին դետերմինիստական ​​են, և ոչ մի դեպքում պանթեիստական: Նա կամքը համարում է որպես իր և միանգամայն բնականաբար գալիս է այն եզրակացության, որ իր ցանկացած գործողության մեջ այն պետք է որոշվի մեկ այլ բանով, որն իր հերթին որոշվում է մեկ այլ բանով, և այսպես շարունակ՝ անվերջ։ Այստեղից էլ նրա համակարգի անշունչ լինելը, ձևի անհոգությունը, հասկացությունների և արտահայտությունների աղքատությունը, սահմանումների անողոք կոշտությունը, որը լիովին համապատասխանում է դիտարկման վերացական բնույթին. հետևաբար, և բավականին հետևողականորեն, նրա մեխանիկական հայացքը բնության վերաբերյալ: Կարելի՞ է կասկածել, որ բնության մասին արդեն իսկ դինամիկ պատկերացումը պետք է էապես փոխի սպինոզիզմի հիմնական հայացքները: Եթե ​​Աստծո մեջ իրերի կեցության վարդապետությունը ողջ համակարգի հիմքն է, ապա նախքան այն դառնալու բանականության համակարգի սկզբունքը, այն պետք է առնվազն կենդանի դարձնել և զերծ լինել վերացականությունից: Որքա՞ն ընդհանրական են այն խոսքերը, որ վերջավոր էակները Աստծո փոփոխություններն են կամ հետևանքները. ինչ անդունդ է այստեղ լցվելու և դեռ քանի հարցերի պատասխան կա: Սպինոզիզմն իր կոշտությամբ կարելի էր համեմատել Պիգմալիոնի արձանի հետ, որը պետք է հոգևորվեր սիրո ջերմ շունչով. Այնուամենայնիվ, նույնիսկ այս համեմատությունը լիովին ճիշտ չէ, քանի որ սպինոզիզմը ավելի շուտ նման է միայն ուրվագծված ստեղծագործության ընդհանուր առումով, որի մեջ, եթե այն ոգեղենացվեր, կարելի էր գտնել բազմաթիվ բացակայող ու թերի հատկանիշներ։ Այն ավելի շուտ կարելի է համեմատել աստվածների ամենահին պատկերների հետ, որոնք որքան առեղծվածային էին թվում, այնքան քիչ էին նրանց տրվում կենդանի անհատական ​​հատկանիշներ։ Մի խոսքով, սա միակողմանի ռեալիստական ​​համակարգ է, և նման սահմանումը, որն առաջին անգամը չէ, պանթեիզմից պակաս զրպարտիչ է հնչում և շատ ավելի ճիշտ է արտացոլում սպինոզիզմի ինքնատիպությունը։

Ամոթ կլիներ այստեղ կրկնել այս խնդրի բազմաթիվ բացատրությունները, որոնք կարելի է գտնել հեղինակի առաջին գործերում։ Նրա անխոնջ ձգտման նպատակն էր ցույց տալ ռեալիզմի և իդեալիզմի փոխներթափանցումը։ Սպինոզայի հիմնական հայեցակարգը, որը աշխուժացել է իդեալիզմի սկզբունքով (և փոխվել է մեկ էական կետում), կենդանի հիմք է ձեռք բերել բնության ավելի բարձր ընկալման և հոգու և հոգևոր ճանաչված դինամիկ միասնության մեջ, որից առաջացել է բնական փիլիսոփայությունը. որպես մաքուր ֆիզիկա, այն կարող է գոյություն ունենալ նաև իր համար, բայց որպես ամբողջություն փիլիսոփայության շրջանակներում այն ​​միշտ դիտարկվել է միայն որպես մեկ, այն է՝ իր իրական մասը, որը կարող է բարձրանալ իրական բանական համակարգին, միայն լրացվելով իդեալական հատված, որտեղ տիրում է ազատությունը: Դրանում (ազատության մեջ), պնդում է հեղինակը, կա վերջին հզորացնող գործողությունը, որի միջոցով ամբողջ բնությունը վերածվում է սենսացիայի, բանականության և վերջապես կամքի։ Վերջին, ամենաբարձր ատյանում, կամայականությունից բացի ուրիշ էակ չկա: Կամքը իրական գոյություն է, և միայն կամքի համար են կիրառելի այս էակի բոլոր նախադրյալները՝ անհիմնություն, հավերժություն, ժամանակից անկախություն, ինքնահաստատում: Ամբողջ փիլիսոփայությունը ձգտում է միայն գտնել այս բարձրագույն արտահայտությունը:

Շելինգ Ֆ Վ

Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

F. W. J. Schelling

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՈՒՍՈՒՄՆԱՍԻՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ ՄԱՐԴՈՒ ԱԶԱՏՈՒԹՅԱՆ ԷՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ

ԵՎ ՀԱՐԱԿԻՑ ԱՌԱՐԿԱՆԵՐ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա բացահայտումը, հեղինակի կարծիքով, ընդամենը մի քանի նախնական դիտողության կարիք ունի։

Քանի որ միտքը, մտածողությունը և գիտելիքը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է հենց այս առումով: Հաստատ համոզմունք, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, համոզմունքը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող ներկայացման մեխանիկական տեսակը. Կանտի կողմից արթնացած սկզբունքը նորից անցավ միայն մեխանիկականի որոշակի բարձրագույն ձևի և իր նույնությամբ հայտնի չէր հոգևոր սկզբունքի հետ, ինչը բավարար էր նման մտքի ուղին արդարացնելու համար: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն գիտելիք ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։

Եկել է ժամանակը բացահայտելու ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրությունը՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրությունը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախորը կենտրոն։

Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Սպեկուլյատիվ ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց բնափիլիսոփայական ուսումնասիրություններով. հետևաբար, բացի «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության մեջ դրված սկզբից, որը ներկայացման անորոշության պատճառով մնաց անբավարար պարզ, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն շարադրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. ; Որպեսզի այդ առաջին աշխատանքը ձեռք բերի իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս ուսումնասիրությամբ, որը, ըստ թեմայի բնույթի, պետք է անխուսափելիորեն ավելի խորը եզրակացություններ պարունակի համակարգի վերաբերյալ որպես ամբողջություն, քան ավելի կոնկրետ բնույթի ցանկացած ուսումնասիրություն: .

Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը դեռ որևէ տեղ չի արտահայտել իր կարծիքը (բացառությամբ իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության) հիմնական խնդիրների մասին, որոնք կշոշափվեն այստեղ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անձի և այլնի մասին, սա. չխանգարեց ոմանց վերագրել նրան կարծիքներ, ըստ իրենց իսկ ընկալման, նույնիսկ դրանց բովանդակությամբ, որոնք բացարձակապես չեն համապատասխանում նշված աշխատությանը, ակնհայտորեն մնացել են առանց ուշադրության: Շատ բան, որ սխալ էր մի շարք հարցերում, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկված, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ, այսպես կոչված, հետևորդների կողմից:

Համախոհները բառիս բուն իմաստով, կարծես թե, կարող են ունենալ միայն կայացած, ամբողջական համակարգ։ Մինչ այժմ հեղինակը երբեք ոչ մի տեղ ընթերցողների ուշադրությանը չի ներկայացրել նման համակարգը և զարգացրել է միայն դրա առանձին կողմերը (և հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ, վիճաբանության, կապի մեջ): Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկել որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի մեծ բարի կամքով, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ցուցումը կիսատ է մնացել, պարզվեց, որ այն ոչ ոքի համար հասկանալի չէ իր իրական միտումով կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումն ու աղավաղումը, մի կողմից՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, իսկ ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր իբր ավելի փայլուն լեզվի (քանի որ այդպես էր. այն ժամանակ, որ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական դոպը տիրեց մտքերին) . Հիմա կարծես թե եկել է ավելի խելամիտ ազդակների ժամանակը։ Վերածնվում է հավատարմության, եռանդի, խորության ցանկությունը: Մարդիկ սկսում են տեսնել նրանց դատարկության մեջ, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում, նմանվելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչ են նրանք իրականում: Իսկ նրանք, ովքեր բոլոր շուկաներում տակառային երգեհոնի մեղեդիների պես կրկնում էին այն նորը, որ բռնել էին, վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չէին գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, որոնք, սակայն, չեն ձգտում. վնասիր, դադարիր պնդել՝ լսելով ամեն մի անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձեր, որ այն գրվել է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան։ Նման ռապսոդներին ավելի լավ է համարել օրիգինալ գրողներ, քանի որ իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, որոշակի առումով, այդպես են։

F. W. J. Schelling

Փիլիսոփայական ուսումնասիրություններ մարդու ազատության էության և հարակից առարկաների վերաբերյալ

(ԶԳՈՒՇԱՑՈՒՄ). 1809 թ

Հետագա բացահայտումը, հեղինակի կարծիքով, ընդամենը մի քանի նախնական դիտողության կարիք ունի։ Քանի որ միտքը, մտածողությունը և գիտելիքը հիմնականում վերագրվում են հոգևոր բնության էությանը, բնության և ոգու հակադրությունը, բնականաբար, սկզբում դիտարկվել է հենց այս առումով: Հաստատ համոզմունք, որ բանականությունը հատուկ է միայն մարդկանց, համոզմունքը ողջ մտածողության և ճանաչողության կատարյալ սուբյեկտիվության, և որ բնությունը բացարձակապես զուրկ է բանականությունից և մտածելու կարողությունից, ինչպես նաև ամենուր տիրող ներկայացման մեխանիկական տեսակը. Կանտի կողմից արթնացած սկզբունքը նորից անցավ միայն մեխանիկականի որոշակի բարձրագույն ձևի և իր նույնությամբ հայտնի չէր հոգևոր սկզբունքի հետ, ինչը բավարար էր նման մտքի ուղին արդարացնելու համար: Հիմա ընդդիմության արմատը պոկվել է, և ավելի ճիշտ տեսակետի հաստատումը կարելի է հանգիստ թողնել դեպի բարձրագույն գիտելիք ընդհանուր առաջադեմ շարժմանը։ Եկել է ժամանակը բացահայտելու ամենաբարձր կամ, ավելի ճիշտ, ճշմարիտ հակադրությունը՝ անհրաժեշտության և ազատության հակադրությունը, որի դիտարկումը միայն մտցնում է փիլիսոփայության ամենախորը կենտրոն։ Իր համակարգի առաջին ընդհանուր ներկայացումից հետո («Սպեկուլյատիվ ֆիզիկայի ամսագրում»), որի շարունակությունը, ցավոք, ընդհատվեց արտաքին հանգամանքներով, այս աշխատության հեղինակը սահմանափակվեց բնափիլիսոփայական ուսումնասիրություններով. հետևաբար, բացառությամբ աշխատության մեջ դրվածի «Փիլիսոփայություն և կրոն» սկիզբը, որը մնաց բավականաչափ պարզ՝ բացահայտման անհայտության պատճառով, այս աշխատության մեջ նա առաջին անգամ լիովին վստահորեն շարադրում է փիլիսոփայության իդեալական մասի իր հայեցակարգը. Որպեսզի այդ առաջին աշխատանքը ձեռք բերի իր նշանակությունը, անհրաժեշտ է այն ուղեկցել այս ուսումնասիրությամբ, որը, ըստ թեմայի բնույթի, անխուսափելիորեն պետք է ավելի խորը եզրակացություններ պարունակի համակարգի վերաբերյալ որպես ամբողջություն, քան ավելի կոնկրետ բնույթի ցանկացած ուսումնասիրություն: . Չնայած այն հանգամանքին, որ հեղինակը դեռ որևէ տեղ չի արտահայտել իր կարծիքը (բացառությամբ իր «Փիլիսոփայություն և կրոն» աշխատության) հիմնական խնդիրների մասին, որոնք կշոշափվեն այստեղ՝ ազատ կամքի, բարու և չարի, անձի և այլնի մասին, սա. չխանգարեց ոմանց վերագրել նրան կարծիքներ, ըստ իրենց իսկ ընկալման, նույնիսկ դրանց բովանդակությամբ, որոնք բացարձակապես չեն համապատասխանում նշված աշխատությանը, ակնհայտորեն մնացել են առանց ուշադրության: Շատ բան, որ սխալ էր մի շարք հարցերում, այդ թվում՝ այստեղ դիտարկված, իբր արտահայտվել է հեղինակի հիմնական դրույթներին համապատասխան նաև նրա անկոչ, այսպես կոչված, հետևորդների կողմից: Համախոհները բառիս բուն իմաստով, կարծես թե, կարող են ունենալ միայն կայացած, ամբողջական համակարգ։ Մինչ այժմ հեղինակը երբեք ոչ մի տեղ ընթերցողների ուշադրությանը չի ներկայացրել նման համակարգը և զարգացրել է միայն դրա առանձին կողմերը (և հաճախ միայն ինչ-որ առանձին, օրինակ, վիճաբանության, կապի մեջ): Այսպիսով, նա կարծում էր, որ իր գրվածքները պետք է դիտարկել որպես մի ամբողջության բեկորներ, որպեսզի տեսնեն, որ կապը հնարավոր է ավելի խորաթափանցությամբ, քան սովորաբար բնորոշ է կողմնակիցներին և ավելի մեծ բարի կամքով, քան հակառակորդներին: Քանի որ նրա համակարգի միակ գիտական ​​ցուցումը կիսատ է մնացել, պարզվեց, որ այն ոչ ոքի համար հասկանալի չէ իր իրական միտումով կամ շատ քչերն են հասկանում: Այս հատվածի հայտնվելուց անմիջապես հետո սկսվեց դրա վարկաբեկումն ու աղավաղումը, մի կողմից՝ բացատրությունները, վերանայումները և թարգմանությունները, մյուս կողմից, իսկ ամենամեծ չարիքը հեղինակի մտքերի փոխադրումն էր իբր ավելի փայլուն լեզվի (քանի որ այդպես էր. այն ժամանակ, որ բոլորովին անզուսպ բանաստեղծական դոպը տիրեց մտքերին) . Հիմա կարծես թե եկել է ավելի խելամիտ ազդակների ժամանակը։ Վերածնվում է հավատարմության, եռանդի, խորության ցանկությունը: Մարդիկ սկսում են տեսնել նրանց դատարկության մեջ, ովքեր հագնվել են նոր փիլիսոփայության մաքսիմում, նմանվելով ֆրանսիական թատրոնի հերոսներին կամ լարախաղացներին, թե ինչ են նրանք իրականում: Իսկ նրանք, ովքեր բոլոր շուկաներում տակառային երգեհոնի մեղեդիների պես կրկնում էին այն նորը, որ բռնել էին, վերջապես այնպիսի ընդհանուր զզվանք առաջացրին, որ շուտով այլևս ունկնդիրներ չէին գտնի, հատկապես, եթե քննադատները, որոնք, սակայն, չեն ձգտում. վնասիր, դադարիր պնդել՝ լսելով ամեն մի անհասկանալի ռապսոդիա, որը ներառում էր հայտնի գրողի մի քանի շրջադարձեր, որ այն գրվել է նրա հիմնական դրույթներին համապատասխան։ Նման ռապսոդներին ավելի լավ է համարել օրիգինալ գրողներ, քանի որ իրականում նրանք բոլորն էլ ցանկանում են լինել, և նրանցից շատերը, որոշակի առումով, այդպես են։ Թող այս շարադրանքը ծառայի մի կողմից մի շարք կանխակալ կարծիքների վերացմանը, մյուս կողմից՝ դատարկ, անպատասխանատու խոսակցություններին։ Ի վերջո, մենք կցանկանայինք, որ նրանք, ովքեր բացահայտ կամ քողարկված դեմ են արտահայտվել այս հարցում հեղինակին, արտահայտեն իրենց կարծիքը նույնքան անկեղծ, ինչպես դա արվում է այստեղ։ Առարկայի լիարժեք տիրապետումը հնարավոր է դարձնում դրա ազատ և հստակ ցուցադրումը. վեճի արհեստական ​​մեթոդները չեն կարող լինել փիլիսոփայության ձև: Բայց դեռ ավելին, մենք ցանկանում ենք, որ համատեղ իղձերի ոգին ավելի ու ավելի հաստատվի, և աղանդավորական ոգին, որը շատ հաճախ տիրում էր գերմանացիներին, չխոչընդոտեր գիտելիքների և հայացքների ձեռքբերմանը, որոնց լիարժեք զարգացումը անհիշելի ժամանակներից էր նախատեսված: գերմանացիների համար, և որոնց նրանք, հավանաբար, երբեք ավելի մոտ չեն եղել, քան հիմա: Մյունխեն, 31 մարտի, 1809 թ Մարդկային ազատության էության փիլիսոփայական հետազոտության խնդիրը կարող է լինել, մի կողմից, բացահայտել դրա ճիշտ հայեցակարգը, քանի որ, անկախ նրանից, թե որքան անմիջական է յուրաքանչյուր մարդու սեփականությունը ազատության զգացումը, այն ոչ մի կերպ չի գտնվում դրա վրա: գիտակցության մակերեսը, և նույնիսկ այն պարզապես բառերով արտահայտելու համար պահանջվում է ավելին, քան սովորական մաքրությունն ու մտքի խորությունը. մյուս կողմից, այս ուսումնասիրությունները կարող են ուղղված լինել այս հայեցակարգի ամբողջության գիտական ​​աշխարհայացքի հետ կապելուն։ Քանի որ հայեցակարգը երբեք չի կարող սահմանվել իր անհատականության մեջ և ձեռք է բերում գիտական ​​ամբողջական ամբողջականություն միայն ամբողջի հետ կապ հաստատելով, և դա առաջին հերթին վերաբերում է ազատության հասկացությանը, որը, եթե այն ընդհանրապես իրականություն ունի, պետք է լինի ոչ միայն ենթակա կամ երկրորդական հայեցակարգ, բայց նաև համակարգի գերիշխող կենտրոնական կետերից մեկը, այնուհետև ուսումնասիրության երկու անվանված կողմերն այստեղ, ինչպես և այլուր, համընկնում են: Ճիշտ է, հնագույն, բայց ոչ մի կերպ մոռացված ավանդույթի համաձայն, ազատություն հասկացությունն ընդհանրապես անհամատեղելի է համակարգի հետ, և ցանկացած փիլիսոփայություն, որը հավակնում է միասնության և ամբողջականության, անխուսափելիորեն հանգեցնում է ազատության ժխտմանը: Այս կարգի ընդհանուր պնդումները հերքելը հեշտ չէ, քանի որ բոլորովին անհայտ է, թե ինչ սահմանափակող գաղափարներ են կապված «համակարգ» բառի հետ, ինչի արդյունքում դատողությունը կարող է լինել միանգամայն ճիշտ, բայց միևնույն ժամանակ արտահայտել միանգամայն սովորական բան. . Այս կարծիքը կարող է կրճատվել նաև նրանով, որ համակարգ հասկացությունն ընդհանրապես և ինքնին հակասում է ազատության հասկացությանը. ապա ինչպե՞ս կարելի է ընդունել, քանի որ անհատի ազատությունը, այնուամենայնիվ, այս կամ այն ​​կերպ կապված է տիեզերքի հետ որպես ամբողջություն (անկախ նրանից, թե այն իրատեսական է, թե իդեալիստական), – որևէ համակարգի գոյությունը, նույնիսկ եթե միայն աստվածային մտքում, ա. համակարգ, որի հետ մեկտեղ կա ազատություն։ Ընդհանրապես պնդել, որ այս համակարգը երբեք չի կարող ըմբռնվել մարդկային մտքի կողմից, նշանակում է նորից ոչինչ պնդել, քանի որ, կախված այս պնդումին տրված իմաստից, այն կարող է լինել ճշմարիտ կամ կեղծ: Ամեն ինչ կախված է մարդկային գիտելիքի հիմքում ընկած սկզբունքի սահմանումից. Նման գիտելիքի հավանականությունը հաստատելու համար կարելի է մեջբերել այն, ինչ ասել է Սեքստուսը Էմպեդոկլեսի մասին. «Քերականն ու տգետը կենթադրեն, որ նման գիտելիքը ոչ այլ ինչ է, քան պարծենալ և իրեն ուրիշներից բարձր համարելու ցանկություն, հատկություններ, որոնք բոլորովին խորթ են բոլորին։ ով գոնե որոշ չափով զբաղվում է փիլիսոփայությամբ: Յուրաքանչյուր ոք, ով ելնում է ֆիզիկական տեսությունից և գիտի, որ նմանների իմացության վարդապետությունը շատ հին է (այն վերագրվում է Պյութագորասին, բայց արդեն հայտնաբերվել է Պլատոնում և արտահայտվել է շատ ավելի վաղ: Էմպեդոկլեսի կողմից), կհասկանա, որ փիլիսոփան պնդում է, որ ունի համանման (աստվածային) գիտելիք, քանի որ միայն նա, մաքուր պահելով իր միտքը և չարությունից չազդված, ըմբռնում է Աստծո հետ իր մեջ և Աստծուց դուրս: Նրանք, ովքեր օտար են գիտությանը, հակված են այն ընկալել որպես մի տեսակ ամբողջովին վերացական և անկենդան գիտելիք, որը նման է սովորական երկրաչափությանը: Ավելի պարզ և համոզիչ կլինի ժխտել համակարգի գոյությունը սկզբնական էակի կամքի կամ մտքի մեջ, պնդել, որ ընդհանուր առմամբ կան միայն առանձին կամքեր, որոնցից յուրաքանչյուրն իր համար կենտրոն է և, ըստ Ֆիխտեի. , յուրաքանչյուր I-ի բացարձակ էությունն է։ Սակայն միասնության ձգտող միտքը և ազատությունն ու անհատականությունը հաստատող զգացումը միշտ զսպվում է միայն բռնի պահանջներով, որոնք երկար չեն պահպանում իրենց ուժը և վերջնականապես մերժվում են։ Այսպիսով, Ֆիխտեն ստիպված եղավ իր ուսմունքում ականատես լինել միասնության ճանաչմանը, թեև բարոյական աշխարհակարգի խղճուկ ձևով, որի ուղղակի հետևանքը հակառակն էր և անհամապատասխանությունն այս ուսմունքում: Հետևաբար, մեզ թվում է, թե որքան էլ նման հայտարարության օգտին շատ փաստարկներ բերվեն զուտ պատմական տեսանկյունից, այսինքն՝ հիմնվելով նախկին համակարգերի վրա (փաստարկներ, որոնք բխում են բանականության և գիտելիքի էությունից, մենք չենք գտել. ցանկացած վայրում), ազատության հայեցակարգի և ամբողջ աշխարհայացքի միջև կապի հաստատումը միշտ կմնա անհրաժեշտ խնդիր, առանց որի լուծման բուն ազատության հայեցակարգը կմնա անորոշ, իսկ փիլիսոփայությունը՝ զուրկ որևէ արժեքից։ Որովհետև միայն այս մեծ խնդիրն է գիտելիքի հասնելու յուրաքանչյուր ձգտման անգիտակից և անտեսանելի շարժիչ ուժը, նրա ամենացածրից մինչև ամենաբարձր ձևերը. Առանց անհրաժեշտության և ազատության հակասության, ոչ միայն փիլիսոփայությունը, այլ ընդհանրապես ոգու ցանկացած բարձրագույն հրաման դատապարտված կլինի կործանման, ինչը ճակատագիր է այն գիտությունների, որոնցում այդ հակասությունը կիրառելի չէ: Այս առաջադրանքից հրաժարվելը բանականությունից հրաժարվելն ավելի շատ նման է վազքի, քան հաղթելու: Որովհետև կարելի է նույնքան լավ հրաժարվել ազատությունից՝ դիմելով բանականությանը և անհրաժեշտությանը. երկու դեպքում էլ հաղթանակի հիմք չի լինի: Ավելի կոնկրետ՝ այս կարծիքն արտահայտվեց դիրքորոշման մեջ՝ բանականության միակ հնարավոր համակարգը պանթեիզմն է, բայց պանթեիզմն անխուսափելիորեն ֆատալիզմ է։ Նման ընդհանուր անվանումները, որոնք անմիջապես սահմանում են հայացքների ամբողջությունը, անկասկած, հոյակապ հայտնագործություն են։ Եթե ​​որևէ համակարգի համար հարմար անուն է գտնվել, ապա մնացած ամեն ինչ ինքնին հետևում է, և կարիք չկա էներգիա վատնել մանրամասն ուսումնասիրության վրա, թե որն է այս համակարգի ինքնատիպությունը: Նույնիսկ սրբապիղծը կարող է, հենց որ նրան տրվեն այս անունները, իր դատողություններն անել մարդկային մտածողության ամենախոր բաների մասին: Այնուամենայնիվ, նման կարևոր հայտարարություն անելիս հարցը դեռ հայեցակարգի ավելի ճշգրիտ սահմանման մեջ է։ Քանզի եթե պանթեիզմը ոչ այլ ինչ է նշանակում, քան Աստծո մեջ իրերի անմխիթարության վարդապետությունը, ապա դժվար թե կարելի է հերքել, որ յուրաքանչյուր ռացիոնալ տեսակետ այս կամ այն ​​իմաստով պետք է ձգվի դեպի այս վարդապետությունը: Այնուամենայնիվ, դա իմաստն է, որ տարբերություն է դնում այստեղ: Անկասկած, ճակատագրական տեսակետը կարող է կապված լինել նաև պանթեիզմի հետ. սակայն, որ այն իր էությամբ կապված չէ դրա հետ, պարզ է դառնում այն ​​փաստից, որ շատերը եկել են պանթեիզմի հենց իրենց ազատության կենդանի զգացողության արդյունքում: Մեծամասնությունը, եթե ցանկանար անկեղծ լինել, կխոստովանի, որ իրենց պատկերացումներին համապատասխան՝ անհատական ​​ազատությունը հակասում է ավելի բարձր էակի գրեթե բոլոր հատկություններին, օրինակ՝ նրա ամենակարողությանը։ Ազատության ճանաչումը ստիպում է մարդուն ճանաչել աստվածային զորությունից դուրս և դրա հետ մեկտեղ նրա սկզբունքով չպայմանավորված ուժ, ինչը, ըստ այդ հասկացությունների, անհնար է պատկերացնել։ Ինչպես Արեգակը մարում է երկնակամարի բոլոր երկնային մարմինները, այնպես էլ, և ավելի մեծ չափով, անսահման ուժը մարում է ամեն վերջավոր ուժ: Բացարձակ պատճառականությունը մեկ էակի մեջ մնացած ամեն ինչ թողնում է միայն անվերապահ պասիվություն: Սրան գումարվում է աշխարհի բոլոր էակների կախվածությունը Աստծուց, և այն հանգամանքը, որ նույնիսկ նրանց գոյության շարունակությունը միայն անընդհատ նորոգվող արարչություն է, որում վերջավոր էակ է ստեղծվում ոչ թե որպես ինչ-որ անորոշ համընդհանուր, այլ որպես այս որոշակի անհատը՝ նման և ոչ այլ մտքերով, ձգտումներով և գործերով: Ասել, որ Աստված ձեռնպահ է մնում իր ամենակարողությունը գործադրելուց, որպեսզի մարդը կարողանա գործել, կամ որ նա ազատություն է թույլ տալիս, ոչինչ չի բացատրվում. եթե Աստված մի պահ ձեռնպահ մնար իր ամենակարողությունը գործադրելուց, մարդը կդադարի լինել: Կա՞ որևէ այլ ելք, որը հաղթահարում է այս փաստարկը, բացի այն վստահությունից, որ մարդուն և նրա ազատությունը փրկելու համար, քանի որ նրա ազատությունն աներևակայելի է Աստծո ամենակարողության հետ ի տարբերություն, հնարավոր է միայն մարդուն և նրա ազատությունը աստվածային էության մեջ մտցնելով: ինքը՝ պնդելով, որ մարդն Աստծուց դուրս չէ, այլ Աստծո մեջ է, և որ նրա բուն գործունեությունը մտնում է Աստծո կյանք։ Հենց սրանից ելնելով` բոլոր ժամանակների միստիկներն ու կրոնավորները հասել են հավատքի Աստծո հետ մարդու միասնության հանդեպ, ինչը, ըստ երևույթին, անհրաժեշտ է ներքին զգացողության համար, որքան բանականության և ենթադրությունների, եթե ոչ ավելին: Սուրբ Գիրքն ինքը հենց ազատության գիտակցության մեջ է տեսնում հավատքի դրոշմն ու գրավականը, որ մենք ապրում և կենանք Աստծո մեջ: Ուրեմն ինչպե՞ս կարող է այն վարդապետությունը, որը շատերը կիրառել են մարդու նկատմամբ, հենց ազատությունը փրկելու համար, անպայմանորեն հակասել ազատությանը: Մեկ այլ, ինչպես ընդունված է ենթադրել, պանթեիզմի ավելի ճիշտ բացատրությունն այն է, որ այն բաղկացած է իրերի հետ Աստծո ամբողջական նույնականացումից, արարածի արարչի հետ շփոթելուց, որից բխում են բազմաթիվ այլ կոշտ և անընդունելի հայտարարություններ: Մինչդեռ դժվար թե հնարավոր լինի ավելի ամբողջական տարբերակում գտնել իրերի և Աստծո միջև, քան այն, ինչ մենք գտնում ենք Սպինոզայի մոտ, որի ուսմունքը համարվում է պանթեիզմի դասական օրինակ: Աստված այն է, ինչ ինքնին է և ընկալվում է միայն ինքն իրենից. վերջավորն այն է, ինչը պարտադիր է մյուսի մեջ և կարելի է հասկանալ միայն այս մյուսից։ Համապատասխանաբար, այս տարբերակման համաձայն, ակնհայտ է, որ բաները տարբերվում են Աստծուց ոչ թե աստիճանով կամ իրենց սահմանափակումներով, ինչպես կարող է թվալ փոփոխությունների մակերեսորեն ընկալված վարդապետությունը, այլ ընդհանուր բնույթ: Այնուամենայնիվ, ինչ էլ լինի իրերի առնչությունն Աստծո հետ, դրանք բացարձակապես բաժանված են Աստծուց նրանով, որ կարող են լինել միայն մեկ ուրիշի մեջ և մյուսի հետևից (այսինքն՝ դրանում և դրանից հետո), որ իրենց հայեցակարգը ածանցյալ է և լիովին անհնար կլիներ առանց Աստծո հայեցակարգը; ընդհակառակը, Աստված միակն է և ի սկզբանե անկախ, ինքնահաստատող, ում հետ մնացած ամեն ինչ վերաբերում է միայն որպես հաստատված, որպես հետևանք հիմքի հետ: Միայն այդպիսի նախադրյալի ներքո է նշանակալի իրերի այլ հատկություններ, ինչպիսին է նրանց հավերժությունը: Աստված իր էությամբ հավերժական է, բայց իրերը միայն նրա հետ են և որպես հետևանք նրա էության, այսինքն՝ ածանցյալ։ Հենց այս տարբերության պատճառով է, որ բոլոր եզակի իրերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող, ինչպես սովորաբար ենթադրվում է, կազմել Աստծուն, քանի որ չկա որևէ համակցություն, որով բնությունից ստացվածը կարող է անցնել բնության կողմից սկզբնականի: ճիշտ այնպես, ինչպես շրջանագծի առանձին կետերը, վերցված իրենց ամբողջության մեջ, չեն կարող շրջան կազմել, քանի որ այն, որպես ամբողջություն, անպայմանորեն նախորդում է դրանց իր հայեցակարգում։ Դեռ ավելի անհեթեթ է այն կարծիքը, որ Սպինոզայի ուսմունքում նույնիսկ մեկ բան պետք է անպայմանորեն հավասար լինի Աստծուն։ Որովհետև, եթե նույնիսկ Սպինոզայի մոտ գտնեինք սուր արտահայտություն, որ ամեն բան Աստծո փոփոխությունն է, այս հայեցակարգի տարրերն այնքան հակասական են, որ այն անմիջապես քանդվում է իր ըմբռնման մեջ: Փոփոխված, այսինքն՝ ստացված, Աստված Աստված չէ ճիշտ, բարձրագույն իմաստով. Այս մեկ հավելումով բանը վերադառնում է իր տեղը, որտեղ հավերժորեն բաժանված է Աստծուց: Նման սխալ մեկնաբանությունների պատճառը, որին բավականաչափ ենթարկվել են մյուս համակարգերը, կայանում է ինքնության օրենքի ընդհանուր թյուրիմացության կամ դատողության մեջ կապող կապի նշանակության մեջ: Ի վերջո, նույնիսկ երեխային կարելի է բացատրել, որ ոչ մի նախադասություն, որում ընդունված մեկնաբանության համաձայն արտահայտված է սուբյեկտի և նախադրյալի ինքնությունը, դրանով իսկ հաստատում է երկուսի ամբողջական համընկնումը կամ նույնիսկ ուղղակի կապը. Օրինակ, «այս մարմինը կապույտ է» նախադասությունը չի նշանակում, որ մարմինը կապույտ է նրա մեջ և որի միջով և որի միջով այն մարմին է, այլ միայն հետևյալը. այն, ինչ այս մարմինն է, նույնպես կապույտ է, թեև ոչ նույն իմաստը. Այնուամենայնիվ, նման ենթադրություն, որը ցույց է տալիս լիակատար անտեղյակությունը, թե ինչից է բաղկացած կապոցի էությունը, անընդհատ արվում է մեր ժամանակներում, երբ խոսքը վերաբերում է ինքնության օրենքի ամենաբարձր կիրառմանը: Եթե, օրինակ, առաջ քաշվի դրույթը. «Կատարյալը անկատարն է», ապա դրա իմաստը հետևյալն է. Մեր ժամանակներում այս դրույթի իմաստը հետևյալն է. կատարյալն ու անկատարը նույնն են, իրար համար տարբերություն չկա, վատն ու ամենալավը, հիմարությունն ու իմաստությունը։ Կամ «բարին չար է» դրույթը, որը նշանակում է. չարը ուժ չունի ինքն իրենով լինելու. այն, ինչ կա դրա մեջ, լավ է (համարվում ինքնին և իր համար). այս դրույթը մեկնաբանվում է հետևյալ կերպ. ճշտի և սխալի, առաքինության և արատի հավերժական տարբերությունը հերքվում է, ենթադրվում է, որ դրանք տրամաբանորեն մեկ են և նույնը: Կամ եթե պնդվում է, որ անհրաժեշտն ու ազատը մեկն են, ինչի իմաստն այն է, որ այն, ինչ (վերջնական դեպքում) բարոյական աշխարհի էությունն է, դա նաև բնության էությունն է, սա հասկացվում է հետևյալ կերպ. ազատը ոչինչ է. բայց բնության ուժ, զսպանակ, որը, ինչպես ցանկացած այլ, ենթակա է մեխանիզմի։ Նման բան տեղի է ունենում այն ​​պնդման հետ, որ հոգին և մարմինը մեկ են. այն մեկնաբանվում է այսպես. հոգին նյութական է, այն օդն է, եթերը, նյարդային հյութը և այլն, հակառակը՝ որ մարմինը հոգին է, կամ որ նախորդ հայտարարության մեջ այն, ինչ անհրաժեշտ է թվում ինքնին ազատ է, խոհեմ է։ չի նկատվում, թեև այդպես է, նույն պատճառով կարելի է ենթադրել այս պնդումից։ Նման թյուրըմբռնումները, եթե ոչ միտումնավոր, վկայում են դիալեկտիկական անհասության մի աստիճանի մասին, որից այն կողմ հունական փիլիսոփայությունը գնաց գրեթե իր առաջին իսկ քայլերից, և ստիպում է մեզ համարել մեր անփոխարինելի պարտքը խստորեն խորհուրդ տալ տրամաբանության մանրակրկիտ ուսումնասիրություն: Հին խոհուն տրամաբանությունը առանձնացնում էր սուբյեկտն ու նախադրյալը որպես նախորդ և հաջորդող (antecendens et consequens) և այդպիսով արտահայտում էր ինքնության օրենքի իրական իմաստը։ Այս հարաբերությունը պահպանվում է նույնիսկ տավտոլոգիական նախադասության մեջ, եթե այն ամբողջովին անիմաստ չէ։ Նա, ով ասում է. «Մարմինը մարմինն է», ենթադրության առարկան ընկալում է որպես պրեդիկատից բացարձակապես տարբեր, այն է՝ առաջինը որպես միասնություն, երկրորդը՝ որպես մարմնի հասկացության մեջ պարունակվող առանձին հատկություններ, որոնք վերաբերում են դրան որպես նախադրյալներ։ հետևանքներին. Սա մեկ այլ հին բացատրության իմաստն է, ըստ որի առարկան և պրեդիկատը հակադրվում են միմյանց՝ ծալված և ընդարձակված (իմպլիցիտում և բացահայտում)։

Եթե ​​իրերն ինքնին գոյություն ունեն, ապա մենք գալիս ենք աշխարհակարգի հրաշագործ համընկնման այդ հիմնարար անհամապատասխանությանը բանականության օրենքների հետ, որոնք Շելլինգը այնքան տեղին բացահայտեց: Ակնհայտորեն, երկընտրանքի միակ հնարավոր լուծումը երկրորդն է, որը կայանում է նրանում, որ իրերն ինքնին գոյություն չունեն։ Շելլինգը չնկատեց այն, որ «ազատելով» քննադատությունը հակասությունից, նա ինքը փաստացի ազատվում էր պատմական Կանտի ազդեցությունից և, կոտրելով քննադատության կապանքները, անցավ ազատ մետաֆիզիկային։ Այսպիսով, Շելինգը պնդում է, որ առարկաները գոյություն չունեն ոգուց դուրս, այլ առաջանում են ոգով, ինքնաստեղծագործական հոգևոր գործընթացում: Այս գործընթացում անհրաժեշտ է տարբերակել անգիտակցական կամ նախապատրաստական ​​փուլը և դրան հաջորդող գիտակցությունը։ Այն, ինչ ստեղծվում է անգիտակցական գործընթացում, արթնացած գիտակցությանը հայտնվում է որպես դրսից տրված մի բան՝ որպես արտաքին աշխարհ կամ բնություն: Բնությունը զարգանում է լիովին ազատ։ Մաքուր ու ինքնավար կամքը դա է հոգևորությունորը գտնվում է այս զարգացման հիմքում:

Այս հայտարարության մեջ Շելինգը Ֆիխտեի հետ ակնկալում է կամքի փիլիսոփայությունը։ Ֆիխտեն միայն վերացական կերպով ուրվագծեց բնության զարգացման անգիտակցական ընթացքը և չուսումնասիրեց այս զարգացումը կոնկրետ իրականության մեջ բացահայտելու շատ կարևոր խնդիրը։ Այս խնդիրը լուծելու համար պետք է դիմել էմպիրիկ գիտությունների բովանդակությանը և կառուցել բնության զարգացումը՝ կիրառելով տվյալ փաստական ​​նյութը։ Հարկավոր է վերացական դատողության նեղ շրջանակից դուրս գալ «օբյեկտիվ իրականության ազատ ու բաց դաշտ»։ Այդ խնդիրը Շելլինգը ստանձնել է իր գործունեության երկրորդ՝ բնափիլիսոփայական շրջանում։

Երկրորդ շրջան

Բնափիլիսոփայության կոչը հետևեց ոչ միայն փիլիսոփայական խնդիրներդա պահանջում էր նաև էմպիրիկ գիտությունների զարգացումը և ընդհանուր առմամբ բավարարում էր այն ժամանակվա բոլոր մտավոր շահերը։ Մութ ու հանելուկային երևույթներն ու քիմիական մերձավորությունները գրավվեցին դարավերջին։ ընդհանուր ուշադրություն. Միաժամանակ նա հրապարակեց իր հայտնագործությունը, թթվածնի տեսությունը փոխարինվեց թթվածնի տեսությամբ, իսկ գրգռվածության տեսությունը տարածվեց Գերմանիայի բժշկական աշխարհում։ Այս ամենը պահանջում էր միավորում և ընդհանուր բացատրություն։

Բնական բոլոր նոր հայտնաբերված երեւույթների միջեւ աղոտ զգացվում էր ինչ-որ ազգակցական կապ ու կախվածություն։ Պետք էր գտնել մի ընդհանուր սկզբունք, որը բացահայտում է բնության առեղծվածը և հնարավորություն է տալիս հաստատել նրա բոլոր դրսեւորումների ներքին կապը։ Նման սկզբունք կարող էր տալ միայն փիլիսոփայությունը։ Շելինգը հստակ հասկանում էր ժամանակի պահանջները և իր ջանքերն ուղղում դրանք բավարարելուն։ Այն պարունակում էր խորը փիլիսոփայական մտքի համադրումը բնագետի սթափ ու սրատես հայացքի հետ, որն անհրաժեշտ է բնափիլիսոփայական խնդիրների լուծման համար։ Եվ եթե Շելինգի բնափիլիսոփայությունը շատ առումներով անհաջող ձեռնարկություն ստացավ և տվեց միայն անցողիկ արդյունքներ, ապա դրա պատճառը պետք է տեսնել ոչ թե Շելինգի անհրաժեշտ տաղանդի կամ գիտելիքների բացակայության, այլ բնափիլիսոփայական խնդիրների ծայրահեղ դժվարության մեջ, հատկապես այն ժամանակ, լրիվ չզարգացած էմպիրիկ գիտություններով։

Շելինգի բնափիլիսոփայությունն ուներ մի քանի արտահայտություններ բազմաթիվ աշխատություններում, որոնք գրվել են մեկը մյուսի հետևից սկսած մինչև ռ-ն ընկած ժամանակահատվածում: Առաջին ստեղծագործությունները էսքիզների կամ էսքիզների բնույթ ունեն: Զարգանալիս Շելլինգը լրացրեց և փոփոխեց նախկինում արտահայտված տեսակետները և իր տեսությունը ներկայացրեց նոր, ավելի ամբողջական և մշակված ձևերով։ Իր վերջին բնափիլիսոփայական գրվածքներում նրա նոր փուլ փիլիսոփայական զարգացումարտահայտված ինքնության փիլիսոփայության մեջ։

Շելլինգի խնդիրն էր հետևել բնության զարգացմանը իր ամենացածր մակարդակներից մինչև ավելի բարձր դրսևորումներգիտակից կյանք. Ամբողջ բնությունը Շելլինգի համար քնած մտավորականություն է, որը գալիս է լիարժեք զարթոնքի մարդկային ոգու մեջ: Մարդը բնության բարձրագույն նպատակն է: «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt», - բացականչում է Շելինգը վերոհիշյալ բանաստեղծության մեջ։

Շելինգի բնափիլիսոփայության հիմնական սկզբունքը

Շելինգի բնափիլիսոփայության հիմնական սկզբունքն է. Այս սկզբունքի տեսանկյունից ողջ բնությունը, ասես, անսահման ճյուղավորվող է։ Ներքին ուժերը, որոնք որոշում են այս օրգանիզմի տարբեր մասերի զարգացումը, ամենուր նույնն են։ Միայն փոխադարձ բարդությունների և համադրումների միջոցով են դրանք տալիս բնության նման բազմազան արտաքին դրսևորումներ։ Անօրգանական և օրգանական բնույթի միջև չկան հստակ սահմաններ։ Շելինգը վճռականորեն մերժում է այն տեսակետը, որ կյանքի գործընթացները բացատրելու համար հատուկ կենսունակություն. Անօրգանական բնությունն ինքն է առաջացնում օրգանական բնություն։ Թե՛ մեկի, թե՛ մյուսի հիմքում ընկած է մեկ կյանքի գործընթաց: Այս գործընթացի աղբյուրը համաշխարհային հոգին է, որը կենդանացնում է ողջ բնությունը: Կյանքի էությունը ուժերի փոխազդեցությունն է։ Բայց փոխազդեցությունը գոյություն ունի միայն այնտեղ, որտեղ հակառակ ուժերը հանդիպում են: Ուստի այս հակադրությունը կամ երկակիությունը պետք է ճանաչվի նաև կյանքի հիմքում, այսինքն՝ աշխարհի հոգու մեջ։ Բայց այս երկակիությունը չպետք է հասկանալ որպես բացարձակ սկիզբ. ընդհակառակը, այն խարսխված է համաշխարհային հոգու միասնության վրա և հավերժ ձգտում է կամ հաշտության, որն իրականացվում է ք.

Երկակիությունը և բևեռականությունը բնության և ամբողջ զարգացման համընդհանուր սկզբունքներն են: Յուրաքանչյուր գործողություն առաջանում է հակադիրների բախումից, բնության յուրաքանչյուր արգասիք պայմանավորված է հակադիր գործունեությամբ՝ կապված միմյանց հետ՝ դրականից բացասական։ Նյութը վանող և գրավիչ ուժերի արդյունք է. արտահայտված բևեռների հակադրություններով; բացահայտում է դրականի և բացասականի նույն հակադրությունը. քիմիական մերձեցությունն առավել արտահայտված է հակառակ և. ամբողջ օրգանական կյանքը, ըստ տեսության, բաղկացած է դյուրագրգռության և գրգռման հակառակ ուժերի հարաբերակցությունից. Վերջապես, գիտակցությունն ինքնին պայմանավորված է օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի հակադրությամբ։

Բնափիլիսոփայական հետազոտությունները, ըստ Շելլինգի, սկզբունքորեն տարբերվում են էմպիրիկ հետազոտություններից։ ուսումնասիրում է բնությունը իր դրսից, որպես ավարտված արտաքին օբյեկտ. Նման հետաքննության ընթացքում դրա բուն էությունը մնում է թաքնված և չուսումնասիրված: Բնափիլիսոփան բնությունը ներկայացնում է ոչ թե որպես տրված, այլ որպես ներսից ձևավորված առարկա։ Նա նայում է այս ստեղծագործական գործընթացի խորքերը և արտաքին օբյեկտում բացահայտում ներքին սուբյեկտը, այսինքն՝ հոգևոր սկզբունքը։ «Եկել է ժամանակը,- ասում է Շելինգն այս առիթով,- երբ կարելի է վերականգնել փիլիսոփայությունը։ Քանի որ բնափիլիսոփայությունն ըմբռնում է բնության այս ներքին սկզբունքի էությունը, այն կարող է կառուցել բնության զարգացումը: Իհարկե, այս կառուցման մեջ այն պետք է ինքն իրեն ստուգի արտաքին փորձի տվյալներով։ Բայց փորձն ինքնին արտահայտում է միայն պատահականը, և ոչ թե ի սկզբանե անհրաժեշտը։

Բնափիլիսոփայության առաջին խնդիրը

Բնության ամենապարզ դրսեւորումն է. Բնափիլիսոփայության առաջին խնդիրն է նյութը որպես եռաչափ տարածական երևույթ կառուցել բնության ներքին ուժերից։ Քանի որ Շելինգը նյութը և նրա բոլոր հատկությունները ամբողջությամբ նվազեցնում է առաջնային ուժերի հարաբերակցությամբ, նա այս կառուցումն անվանում է ընդհանուր դինամիկ գործընթաց։ Շելինգը կտրականապես հերքում է ատոմիստական ​​կամ կորպուսուլյար տեսությունը։ Նա դինամիկ գործընթացի հիմքում համարում է երկու ամենաընդհանուր և առաջնային ուժերը՝ վանումը։

Նյութի հենց կառուցման մեջ նա նշում է երեք կետ.

• Առաջինը բաղկացած է մեկ կետում երկու հակադիր ուժերի հավասարակշռությունից. երկու ուղղություններով էլ այս կետից կա հակառակ ուղղված ուժերի աճ: Ուժերի այս հարաբերությունը մագնիսականություն է: Նյութի կառուցման մեջ մագնիսականությունը հանդես է գալիս որպես գծային ուժ և պայմանավորում է առաջին տարածական չափումը։
• Երկրորդ կետը առաջինում միացված ուժերի բաժանումն է մի կետում: Այս տարանջատումը հնարավորություն է տալիս ներգրավման և վանման ուժերին տարածվել մագնիսականության սկզբնական գծի անկյան տակ։ Այս պահը առաջացնում է երկրորդ հարթության ձևավորում: Համապատասխանում է էլեկտրաէներգիայի հզորությանը։ Եթե ​​մագնիսականությունը պետք է անվանել գծային ուժ, ապա էլեկտրականությունը մակերեսային ուժ է:
• Մագնիսականության և էլեկտրականության սինթեզը ձևավորում է երրորդ պահը, երբ մագնիսական գիծը հատում է էլեկտրաէներգիայի տարածման մակերեսը։ Արդյունքում կառուցվում են բոլոր երեք տարածական չափերը։

Նյութական առարկաների սահմանները ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ ձգող և վանող ուժերի սահմաններ։ Բայց այս ուժերը բավարար չեն անթափանց մարմին կազմելու համար։ Մարմնի և՛ սահմանները, և՛ նրա ներքին կառուցվածքը կազմված են ձգող և վանող ֆիքսված կետերից։ Այս ամրագրումը կատարվում է երրորդով ընդհանուր ուժ, որը սինթեզում է երկու հակադիր ուժեր մարմնի յուրաքանչյուր կետում։ Այս երրորդ ուժը, որը ներթափանցում է մարմնի դինամիկ կառուցվածքի միջով և բոլոր ուղղություններով, Շելլինգը անվանում է գրավիտացիա: Մարմինը կախված է դրանից: Բնության ուժերից այն համապատասխանում է քիմիական մերձեցման ուժին։ Ձգողականությունը մի ուժ է, որը կառուցում է նյութը իր վերջին պահին՝ միանշանակ կապելով ձգող և վանող բոլոր ուժերին: Կազմված նյութի վրա արդեն բացահայտվում է քիմիական մերձեցությունը, ինչպես նաև որպես սինթեզող ուժ, որը ստիպում է տարասեռ մարմիններին ներթափանցել միմյանց և ստեղծել նոր որակապես տարբեր տեսակի նյութ։ Նյութի կառուցման նկարագրված կարգը չպետք է հասկանալ ժամանակավոր կարգի իմաստով:

Սրանք իդեալական և հավերժական պահեր են, որոնք հայտնաբերվում են նյութի դինամիկ բնույթի միայն ներհայեցիկ վերլուծությամբ: Շելինգն անվանում է դինամիկ գործընթացներ, որոնք կառուցում են տեսանելի նյութի պրոցեսներ առաջին կարգի կամ արտադրողական բնույթի առաջին հզորության մեջ: Այս գործընթացները անհասանելի են փորձի համար, քանի որ դրանք նախորդում են նյութի ձևավորմանը: Փորձառության մեջ հանդիպում է նաև միայն երրորդ ակնթարթի (ձգողականության) ընթացքը, որը համընկնում է նյութի տեսքի հետ։ Այս բոլոր գործընթացները համապատասխանում են արդեն ձևավորված նյութում տեղի ունեցող նույն գործընթացներին։ Սրանք երկրորդ կարգի գործընթացներ են կամ արտադրողական բնույթ երկրորդ հզորության մեջ։

Այստեղ մենք գործ ունենք մագնիսականության և էլեկտրականության այն երևույթների հետ, որոնք մեզ հայտնի են փորձով։ Երկրորդ հզորության մեջ ծանրությունը համապատասխանում է քիմիային։ առաջացնում է մարմնի ձևավորում, քանի որ լրացնում է տարածությունը և դարձնում այն ​​անթափանց: Այն հակադրվում է երկրորդ հզորության գործունեությանը, որը տարածությունը դարձնում է թափանցելի, որը տեղի է ունենում ձգողական և վանող ուժերի սինթեզի ոչնչացման միջոցով։ Այս վերականգնող ուժը, կյանքը բերելով սառած և մեռած ձևերի, կոչվում է. Մագնիսականության, էլեկտրականության և քիմիայի գործունեությունը համակցված է մեկ ընդհանուր գործունեության մեջ՝ գալվանիզմ։

Անցում անօրգանականից օրգանական բնույթի

Գալվանիզմում Շելլինգը սղացել է կենտրոնական գործընթացբնությունը, որը ներկայացնում է անցումային երևույթ անօրգանականից օրգանական բնույթ։ Համաձայն անօրգանական բնույթի երեք հիմնական գործունեության (մագնիսականություն, էլեկտրաէներգիա և քիմիա) Շելլինգը (Կիլմայերի ազդեցության տակ) հիմնում է օրգանական բնույթի երեք հիմնական գործունեություն.

• արտադրողական ուժ.

Բնափիլիսոփայության ազդեցությունը

Շելինգի բնափիլիսոփայությունը՝ համեմատած նրա այլ ժամանակաշրջանների հետ փիլիսոփայական գործունեություն, ամենամեծ ազդեցությունն ու հաջողությունն ունեցավ; դրանում բավարարվածություն էին գտնում տարբեր հետաքրքրությունների տեր մարդիկ։ Բնական գիտությունների ներկայացուցիչների համար բնափիլիսոփայությունը երևույթների ներքին բնույթը բացահայտող համակարգ էր, որը բացարձակապես ենթակա չէ էմպիրիկ հետազոտության և բացատրության։ Բնության բոլոր ուժերի միասնությունը, նրանց ներքին հարաբերություններն ու կապը, բնության աստիճանական զարգացումը անօրգանական և օրգանական աշխարհի քայլերով. սրանք են Շելինգի հիմնական գաղափարները, որոնք լույս են բերում և դեռևս լույս են բերում բնական պատմության բոլոր ոլորտներին: հետազոտություն. Եվ եթե Շելինգի բնափիլիսոփայությունը, որպես ամբողջություն, չէր կարող ներառվել գիտությունների բովանդակության մեջ, ապա նրա հիմնական գաղափարների և սկզբունքների ազդեցությունը գիտելիքի տարբեր ոլորտների հետագա զարգացման վրա հեռու էր անցողիկ լինելուց:

Շելինգի անկասկած ազդեցության տակ էլեկտրամագնիսականությունը հայտնաբերվեց 1820 թ. Այս շրջանում Շելլինգի աշխատակիցների և հետևորդների միջև տրվում են երկրաբան, կենսաբան Օկեն, համեմատական ​​անատոմիստ Կ. Գ., ֆիզիոլոգ, պաթոլոգ, բույսերի ֆիզիոլոգ Նես ֆոն Էսենբեկ, բժիշկներ Շելվեր և հոգեբան:

Հատկապես ուժեղ էր Շելինգի բնափիլիսոփայության ազդեցությունը բժշկության վրա։ Դյուրագրգռության բնական-փիլիսոփայական սկզբունքը պարզվեց, որ ճիշտ նույնն է, ինչ այն ժամանակ տարածված Բրաունի տեսությունը։ Շելինգի երկու հետևորդների՝ Ռոշլաուբի և Վ-ի ազդեցության տակ հայտնվեց երիտասարդ բժիշկների մի ամբողջ գալակտիկա, ովքեր սիրում էին Շելլինգի գաղափարները և դրանք կատարում էին իրենց դիսերտացիաներում: Անկախ նրանից, թե այդ եռանդուն հետևորդների մեղքով, թե այդ ժամանակ Շելինգի սեփական տեսակետների զարգացման բացակայության պատճառով, նրա գաղափարները բավական հումորային վերարտադրում ստացան բժշկական ատենախոսություններում։ Նրանք ասում էին, որ «օրգանիզմը կանգնած է կոր գծի սխեմայի տակ», որ «արյունը հեղուկ մագնիս է», «բեղմնավորումը ուժեղ էլեկտրական ցնցում է» և այլն։ Ինչպես և սպասվում էր, Շելինգի թշնամիները չուշացան օգտվել այդ հնարավորությունից։ և վերցնել այս բոլոր անհեթեթությունները հենց Շելլինգի հաշվին։

Ոչ պակաս ուժեղ ոգևորություն առաջացրեց Շելինգի բնական փիլիսոփայությունը ներկայացուցիչների շրջանում։ Փիլիսոփայությունը, որը բացեց հոգին կենդանի և մեռած բնության բոլոր դրսևորումների մեջ, տեսավ առեղծվածային կապերն ու հարաբերությունները նրա ամենատարբեր դրսևորումների միջև և, վերջապես, խոստացավ կյանքի նոր և անհայտ ձևեր գոյության անվերջանալի գործընթացում, իհարկե. նման է Շելինգի ժամանակակիցների ռոմանտիկ զգացմունքների և ֆանտազիայի ազդակներին: Եթե ​​թույլատրելի է փիլիսոփայական համակարգերին կիրառել գրական ընդհանուր բնութագրեր, ապա Շելինգի աշխարհայացքն ունի փիլիսոփայություն կոչվելու կանխարգելիչ իրավունք։

Շելլինգի բնափիլիսոփայության հիմնական թեման բնության՝ որպես արտաքին օբյեկտի, զարգացումն էր ամենացածր մակարդակներից մինչև նրանում մտավորականության զարթոնքը։ Այս զարգացման պատմության մեջ, սակայն, լուծված է օբյեկտի և սուբյեկտիվի փոխհարաբերությունների ընդհանուր փիլիսոփայական խնդրի միայն մի կողմը, այն է՝ օբյեկտիվը սուբյեկտիվին անցնելու հարցը։ Մյուս կողմը մնում է չլուծված, որը վերաբերում է սուբյեկտիվում օբյեկտի վերարտադրմանը։ Ինչպես է մտավորականությունը հասնում բնության վերարտադրությանը և, ընդհանուր առմամբ, ինչպես է ընկալելի ճանաչողական գործընթացի այս համակարգումը բնության օբյեկտիվ զարգացման հետ, սրանք են այն հարցերը, որոնք Շելինգի ամենաամբողջական աշխատություններից մեկի առարկան են. System des transcendentalen Idealismus, որը: վերաբերում է բնափիլիսոփայությունից ինքնության փիլիսոփայության անցման շրջանին։

Երրորդ շրջան

Տրանսցենդենտալ իդեալիզմի համակարգը Կանտի երեք քննադատների նման բաժանված է երեք մասի.

• առաջին՝ տեսականում, ուսումնասիրվում է օբյեկտիվացման գործընթացը, որը տեղի է ունենում մտքի կողմից օբյեկտի բնույթի վերարտադրման միջոցով.
• երկրորդում` գործնականում, ազատ գործողության մեջ նպատակի ստեղծումը.
• երրորդում՝ գեղագիտական՝ գեղարվեստական ​​ստեղծագործության գործընթաց, որում իր բարձրագույն սինթեզն է գտնում տեսական և գործնական սկզբունքների հակադրությունը։

Շելլինգը դիտարկում է տրանսցենդենտալ հետազոտության մարմինը, այսինքն՝ սեփական արարքների ներքին հայեցողության կարողությունը։ Ինտելեկտուալ ինտուիցիայի մեջ մտավորականությունն ուղղակիորեն ընկալում է իր էությունը։ Օբյեկտի մշակման ժամանակ Շելլինգը առանձնացնում է երեք դարաշրջան, որոնցում մտավորականությունը մշուշոտ և կապված վիճակից հաջորդաբար անցնում է ազատ կամային գործողության։

• Առաջին դարաշրջանը սկսվում է . Սենսացիան պայմանավորված է սեփական ինքնազսպմամբ՝ իր «ես»-ին սահման դնելով։ Այս սահմանափակման գիտակցությունն է, որը գիտակցությանը հայտնվում է որպես արտաքին ինչ-որ բան:
• Զգացմունքը, որպես արտաքին առարկա, գիտակցված, առարկայից հստակորեն տարբերվող, վերածվում է արտադրողականի, որը նշանավորում է երկրորդ դարաշրջանը։
• Երրորդ դարաշրջանը, այսինքն՝ խորհրդածության արտադրանքի ազատ դիտարկումն է՝ մի առարկայից մյուսը կամքով անցնելը։

Ըստ Շելինգի՝ գիտակցության մեջ օբյեկտի զարգացման այս ընթացքը լիովին համապատասխանում է բնության զարգացմանը, որը բացահայտվում է բնափիլիսոփայության մեջ։ Ինչպես այստեղ մեկնարկային կետն է ինքնասահմանափակումը, այնպես էլ այնտեղ դինամիկ գործընթացն առաջանում է ձգողականության վանող ուժի սահմանափակությունից։ Մի դեպքում արտադրանքը սենսացիա է, մյուս դեպքում՝ նյութ։ Նմանապես, գիտելիքի բոլոր աստիճանները համապատասխանում են բնության աստիճաններին: Այս համապատասխանության և զուգադիպության պատճառը կայանում է նրանում, որ երկու գործընթացներն էլ արմատացած են նույն էության մեջ և որոշակի իմաստով նույնական են։ Ազատ գործողության հնարավորությունը պայմանավորված է բոլոր օբյեկտներից բացարձակապես վերացական լինելու ունակությամբ: Այս աբստրակցիայի միջոցով «ես»-ը գիտակցում է ինքն իրեն՝ որպես ինքնուրույն, ինքնաակտիվ սկզբունք: Գործնական «ես»-ի արդյունքում գործունեությունը դառնում է նպատակային։ Կամային գործունեությունն ուղղված է մեզնից դուրս գտնվող անհատներին: Այլ էակների հետ այս հարաբերություններում է, որ այն ստանում է իր բազմազան բովանդակությունը:

Տրանսցենդենտալ իդեալիզմը Շելլինգին ստիպում է հասկանալ պատմական գործընթացը որպես ազատության իրացում։ Սակայն, քանի որ դա վերաբերում է բոլորի ազատությանը, և ոչ առանձին անհատներ, այս վարժությունը իր սահմանափակում ունի իրավական կարգը։ Նման իրավական կարգի ստեղծումը միավորում է և. Պատմական գործընթացի անգիտակցական գործոններին բնորոշ է անհրաժեշտությունը, ազատությունը՝ գիտակցական։ Երկու գործընթացներն էլ տանում են նույն նպատակին։ Համաշխարհային նպատակի իրականացման մեջ անհրաժեշտի և ազատի համընկնումը վկայում է այն մասին, որ աշխարհը հիմնված է ինչ-որ բացարձակի վրա, որն է.

Աստվածային զորության մասնակցությունը պատմական գործընթացհայտնվում է երեք ձևով.

• հիմնականում մարդկանց վրա իշխող կույր ուժի տեսքով. այդպիսին է առաջին ճակատագրական շրջանը, որն առանձնանում է իր ողբերգական բնույթով։
• Երկրորդ շրջանում, որին և պատկանում է, գերիշխող սկզբունքը մեխանիկական է։
• Երրորդ շրջանում աստվածային զորությունը կդրսևորվի որպես. «Երբ այս ժամանակաշրջանը գա, այն ժամանակ կլինի Աստված», - առեղծվածային ասում է Շելինգը:

Բնական փիլիսոփայության և Ֆիխտեի սուբյեկտիվ իդեալիզմի կապը

Շելինգի բնափիլիսոփայության առաջին ուրվագծերը սերտ կապի մեջ էին։ Շելլինգի խնդիրն էր, ի թիվս այլ բաների, կառուցել բնությունը գիտելիքի տրանսցենդենտալ պայմաններից: Եթե ​​այս խնդիրն իրականում ստացել է միայն թվացյալ լուծում, ապա, ամեն դեպքում, Շելինգը նման շինարարությունը միանգամայն հնարավոր է ճանաչել։

Բնական փիլիսոփայության զարգացմանը զուգընթաց նրա վերաբերմունքը Ֆիխտեի տեսակետին էապես փոխվեց։ Բնության ըմբռնումը որպես առարկա, որը գոյություն ունի միայն գիտակցության մեջ, այսինքն՝ որպես զուտ ֆենոմենալ իրականություն, փոխարինվել է բնության՝ որպես գիտակցությունից դուրս և գիտակցությունից առաջ գոյություն ունեցող տեսարանով։ Ընդհակառակը, գիտակցությունն ինքն է ձեռք բերել երկրորդական բանի իմաստ՝ հայտնվելով բնության զարգացման միայն որոշակի փուլում։ Բացի սուբյեկտիվ երեւույթի իմաստից, բնություն հասկացությունը ձեռք բերեց լիովին անկախ օբյեկտի իմաստ: Այսպիսով, Շելինգի տեսակետը սկսեց հակադրվել Ֆիխտեի սուբյեկտիվ իդեալիզմին, ինչպես.

Ինքնության փիլիսոփայություն

Ինքնության փիլիսոփայությունը Շելլինգի աշխարհայացքի կիզակետն է, որը նախանշվել է նրա փիլիսոփայական զարգացման արդեն նախորդ փուլերում և առաջացրել նրա միստիկական ավարտը։ Միևնույն ժամանակ, սա նրա փիլիսոփայության ամենաանորոշ և անհասկանալի հատվածն է։ Հիմնական գաղափարները կապելու և միավորելու փորձ մեծագույն փիլիսոփաներմեկ ամբողջության մեջ կարող էր իրականացվել միայն ծայրահեղ աբստրակցիայի քողի տակ և «սուբյեկտ-օբյեկտ», «իդեալ-իրական» և այլն թափառող հասկացությունների օգնությամբ։

Բացարձակ ինքնությունը Շելլինգի մեջ է՝ համադրելով երկու հիմնական և միևնույն ժամանակ հակադիր տեսակետները՝ և քննադատությունը։ Առաջինում բնությունը ճանաչվում է որպես գիտելիքից անկախ. երկրորդում՝ այն լիովին ընկալվում է որպես գիտելիքի արդյունք և միաժամանակ կորցնում է իրը օբյեկտիվ իրականություն. Երկու տեսակետներն էլ պարունակում են իրենց մեջ.

Բնության հիմքում իսկապես, բայց ոչ հարաբերական, մարդկային, այլ բացարձակ գիտելիքն է կամ, ավելի ճիշտ, ինքնաճանաչումը։ Այն լիովին վերացնում է օբյեկտիվից և սուբյեկտիվից, իդեալից և իրականից տարբերությունը, և հետևաբար այդ գիտելիքը միաժամանակ բացարձակ ինքնություն է։ Շելինգը նրան նույնպես անվանում է (All-Eine): Դա միևնույն ժամանակ ամբողջովին ավարտված, հավերժական և անսահման ամբողջություն է։ Վերջավոր իրերի ամբողջ աշխարհն իր աղբյուրն ունի այս բացարձակ ինքնության մեջ, որի խորքերից այն զարգանում է շարունակական ինքնաստեղծագործական գործընթացում։

Աշխարհի զարգացումն ընթանում է ըստ օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ տարբերակման աստիճանների։ Օբյեկտիվը և սուբյեկտիվը բնորոշ են բոլոր վերջավոր բաներին՝ որպես անհրաժեշտ գործոններ: Դրանք միմյանց հետ առնչվում են որպես փոխադարձ բացասական մեծություններ, և, հետևաբար, մեկի աճը կապված է մյուսի նվազման հետ: ամեն վերջավոր բան ամբողջությամբ որոշվում է այս կամ այն ​​գործոնի գերակշռությամբ: Բոլոր վերջավոր իրերը կազմում են բացարձակ ինքնության դրսևորման տարբեր ձևեր կամ տեսակներ, որոնք պարունակում են սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ որոշակի աստիճաններ: Շելինգն անվանում է այս տեսակները:

Աշխարհը հզորությունների աստիճանավորում է: Յուրաքանչյուր հզորություն ներկայացնում է աշխարհի անհրաժեշտ օղակը: Շելինգը տարբերակում է հզորությունների երկու հիմնական շարք. մեկը՝ սուբյեկտիվի գերակայությամբ, ունի իդեալական բնույթ, մյուսը՝ օբյեկտի գերակշռությամբ, իրական է։ Երկու շարքերն էլ իրենց բացարձակ արժեքով միանգամայն նույնն են, բայց հակադիր են իդեալականի և իրականի աճող գործոնների առումով։ Շելինգը սխեմատիկացնում է այս շարքերը երկու հակադիր գծերի տեսքով, որոնք բխում են անտարբերության կետից. Այս տողերի ծայրերում տեղադրված են օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ հայտնաբերման բևեռները։ Այս շինարարության մեջ հեշտ է բացահայտել Շելինգի սիրելի սխեման: Յուրաքանչյուր հզորություն բացարձակի հավերժական գաղափարների դրսևորումն է. վերջինները առաջինների համար են, ինչպես natura naturans-ը բնության բնության համար:

Շելինգը գաղափարները նմանեցնում է որպես հավերժական միասնություն բացարձակի խորքերում: Մոնադ հասկացության նույն յուրացումը ժամանակին ինքն է արել։ Գաղափար-մոնադ-պոտենցիայով, որը միավորված է բացարձակ ինքնության բարձրագույն սկզբունքով, Շելինգը փորձում է համատեղել Լայբնիցի և Սպինոզայի փիլիսոփայությունը իր բնական փիլիսոփայության հետ։ Բնական է, որ ինքնության փիլիսոփայությունը, որը ներկայացնում է անվանված երեք փիլիսոփաների գաղափարների սինթեզը, միաժամանակ Բրունոյի աշխարհայացքի թարմացումն էր, որը Պլատոնից Սպինոզա և Լայբնից պատմական քայլ էր։

Ի պատիվ նրա՝ Շելինգը գրել է Բրունոյի երկխոսությունը, որը ինքնության համակարգի փոփոխություն է, որն ի սկզբանե ավելի շատ երկրաչափական է ներկայացրել Darstellung meines Systems der Philosophie-ում։ Բրունոյի մոտ ինքնության սկզբունքը բնութագրվում է փոքր-ինչ տարբեր տեսանկյուններից։ Իդեալի և իրականի համընկնումը բացարձակում հավասարվում է և. Այս բարձրագույն միասնությունը գաղափարի կամ մտածողության ինտուիցիան է. այն միավորում է և , և . Մտածողության և հայեցակարգի ինքնությունը միաժամանակ երկուսի՝ վերջավորի և անսահմանի ինքնությունն է։ Անսահման կամ, միևնույն է, բացարձակ ինքնությունը Շելլինգի մեջ ներկայացնում է գաղափարական մի ամբողջություն՝ զուրկ որևէ տարբերակումից, բայց միևնույն ժամանակ լինելով ամեն ինչ տարբերակվածի աղբյուրը։ Սա կեցության անդունդն է, որի մեջ կորած են բոլոր ուրվագծերը, և որին վերաբերում է ծաղրական դիտողությունը, որ բոլոր կատուներն այնտեղ մոխրագույն են։

Չորրորդ շրջան

Անսահմանի աղիքներից վերջավորի ի հայտ գալու հարցը վերաբերում է արդեն։ Հարցն այն է, թե ինչպես հասկանալ ստորին, այսինքն՝ նյութական բնության հարաբերությունը։ կարող է հակադրվել Աստծուն որպես լիովին անկախ սկիզբ կամ բխել Աստծո էությունից հայեցակարգի միջոցով, ինչպես y. Շելինգը հերքում է այս երկու մեթոդները:

Աստծո հետ չարի հարաբերության խնդիրը կարող է ունենալ դուալիստական ​​լուծում, որում չարը ընկալվում է որպես անկախ սկզբունք, և իմմանենտ: Վերջին դեպքում չարի մեղավորը հենց Աստվածն է։ Շելինգը հաշտեցնում է այս երկու տեսակետները։ Չարը հնարավոր է միայն ազատության ենթադրությամբ; բայց ազատությունը կարող է լինել միայն Աստծո մեջ: Մյուս կողմից, չարի արմատը չի կարող լինել Աստծո անձում: Շելինգը վերացնում է դա՝ ընդունելով Աստծո մեջ մի բան, որն ինքը Աստված չէ:

Այս հարաբերությունը հատկապես հստակորեն պարզաբանում է Շելլինգը իր «Հուշարձան»՝ նվիրված Յակոբիի փիլիսոփայությանը։ Հակառակ նրան պանթեիզմի մեջ մեղադրող Յակոբիի քննադատությանը, Շելլինգը առաջ է քաշում այն ​​փաստարկը, որ նրա պանթեիզմը անհրաժեշտ հիմք է դրա վերաբերյալ թեիստական ​​աշխարհայացքի զարգացման համար։ Աստվածաբանությունը, որը սկսվում է անձնական Աստծուց, տալիս է մի հասկացություն, որը զուրկ է որևէ հիմքից և որոշակի բովանդակությունից: Արդյունքում, նման աստվածաբանությունը կարող է լինել միայն զգացմունքի կամ տգիտության աստվածաբանություն: Ընդհակառակը, ինքնության փիլիսոփայությունը Աստծո փիլիսոփայական իմացության միակ հնարավոր աղբյուրն է, քանի որ այն տալիս է Աստծո հայեցակարգը, որը բավական հասանելի է մտքին, որպես իր հիմնարար սկզբունքից զարգացող անհատականություն: Թեիզմն անհնար է առանց կենդանի անձնական Աստծո հայեցակարգի, բայց կենդանի Աստծո հայեցակարգն անհնար է առանց Աստծուն զարգացող հասկանալու, և զարգացումը ենթադրում է այն բնույթը, որից զարգանում է Աստված: Այսպիսով, թեիզմը պետք է իր հիմքը ունենա նատուրալիզմում:

Կրոնի ճշմարիտ փիլիսոփայությունը և՛ մեկի, և՛ մյուս տեսակետի համակցությունն է: Աստծո ինքնաբացահայտումն ընթանում է փուլերով և բաղկացած է ներքին «փոխակերպման» կամ մութ սկզբունքից: Վերջավոր իրերը ներկայացնում են այս փոխակերպման տարբեր տեսակներ և ձևեր: Նրանց բոլորի մեջ կա որոշակի լուսավորվածություն։ Այս լուսավորության ամենաբարձր աստիճանը բաղկացած է մտքից կամ համընդհանուր կամքից (Universalwille), որը բոլոր տիեզերական ուժերը բերում է ներքին միասնության: Այս համընդհանուր կամքին հակադրվում է առանձին արարածների անձնական կամ անհատական ​​կամքը, որը արմատավորված է նրա հիմքում, բացի Աստծուց: Առանձին էակների առանձին կամքը և համընդհանուրը կներկայացնեն երկու բարոյական բևեռ: Առաջինի գերակայության մեջ երկրորդի նկատմամբ կայանում է չարությունը։

Մարդը ներկայացնում է այն փուլը, որտեղ առաջին անգամ հայտնվում է համընդհանուր կամքը: Դրանում առաջին անգամ ի հայտ է գալիս անհատական ​​և համընդհանուր կամքի այդ երկփեղկման հնարավորությունը, որում բացահայտվում է չարը։ Այս հնարավոր երկփեղկումը մարդու ազատության հետևանք է։ Այսպիսով, չարը ներս է մարդկային բնությունըբաղկացած է նրա մեկուսացման հաստատումից, բացարձակի սկզբնական կենտրոնից դեպի ծայրամաս ձգտելու մեջ։ Շելինգը վիճարկում է Լայբնիցի այն կարծիքը, որ չարը բարու բացակայության կամ բացակայության զուտ բացասական հասկացություն է։ Ի տարբերություն այս տեսակետի, նա չարի մեջ տեսնում է դրական ուժ՝ ուղղված բարու ուժի դեմ։

Շելինգը հաստատում է դա՝ ասելով, որ եթե չարը բաղկացած է միայն բարու բացակայությունից, ապա այն կարելի է գտնել միայն ամենաաննշան էակների մեջ։ Մինչդեռ իրականում չարը հնարավոր է դառնում միայն ամենակատարյալ էակների համար և հաճախ գնում ձեռք ձեռքի տված այնպիսի մեծ ուժերի բացահայտման հետ, ինչպիսին, օրինակ, y. «Երկիրը չէ, որ հակադրվում է դրախտին, այլ դժոխքին,- ասում է Շելլինգը,- և բարու պես կա նաև չարի ներշնչանք»: Թեև չարը Աստծուն թշնամական ուժ է, բայց միայն դրա միջոցով է հնարավոր Աստծո ինքնաբացահայտումը: Աստված կարող է բացահայտվել միայն իր հակառակը, այսինքն՝ չարը հաղթահարելով, որովհետև ընդհանրապես ամեն մի էություն բացահայտվում է միայն իր հակառակի մեջ՝ լույսը խավարի մեջ է, սերը՝ ատելություն, միասնությունը՝ երկակիություն։

Ներկայացնելով բնական ցանկությունը, որն ուղղված է համընդհանուր կամքին հակառակ ուղղությամբ, չարը հաղթում է սեփական անհատականությունից հրաժարվելու ակտով: Այս ինքնաժխտման մեջ, ինչպես կրակի մեջ, մարդկային կամքը պետք է ինքնամաքրվի, որպեսզի դառնա համընդհանուր կամքի մասնակից։ Չարին հաղթելու համար անհրաժեշտ է առաջին հերթին հաղթահարել իր մեջ տարերային բնության մութ սկիզբը։ Բնության գագաթնակետին կանգնած մարդը բնականաբար հակված է նորից անդունդն ընկնելու, ինչպես որ լեռան գագաթ բարձրացած մարդը գլխապտույտ է ունենում և սպառնում է ընկնել։ Բայց մարդու հիմնական թուլությունը լավի հանդեպ վախի մեջ է, քանի որ լավը պահանջում է ինքնաժխտում և սեփական եսասիրության նվաստացում։ Սակայն մարդն իր բնույթով կարողանում է հաղթահարել այդ վախն ու չարիքի ցանկությունը: Այս ունակությունը ազատությունն է:

Ազատություն ասելով՝ Շելինգը չի հասկանում յուրաքանչյուր տվյալ դեպքում ընտրության պատահական հնարավորությունը, այլ ներքին ինքնորոշումը։ Այս ինքնորոշման հիմքը բնավորությունն է, այսինքն՝ մարդու անհատականության մեջ այդ պրիուսը, որն անհիշելի ժամանակներից պայմանավորում է մարդու տվյալ կազմավորումը և դրանից բխող գործողությունները։ Հասկանալի բնավորությունը անհատական ​​կամքի այն հավերժական գործողությունն է, որով որոշվում են նրա մյուս դրսևորումները: Հասկանալի կերպարի հիմքում ընկած առաջնային կամքը միանգամայն ազատ է, բայց գործողությունները, որոնցում այն ​​դրսևորվում է, անպայմանորեն հետևում են միմյանց և որոշվում են նրա սկզբնական բնույթով: Այսպիսով, հասկանալի բնավորության զարգացման մեջ ազատությունը զուգակցվում է անհրաժեշտության հետ (ինդետերմինիզմ և դետերմինիզմ):

Այս առումով Շելլինգը հաստատում է բնածին չարի կամ բարու հայեցակարգը, որը հիշեցնում է բարոյական նախասահմանության գաղափարը: Մարդու մեղքը իր հայտնաբերած չարիքի մեջ ոչ այնքան գիտակցական արարքների մեջ է, որքան իր հասկանալի բնավորության նախագիտակից ինքնորոշման մեջ: Շելինգը Աստծո անհատականության հարցը սերտ կապված է համարում չարի հանդեպ Աստծո վերաբերմունքի հարցի հետ: Չարի աղբյուրը մութ բնությունն է Աստծո մեջ: Դրան հակադրվում է Աստծո կամ մտքի մեջ եղած իդեալական սկզբունքը՝ այս երկու սկզբունքների համադրությունը Աստծո անհատականությունն է: Գաղափարախոսական սկիզբը գտնվում է սիրո մեջ։ Ինքնաստեղծման կույր կամքը և սիրո ազատ կամքը Աստծո հիմնական գործունեությունն են՝ միավորված Նրա անձի մեջ:

Այս կապի ուժով մութ բնությունը, քանի որ Աստծո մեջ է, դեռևս չար չէ: Այն չար է դառնում միայն վերջավոր իրերի բնույթով, որտեղ չի ենթարկվում լուսային սկզբունքին և բարձրագույն միասնությանը։ Այսպիսով, չարը միայն պատահաբար (begleitungsweise) զարգանում է Աստծո ինքնաբացահայտման մեջ, և թեև արմատավորված է Նրա մութ էության մեջ, չի կարող ճանաչվել որպես Աստծո գործողություն: Դա Աստծո զորությունների չարաշահումն է, որն ի դեմս Նրա բացարձակ լավն է: Աստծո մեջ մութ կամ տարերային և գաղափարական սկզբունքի միավորումը տեղի է ունենում սիրո միջոցով Աստծո ամենախոր հիմնարար սկզբունքում (Ուրգրունդ), որը Նրա բացարձակ Անհատականությունն է: Այսպիսով, Աստված ինքը ենթակա է զարգացման և անցնում է իր էության երեք հիմնական փուլերով՝ հիմնարար սկզբունք, ոգի և բացարձակ անհատականություն։ Աստծո փուլերի կամ դարաշրջանների մանրամասն ուսումնասիրությունը ձեռնարկվել է մնացած անավարտ «Weltalter» աշխատության մեջ։ Այստեղ Շելինգը կիրառում է ուժի հայեցակարգը Աստծո զարգացման ժամանակաշրջանների համար:

Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը

Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը, իր իսկ խոստովանությամբ, ներկայացնում է իր նախորդ բացասական փիլիսոփայության ավարտը: Իր զարգացման այս վերջին շրջանում Շելինգի մշակած տեսակետը չուներ հատուկ գրական արտահայտություն և հրապարակվում էր Բեռլինի համալսարանում դասախոսությունների միջոցով, և բացի այդ՝ Շելինգի աշխատությունների հետմահու հրատարակության մեջ՝ հիմնված նրա աշխատությունների վրա։ ձախ.

Շելինգը սահմանում է բացասական փիլիսոփայությունը որպես ռացիոնալիստական ​​աշխարհայացք, որն ընկալում է աշխարհը բանականության տեսանկյունից: Այդպիսի փիլիսոփայություն էր նրա սեփական համակարգը, ինչպես նաև Հեգելի իդեալիզմը, որը, ըստ նրա, միայն իր արտահայտած գաղափարների մանրամասն զարգացումն է։ Ի հակադրություն, դրական փիլիսոփայությունը աշխարհի ըմբռնումն է ոչ թե իր ռացիոնալ էությամբ, այլ հենց իր իրական գոյության մեջ: Այս ըմբռնումն այլևս հիմնված չէ ռացիոնալ գործունեության վրա, այլ ինտուիտիվ գործընթացների վրա, որոնք կազմում են կրոնի բովանդակությունը: Ահա թե ինչու դրական փիլիսոփայությունն իր ուշադրությունն ուղղում է մարդկային գիտակցության այն ոլորտներին, որտեղ ճշմարտությունը ձեռք է բերվում իռացիոնալ ճանապարհով, այն է՝ կրոնա-գեղարվեստական ​​խորհրդածությունը և հայտնությունը։

Իսկ հայտնության կրոնը, այսինքն՝ քրիստոնեությունը։ Դիցաբանությունը բնական կրոն է, որում կրոնական ճշմարտությունբացահայտվում է զարգացման բնական գործընթացում, ինչպես որ նրա գաղափարական իմաստը աստիճանաբար բացահայտվում է բնության բնական զարգացման մեջ։

Առասպելաբանության մեջ Շելինգն առանձնացնում է երեք փուլ՝ ըստ միաստվածության կենտրոնական միասնությամբ բազմաստվածության ծայրամասային բազմակարծության հաղթահարման աստիճանի։ Հայտնության կրոնում, որի գլխավոր դեմքն է ինքը՝ Քրիստոսը, Շելլինգը տեսնում է նաև երեք փուլ.

• նախագոյություն,
• մարմնացում և
• հաշտեցում.

Նույն եռամիասնությունը հաստատում է Շելլինգը քրիստոնեության պատմական զարգացման առնչությամբ, որը կազմում է երեք դարաշրջան՝ ըստ գլխավոր առաքյալների անունների։

• Առաջին դարը՝ Պետրան, նշանավորում է եկեղեցու արտաքին և պարտադրված միասնությունը:
• Պողոսի դարաշրջանը խախտում է այս միասնությունը և քրիստոնեության մեջ ներմուծում ազատության ոգին:
• Հովհաննեսի ապագա դարաշրջանը կվերականգնի կորցրած միասնությունը ազատության և ներքին լուսավորության հիման վրա:

Պետրոսը հիմնականում Հայր Աստծո, Պողոս Որդու, Հովհաննես Հոգու ներկայացուցիչն է: Շելինգի դրական փիլիսոփայությունը, ըստ էության, ոչ այլ ինչ է, քան կրոնի փիլիսոփայությունը: Նրա տարբերությունը աշխարհի և Աստծո հարաբերությունների վերաբերյալ ուսումնասիրություններից, որոնք անմիջապես նախորդել էին դրան, միայն այն էր, որ դրանցում. կրոնական հարցերորոշվել են հիմնականում զուտ փիլիսոփայական ենթադրությունների հիման վրա, մինչդեռ դրական փիլիսոփայության մեջ փիլիսոփայական հետազոտությունը ներառում է պատմական կրոնների բովանդակությունը և տալիս է այս բովանդակությանը ռացիոնալ մեկնաբանություն և ձև: Փաստորեն, վերջին շրջանի բացասական փիլիսոփայությունը նույնպես ոգով էր տոգորված. այն դե ֆակտո գտնվում էր քրիստոնեության ազդեցության տակ, մինչդեռ դրական փիլիսոփայությունը ենթարկվում էր այդ ազդեցությանը de jure և ex principio:

Շելինգի փիլիսոփայության նշանակությունը

Շելինգը չի լքել կոնկրետ դպրոց, որը կարող է նշանակվել իր անունով: Նրա համակարգը, որը ներկայացնում էր երեք համեմատաբար օտար հայացքների ինտեգրում

• սուբյեկտիվ իդեալիզմ,
• օբյեկտիվ նատուրալիզմը և
• կրոնական միստիկա,

Նա կարող էր պահպանել իր որոշակի բռնի միասնությունը միայն նրա մտքի հորիզոնում և իր մատուցման յուրօրինակ ձևով:

Հետևաբար, միանգամայն բնական է, որ Շելինգի բազմաթիվ հետազոտողները նրա փիլիսոփայական գործունեության միայն որոշ դարաշրջանների կողմնակիցներն են։ Շելլինգի կենտրոնական աշխարհայացքի, այն է՝ ինքնության համակարգի գլխավոր իրավահաջորդը, իր գաղափարական ձևով, եղել է. Վերջապես, Շելինգի կրոնական և միստիկական նկրտումների վերածնունդը չի կարող չնկատվել Վլ. Ս. Սոլովյովը, ով Նեռի մասին իր պատմվածքում վառ պատկերացում է տվել լուսավորյալ երեց Հովհաննեսի կողմից եկեղեցու միասնության վերականգնման մասին։

Շելինգի փիլիսոփայության նշանակությունը կայանում է այն գաղափարի իրականացման մեջ, որ աշխարհը հիմնված է կենդանի գաղափարական գործընթացի վրա, որն իր իսկական արտացոլումն ունի մարդկային ճանաչողության մեջ։ Այս գաղափարը մասամբ մոդիֆիկացիա է 17-18-րդ դարերի ռացիոնալիզմի հիմնական դիրքորոշման։ տրամաբանական և իրական հարաբերությունների ինքնության մասին։ Սակայն Շելինգի կողմից դրա հիմնավորումն ու զարգացումը շատ էական տարբերություններ ունեն։ Բանականությունը և արտաքին իրականությունը, թեև ռացիոնալիստների միջև փոխադարձ համապատասխանության մեջ են, բայց իսկապես խորթ են միմյանց և համաձայնեցված են միայն Աստծո միջնորդությամբ: Շելլինգի մոտ ռացիոնալությունը (կամ գաղափարական) և իրականությունը փոխադարձաբար թափանցում են միմյանց, ինչի արդյունքում ճանաչման ակտը բնական այս ինքնության բնական դրսեւորումն է։ Միևնույն ժամանակ, ազատության մասին Շելինգի հայեցակարգը շատ ավելի լայն կիրառություն ունի, քան ռացիոնալիստները:

Չի կարելի նաև Շելինգի իդեալիզմը վերացված համարել Հեգելի իդեալիզմի միջոցով, որից այն տարբերվում է ավելի մեծ կենսունակությամբ։ Եթե ​​հասկացությունների մանրամասնությամբ, դրանց ավելի խիստ և հստակ հիմնավորմամբ, բացարձակ իդեալիզմը, անկասկած, մի քայլ առաջ է Շելինգի փոքր-ինչ անորոշ իդեալիզմի համեմատությամբ, սակայն վերջինս լիովին զերծ մնաց Հեգելի հիմնարար սխալից, որը բաղկացած էր իրականի կրճատումից՝ առանց. հետք դեպի իդեալ: Շելինգի իրականը պարունակում է միայն իդեալը՝ որպես իր բարձրագույն իմաստ, բայց նաև ունի իռացիոնալ կոնկրետություն և կենսունակություն։ Ուստի Շելլինգի մոտ միանգամայն հասկանալի է էակների շեղումը ռացիոնալության և բարության բացարձակ նորմերից։

Ընդհանուր առմամբ, ծագման տեսությունը և դրա կապը Շելլինգի համակարգի ամենաարժեքավոր և խորապես մտածված բաժիններից մեկն է, որը հարատև նշանակություն ունի:

Ամենակարևոր աշխատանքները

• «Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt» (1794);
• «Vom Ich als Princip der Philosophie» (1795);
• «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus» (1795);
• «Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796-97);
• «Ideen zur Philosophie der Natur» (1797);
• «Von der Weltseele» (1798);
• «Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» (1799);
• «Einleitung zum Entwurf» (1799);
• «System des transcendentalen Idealismus» (1800);
• «Allgemeine Deduction des dynamischen Processes» (1800);
• «Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie» (1801);
• «Darstellung meines Systems der Philosophie» (1801);
• Բրունո. Ein Gespräch» (1802);
• «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien» (1802);
• «Philosophie der Kunst» (դասախոսություններ՝ 1802-1803 թվականներին Յենայում և 1804-1805 թվականներին Վյուրցբուրգում, հրատարակված հետմահու)։

Կարևոր են.

• «Zusätze»-ն «Ideen»-ի երկրորդ հրատարակությանը 1803 թվականին և
• «Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», ավելացվել է 2-րդ խմբագրությանը։ «Weltseele» (1806);
• «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803);
• «Փիլիսոփայություն և կրոն» (1804);
• «Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806);
• «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (1807 թվականին Մյունխենի արվեստների ակադեմիայում հնչեցված հանդիսավոր ելույթ);
• «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809);
• «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812);
• «Վելտալտեր» (հետմահու);
• «Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815);
• «Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (հետմահու);
• «Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (Դրական փիլիսոփայություն - հետմահու խմբ.):

Բացի այդ, Շելինգը գրել է բազմաթիվ փոքր հոդվածներ և ակնարկներ, որոնք տպագրվել են իր հրատարակած ամսագրերում և ներառել իր որդու կողմից ձեռնարկված աշխատությունների հետմահու հրատարակության մեջ (1856-1861, 14 հատոր): Այն ներառում էր նաև Շելինգի բազմաթիվ հանդիսավոր ելույթները։