Problema unei persoane în orice cultură suficient de dezvoltată este întotdeauna de mare importanță. Dar întreaga întrebare este ce se înțelege prin persoana dintr-o anumită cultură. După cum bine știm și așa cum am stabilit deja, omul este tratat în antichitate nu ca o persoană în substanța sa, ci ca pe un lucru. Asta nu înseamnă că problema personalității a fost complet absentă aici. Ea a fost prezentă aici, și foarte intens. Totuși, fiind interpretată ca un lucru, personalitatea a fost înțeleasă aici ca o manifestare a naturii, ca o emanație a aceluiași cosmos senzual-material, și nu ca o substanță specifică și independentă care ar fi mai înaltă decât natura și mai profundă decât senzual-materialul. cosmos.

Faptul că omul este o sinteză dialectică a naturii și a artei, am aflat acum bine. Dar această asimilare prin necesitate a avut un caracter principial și prea general în țara noastră, așa cum s-a întâmplat la noi și cu conceptul de spațiu. Din acest punct de vedere, este necesar să vorbim mult mai detaliat despre om și spațiu, motiv pentru care va trebui să ne oprim puțin asupra omului din punct de vedere estetic și asupra spațiului, tot din punct de vedere al estetică.

Știm deja bine că estetica și ontologia nu diferă în vreun sens esențial una de alta în antichitate. În antichitate, estetica era doar finalizarea ontologiei, fiind știința formelor expresive în completarea lor, în timp ce ontologia care a precedat-o era preocupată fie de obiectivitatea expresivă, fie de funcțiile expresive. Acest lucru se aplică atât omului, cât și naturii.

Să prezentăm câteva dintre etapele principale ale dezvoltării unei persoane atât de înțelese în antichitate.
§1. Omul preclasic

Omul preclasic aparține în antichitate unei perioade imense în durata sa, premergătoare secolelor VII-V î.Hr. Aceasta este dominația formațiunii comunale-claniste. Întreaga natură și întreaga lume, inclusiv omul, sunt tratate aici ca o comunitate de clan nedivizată, adică ca o comunitate de rude apropiate. Omul de aici, evident, nu este diferit de cosmos și este interpretat ca emanația sa directă.

1. Surse

Am interpretat aceste surse de multe ori și, prin urmare, va fi suficient aici doar să ne referim la lucrările noastre anterioare. Dintre cele mai recente lucrări, acestea includ următoarele: „Mitologia antică în dezvoltarea sa istorică” (Moscova, 1957, pp. 34 - 83); Homer (M., 1960, pp. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 - 238; Artă. „Mitologie” în „Philos. Enciclopedia” (vol. 3. Moscova, 1964, pp. 458 - 459); Artă. " Mitologia greacă„în” Mituri ale popoarelor lumii” (v. 1. M., 1980, p. 325 - 332).

2. Perioade majore

Dacă oferim cel mai scurt rezumat, atunci la început avem o indivizibilitate completă a cosmosului și a omului comun-clan, sau fetișism. Pe măsură ce civilizația se dezvoltă, acest sincretism inițial și absolut începe să se dezintegreze, iar baza comunală-clan se separă treptat de materia cosmică și se formează animismul. La început, spiritul comunal-clan este încă foarte strâns legat de corpurile naturale-materiale, apoi devine din ce în ce mai independent, ajungând în cele din urmă la abstracția cosmică generală în persoana lui Zeus sau Jupiter. În acest animism, stilul strict și stilul liber se disting cel mai clar. Stilul auster se caracterizează prin apariția eroismului pentru a înlocui htonismul nedivizat anterior, htonismul (din grecescul chton – „pământ”) în sensul fenomenelor spontane și monstruoase ale realității pământești. Eroismul este deja cel mai înalt grad de dezvoltare a animismului, atunci când o persoană începe să-și simtă independența în comparație cu creaturile monstruoase și terifiante ale perioadei htonismului și chiar începe să le învingă. Acesta este un eroism sever și un stil sever de animism umanizat.

Spre deosebire de aceasta, Homer creează imagini cu un stil liber, atunci când o persoană nu numai că nu se teme de monștrii naturii, dar începe să le transforme într-un basm interesant și, în loc să se sperie, începe să se bucure de contemplarea acestora. monștri. Eroismul devine în cele din urmă chiar și o viață liberă și chiar lipsită de griji. Și acest lucru nu mai putea indica sfârșitul animismului dezvoltat și al eroismului strict și, în același timp, - sfârșitul mitologiei absolute nereflexive în general.

Așa s-a făcut evident sfârșitul omului preclasic în stadiul Homer (secolele VIII-VII î.e.n.), adică sfârșitul dependenței sale totale de substanța comunal-generică a naturii și a cosmosului în general.
§2. Omul clasic (înainte de Platon)

1. Surse

Aceste surse posthomerice au fost, de asemenea, studiate și citate de noi de mai multe ori. Aceștia sunt în principal filozofia naturală presocratică, Socrate, Platon și Aristotel, precum și poeți (versuri și dramă) și istorici.

2. Principiu

Sfârșitul formării comunale-clan a fost sfârșitul mitologiei absolute și pre-reflexive. Și din moment ce formația de sclavie care a apărut în viitor distingea deja între munca mentală și cea fizică (fosta lor fuziune a încetat să mai corespundă forțelor productive crescute), atunci, în locul mitologiei pre-reflexive, o construcție reflexivă, adică deja mentală a acesteia. a apărut și la început odată cu avansarea laturii obiective predominant sub forma elementelor fizice animate și combinarea lor oportună sub forma spațiului fizic. Omul în acest stadiu s-a dovedit a fi o emanație nu a mitului, ci a cosmosului material-senzual.

A fost interpretat în acest fel - ca un microcosmos, care sa dovedit a fi o idee foarte populară de-a lungul antichității (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 și urm.). Deși „sufletul uman este nemuritor” și „se mișcă neîncetat” ca soarele, luna, stelele și întregul cer (Alcmaeon, A 12), totuși „oamenii mor pentru că nu pot lega începutul cu sfârșitul” (B 2) . Alcmaeon spunea (B 1): „Despre invizibil, ca și despre muritor, numai zeii posedă adevărata cunoaștere; noi, ca oameni, suntem dați doar să speculăm”; dar omul, după Alcmaeon, este profund diferit de animale (B 1a): „Numai el gândește, în timp ce alte animale simt, dar nu gândesc”.

Oamenii, credea Xenofan (B 18), nu au primit totul de la zei, ci au găsit treptat ceea ce s-a dovedit a fi cel mai bun. Anaximandru (A 1030) a construit o întreagă istorie a originii omului din diverse animale și în principal din pești. Potrivit lui Anaxagoras (A 102), „omul este cel mai inteligent dintre animale datorită faptului că are mâini (...) căci mâinile sunt unelte”. Și deși sentimentele unei persoane sunt slabe și insuficiente pentru a cunoaște adevărul (B 21), propria sa experiență, amintirea, înțelepciunea și arta fac posibil să primească tot ce este util din viață (B 21b). Discipolul lui Anaxagora Archelaus (A 4) a recunoscut prezența inteligenței la toate animalele, dintre care unii o folosesc într-o măsură mai mare, iar alții într-o măsură mai mică. Omul, care s-a separat de animale, a creat orașe, legi, guverne, artă.

Pentru o persoană și educația sa, conform lui Democrit (B 33), sunt necesare trei lucruri: abilități naturale, exercițiu, timp. Prin imitație, a învățat multe arte utile de la animale. De la păianjen a preluat țesut, de la rândunică - construirea de case, de la păsări cântătoare - cântând (B 154) - idee adânc înrădăcinată în antichitate până la Lucrețiu.

Astfel, deja la începutul perioadei clasice, grecii au înțeles foarte înțelept poziția omului în spațiu și între ființele vii. Împreună cu sentimente care erau destul de ușor de înțeles pentru acea perioadă, întreaga perioadă este plină de observații foarte valoroase.

3. Persoană atributiv-mitologică

Pentru a înțelege corect noul rol al omului, primit de acesta în perioada clasică, este necesar să ne amintim că mitologia de-a lungul antichității nu a încetat deloc să existe. Ea s-a schimbat mereu, dar nu a dispărut niciodată complet. Tot în perioada clasicilor. A existat, dar în loc de o fuziune primitivă, s-a transformat într-o structură mentală. Și asta înseamnă că toată realitatea era prezentată acum nu ca mitologie într-o stare substanțială, ci ca mitologie, atribuită mental unui lucru care nu este deloc așa, dar pentru explicația căruia mitologia continuă să-și joace rolul. Numim această mitologie atributivă, deoarece cuvântul latin corespunzător indică o proprietate atribuită cutare sau cutare construcție semantică sau mentală a unui lucru și nu substanței lucrului în sine. Aceștia s-au dovedit a fi atât zei, demoni și eroi în perioada clasicilor, cât și omul însuși.

În tragediile lui Eschil, Apollo a fost interpretat ca zeul dreptului patern, Erinnia - ca simbol al dreptului matern și Pallas Athena - ca simbol al statului și democrației ateniene, ca fondator al Areopagului și ca primul președinte al acestuia. În același timp, patriarhatul și matriarhatul sunt interpretate de Eschil ca forme depășite ale statalității, iar sistemul de stat atenian sub conducerea lui Pallas Athena este interpretat ca reconcilierea lor și ca tranziția lor către cea mai înaltă formă statalitate. A spune că în tragediile lui Eschil, mitologia este respinsă în totalitate, nu este în niciun caz posibil. Dar Pallas Athena este considerată în continuare nu în mod substanțial, ci atributiv, ca un atribut al unei noi forme de stat.

Nici Prometeu al lui Eschil nu are o negare completă a mitologiei. Prometeu însuși este o zeitate și chiar mai vechi decât Zeus, cu care se luptă. El este fiul unui titan, iar titanii sunt o etapă mai veche a divinității decât olimpienii. Cu alte cuvinte, Prometeu este pur și simplu vărul lui Zeus. Prin urmare, nu poate fi vorba de vreo luptă între Prometeu și principiul divinității. Și totuși, Prometeu este interpretat de Eschil nici mai mult, nici mai puțin, ca un atribut al unei civilizații în creștere, ca un atribut al progresului științific, artistic și public-statal, ca un simbol al independenței umane.

Aceste două exemple din tragediile lui Eschil arată clar noul rol al omului în perioada clasicilor antici. El este o emanație a cosmosului senzorial-material, dar o emanație semnificativă din punct de vedere obiectiv și progresivă din punct de vedere istoric, la fel ca toți clasicii antici în general, în comparație cu omul preclasic.

Odată cu întărirea modului clasic de gândire, acest rol mitologic atributiv al omului a crescut. Reprezentantul clasicilor înfloriți Sofocle, descrie crima lui Oedip nu ca urmare a comportamentului său personal, ci ca îndeplinirea rolului pe care soarta l-a prezis însăși, indiferent de intențiile lui Oedip însuși. Iar în tragedia „Oedip regele” această stare de lucruri este considerată doar normală, iar în tragedia „Oedip în Colon” ​​este chiar lăudată. De asemenea, este important să se țină seama de faptul că acest lucru nu împiedică o persoană să își stabilească anumite obiective pentru comportamentul său și să încerce să realizeze în mod conștient aceste obiective. Deoarece nu se știe nimic dinainte despre soartă, aceasta înseamnă că o persoană este complet liberă în deciziile sale. În același Sofocle din Antigona găsim un întreg imn (332 - 375) care glorifică măreția unui om liber.
§3. Platon

1. Persoana fizica

Principalele texte de la Platon pe această temă și analiza necesară a acestora au fost, de asemenea, propuse de noi mai sus (IAE II 593 - 599). Terminologia corespunzătoare este, de asemenea, clarificată din aceste materiale.

a) În primul rând, un studiu detaliat al textelor lui Platon conduce la acele concluzii care subversează complet ideea obișnuită și destul de vulgară a platonismului în general. Faptul că frumusețea supremă a lui Platon este identitatea ideii și materiei și, prin urmare, lumea zeilor și a cosmosului senzorial-material, este clar de la sine și nu necesită dovezi. Dar iată ce este interesant. Se pare că acest lucru nu îl împiedică în niciun fel pe Platon să aprecieze toată bogăția materială în cel mai înalt mod. Platon apreciază foarte mult fenomene precum puterea fizică a unei persoane, cum sănătatea sa, cum viața sa prosperă și chiar ca bogăție, ca noblețea și poziția sa semnificativă în societate, chiar și ca puterea și chiar ca puterea sa. Platon nu încetează să laude toate aceste beneficii umane, în ciuda întregii lor naturi fizice și în general materiale. Cititorul poate găsi mai sus un număr suficient de texte din Platon pe această temă (II 433 - 440). Dar, desigur, Platon nu ar fi Platon dacă ar predica toate aceste beneficii fără nicio limitare.

După Platon, toate aceste binecuvântări sunt bune numai atunci când sunt atașate de binele inteligibil, adică de binele în sine, de binele de principiu. Bunurile materiale și fizice sunt rele numai atunci când sunt lipsite de principii. Respectarea principiilor face ca toate aceste beneficii să fie frumoase și, fără îndoială, sunt mai mari decât toate tipurile de beneficii aleatorii și fără principii, oricât de bune și de puternice ar fi acestea din urmă.

b) Dar din punctul de vedere al istoriei esteticii, doctrina lui Platon despre omul interior este si mai interesanta. Termenul arete, care este tradus persistent ca „virtute”, este foarte ghinionist aici. Faptul este că, în toate limbile moderne, acest termen se referă exclusiv la domeniul moral și, de obicei, nu înseamnă altceva decât o stare înaltă în sensul moral al cuvântului. În locul nostru (II 476 - 478) am încercat să dovedim că traducerea „virtute” este rezultatul creștinizării și foarte puțin corespunde sensului păgân al acestui termen. Pe lângă „perfecțiunea morală”, acest termen printre autorii antici denotă „bunătatea” și „vitejia” și „demnitatea” și „nobilimea” și „bunele maniere” și „buna manieră” și „perfecțiunea” și „spiritualul” sau „spiritualul” putere ". Toate acestea se aplică și lui Platon, pentru care termenul arete este cel mai puțin asociat cu conceptul de perfecțiune morală.

Cea mai înaltă „virtute”, după Platon, corespunde contemplării ideilor eterne și se numește „înțelepciune”. Asta nu are nimic de-a face cu moralitatea. Și dacă vorbim despre moralitate în acest caz, atunci această morală va fi aici deja pe ultimul loc. O minte intenționată și activă în Platon corespunde „curajului”.

c) Și, în sfârșit, senzualitatea perfectă este numită sophrosyne de către Platon. Acest ultim termen este atât de original încât sfidează traducerea în orice limbă modernă. Traduceri în rusă „raționalitate”, „prudență”, „prudență”, „prudență”, „sanity”, „ bun simț„sunt complet inutile datorită predominării elementului rațional în ele. Întrucât această sofrosine se referă la senzualitate și este perfecțiunea ei, nefiind nici înțelepciune, nici curaj, este clar că aici avem de-a face cu o sensibilitate luminată, care, nefiind nici înțelepciunea sau curajul, reprezintă totuși unul dintre cele mai semnificative tipuri de „virtute”. Ni se pare că aici trebuie să pornim de la etimologia cuvântului, care indică, pe de o parte, astfel, indicând integritate, unitate și reținere interioară și, pe de altă parte, phro, mărturisind orientarea practică și natura animată a rațiunii. Sensul literal al acestui cuvânt ar fi „castitate.” Deoarece, însă, castitatea în limbile moderne se referă și la sfera morală, această traducere încă se dovedește a fi insuficientă.castitatea, dar castitatea nu este morală, nici comportamentală și nici măcar stabilitate și reținere morală, ci inconștiența minții, totalitatea și iluminarea abilității raționale a unei persoane. Și așa ar trebui să fie și pentru că toate „virtuțile”, după Platon, nu sunt altceva decât starea minții și capacitatea rațională a unei persoane. În forma sa pură, când sophrosina este doar contemplarea ideilor eterne, și nimic altceva, este înțelepciune. Sub aspectul orientării volitive pure, este curajul. Și, ca stare iluminată de senzualitate, este castitatea.

Astfel, dacă o persoană, după Platon (și în general în antichitate), este mijlocul dintre ființa inteligibilă și cea sensibilă, adică este sinteza lor, atunci cele trei „virtuți” platonice indicate de noi acum, fără îndoială, ar trebui luate în considerare. ca o concretizare a sintezei umane universale a rațiunii și senzualității, adică ca o fuziune concretă a naturii și artei, dar, desigur, în sfera persoanei încă individuale. Mai departe, aceeași sinteză concretă se observă la Platon și în doctrina sa despre persoana socială.

2. Persoană publică

Și anume, pentru oricine l-a citit chiar superficial pe Platon, se pune imediat întrebarea despre cele trei stări ale statului ideal. După cum știți (IAE II 601 - 602), Platon stabilește trei moșii în starea sa ideală: filozofii care contemplă ideile veșnice și, pe această bază, guvernează întregul stat, războinicii care protejează statul de inamicii externi și interni și fermierii și meșterii care preda totul statului.beneficii materiale necesare acestuia (texte – la locul indicat de IAE). Dar cel mai interesant lucru aici este că aceste trei stații ideale formează, după Platon, o unitate și un echilibru indestructibil. Și acest echilibru Platon îl numește dreptate (R.P. IV 434a –e). Aceasta nu înseamnă altceva decât punerea în aplicare a principiului artistic al armoniei în doctrina celor trei stări ale statului. Din aceasta este clar că identificarea naturii și artei menționată mai sus în Platon se realizează nu numai în persoana individuală, ci și în societate sau în stat, deoarece totul aici se bazează pe supunerea completă conducătorilor înțelepți și conducătorii înțelepți nu sunt altceva decât realizarea unității inteligibile a naturii și a artei.
§4. Aristotel

În problema omului ca și în problema sintezei naturii și artei, Aristotel este același susținător și același adversar al lui Platon, ca și în toate celelalte probleme ale filosofiei sale (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 -). 646). În această descriere comparativă a lui Platon și Aristotel, am stabilit că Platon folosește predominant metoda categoric-dialectică, în timp ce Aristotel folosește predominant metoda categoric-descriptivă, metoda fenomenologic-intuitivă și mai ales metoda distinctiv-descriptivă. Aceasta iese cu mare viuitate în problema sintezei naturii și artei în om. Descriptivitatea intră aici în joc prin faptul că Aristotel evidențiază nu atât metoda unității contrariilor, cât metoda de stabilire a unui caracter median în fiecare problemă de bază.

1. Persoana fizica

a) În doctrina sa despre persoana individuală, Aristotel evidențiază momentul arete, despre care am spus deja că depășește cu mult limitele abilităților etice umane (IV 634 - 635). Această „virtute” nu este altceva decât mijlocul dintre regula rațiunii pure și regula senzualității goale. Trebuie avut în vedere că chiar și mintea cosmică pură în sine este interpretată și de Aristotel ca frumusețe ultimă și mediană, mediană în sensul poziției dintre conceptul abstract al rațiunii și absența sa completă (IV 635 - 636). Este deci clar că prima virtute în om nu este altceva decât înțelepciunea (IV 635).

b) În acest sens, Aristotel distinge clar între virtuțile dianoetice (adică pur raționale) și etice (adică morale). Esența virtuților etice, potrivit lui Aristotel, constă numai în diferite grade de aproximare la virtutea de bază, adică la înțelepciune. Principalele texte pentru aceasta se găsesc în „Etica Nicomahei” (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - întreaga carte). De asemenea, este caracteristic faptul că Aristotel consideră dreptatea drept principala virtute și chiar îi consacră întreaga carte a V-a a acestui tratat.

Faptul că ca urmare a educației corecte și sistematice subiectul uman este deja echivalat cu natura în sensul constanței și naturaleței moralității sale, am avut ocazia să spunem cel mai important lucru.

2. Persoană publică

Natura distinctiv-descriptivă a filosofiei lui Aristotel a fost pronunțată în special în doctrina sa asupra societății. În timp ce la Platon găsim în învățătura sa socială o formulă clară și simplă a celor trei stări, atenția lui Aristotel este îndreptată către zeci de constituții grecești diferite, cărora le dedică uneori tratate speciale. Din acest punct de vedere, știința socială a lui Aristotel este atât de variată și diversă, încât nici măcar nu se pretează la nicio clasificare simplă și clară. Dar toate aceste constituții discutate de Aristotel și toate concepțiile sale politice foarte variate nu fac deloc obiectul studiului nostru, astfel încât ele nu numai că pot, ci și ar trebui să fie omise în prezentarea noastră. În acest sens, propria viziune politică asupra lumii a lui Aristotel este, de asemenea, plină de confuzie și nu ar trebui să facă obiectul cercetării noastre în acest moment. În plus, această imagine generală și variată a concepțiilor politice ale lui Aristotel în general a fost deja luată în considerare de noi în cea precedentă (IV 638 - 653, 733 - 740).

Cu toate acestea, trei circumstanțe trebuie să fie indicate de noi acum.

a) Caracteristicile familiei-clan și deținerii de sclavi ale întregului cosmos în ansamblu sunt foarte interesante și complet necondiționate. După Aristotel, întregul cosmos este un sistem ierarhic de subordonare, astfel încât tot ceea ce este particular este sclav în raport cu cel mai general, iar tot ceea ce este în comun este sclav în raport cu altul, chiar mai general. Prin urmare, întreaga lume, motorul principal al minții este stăpână în raport cu tot ceea ce îi este subordonat și care este, prin urmare, sclavul ei. Mai mult, acest întreg sistem de subordonare cosmică este, după Aristotel, tot un sistem de relații familie-clan. Și dacă ne amintim ceea ce am spus mai sus (partea a opta, capitolul VII, §3) despre identitatea unei persoane autentice cu o operă de artă autentică, atunci acum putem spune că întregul sistem de relații natural-artistice are un caracter cosmic. și în cele din urmă se termină cu teoria minții - motorul principal.

b) În ordinea empirismului prea împrăștiat și nu pretutindeni gândit, Aristotel aparține și el doctrinei celui mai desăvârșit sistem de stat, care nu i se pare decât clasa de mijloc. Se pare că starea ideală apare atunci când clasa nu este foarte bogată, dar și nu foarte săracă. Se poate argumenta despre contradicția acestei învățături cu viziunea generală asupra lumii a lui Aristotel, dar un lucru este cert: ceea ce este în echilibru este ideal, ceea ce nu există absolut nicio extremă și ceea ce este întotdeauna și peste tot uniform și echilibrat. Principiul de mijloc prețuit a fost reflectat și în evaluarea lui Aristotel asupra stărilor sociale existente; și, cu o oarecare inconsecvență cu viziunea generală asupra lumii a lui Aristotel, acest principiu a câștigat prioritate și aici.

c) În fine, în teoria omului social, înțelepciunea ar fi trebuit să joace un rol primordial la Aristotel, nu mai puțin decât la Platon. Dar Aristotel este foarte departe de dialectica principială a lui Platon și este prea atașat de studiul unui singur fenomen. De aceea, negăsind dominația înțelepților în numeroasele constituții grecești pe care le-a studiat, nu a îndrăznit să pună dominația înțelepților la o înălțime excepțională și principială. Totuși, acest lucru s-a întâmplat cu el numai în ordinea variației empirice și, în principiu, o astfel de învățătură ar fi trebuit să ocupe în el cel mai real loc platonic.

Astfel, la Aristotel, nu mai puțin decât la alți gânditori antici, întrucât o persoană ocupă pentru el un loc de mijloc între zonele inteligibile și cele senzoriale, persoana ideală în orice caz nu mai este doar natura și nu doar arta, ci rezultatul ambelor. , ci și anume, autoeducația, care îl face om în sensul necondiționat al cuvântului, adică om ca întruchipare a cosmosului în general. La Aristotel, omul nu este încă un cosmos, în sensul macrocosmosului, ci totuși om în sensul unui microcosmos.
§5. Omul postclasic

1. Surse

Ceea ce vom spune acum în aplicare la conceptul de persoană într-o formă generală a fost discutat mai devreme la noi în țară. Aceasta include judecățile noastre despre elenism în IAE I 113 - 127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problema imanenței

Până atunci, doar momentul său obiectiv a fost adus în prim-plan în mitologie și omul s-a dovedit a fi o emanație a acestei naturi înțelese obiectiv a mitului, adică o emanație a cosmosului material-senzorial ca ansamblu de elemente fizice, până atunci. nu s-a pus problema relaţiei dintre subiectul uman şi fiinţa obiectivă. Dar deja de la sfârșitul secolului al IV-lea î.Hr. începe perioada postclasică a culturii antice, când nevoile subiective ale unei persoane au ieșit în prim-plan. Atunci, și pentru prima dată chiar atunci, a apărut întrebarea despre relația dintre subiect și obiect. Raționând teoretic, obiectul există de la sine și subiectul uman nu are nimic de-a face cu el. Cu toate acestea, un astfel de dualism nu este complet inerent culturii antice și, prin urmare, în perioada avansării subiectului uman, problema relației dintre subiect și obiect a apărut de la sine. Pentru antichitate, în locul dualismului subiect și obiect, s-a propovăduit mereu cutare sau cutare dăruire a obiectului în subiect, într-un fel sau altul regândirea prezenței obiectului în subiect. Imanența obiectului în subiect este această sau acea prezență a obiectului în subiect, într-un fel sau altul, dată fiind experiența de către subiect a realității obiective înconjurătoare.

Dar subiectul uman este, în primul rând, un organism viu, cald și care respiră și care acționează liber în legătură cu nevoile sale vitale. Și dacă acum a început să fie predicată imanența obiectului și a subiectului, atunci aceasta a forțat să înțeleagă toată realitatea obiectivă ca bazată pe suflarea caldă a unui organism universal, iar subiectul uman ca o emanație a organismului cosmic așa înțeles. Dar și aici a existat o poveste.

3. Elenismul timpuriu

În perioada elenistică, identitatea naturii și a artei în om este doar împinsă și mai mult în prim-plan, întrucât natura își pierde deja caracterul de categorie filozofică, dar este în primul rând subiectul celei mai imediate, mai directe și mai intime. sensibilitate. Și această trăsătură a elenismului timpuriu în elenismul târzie va crește și va primi doar un tratament nu descriptiv-intuitiv, ci deja categoric-dialectic.

a) Nu trebuie să intrăm într-o expunere detaliată a conceptului de stoici, întrucât în ​​cel precedent (IAE V 146-157) am citat deja suficiente texte stoice pentru a înțelege o persoană ideal autoeducată ca operă de artă. Ceea ce se numește de obicei etica stoică, de fapt, este și mai mult estetică, pentru că o persoană, eliberată de orice entuziasm și pasiuni, este la fel de calmă și calmă ca orice operă de artă. Din perioada clasicilor, înțelegerea elenistică a omului, bazată nu pe categorii logice, ci pe perceptibilitatea directă, este chiar mai mult decât înaintea doctrinei identității substanțiale a naturii și a artei.

b) La începutul elenismului, subiectul uman era capabil să înțeleagă aceleași funcții umane în toată realitatea obiectivă. Subiectul uman nu a reușit încă să-și facă imediat imanentă întreaga soartă a realității, întrucât soarta a fost întotdeauna gândită ca ceva extraomenesc, ca ceva preuman și ca ceva suprainteligent.

Prin urmare, printre stoicii timpurii, o persoană este interpretată ca o perceptibilitate directă a umanului, adică, în primul rând, momente rezonabile sau, în general, semantice ale realității. Soarta a rămas în afara unei persoane, iar decretele destinului au rămas necunoscute unei persoane. Omul s-a dovedit a fi capabil să înțeleagă realitatea ca umană într-un mod semantic, adică să-i înțeleagă desenul, contururile semantice, dar nu substanța, nu soarta. Dimpotrivă, în legătură cu umanizarea realității obiective, soarta trebuia recunoscută ca un fel de categorie filozofică, inaccesibilă de înțeles subiectului uman, ca neimanentă lui. Astfel, omul de aici este foarte elevat și profund, până la înțelegerea laturilor umane ale realității obiective. Dar el este încă prea slab aici pentru ca însăși substanța realității, adică soarta însăși, să fie prezentă imanent în el. Omul stoic își creează propria sa realitate și fixează prelucrarea ei subiectivă în realitatea obiectivă, astfel încât toată natura să fie declarată aici ca un artist cosmic universal.

4. Elenismul târziu

a) Această stare de lucruri se schimbă în elenismul târziu, și mai ales în neoplatonism. Soarta în antichitate, luată de la sine, era ineradicabilă prin orice mijloace. Dar subiectul uman putea realiza în antichitate o asemenea dezvoltare și o asemenea adâncire, încât să poată deja fixa soarta nu doar ca o categorie necesară a rațiunii, ci ca o realitate profund simțită și în acest sens imanentă. O astfel de realitate obiectivă a sorții, dată în mod imanent în experiența umană, a continuat să fie ceva extra-rezonabil și ceva pre-rezonabil. Dar asta înseamnă că o persoană subiectivă ar putea deja să găsească în sine urme ale acestei superinteligențe și, în același timp, să le experimenteze într-un mod destul de tangibil.

De aici și doctrina neoplatonică a unui primat suprainteligent, care se dă omului într-un mod suprainteligent, și anume, în concentrarea tuturor simțurilor într-un punct unic și indivizibil, într-un fel aparte de stare de entuziasm, în extaz. Aici a apărut, așadar, imanența nu numai a trăsăturilor umane și, în special, artistice ale realității obiective, ci și imanența bazei însăși a realității, care nu poate fi redusă la nicio raționalitate a substanței, la soarta sa.

Dar acest lucru arată și de ce neoplatoniștii sunt foarte reticenți în a vorbi despre soartă și, dacă o vor face, atunci nu vorbesc în principiu. Aceasta pentru că uniunea lor primordială absolută cuprinde la un moment dat nu numai tot ce este rațional, ci și tot ceea ce este extrainteligent, astfel încât a vorbi separat despre o soartă extrainteligentă este o chestiune de importanță secundară și subordonată conceptului mult mai general de primat absolut.

b) Plotin. Neoplatonismul este, după cum știm, completarea și generalizarea rezumativă a întregii filosofii antice. Acest lucru se aplică și doctrinei omului. Dar dacă în stoicism gândirea antică a ajuns la doctrina perceptibilității ființei cosmice, atunci în neoplatonism acest contact direct cu ființa a devenit baza unui întreg sistem dialectic. Dar acest sistem dialectic a necesitat cele mai exacte caracteristici categorice sub forma unuia dintre nivelurile vieții cosmice și cosmosul însuși ca limită a aspirațiilor umane. Am susținut mai sus (VI 706 - 712) că subiectivitatea umană în Plotin a atins gradul de îndrăzneală care îi era caracteristic chiar și în vremurile eroice ale mitologiei pre-reflexive, iar obiectivitatea ființei a fost adusă la gradul de fatalism, sau, mai precis, fatalismul providențial. Prin aceasta, o persoană a început să fie interpretată într-o formă și mai distinctă ca o operă de artă. El a început să fie interpretat aici chiar și ca actor într-o tragedie spațială generală. Prin aceasta, părăsim deja platforma de a considera omul pur și simplu ca o sinteză a naturii și a artei și începem să simțim nevoia de a studia cosmosul însuși, în raport cu care natura este doar un moment subordonat, iar arta este același moment subordonat.

Așadar, o persoană din secolele târzii de antichitate se gândește la sine ca o emanație nu numai a laturilor semantice și raționale ale cosmosului senzorial-material, înțeles ca un organism universal, cald și respirabil, ci și ca o emanație a tuturor extrainteligentului. aspecte ale organismului cosmic. Aceasta a subliniat întreaga bază a înțelegerii unei persoane în antichitate, deoarece a depăși acest lucru ar însemna deja a depăși perpetuarea destinului, adică dincolo de înțelegerea impersonală a realității bazată pe intuițiile material-materiale originale. Dar o astfel de descoperire a semnificației universale a principiului personalității era deja o realizare nu a culturii antice, ci a Evului Mediu și a timpurilor moderne.

Pe lângă concluzia principală indicată, există și un număr mare de texte antice care descriu profund și divers și esența înțelegerii antice a omului. Din acest material extins, vom aborda doar problema așa-numitelor virtuți și problema unora dintre abilitățile individuale și foarte importante ale omului. Și numai după aceea va fi posibilă o descriere generală a înțelegerii cosmico-teatrale a omului în antichitate.
§6. Despre așa-numitele virtuți

1. „Virtute”

a) Este foarte important să fii conștient de conținutul a ceea ce sună ca arete în greacă și virtus în latină. Traducerea obișnuită a acestor termeni ca „virtute” este complet inutilă. Această traducere a fost stabilită parțial datorită învățăturilor medievale despre persoană spirituală, și parțial datorită moralismului predominant în Noul timp. În prezent, această înțelegere „spirituală” și „morală” a termenilor greci și latini este complet inacceptabilă. Unele elemente de spiritualitate și moralism pot fi observate doar în ultimele secole ale istoriei antice. Practic, o înțelegere autentică a acestor termeni, lipsiți de orice modernizare, ne obligă să evidențiem sensul material și material-eficient al întregii terminologii.

b) Din punct de vedere al vechimii stricte, aici nu este vorba atât de „virtute”, cât de „bunătate”, de „făcut”, de „împlinire” perfectă a oricărui lucru. Orice lucru fizic care își îndeplinește scopul a fost caracterizat în antichitate tocmai ca „de bună calitate” și corespunzător pe cât posibil scopului său, adică ideii sale. Același lucru este valabil și pentru oameni. Puternic, puternic, înfăptuindu-și cu încredere și perfect faptele, o persoană era doar considerată o astfel de persoană „virtuoasă”, deși această virtute a fost redusă de unii Hercule sau Tezeu la uciderea anumitor monștri mitologici, și adesea chiar doar a unor oameni. A numi unii eroi „virtuoși” ai lui Ahile sau Agamemnon nu numai că se înșală filologic, ci face și o impresie ridicolă. Adevărat, această „bună calitate” și „forță puternică” în viitor începe să fie interpretată în antichitate mai blând și mai moral. Dar acestea sunt doar ultimele secole ale istoriei antice.

c) Dintre numeroasele texte, acum putem cita doar câteva, și numai de dragul unui exemplu. Am scris despre Homer pe acest subiect în carte. Homer, p. 177. Texte izbitoare în acest sens sunt la Homer acele pasaje în care vorbește despre „virtutea” eroilor războinici (Il. XV 642, XX 411), sau la Platon (RP I 335b) despre „virtutea” câinilor și cai, sau despre „valorile” „fierarului” din Pindar (Ol. VII 89 S.-Maehl.), despre „calitatea înaltă” a ustensilelor şi vieţuitoarelor la Platon (RP X 601d). Dar un sens mai complex și mai intern al acestei virtuți este deja observat la Homer (textele sunt în cele de mai sus: locul „Homerului nostru”).

Deja în Heraclit (B 112) citim: „Gândirea întreagă (sophronein) este cea mai mare virtute, iar înțelepciunea (sophie) constă în a spune adevărul și, ascultând natura, a acționa în conformitate cu ea”. Pentru Heraclit, așadar, „virtutea” este gândire și înțelepciune integrală. Despre virtute ca pricepere militară citit în Pindar (Pyth. IV 187). Despre „virtutea” unui judecător, adică despre demnitatea unui judecător, - la Platon (Apol. 18a). În Democrit (B 179), „virtute” înseamnă „abilitatea de a fi rușinat”. În același Democrit (B 263), „cel care acordă onoruri meritelor este în cea mai mare măsură drept și virtuos”.

Ca urmare, trebuie spus că termenul grecesc arete denotă în general adecvarea și corespondența stării reale a obiectului la predestinarea și scopul său fundamental, începând de la lucruri anorganice, trecând la ființe vii și om și la stat , și terminând cu întregul cosmos în general. Există atâta moralitate cât îți place, dar nu este singurul principiu semantic de aici. Dacă am vorbit mai sus despre diversitatea semantică a acestui termen în Homer, atunci am studiat același tip de diversitate semantică mai sus (IAE II 476 - 478) la Platon.

Dintre multele interpretări filozofice antice ale acestei „virtuți” în viitor, doar de dragul celui mai izbitor exemplu, vom atinge învățăturile virtuților lui Platon, Aristotel, Stoici și Plotin. Acum ne vom aminti doar că străvechea „virtute” era o categorie mult mai estetică decât o categorie morală. „Virtutea” era gândită în antichitate în primul rând ca împlinire fizică sau, în general, ca o corespondență completă viata reala lucrurilor la scopul lor principal. Și o astfel de corespondență a performanței cu ceea ce este stabilit pentru performanță, desigur, se referă mai mult la estetică și artă decât la etică și morală.

Acest subiect este, de asemenea, foarte complex și chiar controversat în unele detalii. Desigur, nu ne vom atinge de aceste detalii contradictorii, deoarece în momentul de față doar înțelegerea generală antică a virtuții este importantă pentru noi, pentru care Platon este doar unul dintre exemplele vii.

a) Virtutea, în primul rând, nu este o categorie pur morală la Platon, că se bazează pe întruchiparea ideilor pure și absolute, iar ideile pure și absolute, după Platon, sunt o realizare completă, și nu numai morală. a unui prim principiu absolut.

Din acest punct de vedere, virtutea primară este înțelepciunea, care se bazează pe contemplarea ideilor eterne și care trebuie implementată nu numai într-o persoană individuală, ci și într-o stare, dacă se pretinde perfectă.

A doua astfel de virtute este, după Platon, curajul, sub care, din nou, este greu de imaginat doar orientarea morală a unei persoane, dar care la Platon este formarea activă a unei idei pure. Un barbat adevarat cufundat în afecte fără speranță și în veșnic schimbare, dar o persoană curajoasă, după Platon, este cea care, dintre toate afectele dezordonate ale vieții, pune în aplicare neclintit legile dictate de înțelepciune.

În același timp, aceasta se referă nu numai la comportamentul extern al unei persoane, aceasta se aplică și stării sale interne, care este și zona afectelor mixte și haotice, dar care trebuie adusă și la unitatea interioară, la acel calm. și autocontrol echilibrat, care este iluminarea armonioasă a tuturor afectelor naturale, accidentale și haotice. Aceasta este a treia virtute în Platon - echilibru, reținere și fuziune armonioasă a primelor două virtuți.

Și, în cele din urmă, Platon numește virtutea a patra și de bază dreptate, care pentru el nu mai este doar armonia tuturor acestor trei virtuți, ci și acea totalitate în care cele trei virtuți anterioare sunt doar părți organice, inseparabile de integritatea lor.

b) Toată această terminologie a virtuților din Platon este exprimată în astfel de cuvinte grecești specifice care sunt complet intraductibile în limbile europene moderne. Cuvântul „înțelepciune” corespunde cumva încă înțelegerii platonice, deși nu toată lumea de aici ia în considerare cunoștințele filosofice specifice care, potrivit lui Platon, apar la o persoană atunci când contemplă ideile eterne. Dar cuvântul thymos, pe care Platon îl înfățișează ca a doua abilitate a sufletului uman, împreună cu cunoașterea ideală și care într-o stare ideală corespunde curajului celui de-al doilea stat, și anume războinicii paznici, un astfel de cuvânt este complet intraductibil oricărui limbile moderne... Dacă nu urmăriți acuratețea traducerii, atunci va fi necesar să spuneți că aici Platon înseamnă formare activă și întruchipare a vieții generale a înțelepciunii ideale.

Cu toate acestea, situația este și mai gravă cu termenul celei de-a treia virtuți de bază, pe care Platon o numește sophrosyne și pe care am tradus-o fie cu termeni atât de nesemnificativi precum „prudență”, „raționalitate”, „constrângere” și „moderație”, fie cu atât de complet. desemnări incorecte ca „prudență” sau „bun simț”. Ni se pare că traducerea corectă ar fi o reproducere exactă a termenului grecesc, care înseamnă literal „castitate”. Dar din nou, această castitate trebuie înțeleasă aici nu în sens moral, ci în sensul unei minți armonioase integrale, calm echilibrate și luminate. Am întâlnit deja acest termen și dificultățile traducerii lui.

c) Dar pentru istoria esteticii, oricât de importantă ar fi terminologia celor trei virtuți indicate în Platon, este poate și mai important și chiar mai dificil să traduci denumirea celei de-a patra virtuți de bază drept „dreptate”. Însuși termenul este tradus corect. Dar cine ar crede că dreptatea nu este altceva decât armonizarea tuturor virtuților umane de bază? Nu caracterul moral, ci tocmai estetic al acestei virtuți platonice este caracterizat la Platon însuși prin trăsături incontestabile și complet lipsite de ambiguitate. Și dacă Platon înțelege artistic omul în general ca întreg, pentru care singurul loc este emanația totalității cosmice, atunci calificarea acestei virtuți umane integrale ca dreptate este deja complet neașteptată și, mai mult, nu numai pentru amatori și pentru sine -predat, dar şi pentru filologi. Este clar că, cu o astfel de descriere a virtuții umane de bază precum echilibrul interior al omului, înțelegerea artistică a însăși esenței omului este atât necesară, cât și complet necondiționată.

Nu vom intra într-o analiză filologică detaliată a unor texte dificile pe această temă a lui Platon, dar pentru cei care doresc le vom semnala aceste texte: R.P. IV 427e - 444a.

3. Aristotel

Aristotel, ca în multe alte lucruri, descrie în mod remarcabil cu precizie și cu exactitate însăși esența ființei, care a fost subiectul gândirii antice. Cu toate asemănările și deosebirile dintre Aristotel și Platon, despre care am vorbit de multe ori, Aristotel a adus în prim-plan o categorie pe care Platon o conține doar presupus și de importanță secundară, dar nu este în niciun caz formulată într-o formă distinctă. Acesta este principiul mijlocului. Dacă acest principiu nu este luat în considerare, întreaga doctrină aristotelică a virtuților va pierde orice originalitate pentru noi și, astfel, originalitatea și înțelegerea aristotelică a omului vor fi pierdute.

a) Care este principiul mijlocului la Aristotel, am discutat mai sus cu textele aristotelice corespunzătoare (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Acest principiu al mijlocului este un rezultat direct al intuiției corporale-materiale și materiale antice generale. Cu toate schimbările sale, lucrul rămâne în continuare același lucru cert, despre schimbarea căruia se discută. Prin urmare, orice lucru real, potrivit lui Aristotel, este mijlocul dintre esența imobilă a unui lucru și starea sa reală în toate momentele schimbării sale active. Și de aici rezultă, de asemenea, că mintea cosmică, care este imobilă în sine, dar acționând veșnic ca cauza oricărei schimbări, este caracterizată de același principiu al mijlocului. Același lucru este valabil și pentru suflet. Același lucru este valabil pentru fiecare organism. Același lucru este valabil și pentru orice gând consecvent. Pentru noi, este deosebit de important acum că cosmosul este și mijlocul dintre esența sa extrem de imobilă și toate momentele formării lui râului.

b) Omul, după Aristotel, nu este altceva decât o emanație a cosmosului. În consecință, principiul mijlocului este necesar și pentru ființa umană. În special, acest lucru este valabil și pentru problema virtuților. Virtutea este definită de Aristotel ca fiind capacitatea de a rămâne la mijlocul dintre extremele plăcerii și durerii. Textele despre acest subiect de la Aristotel sunt de asemenea indicate mai sus (IV 229).

c) În acest sens, Aristotel împarte virtuțile în dianoetice (mentale) și etice (morale). Definiția acestor virtuți este deja cuprinsă chiar la începutul Eticii Nicomahe (I 13, 1103a 4-10). Aristotel a atribuit înțelepciunea, inteligența și prudența virtuților dianoetice. Aristotel se referă la virtuțile etice precum generozitatea și prudența.

d) În cele din urmă, spre deosebire de Platon, Aristotel înțelege virtutea ca un tip special de activitate volitivă a sufletului, adică una care tinde spre unul sau altul scop ideal. În forma sa cea mai generală, aceasta a fost, desigur, și la Platon. Totuși, la Aristotel, momentul practic este prezentat aici, cel puțin în prim-plan. Acest moment de intenție volitivă, sau un moment teleologic, apare în Aristotel decisiv peste tot.

Acest lucru este valabil mai ales în raționamentul său despre justiție, căruia filosoful îi dedică Cartea a V-a a Eticii sale nicomahice. La Platon, așa cum am văzut mai sus, dreptatea este echilibrul tuturor virtuților umane, astfel încât, în primul rând, apare aici momentul echilibrului artistic. Iar dreptatea aristotelică în acest sens este complet lipsită de orice echilibru artistic. Sau, mai precis, pentru el este pur și simplu distribuirea corectă a beneficiilor vieții și, prin urmare, nu se referă la virtuți în general, ci este o virtute specific politică. Desigur, pentru aceasta era deja necesar să se distingă binele în general de frumusețea în general. Dar Aristotel tocmai face asta și într-o formă destul de distinctă. În locul ei (IAE IV 153 - 157), am indicat deja că Aristotel este cel care aparține priorității delimitării finale a frumosului și a bunătății.

e) Astfel, dacă avem în vedere înțelegerea omului - și avem de-a face aici cu această înțelegere aristotelică a omului - atunci omul lui Aristotel este din nou un microcosmos, întrucât omul, ca și cosmosul în general, acționează aici ca același focus și este activ mijlocul activ al generalului și al particularului, mental și material, nemișcat și mobil, ființă și neființă.

a) Odată cu stoicii, suntem deja introduși într-o perioadă cu totul nouă a culturii antice, și anume perioada elenismului. Această perioadă post-clasică, spre deosebire de clasicii eleni, se caracterizează, după cum știm deja, prin promovarea intereselor subiectului, și s-au tras imediat concluzii pentru caracteristica corespunzătoare și deja nouă a realității obiective, precum și în ceea ce priveşte noua caracteristică a virtuţilor umane.

Ceea ce s-a predicat înainte, acum, în perioada elenistică, a început să pară prea abstract și rece, inclusiv chiar Platon și Aristotel. Realitatea obiectivă a început să fie gândită nu doar ca un obiect și un scop al aspirațiilor umane, ci ca o viață cu adevărat realizată a unui subiect uman și, în plus, realizată prin eforturile persoanei însuși.

b) Prin urmare, stoicii au început să se gândească la virtute nu ca la o simplă imitație a unui ideal obiectiv și nu ca la o străduință veșnică pentru el, ci ca la împlinirea ei literală și necondiționată. Virtutea stoică este la fel de absolută, la fel de neclintită și la fel de necondiționată ca idealul însuși. De aici și binecunoscutul rigorism moral stoic și virtuți supraomenești precum ataraxia (ecuanimitatea) și apatia (dispasiunea); despre aceasta - IAE V 149 - 151. Și că astfel de virtuți stoice corespund pe deplin eternității cosmice generale, adică complet de nezdruncinat - nu este nimic de spus despre asta. Și aici, omul s-a dovedit a fi o imitație a minții cosmice absolute și chiar la identitate completă cu ea, deși de data aceasta cu un strop de eforturi personale obligatorii ale omului.

c) Pentru a înfățișa cu acuratețe această teorie stoică a virtuților, trebuie subliniat că aici avem de-a face nu numai cu etica în sensul restrâns modern al cuvântului, ci nici măcar cu etica în sensul lui Aristotel, pe care tocmai l-am despre care s-a vorbit, dar la fel într-o anumită măsură, dacă nu chiar mai mult, și cu estetică, deși acest lucru nu mai era în sens platonic. Într-adevăr, prin estetică înțelegem doctrina identității dintre interior și exterior, sau corespondența deplină dintre ceea ce este realizat și ceea ce s-a realizat. Spre deosebire de identificarea platoniciană a ceea ce se exprimă și exprimă știrile elenistice, iată că estetica stoică presupunea în mod necesar eforturi subiective, chiar, mai bine zis, o școală întreagă și foarte aspră a acestor eforturi. În acest sens, virtuțile stoice sunt, desigur, nu numai virtuți etice, ci și estetice (V 158-159).

d) Dar cel mai important lucru în doctrina stoică a virtuților este accentul și pe categoria destinului. Am întâlnit această soartă mai sus decisiv peste tot, decisiv în toate perioadele viziunii antice asupra lumii. Nu lipsește, desigur, printre stoici. Am spune chiar contrariul. Întrucât aici eforturile omului și ale omului vin în prim plan, haosul nesfârșit nu numai al omului, ci al întregii vieți cosmice iese în evidență cu atât mai mult; și la fiecare pas, o persoană trebuie să se confrunte cu un număr infinit de accidente, surprize, care apar brusc și nu dintr-o dată favorabile, sau chiar evenimente și incidente complet tragice. Istoricii în acest sens au predicat o teorie foarte curioasă. Și anume, stoicii considerau că cea mai înaltă realizare a spiritului uman este „dragostea sorții”. Nu a fost doar o evaluare înaltă a însuși principiul destinului, nu doar respectul pentru acesta și nici măcar o teamă de severitatea și implacabilitate. A fost tocmai dragostea de rock, și nu altceva.

Dar în această privință, în ciuda întăririi momentului subiectiv, omul, poate, a devenit chiar mai mult decât a fost în perioada clasică, o emanație a minții cosmice, din moment ce mintea cosmică însăși, în ideile anticilor, deși se distinge de soartă, dar în niciun caz cazul nu a fost separat de ea.

5. Neoplatoniști

a) Dacă ținem cont de doctrina virtuților propuse de Platon, atunci practic această doctrină va trebui să fie menționată și pentru neo-platoniști. Cu toate acestea - și am observat acest lucru de multe ori mai sus - în Plotin, fondatorul neoplatonismului, marea veste a fost doctrina primatului absolut, care a fost teoretic deja în Platon însuși, dar practic și sistematic realizată pentru prima dată numai în Plotin. În lumina acestei uniuni primitive, toate virtuțile individuale sunt acum luate în considerare în neoplatonism. Așadar, înțelepciunea și inteligența nu erau doar printre neoplatoniști scufundați în contemplarea ființei, ci și o dorință tremurătoare de a stăpâni toată ființa și, prin aceasta, de a se ridica chiar și deasupra ei. Sufletul cu virtuțile sale este, de asemenea, formarea minții, iar înțelepciunea mentală este, de asemenea, o străduință în sus. Dar peste tot în aceste cazuri este imposibil de invocat momentul genologic care este fundamental pentru Plotin, care colorează cu sine în el absolut orice aspirație virtuoasă (IAE VI 722 - 723).

b) Mai sunt de spus. Ca ultima tensiune a oricărei gândiri antice, neoplatonismul experimentează foarte profund această aspirație genologică universală. Plotin a învățat direct despre îndrăzneala umană pentru autoafirmare și nu numai despre om. Toate categoriile de ființe, aranjate ierarhic, în Plotin îndrăznesc să se îndepărteze de principiul superior pentru afirmarea de sine și de ele însele pentru toate afirmațiile lor ulterioare. În același timp, am văzut deja că o astfel de estetică a îndrăznei ontologice este identică la Plotin cu supunerea fatală mondială (705 - 709).

c) Astfel, dacă înțelegerea material-materială a omului, în limita ei, a necesitat recunoașterea cosmosului absolut material-sensibil, atunci chiar și tot ceea ce extra-rațional, ca să nu mai vorbim de rațional, a fost gândit într-un singur și indivizibil punct al acestui cosmos material-sensibil, astfel încât omul și, în acest sens, și în neoplatonism, s-a dovedit a fi un microcosmos foarte bine gândit și profund experimentat.
§7. Unele abilități umane individuale

Precum și vedere generalaîn antichitate, textele referitoare la abilitățile individuale ale omului sunt, de asemenea, de mare importanță. De asemenea, aceste texte mărturisesc în principal starea subiectivă a unei persoane. Dar, din moment ce antichitatea nu cunoștea psihologismul pur, toate astfel de texte, pe lângă semnificația lor psihologică de bază, mărturisesc și structura experiențelor corespunzătoare, iar aceste structuri ne apropie deja foarte mult de realitatea obiectivă, artistică și uneori chiar de ontologic general. Astfel, chiar și în abilitățile sale interioare individuale, omul nu era în niciun caz despărțit de realitatea obiectivă și chiar și în abilitățile sale individuale, într-un fel sau altul, el a continuat să se simtă ca o emanație a realității obiective. Să subliniem cel puțin unii dintre acești termeni aparent psihologici, dar gravitând invariabil către un ontologism fundamental.

1. Isteza

Acest termen antic binecunoscut este de obicei tradus ca „senzație”. Această traducere este corectă, dar complet lipsită de sens. Într-adevăr, acest termen a fost folosit peste tot în literatura antică tocmai ca un indiciu al senzației senzoriale. Dar o astfel de traducere prea generală ar putea avea sens doar pentru textele nefilosofice, fiind complet lipsită de vreuna sens filozofic... În ceea ce privește acest din urmă, în acest caz este prezentat foarte profund și foarte versatil. Am avut deja ocazia să analizăm suficient de detaliat acest termen grecesc. Vom sublinia acum doar două circumstanțe.

a) Niciun idealist antic, și în special Platon, nu a respins deloc nevoia de percepție senzorială. S-a spus doar că ea, dacă este luată în forma sa pură, este lipsită de orice separație și deci lipsită de orice semnificație, fiind o devenire continuă și continuă a cine știe ce. Percepția senzorială reală este o devenire atât de continuă, care în același timp este separată, dezmembrată, structurală într-un fel sau altul și, prin urmare, necesită participarea la ea și a dezmembrării, adică într-un fel sau altul, într-un sens sau altul, ideal, momente... Recunoașterea unui fel de indivizibilitate și, prin urmare, a unei fluidități materiale de nerecunoscut în niciun sens, în niciun caz nu este caracteristică antichității, bazată, așa cum am fost convinși de aceasta de multe ori, pe fixarea unui lucru separat din punct de vedere senzual și format material.

b) Momentul perceptibilității imediate, în continuare, nu a fost doar recunoscut și afirmat energetic în antichitate, ci a fost și recunoscut ca o gândire pură divers unită. Senzația senzorială în planul cosmic era o ierarhie profund dezvoltată, începând cu lucruri fără formă și asemănătoare cu raze și terminând cu gândirea pură, care, cu toată fragmentarea ei, se percepea pe sine destul de direct, adică conținea în mod necesar și un moment de senzație, un moment de conștientizare de sine. Prezentăm textele grecești pe acest subiect la locul indicat în acest volum.

c) Astfel, senzația senzorială a fost interpretată în antichitate nu numai îngust, ci și cu o astfel de dezmembrare și structură semantică, când o idee pur umană a acestui subiect a căpătat deja un sens obiectiv structural; si asta inseamna ca pana la urma s-a dovedit a fi o trasatura a intregii zone extrem de umane, adica a intregii zone cosmico-intelectuale.

Și aici omul nu a fost altceva decât un microcosmos în comparație cu un macrocosmos extrem de generalizat.

Acesta este un alt termen, de asemenea foarte interesant prin semantica sa sinceră, evoluând de la reprezentări materiale la reprezentări pur structurale și chiar artistice. Și, deși acest cuvânt grecesc a jucat un rol în limbile europene moderne în apariția unui astfel de termen moral precum „etică”, de fapt, acest cuvânt grecesc în sine nu are nimic de-a face cu vreo morală.

a) Rădăcina acestui cuvânt indică „obișnuință”, „obișnuință” sau „obișnuință”, iar la început ne referim fie la lucruri direct anorganice, fie la ființe vii sub om. Acest termen este că Empedocle (B 17, p. 28) desemnează proprietățile celor patru elemente fizice de bază. Se spunea despre etosul păsărilor (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) sau relativ la locul obișnuit al peștilor (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), Porcilor (Homer, Od. XIV 411), cailor. (Ill. VI 511), lei (Irod. VII 125). Obiceiurile și obiceiurile oamenilor sunt și etosul lor (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 s), precum și caracterele sau moravurile lor (Hesiod. Opp. 67, 78). ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) şi „dispoziţia” înnăscută a animalelor (Pind. Ol. XI 20). În acest sens, statul are și propriul său ethos (Isocr. II 31). Înțelesul moral al termenului nu este, de asemenea, exclus, deși este rar (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Se citește despre „ethosul sufletului” și „opinie” (Plat. R.P. III 400d).

b) Ethos este foarte important în astfel de texte, care se ocupă de cuvinte, în special de un cuvânt artistic, astfel încât se poate vorbi direct despre sensul retoric al termenului (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5). ) până la nuanțele sale stilistice (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) și indicații de trăsături artistice (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), prezente sau absent în lucrările de pictură, de exemplu în Zeuxis (Arist. Poet. 6, 1450a 29), precum și asupra personajelor reprezentațiilor dramatice (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) O astfel de zeitate precum Zeus (Aesch. Prom. 184 Weil.) își posedă etosul, iar etosul omului este numit de Heraclit „demon” (B 119), fiind, după stoici, izvorul vieții (SVF). I frg. 203.).

Ethos este folosit și în context cosmic atunci când se spune că soarele își are locul obișnuit, „ethos”, din care trebuie să se ridice (Irod. II 142).

d) Față de cele de mai sus, termenul ethicos, care în greacă nu are aproape nimic de-a face cu morala, nu dă nimic nou. Dacă Aristotel (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) opune virtuțile mentale cu cele pe care le numește „etice”, atunci, desigur, nu este o chestiune de etică, ci de morală în general, dacă nu de psihologie în general, precum şi opoziţia domeniului moral faţă de celelalte două părţi ale filosofiei, şi anume „ştiinţa naturii” şi „dialectică” (Diog. L. I 18), de asemenea, cu greu înseamnă partea pur morală a filosofiei.

Dar acest lucru corespunde, fără îndoială, cu înțelegerea morală generală a acestui termen - aceasta este divizarea lui Aristotel a Iliadei ca imagine a pasiunilor eroice și Odiseea ca imagine a moralei (Poet. 24, 1459b 14-15), precum și o împărțirea în același Aristotel (18, 1455b 1456a 3) patru tipuri de tragedie - „țesută”, suferință, caracter și miraculos. Ceea ce se numește aici tragedia personajelor se numește în greacă tragedia „etică” (cf. Rhet. III 7, 1408a 11).

Termenul în cauză se aplică și cuvintelor, și vorbirii în general, indicând rândul vorbirii, modul de a vorbi sau stilul verbal (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Mai există un termen care nu poate decât să inducă în eroare orice diletant. Acesta este termenul pathos, care este legat de noul „pathos” european. Dar dacă patos în literatura nouă și recentă denotă cea mai activă și pasională entuziasm a subiectului, atunci nu găsim așa ceva în termenul grecesc corespunzător. Termenul grecesc este asociat cu verbul pascho și înseamnă „răbda”, „suport”, „sunt în supunere la ceva”. Prin urmare, termenul „pathos” este adesea folosit în greacă nici măcar în legătură cu o persoană sau cu starea sa subiectivă, ci pur și simplu denotă calitatea unui lucru, deoarece apare și ca urmare a faptului că lucrul este influențat de alte lucruri.

a) Aristotel indică mai multe sensuri ale acestui termen; dar toate aceste semnificații sunt asociate cu el fie cu starea obiectivă a unui lucru, fie cu o experiență extraordinară a acestuia, mizerie și suferință. Iată primul sens al patosului după Aristotel (Met. V 21, 1022b 15-18): „Starea (îndurată) (pathos) într-un sens este o calitate în raport cu care schimbările sunt posibile - astfel sunt, de exemplu , alb și negru, dulce și amar, greutate și ușurință și toate celelalte [proprietăți] de acest fel". Pentru aceasta îl cităm şi pe Platon (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Sunt destule texte nu numai despre calitățile lucrurilor, ci și despre experiența acestor calități (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Când vine vorba de patosul subiectiv, se atrage atenția atât asupra cuvintelor lui Democrit (B 31), care „înțelepciunea eliberează sufletul de pasiune (pathon)”, cât și cuvintele lui Platon (Fed. 265b) despre „pasiunea iubirii” , și cuvintele lui Aristotel (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) despre patimile ca sferă a plăcerii și a durerii. Cu toate acestea, atunci când descrieți starea unei persoane, nu este deloc necesar să indicați pasiunile. Există și texte simple despre starea generală a unei persoane, de exemplu, despre ignoranța sa (Plat. Sof. 228e).

c) În cele din urmă, nici utilizarea retorică a termenului „patos” nu a fost exclusă. Aristotel (Rhet. III 17, 1418a 12), de exemplu, dă sfaturi oratorilor despre cum să stimuleze patosul în audiență. Patos aici înseamnă atenție, interes, sentiment, emoție.

Astfel, dacă etosul în unele locuri se distinge încă printr-un sens moral abia sesizabil, atunci nici acest lucru nu se poate spune despre termenul „patos”. Acest termen este material, psihologic sau retoric și aproape întotdeauna pasiv reflexiv și nu intenționat volitiv.

d) La fel, trebuie avut grijă la traducerea adjectivului patheticos. O traducere „patetică” ar fi complet analfabetă. Pentru înțelegerea acestui adjectiv, textele din Aristotel sunt deosebit de valoroase.

Ca puțini alții, „pateticul” este cel mai puternic opus de Aristotel principiului activ sau activ (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. Et. .cor. 17, 324a 7).

Dintre semnificațiile subiective ale acestui termen, atrage atenția sensul „capabil să cedeze pasiunilor” din Aristotel (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

În sfârșit, există un sens și pur și simplu „pasionat”, „emoțional”. (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36) referitor la turele de vorbire și stil.

Cel mai important este să nu uităm sensul pasiv al substantivului din care derivă acest adjectiv. Dacă ethicos nu este deloc „etic”, atunci și patheticos nu este „patetic”, ci „reflectiv”, pasiv, pasiv-reactiv. Pentru istoria esteticii, aceasta este importantă în sensul că, pe baza consonanței exterioare a cuvintelor, să nu impună antichității concepte activ-volitive și personale străine acesteia.

4. Fantezie

Acest termen străvechi remarcabil nu a fost deloc norocos în sensul că este de obicei înțeles ca o reflectare pasivă a realității, lipsită de orice forță constructivă activă. Trebuie spus că chiar și în antichitate, un astfel de concept de fantezie era cel mai obișnuit, destul de obișnuit și înțeles în general. Cu toate acestea, un studiu strict filologic al acestui termen antic spune ceva complet diferit. Mai mult, conținutul bogat al acestui termen nu este în niciun caz doar rezultatul activităților filosofilor de mai târziu.

a) Cunoaștem opinia lui Aristotel, care înțelege prin fantezie în niciun caz doar o reflectare pasivă și pur subiectivă a realității. În plus, dacă doriți să cunoașteți adevărata opinie a antichității despre fantezie, trebuie mai întâi să studiați textele despre fantezia geometrică citate aici (IAE VII, cartea 2, pp. 159-161), precum și, în general, textele despre fantezie pe care le-am citat mai sus ( VIII, cartea 2, p. 262 - 269) în legătură cu caracteristicile filozofiei lui Proclu.

Faptul este că străvechea împărțire și opoziție dintre ideal și real, adică mintea și materia, ar trebui considerate foarte aspre. Însăși diviziunea este atribuită gânditorilor antici destul de corect. Dar ceea ce este de obicei trecut cu vederea este faptul că în antichitate se interpreta și o încrucișare între mintea ideală și lucrurile materiale.

Numeroase texte, la care tocmai am arătat, spun că, din moment ce mintea cosmică în sens semantic generează absolut totul, în niciun caz nu poate fi interpretată doar pasiv. El poate crea doar ceea ce are despre aceasta sau cutare idee, iar acest lucru i-a forțat pe antici să distingă între o minte pură, adică o minte activă, și o minte pasivă, care este deja în contact cu materia. Aceasta este gândirea unei minți pure, care creează lucruri, le înțelege și le modelează, anticii le numeau fantezie. Prin urmare, această fantezie a aparținut în esență nu omului deloc, ci minții cosmice. Cât despre om, în afară de binecunoscuta fantezie pasivă, el poseda și imaginație creatoare, dar aceasta era deja sub influența minții cosmice creatoare.

b) În același timp, nu este deloc necesar să credem că printr-o astfel de fantezie anticii înțelegeau doar creația artistică. Potrivit lui Proclus (IAE VII, v. 2, 159), de exemplu, este necesar să vorbim despre fantezia geometrică, întrucât figuri geometrice nu respectați deloc nicio lege fizică, cu toate acestea ele sunt cele mai reale corpuri, adică corpuri în acest caz, inteligibile. Nu este o minte pură, ci o minte creatoare, o minte care fantezie. Pe de altă parte, nici arta nu este rezultatul minții creatoare. O operă de artă este rezultatul fanteziei, dar această fantezie nu este pur umană. Aceasta este o fantezie a minții cosmice, pe care artiștii pământeni doar o imită.

Deci, adevărata fantezie nu este doar matematică, nu numai artistică, ci și ontologică generală. Aici devine din nou clar că creativul artistic și, în general, orice persoană creatoare este doar un microcosmos pentru antichitate, care este doar o emanație mai mult sau mai puțin îndepărtată a minții cosmice, adică un microcosmos.

c) Apropo, am dat de singurul text în care vorbim de fantezie activă și constructivă, nu în sens cosmic, ci în sens pur uman. Acest text este cuprins în capitolul XV al tratatului Pseudo-Longinus „Despre sublim” (despre aceasta - IAE V 458 - 459). Fantezia este interpretată aici ca un produs al entuziasmului uman și al imaginilor mentale extraordinare, nu pasive, ci înălțate, entuziaste și active creativ care decurg din aceasta. Am fi recunoscători dacă altcineva ne-ar arăta texte antice similare despre fantezia umană activă, adică nu în antichitate, ci mai degrabă în sensul cuvântului vest-european. Dacă întâlnim un astfel de text, atunci nimic nu ne împiedică să găsim alte texte similare.

Acest termen a avut un viitor mare, dar în principal nu în antichitate, ci în culturile ulterioare. Literal, acest termen înseamnă „suflă” sau chiar doar „vânt”, „rafală de vânt”. Foarte devreme, acest termen a început să denote „respirație”. Dar procesele de respirație sunt atât de caracteristice vieții unei ființe vii, încât extinderea spirituală a termenului până la înțelesul de „spirit” devine destul de de înțeles. Acest tip de semnificație aprofundată a termenului este deja destul de vizibilă în textele antice, deși aici a fost lipsită de aprofundare personală. Dar aceasta din urmă a înflorit în Evul Mediu și în timpurile moderne, începând cu epoca creștinismului timpuriu.

a) Este curios că încă înainte de apariția termenului „pneuma” semnificația enormă a respirației și a respirației și-a găsit o expresie vie deja în perioada mitologiei. În Homer (Ill. XX 221 - 225) citim că vântul de nord Boreas a impregnat o turmă întreagă de iepe. Eschil (Suppl. 574 - 581 Weil.), Cu ajutorul imaginilor poetice, înfățișează cum Zeus, cu o singură suflare (epipnoiais) pe Io, a forțat-o să nască pruncul Epaf. Astfel, sensul profund și, în plus, foarte specific al respirației și respirației este destul de remarcat chiar și în textele pur mitologice care nu conțin încă însuși termenul de „pneuma”.

b) În ceea ce privește textele literare, cei timpurii înțeleg pneuma fie ca simplu „respirație”, adică fizic, fie ca „respirație”, adică pur fiziologic. Ca exemplu pentru prima valoare dăm pe Eschil (Prom. 1085 - 1086) iar pentru a doua - din nou Eschil (Eum. 568) și Euripide (Phoen. 787; Bac. 128 N.). Există și un exemplu de semnificație fizică și fiziologică comună - în Anaximenes (B2).

c) În continuare, este necesar să notăm textele în care este evidenţiat momentul vieţii sau chiar sufletul. Când se vorbește despre „pneuma vieții” (Aesch. Pers. 507), atunci respirația începe să fie considerată mai vitală. Dar există destule texte în care suflarea vieții este direct identificată cu viața însăși. Când se citește că a „distrus pneuma” (Aesch. Sept. 981), este clar că pneuma aici înseamnă însăși viața unei persoane. Aşa sunt numeroasele alte texte (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Dar viața și sufletul pot fi înțelese mai complex și mai sublim, ceea ce duce în mod natural la adâncirea și pneuma corespunzătoare.

Atunci când se înțelege înțelegerea și cunoașterea obiectelor superioare, atunci pneuma, datorită căreia aceasta se realizează, primește și o semnificație exaltată și chiar divină (Plat. Axioch. 370c). Plutarh mai menționează „pneuma sacră și demonică” în artele muzicale (De exil. 13, 605a).

d) Cu toate acestea, acest termen a găsit cea mai mare generalizare filosofică dintre stoici. Dacă ignorăm textele cu sensul fizic de pneuma, atunci merită să subliniem mai întâi un fragment (din Galen, SVF II 716), conform căruia stoicii au adăugat pneuma hecticon la dubla împărțire a pneumei în „fizic” și „ mentală" la plante şi fiinţe vii. deoarece hexis înseamnă "stare" în greacă. Se pare că este vorba despre principiul uniformității stabile a obiectelor. Dar acesta este doar începutul problemei. Am văzut deja de mai multe ori mai sus că stoicii, pentru a descrie cosmosul ca un organism viu, considerau baza cosmosului în „pneuma caldă”, astfel încât cosmosul s-a dovedit a fi cald și respirabil, precum și totul în interiorul cosmosului. Dar acest lucru nu este suficient. Posidonius (frg. 101 Edel.) Îl definește pe Dumnezeu ca „pneuma intelectuală (noeron) și de foc (pyrodes)”. Pneuma - „esența naturii și a sufletului” (SVF II 715), „deplasându-se din sine și spre sine” (442), „penetrând toate trupurile” (ibid.), „Toate unificatoare” (441). „Logos-ul lui Dumnezeu” este „pneuma trupească” (1051). Totuși, Logosul stoic nu este doar „rațiune”, ci și acționează după legile sorții suprainteligente. În consecință, „esența sorții” este „forța pneumatică” (1913).

Astfel, înțelegerea pneumei ca principiu cosmic universal a fost formulată în cel mai precis mod de către stoici. Mai lipsea un moment pentru ca istoria pneumei să fie finalizată în antichitate. Acest punct constă în faptul că stoicii, cu toată logica și pneumatologia lor, considerau absolut totul în lume ca fiind doar un corp. Textele pe această temă se află în IAE V 145 - 149. A rămas de înțeles toate procesele materiale din cosmos ca o emanație semantică a principalului pneuma de foc și, astfel, gândirea antică se îndrepta deja pe calea neoplatonismului.

e) Plotin are texte atât cu semnificația fizică a pneumei, cât și cu o semnificație pur mentală (de exemplu, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Există însă și texte cu sensul cosmic de pneuma (IV 7, 3, 26 - 28), și nu fără referiri la stoici și „focul lor intelectual” (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), dar criticând doctrina stoică despre corporalitatea pneuma (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Dar, potrivit lui Plotin, acest lucru nu împiedică pneuma, pătrunderea unui organism viu de sus, în același timp, apropiindu-se de sângele uman (8, 32 - 35). Cu toate acestea, ideea nu este doar că Plotin aduce constant pneuma mai aproape de viață în general, ci că sufletul însuși, potrivit lui Plotin, apare ca rezultat dezvoltare dialectică mintea și primatul suprainteligent. Acest sigiliu al uniunii primitive noumenale și supranoumenale în comparație cu stoicii este, fără îndoială, un mare progres filozofic și completarea întregului concept antic de pneuma. Plotin (VI 7, 12, 23 - 29) are un text care pune direct pneuma în legătură cu momentele de singularitate universal prezente și universal diferite.

Această tendință spre o înțelegere universală a pneumei poate fi găsită și la Proclus, care (În Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) Neagă posibilitatea adecvării pneumei pentru legarea lucrurilor, pentru că ea în sine are încă nevoie de separare...

6. Pneuma în creștinismul antic

Din vasta istorie a creștinismului, doar primele sale secole aparțin antichității, care sunt de obicei denumite în știință creștinism timpuriu și ocupă primele trei sau patru secole.

a) Încă de la început, pneuma a fost înțeleasă în literatura creștină într-un mod fără precedent pentru antichitatea anterioară, deși pregătirea acestei noi învățături, dacă avem în vedere materialele prezentate acum, a fost dată în forma cea mai expresivă chiar și în afara creștinismului . Faptul este că pneuma deja stoică, așa cum tocmai am spus, a primit un astfel de universal și așa sens spiritual că pentru creștinism lipsea un singur lucru și anume înțelegerea pneumei ca personalitate absolută. Pentru creștinism, o astfel de pneuma a fost și universală, atotcuprinzătoare și atotputernică, dar a rămas întotdeauna aici doar generalizarea supremă a cosmosului senzorial-material. Acest lucru nu a fost suficient pentru creștinism. Deja în creștinismul timpuriu, Pneuma a început să fie înțeles ca o astfel de persoană care se află deasupra oricărui cosmos senzorial-material, nu are deloc nevoie de el și nu depinde de el, ci, dimpotrivă, este creatorul ei, creatorul ei.

b) Evanghelistul Ioan (IV 24) doar scrie: „Dumnezeu este pneuma”. Acest termen „pneuma” trebuie tradus aici ca „spirit”, dar cuvântul „spirit” sună destul de abstract, în timp ce nu numai în Ioan, ci, după cum am stabilit acum, deja printre filozofii păgâni, acest termen indică o ființă vie. cu toată lumea manifestările sale, chiar pur materiale. Monoteist convins și predicator entuziast al hristologiei, apostolul Pavel mai scrie fără nicio ezitare în a doua epistolă către Corinteni (III 17): „Domnul este pneuma”. Că această pneumă are cele mai acute funcții personale se vede în multe locuri ale Noului Testament, precum din Evanghelia după Ioan (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8-14), unde Hristos promite că va trimite Sfântul Duhul către ucenici, Mângâietorul, care le amintește de ceea ce a învățat, Hristos, și îi îndrumă pe calea cea bună.

c) Caracterul personal Învățătura creștină despre pneuma a fost la un moment dat o știre completă și o dovadă a debutului unei noi ere istorice. În această privință, nu a existat absolut nimic în comun între personalismul absolut al monoteismului creștin și panteismul absolut păgân. Cu toate acestea, în alte privințe, și mai ales în ceea ce privește succesiunea categoriilor logice, ar putea exista și de fapt exista o asemănare uriașă. Prin urmare, dacă, de exemplu, în neoplatonismul păgân sufletul cosmic se afla pe locul al treilea după unitatea primordială absolută și mintea precosmică, atunci devine destul de clar că pneuma creștină a ajuns și ea pe locul trei după principiul generativ și după principiul ei. proiectarea rațională, fiind aceeași formare a primului principiu și a procesiunii sale pline de grație, care era și sufletul cosmic printre neoplatooniști.

În acest sens, pentru istoricul filosofiei și pentru istoricul esteticii filozofice, este foarte importantă existența în literatura creștină a unui mic tratat filosofic „Despre Duhul Sfânt”, care este considerat un tratat neautentic al lui Vasile cel Mare. În literatura rusă există o analiză detaliată care compară numeroase pasaje din acest tratat cu „Eneadele” lui Plotin15. Această analiză dovedește în mod convingător coincidența absolută a multor texte din acest tratat cu Plotin. Ca urmare a acestui fapt, devine clar că folosirea neoplatonismului păgân de către un scriitor creștin este complet permisă. În același timp, este și clar că nu se poate vorbi de vreo împrumut de la Plotin, dacă avem în vedere principala diferență dintre pneuma creștină și pneuma păgână, întrucât pneuma păgână cu toate generalizările sale cele mai înalte a rămas întotdeauna un cosmologism senzual-material. , în timp ce creștinismul a apărut în istorie în protecția personalismului spiritual și a rămas așa pentru totdeauna, în ciuda abaterilor și ereziilor individuale și foarte numeroase.

d) Și dacă micul tratat anonim despre Duhul Sfânt indicat în colecția noastră de lucrări ale lui Vasile cel Mare este considerat a fi neautentic, atunci lucrarea lui Vasile cel Mare „Despre Duhul Sfânt” a fost autentică, în al zecelea capitol al căruia se poate găsiți și influența lui Plotin16.

Ca urmare, trebuie spus că înțelegerea creștină timpurie a pneumei ar trebui să fie implicată, astfel încât să nu mai existe nicio oportunitate de a moderniza conceptele stoic și neoplatonic, lipsindu-le de caracterul de cosmologism panteist și impunându-le caracterul cu totul neobișnuit. a personalismului monoteist. Iar teologia creștină este mai ales străină de concepția actorului despre om și de concepția despre cosmos ca decor teatral general al destinului. Întrucât, totuși, creștinismul timpuriu aparține încă antichității, a trebuit să spunem cel puțin cel mai important lucru despre el, atât pentru că era complet opusul conceptelor antice originale, cât și pentru că era încă antichitate, deși târziu, deși vestind apariția unei noi culturi, care nu mai este antică, dar totuși o cultură de o mie de ani.

7. Rolul teatral și spațial

În înțelegerea antică a omului, mai există, totuși, un punct care nu este aproape niciodată luat în considerare, dar care este concluzia cea mai evidentă din relația antică dintre om și soartă.

a) Desigur, în antichitate, în general, omul era considerat liber. Pe de altă parte, însă, întrucât întreaga viziune antică asupra lumii se baza pe intuiția unui corp extrainteligent, s-a dovedit că chiar și ultima completare a conceptului de corp a limitat în mod necesar întreaga sumă corporală sub forma unui cosmos la numai capacități corporale și nu a venit la o astfel de minte, care ar fi fost mai presus de toate lucrurile și corpurile și le-ar controla din exterior. Cosmosul, cu toate procesele sale de apariție și anihilare, a fost un absolut complet și final. Și aceasta a însemnat absolutizarea întregii aleatoriuități haotice, care este inerentă cosmosului senzual-material împreună cu corectitudinea și frumusețea sa, de asemenea eternă. Cu alte cuvinte, primatul intuiției trupești a dus în mod necesar la recunoașterea, alături de rațiunea veșnică, și a soartei eterne, dar deja extra-rezonabile.

b) Ca urmare a tuturor acestor lucruri, un om liber își putea folosi libertatea numai în limitele unui destin atotputernic. Și asta însemna că o persoană a fost interpretată ca un executor liber al deciziilor destinului, adică ca un actor care acționează liber atunci când joacă un rol în acea spectacol teatral cosmic, a cărui complot nu a fost inventat de el însuși, ci de soartă. Prin urmare, ultima concretețe a omului antic a constat în actoria liberă și maxim talentată în drama cosmică generală, care era înțeleasă ca fiind predată de soartă.

Cu toate acestea, această esență a omului care acționează fatalist, pentru a deveni de înțeles pentru noi, necesită multe explicații diferite și, prin urmare, un discurs special pe această temă va fi susținut mai jos și chiar acum, în conformitate cu planul nostru de cercetare, trebuie să vorbim despre spațiu în sensul cel mai general...

Trimiteți-vă munca bună în baza de cunoștințe este simplu. Folosiți formularul de mai jos

Studenții, studenții absolvenți, tinerii oameni de știință care folosesc baza de cunoștințe în studiile și munca lor vă vor fi foarte recunoscători.

postat pe http://www.allbest.ru/

Agenția Federală pentru Educație a Federației Ruse

Instituție de învățământ de stat

Studii profesionale superioare

Universitatea de Stat Vladimir

Institutul Umanitar

Catedra de Filosofie și Studii Religioase

Lucrări de curs:

Temă:„PredareaPlatonOom "

Student grup Fl-113

Specialități „filozofie”:

Gusev D.S.

Supervizor:

Doctor în filozofie, prof. P.E. Matveev

Vladimir, 2015

• Introducere
• 1. Personalitatea lui Platon și viața lui
• 2. Precondiții sociale și epistemologice pentru forma doctrinei lui Platon
• 3. Doctrina lui Platon despre cele 3 naturi ale omului
• 4. Influența statului asupra unei persoane în interpretarea lui Platon
• 5. Doctrina lui Platon a virtuții umane
• Concluzie
• Literatură

Introducere

Această lucrare este dedicată unuia dintre cei mai mari filosofi greci antici, ale cărui lucrări până astăzi te fac să te gândești la viață și cărora li se adresează nu numai filozofii timpului nostru, ci și oameni de știință din diferite domenii.

Acest curs examinează problema omului după Platon. Dialogurile lui sunt citite și de oamenii obișnuiți în timpul nostru, deoarece această problemă, cred, va fi relevantă atâta timp cât o persoană există.

Platon este un student al nu mai puțin faimosului filozof al antichității, Socrate, și a fost profesorul creatorului logicii, fondatorul psihologiei, eticii, politicii, poeticii ca științe independente. Acest student este Aristotel. Și-a creat propria sa uniune filozofică - academiei, unde și-a predat și educat studenții. A fost creat în 388-387 î.Hr. și s-a închis în 529 d.Hr. la îndrumarea împăratului creștin Iustinian.

Deja în cele mai vechi timpuri, gânditorul nostru considera probleme precum locul omului în lume, apariția sufletului, rolul statului, problema virtuții, principiile morale, nemurirea sufletului. Arată cât de importantă este justiția pentru o persoană și cum ar trebui să arate într-un stat. Pentru el, a face nedreptate este mai rău decât a îndura nedreptatea. Filosoful este fondatorul doctrinei ideilor ca entități eterne independente. De asemenea, a avut o mare contribuție la studiul cosmologiei.

În lucrarea mea, voi lua în considerare învățăturile omului după Platon, voi vorbi puțin despre perioada vieții sale, voi introduce condițiile prealabile ale învățăturilor și voi analiza gândurile politice ale filosofului nostru. Și voi încerca, de asemenea, să iau în considerare gândurile lui Platon despre virtutea umană, pe ce ar trebui să se bazeze fiecare individ, spre ce se străduiește, este posibil să studieze virtutea și ce este aceasta.

Obiectivele cercetării:

- considera personalitatea lui Platon și viața sa;

- să studieze premisele sociale şi epistemologice ale formei învăţăturilor lui Platon;

- să analizeze învăţăturile lui Platon despre cele 3 naturi ale omului;

- să caracterizeze influența statului asupra unei persoane în interpretarea lui Platon;

- să arate învăţăturile lui Platon despre virtutea umană.

Pentru a îndeplini aceste sarcini, voi lua în considerare învățăturile unor filozofi proeminenți precum Russell, Losev, Asmus și așa mai departe și voi studia învățăturile lui Platon însuși.

1. PersonalitatePlatonșia luiviaţă

Platon a fost unul dintre cei mai proeminenți filosofi greci antici. Câte sute de ani au trecut, iar numele acestui filozof este cunoscut de toată lumea. A fost creatorul unor lucrări remarcabile precum: „Stat”, „Legi”, „Sărbătoare” și multe altele.

Platon, atenian, fiul lui Ariston și al lui Periktion, s-a născut în a 88-a Olimpiada din 427 î.Hr. e., în ziua în care delienii sărbătoresc nașterea lui Apollo. Părinții săi nu erau simpli: din partea tatălui său, Ariston, familia marelui filozof se întoarce la ultimul rege al Atticii - Codru, iar din partea mamei sale, Periktion, - la familia rudelor legiuitor Solon. O rudă a mamei a fost și un cunoscut politician atenian, mai târziu „tiranul” Critias. Platon a studiat lectura cu Deonisy. Pregătirea a inclus studiul gramaticii, muzicii, gimnasticii, picturii, textelor clasice și dobândirea capacității de a-și compune propriile pe baza acestora. De asemenea, filozoful a fost angajat în gimnastică cu luptătorul Ariston. Acest luptător i-a dat numele Platon, care înseamnă larg în traducere. Mulți se ceartă despre asta: cine spune că l-au numit astfel pe Platon pentru amploarea lui de vorbire și cine pentru că a participat la competiții de lupte. De la naștere, Platon a fost numit Aristocle pe numele bunicului său.

Întrucât părinții lui erau oameni deștepți și educați, Platon era un copil supradotat. În tinerețe, și-a încercat abilitățile în poezie și a scris tragedii, deși era sigur că în viitor se va ocupa de treburile statului. Îi plăcea Platon și filozofie. În tinerețe, a ascultat cercul Crătila. V.F. Asmus îl caracterizează ca fiind un adept al lui Heraclit, care nu s-a oprit la concluziile cele mai extreme și paradoxale din doctrina sa despre mișcarea eternă și mutabilitatea eternă a tot ceea ce există. Vezi Asmus V.F. Filosofia antică... - M., 2005. - S. 177. Dar în al douăzecilea an, Platon s-a întâlnit cu Socrate, care mai târziu i-a schimbat întreaga viață.

După ce l-a întâlnit pe Socrate, Platon și-a ars toate lucrările și a început să studieze filosofia pentru a deveni filozof. Există o altă părere că filozofia era necesară pentru activitatea sa politică ulterioară. Vezi Matveev P. E. Prelegeri despre istoria filozofiei străine 2014 Pe lângă ascultarea prelegerilor lui Socrate, a studiat Heraclit, Eleacii, Pitagorei și Sofiștii. Dar profesorul pentru el a rămas Socrate, căruia i-a atribuit mai târziu toate lucrările sale, cu excepția „legilor”.

Platon a participat la trei campanii militare, ceea ce arată patriotismul său. Iar acest lucru nu putea să nu afecteze învățăturile sale, notează Diogenes L. Vezi D. Laertius Despre viață, învățături și zicători filosofi celebri- M.: AST: „Astrel”, 2011. - 113.

Marele punct de cotitură a fost moartea lui Socrate după un proces nedrept. Lui Platon i-a fost foarte greu să îndure moartea profesorului și marelui său filozof, cu care a fost constant timp de opt ani.

La vârsta de 28 de ani, Platon, împreună cu alți studenți ai marelui filozof, a părăsit Atena timp de 10 ani și s-a mutat la Megara, unde a locuit unul dintre celebrii studenți ai lui Socrate, Euclid. De aici a început să călătorească. Mai întâi, filozoful a vizitat Cyrene, un oraș din Africa, unde a studiat matematica sub Teodor. După ce a plecat în Italia și Egipt. În Grecia Mare, i-a întâlnit pe pitagoreici. Ulterior, această cunoștință a influențat foarte mult învățăturile filosofului nostru.

În 388, Platon a plecat în Italia și a trăit o vreme în Sicilia cu tiranul din Siracuza Dionisie cel Bătrân, căruia a încercat să-și prezinte ideile despre cea mai bună structură a statului. Dionisie a început să-l suspecteze pe filosof că pregătește o conspirație cu scopul unei lovituri de stat și l-a vândut în sclavie, din care Platon a fost salvat de prieteni plătind o răscumpărare pentru el. Ulterior, încă de două ori, la invitația prietenului și admiratorului său Dion (în 366 și 361), Platon a plecat în Sicilia, dar de data aceasta la un nou tiran - Dionisie cel Tânăr. Dar chiar și aceste încercări de a face un monarh iluminat dintr-un tiran nu au avut succes. Vezi Losev A.F., Taho-Godi A.A. Platon. Aristotel. M., 1993.S. 71.

După ce s-a întors la Atena (c. 388-387), Platon a cumpărat teren acolo și și-a organizat propria școală - Academia, numită după locația ei într-o pădure plantată în onoarea eroului Academiei. Urmând exemplul Școala pitagorică, clasele la Academie erau de două feluri: mai generale, pentru o gamă largă de studenți, și speciale, pentru un cerc restrâns de inițiați. O mare atenție a fost acordată matematicii și, în special, geometriei, ca știință a celor mai frumoase figuri mentale, precum și astronomiei.

Academia a devenit centrul gândirii antice în cele mai diverse manifestări ale sale timp de multe secole, având existența până în anul 529 d.Hr. În cadrul Academiei, Platon și-a dezvoltat filosofia, a predat și educat studenți, printre care și Aristotel.

După toate aceste evenimente, Platon a fost la Atena și timp de două decenii a lucrat la Academie. Ea i-a înlocuit familia, pe care el nu o avea, precum și activitățile sociale, pe care le-a refuzat. Studenții erau admiși la Academie indiferent de circumstanțe externe, instruirea în sine era gratuită. Se știe că unele persoane au făcut donații Academiei. Unul dintre primii studenți ai Academiei a fost Aristotel. A studiat acolo timp de douăzeci de ani și de la el au venit informațiile pe care Platon le-a ținut prelegeri fără note pregătitoare.

Vechii greci spuneau că au doi doctori: Hipocrate și Platon. Prima a vindecat trupul, a doua a vindecat sufletul. Vezi Prelegeri Matveev PE despre istoria filozofiei străine 2014

Platon a lăsat o vastă moștenire filozofică. Aproape toate lucrările sale au ajuns până la noi, scrise sub formă de dialoguri, al căror limbaj și compoziție se remarcă printr-un înalt merit artistic. În ele, el și-a fundamentat punctele de vedere, acoperind o gamă largă de probleme - despre ființă, lume și originea ei, sufletul și cunoașterea omului, societate și stat.

La început, erau 36 de lucrări ale lui Platon și 6 dialoguri. Dar, de când Grecia antică plagiatul a existat dimpotrivă, filosofii au analizat aceste lucrări. Astăzi 26 de dialoguri și 2 litere aparțin lui Platon, 4 dialoguri sunt luate în considerare. Vezi Matveev P.E. Prelegeri despre istoria filozofiei străine 2014

Platon și-a trăit viața cu respect în toată Grecia, în special la Atena. A murit la vârsta de 81 de ani în 348 î.Hr. NS. Potrivit legendei, acest lucru s-a întâmplat de ziua lui la o sărbătoare de nuntă. Vezi Hegel G.V.F. Prelegeri despre istoria filozofiei. Cartea 2 - SPb .: „Știință” 1994. - 120s.

2 . SocialșiepistemologicăpremiseformareinvataturilePlaton

doctrina platoului filosof stat

Toți depindem de timp într-un fel sau altul. În ea se desfășoară viața umană. Dar generațiile de oameni care au trăit în vremuri diferite sunt diferite, deoarece în perioada lor societatea era diferită.

Anii de maturitate ai vieții lui Platon au coincis cu momentul unei crize acute în relațiile polis, iar situația social-politică de criză nu a putut decât să se reflecte în opera sa. Așa se explică marele loc pe care Platon l-a dedicat dezvoltării forme diferiteşi esenţa statului polis şi a dat un proiect al sistemului statal ideal şi al ordinii sociale.O vedem din cele două tratate ale sale principale „Statul” şi „Dreptul”. Din punctul său de vedere, polisul ideal ar trebui să aibă o structură socială și statală strict ierarhică: întreaga populație este împărțită în trei clase închise: filozofi - conducători, paznici și artizani. După cum putem vedea, nu există sclavi în această listă. Platon a susținut sistemul sclavagesc, deoarece pe el s-a construit democrația ateniană. Deși el însuși avea un singur sclav. După cum știm, a fost un adevărat aristocrat, motiv pentru care a susținut superioritatea unor oameni față de alții.

Conform punctelor de vedere sociale ale lui Platon, statul apare deoarece o persoană ca individ nu poate asigura satisfacerea principalelor sale nevoi. Această idee profundă este implicată în definiția platoniciană originală a statului: „În nevoie de multe lucruri, mulți oameni se adună pentru a trăi împreună și a se ajuta unii pe alții: o astfel de reglementare comună este ceea ce numim stat”. Platon State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: 1993. - 98s.

La fel, educația în stare ideală are ca scop principal menținerea ierarhiei moșiilor. Este caracteristic că atunci când acoperă diverse aspecte ale creșterii, tocmai membrii primelor două moșii privilegiate se află în centrul atenției lui Platon; nu menționează a treia stare (locuirea lor, viața, activitatea, proprietatea, căsătoria etc.). Aparent, Platon nu consideră necesar să se angajeze în educația oamenilor de afaceri - fermieri și artizani, deoarece credea că singurul merit al acestor oameni este supunerea față de cel mai bun om, față de cel căruia îi dă educație.

Platon consideră că populația unui stat ideal ar trebui să aibă grijă de țara în care trăiește, să o protejeze și să trateze ceilalți cetățeni drept frați. El scrie: „Deși toți membrii statului sunt frați..., dar zeul care v-a modelat, în cei dintre voi care sunteți în stare să stăpânească, a amestecat aurul la naștere și, prin urmare, sunt cei mai valoroși, în ajutoarele lor - argint, fier și cupru - la fermieri și diverși artizani ››. Dialoguri alese ale lui Platon. - M .: AST, 2006 .-- 508s.

Conform proiectului său de stat ideal, soțiile și copiii paznicilor ar trebui să fie în comun. Relația unui bărbat cu o femeie este atribuită supravegherii conducătorilor, a căror sarcină este să unească tot ce este mai bun cu ce este mai bun și cel mai rău cu cel mai rău. Mai mult, copiii născuți din cei mai buni părinți sunt supuși conservarii și educației ulterioare; acești copii sunt smulși de părinți și duși la o creșă generală pentru a fi alăptați. Exemplul pentru Platon aici au fost obiceiurile care existau în Sparta: viața unui copil slab nu este necesară nici pentru el, nici pentru stat. Russell B. Istorie filozofia occidentală... M.: Perspectiva Akademicheskiy, 2008.-173 p.

Prin negarea familiei individuale de conducători și paznici, Platon speră să-i transforme pe toți în membri ai unei singure familii conducătoare. Rezolvarea problemelor căsătoriei, vieții, proprietății și, într-adevăr, întreaga viață a oamenilor din starea a treia, el lasă autorităților statului ideal. În plus, nu există o moșie de sclavi în proiectul unui sistem perfect. Dar, în ciuda acestui fapt, Platon nu i-a negat pe acești oameni și chiar a spus că ar putea avea o asemenea calitate ca virtutea.

Platon caracterizează statul ideal proiectat ca un guvern al celui mai bun și nobil, adică un tip de stat aristocratic. Hegel G.V. F. Prelegeri despre istoria filozofiei. Cartea 2 - SPb, 1994 .-- 323 p. El consideră că măsurile pe care le propune înlătură problema împărțirii statului într-un stat al săracilor și al celor bogați și, prin urmare, elimină sursa războiului intern. Pentru Platon, este foarte important să se lumineze realitatea ideală a statului și să arate astfel că modelul stării perfecte din cer există și în realitatea ideală. Tolpykin V.E. Fundamentele filozofiei. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 396 p.

De asemenea, potrivit filozofului, paguba adusă sistemului ideal este apariția proprietății private asupra pământului și a caselor, transformarea celor liberi în sclavi. El crede că starea ideală este înlocuită cu patru tipuri eronate și perverse. În loc de un principiu rațional, în stat se stabilește regula unui spirit furios - aceasta este timocrația. Este puterea rivalității. Un astfel de stat va lupta pentru totdeauna. Din cauza războaielor și a conflictelor, statul timocratic se transformă într-o oligarhie. Este un sistem bazat pe averea privată. Ura celor săraci pentru bogați duce la o revoluție în stat și la instaurarea democrației. Platon consideră democrația ca un sistem plăcut și variat, dar lipsit de guvernanță adecvată. Dominație inerentă mulțimii pareri falseîntr-o democrație duce la pierderea îndrumărilor morale și la o reevaluare a valorilor: „... ei vor numi obrăznicie iluminare, licențiozitate - libertate, desfrânare - splendoare, nerușinare - curaj ››. Platon, Aristotel. Urcând la Valor. „URAO” - 2003. - 380 p. Acest tip de stare duce mai devreme sau mai târziu la Tiranie. Acesta este cel mai grav tip de sistem de stat, unde domnește nelegiuirea, distrugerea unor oameni mai mult sau mai puțin remarcabili - potențiali oponenți, suspiciuni de gânduri libere și numeroase execuții sub pretextul înșelător al trădării.

Acum să trecem la premisele epistemologice. Învățătura lui Platon este o colecție a învățăturilor lui Socrate, Pitagora, Heraclit și Parmenide. Cea mai mare influență asupra lui a fost profesorul său Socrate. De la el, Platon a preluat interesul pentru om, pentru problemele sociale, pentru adevăr. După cum scrie Bertrand Russell: „Platon a moștenit probabil de la Socrate interesul de a trata problemele etice și tendința de a căuta o explicație teleologică mai degrabă decât mecanică a lumii. Ideea binelui în filosofia lui Platon a avut o importanță mai mare decât în ​​filosofia presocraților și este dificil să nu atribuim acest fapt influenței lui Socrate.Russell B. History of Western Philosophy. M.: Perspectivă Akademicheskiy, 2008. - 142s. ...

Din învățăturile pitagoreenilor, Platon a devenit un mistic și a devenit, de asemenea, interesat de nemurirea sufletului. „De la Pitagora (posibil prin Socrate), Platon a preluat elementele orfice care există în filozofia sa: orientarea religioasă, credința în nemurire, un amestec de intelectual și mistic” Vezi ibid.

Din învățăturile lui Parmenide și Heraclit mare filosof a luat ce era mai bun. Referindu-ne din nou la Bertrand Russell, vom vedea ce a împrumutat Platon de la aceste minți. Russell scrie: „De la Parmenide, Platon a moștenit credința că realitatea este eternă și atemporală și că orice schimbare, din punct de vedere logic, trebuie să fie iluzorie. Platon a împrumutat de la Heraclit teoria negativă că nimic nu este permanent în această lume sensibilă. Această doctrină, combinată cu conceptul de Parmenide, a condus la concluzia că cunoașterea nu poate fi obținută prin simțuri, ea poate fi realizată doar de minte. Acest punct de vedere, la rândul său, este destul de în concordanță cu pitagorismul.” Russell B. Istoria filosofiei occidentale. M .: Akademicheskiy prospect, 2008 .-- 142s. De aici, înțelegem de unde a luat filozoful nostru începutul pentru învățăturile sale și ce i-a influențat ulterior opera.

3. Doctrina lui Platon despre cele 3 naturi ale omului

Caracterizând o persoană, Platon, ca în toate ideile sale, se bazează pe metafizică și pe teoria cunoașterii. V.V. Mironov subliniază că, la fel cum Platon împarte totul în două sfere inegale - ideile eterne și autoexistente, pe de o parte, și lucrurile trecătoare, fluide și neindependente ale lumii sensibile - pe de altă parte, el distinge și între nemuritoare. suflet și muritorul în om, trup pieritor. Vezi Mironov V.V. Filosofie: manual. - M., 2009. - 44p.

Potrivit lui Platon, în om există trei naturi: fizică, socială și spirituală. El explică acest lucru în dialogul său cu ajutorul mitului, cum zeii au distribuit abilități tuturor ființelor vii, inclusiv oamenilor, pentru a supraviețui. Vezi Matveev P. E. Prelegeri despre istoria filosofiei străine 2014 În acest caz, Platon consideră omul ca o ființă rațională. În dialogul său, el scrie: „între timp, reflecția i-a dezvăluit că dintre toate lucrurile care sunt prin natura lor vizibile, nici o creație lipsită de minte nu poate fi mai frumoasă decât una dotată cu inteligență, dacă le comparăm pe amândouă în ansamblu, iar mintea în afară de suflet nu există nimeni care să locuiască în ”Platon Timaeus // Filebus, State, Timeus, Critias - 475s. ... De asemenea, dacă ne amintim cele trei clase ale lui Platon, atunci vedem în primul rând filosofii care trebuie să conducă statul. Iar filozofii, potrivit gânditorului nostru, sunt cei mai inteligenți dintre oameni. Acest lucru subliniază și importanța rațiunii pentru Platon. În același mod, rațiunea asigură că o persoană obține curaj, curaj și dreptate. Platon a considerat dreptatea dreptatea principală. Dar el are un suflet, iar partea nemuritoare a sufletului este în cap.

Sufletul, după Platon, este împărțit în trei părți: rezonabil, furios și pasional. În dialogul său „Fedrus”, el dă celebra imagine a carului sufletului: „Să asemuim sufletul cu forța unită a unei echipe de perechi înaripate și a unui car. Zeii, atât caii, cât și carele, sunt toți nobili și coboară din cei nobili, în timp ce restul sunt de origine mixtă. În primul rând, suveranul nostru este cel care conduce echipa și apoi și caii săi - unul este frumos, nobil și născut din aceiași cai, iar celălalt cal este opusul lui, iar strămoșii lui sunt diferiți. Este inevitabil că a ne stăpâni este o afacere dificilă și plictisitoare.” Platon Phaedrus // Decret. op. -. Șoferul descrie aici mintea, calul bun - partea volitivă a sufletului, iar calul rău - partea pasională sau emoțională a sufletului.

Început rezonabil, îndreptat către cunoaștere și activitate pe deplin conștientă a minții. Acest suflet este supus următoarelor două suflete, deoarece numai el poate face comportamentul moral.

Început furios, se străduiește pentru ordine și depășirea dificultăților. După cum spune Platon: „observăm cum o persoană, depășită de pofte, în ciuda capacității de a raționa, se certă și se enervează pe acești violatori care s-au instalat în el. Mânia unei astfel de persoane devine un aliat al minții sale în această ceartă, care pare să fie între două părți ”Statul Platon // Filebus, Stat, Timaeus, Critias -530s. ... Platon notează că un început violent este deosebit de remarcat la o persoană, „atunci când crede că sunt tratați nedrept, el fierbe, se irită și devine un aliat a ceea ce vede drept drept și pentru aceasta este gata să îndure foamea, frig și toate chinurile asemănătoare, chiar dacă numai pentru a câștiga; el nu va renunța la nobilele sale aspirații - fie să-și realizeze propriile sale, fie să moară, dacă nu este umilit de argumentele propriei rațiuni "Statul Platon // Filebus, Stat, Timeu, Critias -542s.

Și un început pasional care exprimă nenumăratele dorințe ale omului. Cu acest suflet se îndrăgostesc, experimentează foamea, setea și alte dorințe.

Sufletul se află și în corpul uman, dar aceasta este o contradicție după Platon. Trupul este sălașul sufletului. Datorită sufletului, trupul trăiește, de aceea ar trebui să fie în slujba sufletului. Dar trupul este rădăcina oricărui rău, pentru că este izvorul patimilor care dau naștere la ostilitate, dezacord, până la nebunie și boli psihice. Prin urmare, pentru suflet, trupul nu este cel mai bun loc pentru a trăi și este „temnița sufletului” din care caută să scape.

Sufletul domină trupul. Prin urmare, caracteristicile generale ale unei persoane, scopul și statutul său social depind de calitatea sufletului. În dialogul „Fedrus” Platon distinge 9 categorii de suflete, fiecare dintre ele corespunde unei anumite persoane. Împărțirea se desfășoară în funcție de gradul de cunoaștere al sufletelor a lumii ideilor: „Sufletul, care a văzut cel mai mult, cade în embrionul viitorului filosof și iubitor de frumusețe, dedicat muzelor și erosului; al doilea în spatele ei - într-un rege care respectă legile, într-un bărbat războinic și capabil să guverneze, al treilea - într-un om de stat, într-un proprietar, într-un om de afaceri; al patrulea, în cel care se angajează cu sârguință în exercitarea sau vindecarea trupului; al cincilea în ordine va duce viața unui ghicitor sau participant la sacramente; al șaselea va deveni poet sau artist; al șaptelea va deveni artizan sau fermier; al optulea este sofist sau demagog; al nouălea este un tiran. Dintre toți aceia, cel care trăiește, respectând justiția, va primi cea mai bună parte, iar cei care o încalcă - cea mai rea. "... Astfel, pe primul loc în ierarhia sufletelor se află sufletul filozofului, în ultimul - sufletul tiranului.

După cum V.F. Shapovalov, sănătatea sufletului (virtutea), după Platon, este mai importantă decât sănătatea corpului, iar fapta cea mai înaltă a unei persoane este „a avea grijă de suflet”, ceea ce înseamnă purificarea lui printr-o rupere cu senzuală și conexiune cu lumea înrudită a idealului și suprasensibilului Vezi VF Shapovalov. Fundamentele filosofiei: de la clasici la modernitate. - M., 1998 .-- 91p. ...

Sufletul, după filozoful nostru, este nemuritor, iar el citează în lucrarea sa „Phaedo” despre patru dovezi ale nemuririi sufletului. Filosoful consideră că trecerea reciprocă a contrariilor este prima dovadă. Așa cum moartea apare din viață prin moarte, tot așa și viața se naște din moarte prin trezire. În acest caz, sufletul „trebuie să existe după moarte: până la urmă trebuie să se nască din nou” Platon Phaedo // Lucrări: în 4 volume. T. 2. - M., 1993. - 32p.

În a doua dovadă a nemuririi sufletului, Platon pornește de la faptul că sufletul uman este capabil să cunoască imobilul și eternul (lumea ideilor). Dar dacă este așa, notează Platon, atunci ea trebuie să aibă aceeași natură cu lumea ideală, să fie legată de ea, pentru că, altfel, tot ce este etern i-ar rămâne inaccesibil. Filosoful vorbește și despre amintirea, de exemplu, prin întrebări de conducere, puteți forța o persoană care nu înțelege nicio știință să dea soluția corectă oricărei probleme din această știință. Aceasta înseamnă că toate adevărurile rămân în sufletul unei persoane înainte de nașterea și calea sa pământească, prin urmare, sufletul este nemuritor.

Al treilea argument este legat de faptul că tot ceea ce există este împărțit în două tipuri: auto-identic, neschimbător și simplu și schimbător și complex. Întrucât trupul este mai aproape de schimbător și complex, sufletul, dimpotrivă, seamănă cel mai mult cu neschimbătorul și simplu, care, datorită simplității sale, nu poate fi împărțit în unele părți și distrus. La fel, simplul și neschimbătorul este înțeles numai prin gândire, în timp ce complexul și anihilarea prin senzație. Sufletul, care nu poate fi nici văzut, nici auzit, este printre cei invizibili, neschimbători și simpli. Apoi, sufletul, conform lui Platon, experimentează cea mai mare bucurie în cunoaștere și gândire, în timp ce senzațiile strică sufletul.

Și, în sfârșit, al patrulea argument a fost concluzia dialectică făcută de Platon că sufletul, a cărui trăsătură esențială este viața, nu poate fi implicat în opusul său - moartea. Și vorbesc, de asemenea, despre suflet ca partea care guvernează trupul. În acest fel, ea seamănă mai mult cu divinul, care stăpânește, și nu așa cum un muritor se supune.

În Fedru, Platon își folosește mișcarea de sine ca dovadă a nemuririi sufletului. „Fiecare corp, mișcat din afară, este neînsuflețit și fiecare corp mișcat din interior, din sine, este însuflețit, pentru că aceasta este natura sufletului. Dacă este așa și ceea ce se mișcă în sine nu este altceva decât un suflet, atunci rezultă în mod necesar că sufletul este înnăscut și nemuritor.” Platon Phaedrus // Lucrări: în 4 volume. Vol. 2 .. 1993. - 155s.

Același lucru se poate spune despre motivul pentru care Platon dovedește nemurirea sufletului: În primul rând, dreptatea este importantă pentru un filosof. Dar dacă sufletul nu primește o recompensă pentru virtute, atunci nu există dreptate. Fără nemurirea sufletului, nu se poate vorbi de o viață de apoi.

În al doilea rând, fără nemurirea sufletului, nu vom putea cunoaște adevărul, deoarece corpul muritor cu senzațiile sale nu ne va anunța. Acest lucru este posibil doar cu un suflet care nu depinde de corpul din ființa sa. Și cunoașterea adevărată este foarte importantă pentru Platon, deoarece fără ea este imposibil să reconstruiești polisul grecesc, iar acesta a fost visul filosofului nostru.

În al treilea rând, cosmologia este imposibilă fără nemurirea sufletului. Dacă sufletul este muritor, atunci cosmosul la un moment dat trebuie să înceteze să mai existe, pentru că sufletul nemuritor este cel care îl pune în mișcare. Iar principiul nemuririi sufletului, după Platon, explică raționalitatea cosmosului, deoarece nu depinde de trup și de tot ceea ce este trupesc. Și dacă nu există un astfel de suflet, atunci cosmosul va trebui să fie explicat doar prin principii fizice, ceea ce, potrivit gânditorului nostru, este imposibil. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Influența statului asupra unei persoane în interpretarea lui Platon

Acest paragraf va lua în considerare relația dintre om și stat conform lui Platon. După cum știm, oamenii devin o persoană în procesul de socializare, iar acest lucru nu este posibil în timpul nostru fără stat. Prin urmare, sunt de acord cu filozoful nostru, care nu vedea o persoană fără societate. Și numai în stat este o persoană capabilă să-și satisfacă nevoile pe deplin. Platon vorbește despre asta la o scară mai largă în cel mai mare dialog al său, Statul.

În această lucrare, Platon împarte oamenii în trei clase, care își au locul în societate și ocupația lor. Primii sunt filozofii care conduc statul. Al doilea sunt războaiele care trebuie să-și apere patria și să-și mențină puterea. Alții sunt artizani care trebuie să lucreze și să respecte legea.

Filosoful nostru îi împarte după mentalitatea lor. Filosofii ar trebui să conducă, pentru că sunt capabili să învețe, ei asimilează rapid științele. Capabil să prezică probleme și soluții. Au o idee despre bine și nu sunt predispuși la vicii. Războaiele trebuie să conducă pentru că sunt puternice și curajoase. Platon îi compară cu câinii de păstorit, în timp ce filosofii sunt păstori, iar oile sunt meșteșugari. Și o treime din moșie, care include fermieri, artizani, negustori. Platon le evidențiază ca putere fizică. Platon State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Mol. Garda, 2000 .-- 545s.

Marele gânditor subliniază că până când filozofii vor începe să conducă statul, răul și nu dreptatea va domni. Nogovitsyn scrie: „Platon este foarte îngrijorat de ideea că, dacă guvernul va cădea în mâinile demosului, atunci săracii și săracii vor avea acces la bunuri publice, în speranța că „să smulgă o bucată de acolo, atunci nu va exista. bun ". Pașii libertății. Analiza logico-istorică a categoriei libertății. L., 1990.S. 72.

Poate de aceea acordă o mare atenție educației. Potrivit lui Platon, este necesar să înțelegem știința după bunul plac, fiind interesat de ea, deoarece dacă studiezi sub constrângere, ei nu vor putea face acest lucru. Copiii mai mici sunt crescuți în școli speciale. Creșterea într-o familie, după părerea filosofului, nu aduce decât rău și strică sufletul copilului. Încă din copilărie, viitorii filozofi ar trebui să studieze filosofia, matematica și geometria. După douăzeci de ani este necesar să se studieze toate științele existente, dând mare influență dialecticii. Războaiele, de asemenea, trebuie să studieze filosofia, dar cu o mai mică aprofundare. Ar trebui să acorde mai multă importanță gimnasticii. Ar trebui să vadă acțiunea militară de la o vârstă fragedă. Viitorii paznici trebuie să renunțe la proprietatea privată, coabitarea și sclavii. Copiii, soțiile și toate bunurile lor ar trebui să fie sub jurisdicția statului. Nu există un model de educație pentru a treia stare. Pentru Platon, ele sunt de mică importanță și sunt utile doar în activitate profesională... Dar bogăția nu ar trebui să fie în mâinile lor. Ea duce la lux și lene. Dar sărăcia nu este falsă. Prin urmare, Platon recurge la ideea de egalitate și dreptate, crezând că societatea nu trebuie să se dezintegreze în bogați și săraci. Statul Platon // Fileb, Stat, Timaeus, Critias - M .: Mol. Garda, 2000.138-170.

Platon mai crede că există o conștiință morală înnăscută, pe care ar trebui să se bazeze educația individului. Losev scrie: „Într-un anumit sens, încă din copilărie, avem în noi dreptate și frumusețe, sub influența lor am fost crescuți, parcă sub influența părinților noștri, ascultându-le și respectându-i. Este adevărat, instinctele de ordinul opus sunt înnăscute pentru noi, dar trebuie să luptăm cu ele pentru a insufla sentimentul nevoii de a respecta legile ”Losev A.F. Istoria esteticii antice Vol. 3. Clasici înalți. 2000 538s. ...

Karl Popper crede că programul politic al lui Platon este totalitar. El scrie: „În ciuda unor astfel de argumente, cred că în sens moral, programul politic al lui Platon nu depășește cadrul totalitarismului și este practic identic cu acesta”. Popper K. Societatea deschisă și dușmanii ei. Vol. 1: Farmecul lui Platon - M .: Phoenix, 1992 .-- 138s.

El subliniază, de asemenea, principalele elemente ale programului politic al lui Platon:

„1-Diviziunea strictă în clase, adică clasa conducătoare a păstorilor și câinilor de pază trebuie să fie strict separată de turma umană.

2-Identificarea soartei statului cu soarta clasei conducătoare. Interes excepțional pentru această clasă și unitatea ei. Promovarea acestei unități, reguli stricte pentru cultivarea și educarea acestei clase. Supravegherea intereselor membrilor clasei conducătoare, colectivizarea, socializarea acestor interese.

A 3-a clasă conducătoare deține monopolul asupra lucrurilor precum priceperea și pregătirea militară, dreptul de a purta arme și de a primi orice fel de educație. Cu toate acestea, este complet îndepărtat din activitatea economică și, în plus, nu ar trebui să facă bani.

4-Toate activitățile intelectuale ale clasei conducătoare trebuie cenzurate. Ar trebui să se desfășoare propagandă continuă pentru a modela conștiința reprezentanților acestei clase după un singur model. Toate inovațiile în educație, legislație și religie ar trebui prevenite sau suprimate.

5-Statul trebuie să fie autosuficient. Scopul său ar trebui să fie autarhia economică: altfel conducătorii fie vor depinde de negustori, fie vor deveni ei înșiși negustori. Prima alternativă le-ar submina puterea, a doua - unitatea și stabilitatea statului.

În opinia mea, acest program poate fi numit totalitar. Și, desigur, se bazează pe sociologia istoricistă.” Popper K. Societatea deschisă și dușmanii ei. Vol. 1: Farmecul lui Platon - M.: Phoenix, 1992.-139s.

Dar știm că pentru Platon, principiul principal al statului este dreptatea. Și dacă comparăm viziunea modernă a justiției în stat și programul politic al lui Platon, vom vedea o mare diferență. Poate că simțim această diferență pentru că privim termenul dreptate din punctul de vedere al democrației.

Karl Popper spune că Platon a folosit termenul „dreptate” în stat ca sinonim pentru „ceea ce este în interesul unui stat mai bun”. Vezi Popper K. The Open Society and Its Enemies. Vol. 1: Farmecul lui Platon - M .: Phoenix, 1992.-141s.

Deși Platon a înțeles perfect ce înseamnă dreptatea pentru societate. Acest lucru îl vedem în dialogul său cu statul: „Când o persoană realizează că acționează nedrept, cu cât este mai nobil, cu atât este mai puțin capabil să-l supăreze pe cel care, în opinia sa, are dreptul să-l condamne la foame, frig și alte chinuri asemănătoare: aceasta nu va stârni mânie în el... Și când crede că sunt tratați nedrept, el fierbe, se irită și devine un aliat a ceea ce el vede drept drept și pentru aceasta este gata să îndure foamea, frigul și toate asemenea chinuri, dacă numai să câștigi; nu va renunța la aspirațiile sale nobile - fie pentru a-și atinge scopul, fie pentru a muri.”

A.F. Losev spune în comentariile sale la dialogul „Legea” asupra sistemului statal platonic. El scrie: „Această stare ideală ar trebui să fie absolut izolată de toate influențele externe și să trăiască, parcă, într-un deșert. Chiar și de mare, ar trebui să fie la mare distanță pentru a elimina influențele inutile asupra imaginației cetățenilor. Această stare ar trebui să fie situată pe teren montan, care este doar moderat fertil, deoarece prea multă fertilitate dezvoltă pofte comerciale în populație. De dragul virtuții, este necesar să comunici cât mai puțin cu străinii și să nu împrumuți de la ei maniere rele.” Vezi http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Se vorbește și despre numărul ideal de cetățeni. Potrivit lui Platon, acest număr este 5040. Acesta este numărul pe care îl alege filosoful nostru deoarece este divizibil cu toate numerele în cadrul unei mii și este capabil să împartă totul în mod egal între cetățeni. Acest număr trebuie respectat prin orice mijloace necesare.

Existau și oameni la acea vreme, pe care Platon nu îi distingea nici într-una dintre cele trei moșii ale sale - sclavii. Atitudinea sa față de sclavi a fost mai umană decât, de exemplu, cea a studentului său Aristotel.

În opinia filozofului nostru, atitudinea față de sclavi nu ar trebui să încalce regulile evlaviei, deoarece în raport cu un sclav se poate judeca stăpânul său. Dacă sclavii sunt virtuoși, nu ar trebui să cerșească. Ar trebui să vorbească despre greșelile casei stăpânului fără teamă de pedeapsă pentru asta. Dacă un sclav devine bolnav mintal, proprietarul trebuie să-l vegheze sau să plătească o amendă. De asemenea, se întâmplă ca sclavii și liberi să fie egali în fața legii. De exemplu, dacă un sclav a fost ucis pentru că a văzut că infracțiunea comisă este liberă, atunci cel care l-a ucis va fi dat în judecată pentru uciderea sclavului ca și pentru o persoană liberă.

Dar totuși, Platon nu i-a lăsat pe sclavi să se relaxeze. În opinia sa, oamenii liberi nu au nevoie să glumească cu sclavii, fiecare apel ar trebui să fie un ordin. Un sclav pentru uciderea unui om liber este bătut la mormântul lui, iar dacă nu moare, îl omor pur și simplu. Și dacă a ucis un sclav liber, el are nevoie doar de curățare religioasă. Un sclav care și-a luat un lucru pierdut poate fi bătut de orice trecător liber, în vârstă de nu mai puțin de treizeci de ani. Dacă un copil se naște dintr-un sclav, el devine automat sclav. Sclavul nu are dreptul să bea și există multe alte interdicții. Losev spune că Platon recunoaște sclavia, dar nu ca o categorie de clasă.

5. Doctrina lui Platon despre virtuțile umane

Doctrina lui Platon despre virtuțile umane este asociată cu Socrate. De la profesorul său, gânditorul nostru a adoptat ideea problemelor sociale ale societății. Pentru Platon, această idee este semnificativă, întrucât statul este construit pe dreptate.

În dialogul său Critias, Platon aduce în discuție un mit. Se spune că zeii au împărțit toate țările lumii prin tragere la sorți. Și aici arată de ce virtutea este importantă pentru țara lor: „Alți zei au primit alte țări prin sorți și au început să le aranjeze; dar Hefaistos și Atena, având o fire comună de copii ai unui singur tată și având aceeași dragoste pentru înțelepciune și, respectiv, pentru artă, au primit un lot comun - țara noastră, prin proprietățile sale favorabile cultivării virtuții și rațiunii; după ce l-au populat cu oameni nobili, născuți din pământ, ei și-au pus în minte conceptul de structură a statului”. Platon Critias // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 3. M .: „Gândirea”, 1994 - 109s.

Potrivit lui Platon, virtutea este inerentă tuturor oamenilor, indiferent de diferențe. Un exemplu este Socrate, care s-a născut în clasele de jos. Ea este cea mai discutată în Dialogul Menon. În ea, Socrate și Menon decid întrebările despre virtute și, în special, dacă aceasta poate fi învățată. Menon spune la început că există multe feluri de virtute. Că un bărbat, o femeie, copiii le au pe ale lor. La care Socrate a răspuns că este imposibil pentru toți să cunoască virtutea fără prudență și dreptate. Apoi Menon spune că virtutea este curaj, înțelepciune, discreție, generozitate și așa mai departe. Și toate acestea sunt virtuți separate. La care Socrate dă exemple cu contur. Apoi Menon speculează că virtutea este capacitatea de a atinge binele. Dar binele pentru el constă în acumularea de bogății și pentru a obține onoruri în stat. La aceasta, profesorul lui Platon spune: „După cum puteți vedea, este necesar ca întotdeauna și pretutindeni acest profit să fie însoțit de dreptate, prudență, onestitate sau vreo altă parte a virtuții. Dacă nu este cazul, atunci nu va fi o virtute în niciun fel, chiar și atunci când binele este atins.” Platon Menon // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M .: „Gândirea”, 1990-395s. Interlocutorul lui Socrate este de acord cu aceasta. Apoi vorbesc despre cunoaștere, că cunoașterea este amintire. Socrate dovedește acest lucru cu un băiat care este sclavul lui Meno. Filosoful nostru îi pune întrebări principale, la care băiatul răspunde corect, deși nu a studiat nimic în viața sa actuală. Astfel, Socrate arată că această cunoaștere îi vine din amintiri. Apoi se întorc din nou la virtute, unde Socrate vorbește despre ea ca fiind cunoaștere. Dar, judecând acest lucru, au ajuns la concluzia că virtutea nu are învățători, nici discipoli. Prin urmare, nu poate fi învățat. După o lungă conversație, filozofii ajung la concluzia că virtutea este cunoaștere, dar nu poate fi învățată. Este în suflet și este dat de Dumnezeu din naștere. În dialog scrie: „Despre asta, Menon, mă preocupă puțin, cu el vom mai vorbi. Și din moment ce tu și cu mine am căutat și am vorbit bine de-a lungul convorbirii noastre, se dovedește că nu există nicio virtute nici din natură, nici din învățătură, și dacă cineva o obține, atunci numai după destinul divin, în afară de rațiune, dacă nu există vreuna. printre oamenii de stat.astfel de oameni care ştiu să facă din celălalt om de stat ”Platon Menon // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M.: „Gândul”, 1990-423. ... Și numai filozofii sunt mai capabili să cunoască adevărata virtute, deoarece sunt adaptați la studiul științelor, în special al filosofiei.

Același lucru se spune despre virtute în dialogul „Protagoras”. În ea, Socrate și Protagoras rezolvă și probleme de virtute. La începutul dialogului, profesorul lui Platon insistă că virtutea nu poate fi învățată. Protagora, spunând că virtutea este o formă înnăscută, nu este de acord cu Socrate. În timpul conversației, Socrate definește virtutea. El spune că aceasta este cunoaștere. Dialogul spune: „Nu este cazul”, am spus, „că nimeni nu se străduiește de bunăvoie pentru rău sau pentru ceea ce el consideră a fi rău? Aparent, nu este în natura omului să mergi voluntar în loc de bine la ceea ce consideri rău; când oamenii sunt forțați să aleagă între două rele, evident că nimeni nu va alege mai mult dacă există posibilitatea de a alege mai puțin. Platon Protagoras // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M .: „Gândirea”, 1990- 321s. Acest pasaj arată că fără cunoaștere nu există virtute. La sfârșitul conversației, Protagoras refuză cuvintele sale inițiale și spune că virtutea nu poate fi învățată.

Platon distinge patru tipuri de virtute. Aceasta este înțelepciunea, curaj, moderație, dreptate. Înțelepciunea este mai mult legată de filozofi, deoarece ajută la guvernarea statului. „Aceasta înseamnă că un stat întemeiat după natură ar fi în întregime înțelept datorită unei foarte mici părți a populației care stă în fruntea și guvernează, și cunoștințelor acesteia. Și, aparent, în natură, într-un număr foarte mic, există oameni care sunt potriviți să posede aceste cunoștințe, care numai din toate celelalte tipuri de cunoștințe merită numele de înțelepciune. " Platon State // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Editura „Mysl”, 1999. -541p. Și un număr mic de oameni au curaj. Dar cei care posedă această virtute fac parte din clasa gardienilor. Moderația și corectitudinea sunt inerente tuturor celor trei clase. Potrivit lui Platon, justiția este atunci când fiecare își face propriile lucruri. Datorită acestor dialoguri, am văzut atitudinea lui Platon față de om.

Concluzie

Această lucrare ne arată ce contribuție uriașă a dat Platon filozofiei. Filosoful a acordat o mare importanță omului, arătându-ne esența originii sale, criteriile morale, locul omului în stat. Toate acestea sunt luate în considerare în timpul nostru. Lucrările lui Platon sunt încă studiate și cred că vor fi studiate în viitor, pentru că gânditorul nostru a atins subiecte care vor fi relevante pentru mult timp.

Platon vorbește despre om ca fiind cel mai înalt principiu divin. El ne deosebește de alte ființe vii. Discută ideea de bine comun, care este foarte importantă pentru un filosof. Arată că se poate realiza folosind adevărul, moralitatea, virtutea.

Gânditorul deja la acel moment a propus ideea de comunism, a arătat aspectele negative ale unui astfel de regim precum democrația. El împarte oamenii în moșii, vorbește despre conducătorii filozofilor. Platon a încercat chiar să pună în aplicare ideea sa de stat, dar totul sa încheiat cu un eșec.

În concluzie, aș vrea să spun că Platon este unul dintre cei mai remarcabili filosofi. Munca lui servește drept suport până astăzi. Ideile lui sunt încă luate în considerare. Contribuția sa la știință este enormă și ar trebui să-i fim recunoscători pentru asta.

Literatură

1. Asmus V.S. Filosofia antică. - M .: Mai sus. shk., 2005 .-- 400 p. - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Prelegeri despre istoria filozofiei. Cartea 2 - SPb, 1994 .-- 423 p. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Shch viață, învățături și zicători ale unor filosofi celebri - M.: AST: „Astrel”, 2011. -570s. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Platon. Aristotel. M., 1993.383s. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Losev A.F. Filosofia veche a istoriei. SPb. 2001.352s. ISBN 5-85534-123-2

6.Matveev P.E. Prelegeri despre istoria filozofiei străine 2014

7.Mironov V.V. Filosofie: manual. - M., 2009 .-- 688s. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn OM Pașii libertății. Analiza logico-istorică a categoriei libertății. L., 1990.192s. ISBN: 5-288-00393-9

9. Platon, Aristotel. Urcând la Valor. „URAO” - 2003. - 480 p. ISBN: 5-204-00351-7

10. Statul Platon // Fileb, State, Timaeus, Critias - M.: Editura „Mysl”, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

11. Platon Dialoguri alese. - M.: AST, 2006. - 508 p. ISBN: 5-17-023403-1

12. Platon Kritiy // Fileb, State, Timaeus, Kritiy - M .: Editura „Mysl”, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Platon Menon // Platon Sobr. Op. în 4 volume. Volumul 1 - SPb .: "Editura lui Oleg Abyshko", 2006 - 632s. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Platon Protagoras - M.: „Progres”, 1994. 176s. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Platon Timaeus // Fileb, State, Timaeus, Critias - M .: Editura „Mysl”, 1999. - 656 p. - ISBN: 5-244-00923-0

16. Platon Phaedo // Lucrări: în 4 volume.T. 2. - M .: Editura „Mysl” 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

17. Platon Phaedrus // Lucrări: în 4 volume.T. 2. - M .: Editura „Mysl” 1993. - 513p. ISBN: 5-244-00385-2

18. Popper K. Societatea deschisă și dușmanii săi. Vol. 1: Chary lui Platon - M .: Phoenix, 1992 .-- 448 p. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. Istoria filosofiei occidentale. M .: Akademicheskiy prospect, 2008 .-- 1008 p. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Fundamentele filozofiei. - M .: Ayris-Press, 2003 .-- 496s. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Șapovalov V.F. Fundamentele filosofiei: de la clasici la modernitate. - M .: FAIR-PRESS, 1998 .-- 576 p. ISBN: 5-8183-0011-0

Resursa de internet

1. Filosofia lui Platon: doctrina ideilor; despre un om; despre cunoștințe; atitudine față de artă; conceptul de „stare ideală”, doctrina ideilor // http: //mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofi/72-filosofiya-platona

2. Vederi sociale ale lui Platon // http: //platon-fil.narod.ru/social.htm

3. A.F. Losev Comentarii la dialoguri //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Conceptul de suflet în filosofia lui Platon // http://www.di-mat.ru/node/231

Postat pe Allbest.ru

Documente similare

Calea de viață a scriitorului-filosof grec antic Platon și formarea acesteia vederi filozofice... Periodizarea vieții și trăsăturile operei lui Platon. Doctrina filosofului despre eidos. Transcendentalismul. Etica lui Platon, ca o reflectare a lumii sale interioare.

test, adaugat 09.10.2016


Baza filozofiei lui Platon. scurtă biografie filozof. Elemente ale învățăturilor lui Platon. Doctrina ideilor și existența a două lumi - lumea ideilor și lumea lucrurilor. Principalele părți ale sufletului uman. Tema atracției amoroase (eros) în învățăturile lui Platon, ideile sale despre iubire.

rezumat, adăugat 25.07.2010


Semne ale influenței pitagoreenilor asupra lui Platon: dragostea de viață și binele public. Participarea lui Platon la viața politică a Greciei. Predare despre idei, suflet, natură și cunoaștere. Probleme etice în operele filosofului: doctrina virtuții, dragostea și starea.

rezumat adăugat la 28.10.2014


Analiza exercițiului filosof grec antic Platon. Schema principalelor etape ale fiinţei. Esența dialogurilor extrem de artistice ale lui Platon, precum „Apologia lui Socrate” și „Statul”. Doctrina ideilor, teoria cunoașterii, dialectica categoriilor, filosofia naturală a lui Platon.

prezentare adaugata la 01/10/2011


Viața și scrierile lui Platon. Părerile sale socio-filosofice. Ontologia lui Platon: doctrina ideilor. Principalele perioade activitate filozofică Platon: ucenicie, călătorie și predare. Conceptele centrale ale idealismului său. Forme de guvernare.

test, adaugat 15.05.2010


Prima filosofie a filosofului antic grec Aristotel, doctrina cauzelor începutului de a fi și a cunoașterii. Critica ideilor lui Platon. Teoria posibilității și realității și doctrina omului și sufletului, concepțiile logice ale unui filozof. Etapele dezvoltării fenomenologiei.

rezumat, adăugat 28.01.2012


Istoria doctrinelor politice. Teoria originii divine a puterii în învățături Al lumii antice... Fundamentele filosofiei politice și jurisprudenței. Principalele aspecte ale stării lui Platon. Importanța muncii unui filozof pentru dezvoltarea cunoștințelor în domeniul statului și al dreptului.

rezumat, adăugat la 31.10.2011


Doctrina lui Platon despre lumea ideilor și lumea lucrurilor. Versatilitatea talentului lui Platon este uimitoare. Filosofia socială a lui Platon este de mare interes. Teoria epistemologică a anamnezei. Doctrina omului și educația. Utopia socială a lui Platon și a statului.

test, adaugat 04.10.2009


Platon este unul dintre marii gânditori ai antichității. Formarea punctelor de vedere filosofice ale lui Platon. Doctrina despre ființă și neființă. Epistemologia lui Platon. Vederi sociale despre Platon. Dialectica idealistă a lui Platon.

test, adaugat 23.04.2007


Studiul învățăturilor lui Platon despre cele trei principii ale sufletului, structura statului și viata publica... Procesul de formare Opinii Politice Platon, rolul și locul conceptelor „Statului ideal” în opera omului de știință. Esența statului platonic.

Cu propria sa metafizică și antropologie. Întrucât sufletul lui Platon, în adevărata sa esență, aparține lumii suprasensibile și deoarece numai în aceasta din urmă se poate găsi ființă autentică și stabilă, posesia binelui sau a beatitudinii, care este scopul cel mai înalt al vieții umane, poate fi atinsă numai prin ascensiunea în această lume. lume superioara. Dimpotrivă, trupul și senzualitatea sunt mormântul și temnița sufletului; sufletul și-a primit părțile iraționale numai prin unirea cu trupul, iar trupul este sursa tuturor poftelor și a tuturor tulburărilor în activitatea spirituală. Prin urmare, adevăratul scop al omului este acela de a scăpa de existența pământească, iar această fugă, conform dialogului lui Platon Theetetus (176 B), constă în a deveni ca o divinitate prin virtute și cunoaștere – sau în acea moarte filosofică la care un alt dialog, „ Phaedo "(64 A - 67 B) reunește viața unui filosof. Dar întrucât, pe de altă parte, vizibilul este totuși o reflectare a invizibilului, se pune sarcina de a folosi un fenomen senzorial ca mijloc auxiliar pentru contemplarea ideilor și introducerea acestei contemplații în lumea sensibilă.

Marele filosof grec Platon

Din acest punct de vedere, Platon procedează în doctrina sa despre eros și în studiul lui Filebus despre binele suprem. Găsind partea cea mai valoroasă a binelui suprem în rațiune și cunoaștere, el consideră totuși necesar să includă în conceptul său nu numai cunoștințele experimentale, reprezentarea corectă și arta, ci chiar și plăcerea, deoarece aceasta este compatibilă cu sănătatea spirituală. Pe de altă parte, în raport cu suferința, el cere și nu insensibilitate, ci stăpânire asupra simțirii și îmblânzirii acesteia. Dar dacă în aceste prevederi se recunoaște importanța condițiilor externe pentru o persoană, atunci, totuși, o condiție esențială a fericirii umane este, după Platon, starea sa spirituală și morală, virtutea sa. Aceasta din urmă este o condiție a fericirii, nu numai pentru că este prevăzută cu o recompensă atât aici, cât și înăuntru lumea interlopă... Nu, chiar dacă zeii și oamenii i-ar trata pe drepți așa cum merită cei nedrepți și pe cei nedrepți așa cum merită cel neprihănit, drepții ar fi totuși mai fericiți decât cei nedrepți: a face nedrept este mai rău decât a îndura nedreptatea și a fi pedepsit pentru faptele lor rele. de dorit decât să rămână nepedepsit și, prin urmare, să nu fie corectat. Căci, ca frumusețe și sănătate a sufletului, virtutea este direct și fericire. Ea poartă în sine propria sa răsplată, la fel cum viciul poartă propria sa pedeapsă; este stăpânirea principiului divin în om asupra animalelor și, ca atare, singură ne poate face liberi și bogați, ne poate oferi satisfacție durabilă și pace sufletească.

În însăși doctrina sa despre virtuți, Platon se apropie la început îndeaproape de etica lui Socrate. El nu recunoaște deloc virtutea obișnuită ca o adevărată virtute, deoarece nu se bazează pe cunoaștere. El reduce toate virtuțile la cunoaștere și, împreună cu unitatea lor, le confirmă accesibilitatea la învățare. Aceasta este învățătura sa în dialogurile „Lakhet”, „Charmid” și „Protagoras”. Dar deja la Meno, el admite că, alături de cunoaștere, reprezentarea adevărată poate trece și la virtute, iar în Statul, constată că această virtute imperfectă, bazată doar pe obișnuință și idei corecte, este un pas preliminar necesar pentru virtutea cea mai înaltă. . pe baza cunoștințe științifice... În același timp, el nu numai că recunoaște acum că înclinațiile individuale, un temperament calm și înflăcărat, senzualitatea, puterea de voință și capacitatea de a gândi sunt distribuite inegal între indivizi și națiuni întregi, dar psihologia lui îi oferă și posibilitatea de a se concilia cu unitatea. de virtute multe virtuți, atribuind fiecăreia dintre virtuțile de bază un anumit loc în suflet. El numără patru dintre aceste virtuți de bază: a fost primul care a încercat să le deducă logic și, aparent, primul care a stabilit numărul lor cu precizie.

Înțelepciunea se află în structura corectă a minții. Curajul constă în faptul că partea afectivă a sufletului susține, în ciuda plăcerii și durerii, decizia minții despre ceea ce trebuie și nu trebuie de temut. Stăpânirea de sine constă în coerența tuturor părților sufletului în care dintre ele ar trebui să poruncească și cine ar trebui să asculte. În acest sens, în ansamblu, în faptul că fiecare parte a sufletului își îndeplinește sarcina și nu depășește limitele sale, justiția constă. Platon nu a încercat să dezvolte această schemă într-un sistem detaliat al doctrinei virtuții; în remarcile sale întâmplătoare despre acțiunile și responsabilitățile morale, el exprimă doar etica poporului său în cea mai nobilă formă a ei. Adevărat, în unele prevederi individuale, de exemplu, în interzicerea de a provoca vătămări inamicilor, se ridică deasupra moralității obișnuite a grecilor, dar în alte privințe, de exemplu, în înțelegerea căsătoriei, în neglijarea meșteșugului, în recunoașterea sclaviei, nu o depășește.

Doctrina lui Platon despre virtuțile umane este asociată cu Socrate. De la profesorul său, gânditorul nostru a adoptat ideea problemelor sociale ale societății. Pentru Platon, această idee este semnificativă, întrucât statul este construit pe dreptate.

În dialogul său Critias, Platon aduce în discuție un mit. Se spune că zeii au împărțit toate țările lumii prin tragere la sorți. Și aici arată de ce virtutea este importantă pentru țara lor: „Alți zei au primit alte țări prin sorți și au început să le aranjeze; dar Hefaistos și Atena, având o fire comună de copii ai unui singur tată și având aceeași dragoste pentru înțelepciune și, respectiv, pentru artă, au primit un lot comun - țara noastră, prin proprietățile sale favorabile cultivării virtuții și rațiunii; după ce l-au populat cu oameni nobili, născuți din pământ, ei și-au pus în minte conceptul de structură a statului”. Platon Critias // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 3. M .: „Gândirea”, 1994 - 109s.

Potrivit lui Platon, virtutea este inerentă tuturor oamenilor, indiferent de diferențe. Un exemplu este Socrate, care s-a născut în clasele de jos. Ea este cea mai discutată în Dialogul Menon. În ea, Socrate și Menon decid întrebările despre virtute și, în special, dacă aceasta poate fi învățată. Menon spune la început că există multe feluri de virtute. Că un bărbat, o femeie, copiii le au pe ale lor. La care Socrate a răspuns că este imposibil pentru toți să cunoască virtutea fără prudență și dreptate. Apoi Menon spune că virtutea este curaj, înțelepciune, discreție, generozitate și așa mai departe. Și toate acestea sunt virtuți separate. La care Socrate dă exemple cu contur. Apoi Menon speculează că virtutea este capacitatea de a atinge binele. Dar binele pentru el constă în acumularea de bogății și pentru a obține onoruri în stat. La aceasta, profesorul lui Platon spune: „După cum puteți vedea, este necesar ca întotdeauna și pretutindeni acest profit să fie însoțit de dreptate, prudență, onestitate sau vreo altă parte a virtuții. Dacă nu este cazul, atunci nu va fi o virtute în niciun fel, chiar și atunci când binele este atins.” Platon Menon // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M .: „Mysl”, 1990-395. Interlocutorul lui Socrate este de acord cu aceasta. Apoi vorbesc despre cunoaștere, că cunoașterea este amintire. Socrate dovedește acest lucru cu un băiat care este sclavul lui Meno. Filosoful nostru îi pune întrebări principale, la care băiatul răspunde corect, deși nu a studiat nimic în viața sa actuală. Astfel, Socrate arată că această cunoaștere îi vine din amintiri. Apoi se întorc din nou la virtute, unde Socrate vorbește despre ea ca fiind cunoaștere. Dar, judecând acest lucru, au ajuns la concluzia că virtutea nu are învățători, nici discipoli. Prin urmare, nu poate fi învățat. După o lungă conversație, filozofii ajung la concluzia că virtutea este cunoaștere, dar nu poate fi învățată. Este în suflet și este dat de Dumnezeu din naștere. În dialog scrie: „Despre asta, Menon, mă preocupă puțin, cu el vom mai vorbi. Și din moment ce tu și cu mine am căutat și am vorbit bine de-a lungul convorbirii noastre, se dovedește că nu există nicio virtute nici din natură, nici din învățătură, și dacă cineva o obține, atunci numai după destinul divin, în afară de rațiune, dacă nu există vreuna. printre oamenii de stat.astfel de oameni care ştiu să facă din celălalt om de stat ”Platon Menon // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M.: "Mysl", anii 1990-423 .. Și numai filozofii sunt mai capabili să cunoască adevărata virtute, deoarece sunt adaptați la studiul științelor, în special filosofiei.

Același lucru se spune despre virtute în dialogul „Protagoras”. În ea, Socrate și Protagoras rezolvă și probleme de virtute. La începutul dialogului, profesorul lui Platon insistă că virtutea nu poate fi învățată. Protagora, spunând că virtutea este o formă înnăscută, nu este de acord cu Socrate. În timpul conversației, Socrate definește virtutea. El spune că aceasta este cunoaștere. Dialogul spune: „Nu este cazul”, am spus, „că nimeni nu se străduiește de bunăvoie pentru rău sau pentru ceea ce el consideră a fi rău? Aparent, nu este în natura omului să mergi voluntar în loc de bine la ceea ce consideri rău; când oamenii sunt forțați să aleagă între două rele, evident că nimeni nu va alege mai mult dacă există posibilitatea de a alege mai puțin. Platon Protagoras // Sobr. op. în 4 volume. Volumul 1. M .: „Gândirea”, 1990- 321s. Acest pasaj arată că fără cunoaștere nu există virtute. La sfârșitul conversației, Protagoras refuză cuvintele sale inițiale și spune că virtutea nu poate fi învățată.

Platon distinge patru tipuri de virtute. Aceasta este înțelepciunea, curaj, moderație, dreptate. Înțelepciunea este mai mult legată de filozofi, deoarece ajută la guvernarea statului. „Aceasta înseamnă că un stat întemeiat după natură ar fi în întregime înțelept datorită unei foarte mici părți a populației care stă în fruntea și guvernează, și cunoștințelor acesteia. Și, aparent, în natură, într-un număr foarte mic, există oameni care sunt potriviți să posede aceste cunoștințe, care numai din toate celelalte tipuri de cunoștințe merită numele de înțelepciune. " Statul Platon // Filebus, Stat, Timaeus, Critias - M .: Editura „Mysl”, 1999. -541s. Un număr mic de oameni au şi curaj. Dar cei care posedă această virtute fac parte din clasa gardienilor. Moderația și corectitudinea sunt inerente tuturor celor trei clase. Potrivit lui Platon, justiția este atunci când fiecare își face propriile lucruri. Datorită acestor dialoguri, am văzut atitudinea lui Platon față de om.