Լատինական հայրաբանություն. Անձի ներկայացումներ լատինական հայրաբանության մեջ

ՀԱՅԵՐԵՆԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆ(հունարեն πατήρ, կամ լատիներեն pater, «հայր») - տերմին, որը հայտնվել է 17-րդ դարում։ և մատնանշելով կոն-ի քրիստոնյա հեղինակների ուսմունքների ամբողջությունը։ 1-8 ք. - այսպես կոչված Եկեղեցու հայրերը. Մինչեւ վերջ. 5 գ. Ձևակերպվեցին երեք նշաններ, որոնք առանձնացնում էին հեղինակավոր «հորը»՝ հնություն, կյանքի սրբություն և վարդապետության ուղղափառություն (հետագայում դրանց ավելացավ չորրորդը՝ եկեղեցու հավանությունը)։ Թեև ոչ բոլոր հիմնական քրիստոնյա հեղինակներն էին համապատասխանում այս չափանիշներին. հետևաբար, ժամանակակից տեսանկյունից, հայրաբանության բաղադրիչ մաս են կազմում նաև այն ուսմունքները, որոնք քրիստոնեական ավանդույթը լիովին ուղղափառ չի համարում, և քրիստոնեության առաջին դարերի գրեթե յուրաքանչյուր հեղինակ կարելի է անվանել «հայր»:

ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐՆԵՐ. Լայն իմաստով հայրաբանությունը քրիստոնեական մշակույթի կառուցման վարդապետական ​​ձև է, քրիստոնեության կրոնական արժեքների և հելլենական գրական ու փիլիսոփայական ժառանգության բազմակողմանի սինթեզ: Մշակութային սերտաճման բովանդակության վերաբերյալ տրամագծորեն հակառակ տեսակետները (քրիստոնեության «հելլենիզացիա» - Հարնակ, հելլենիզմի «քրիստոնեացում» - Գիլսոն, Քուեստեն) համաձայն են մի բանի վրա. հայրաբանության մեջ կրոնական տարրը նկատելիորեն գերակշռում է ռացիոնալ-ռեֆլեկտիվին: Հայրապետության՝ որպես պատմական և փիլիսոփայական երևույթի առանձնահատկությունը (հիմնականում կիսվում է սխոլաստիկա ) ազատ փիլիսոփայական որոնման դեկլարատիվ մերժումն է։ Ի տարբերություն հին փիլիսոփայությունՊատրիստիկան ճանաչում է Հայտնության միակ ճշմարտությունը, որը ոչ թե փնտրելու և հիմնավորելու կարիք ունի, այլ պարզաբանման և մեկնաբանության, և հանդիսանում է ողջ քրիստոնեական համայնքի կորպորատիվ սեփականությունը: Քրիստոնեական ավանդույթՀայրաբանությունը համարում է միասնական ուսմունք, որը բացահայտվել է տարբեր հեղինակների կողմից՝ տարբեր խորություններով. Իշխանությունը, հայրաբանության հիմնարար հաստատունը, հիերարխիկորեն կառուցված է (նվազման կարգով). Հայտնություն (բացարձակ իշխանություն) - գերիշխող եկեղեցական նորմ (կորպորատիվ իշխանություն) - անհատական ​​\u200b\u200bհոր անձնական հեղինակությունը: Եվրոպական մտքի պատմության մեջ հայրաբանությունը ներքուստ ինտեգրալ և պատմականորեն երկար արտացոլման առաջին տեսակն է, որը շատ առումներով համապատասխանում է կրոնական փիլիսոփայության հիպոթետիկ հայեցակարգին, որը նույնական է կրոնին` հիմնական ինտուիցիաներով և նախադրյալներով, աստվածաբանությունը` մտորումների առարկա, և զուտ փիլիսոփայություն՝ ռացիոնալ մեթոդների առումով։ Ավելի քան տասը դար Եվրոպայում քրիստոնեական աստվածաբանությունը փիլիսոփայության միակ ճանաչված (և պատմականորեն հնարավոր) ոճն էր, որի հիմնական բնութագիրը հեղինակության նկատմամբ բանականության ընդգծված ստորադաս դիրքն էր։

ՊԱՐԶԱԲԱՆԱՑՈՒՄ ԵՎ ԴԱՍԱԿԱՐԳՈՒՄ. Հիմնական խնդիրները կապված են հայրաբանության ձևավորման ժամանակագրական և տարածաշրջանային-լեզվական առանձնահատկությունների հետ։ Թեև հռոմեական աշխարհն իր գոյության վերջում նույնքան քիչ էր համապատասխանում «հնության» վերացական նորմերին, որքան ապագա «միջնադարին», հայրաբանությունը չպետք է որակվի որպես «անցումային կապ» հին և միջնադարյան փիլիսոփայության միջև, քանի որ. Կրոնական միջուկն ի սկզբանե նրան ապահովում էր ներքին ամբողջականության բարձր աստիճան, և քրիստոնեական պարադիգմատիկան, որը ծնվել է հայրապետության առաջին դարերում, ավելի քան մեկ հազարամյակ առանց էական փոփոխությունների գերիշխում էր Եվրոպայի փիլիսոփայական գիտակցության վրա։ Ուստի, ըստ պարամետրերի մեծ մասի, հայրաբանությունը գենետիկորեն կապված է սխոլաստիկայի հետ (որը կարելի է համարել հայրաբանության անմիջական շարունակություն) և ներքուստ անչափ ավելի մոտ է նրան, քան հին փիլիսոփայությանը։ Միևնույն ժամանակ, հայրաբանությունը ոճական և որոշ առումներով էապես տարբերվում է սխոլաստիկայից։ Սկզբնական շրջանում և նույնիսկ ծաղկման շրջանում հայրաբանությունը կախված էր հնագույն մշակութային կարծրատիպերից, որոնք, ուղղակիորեն չազդելով քրիստոնեական պարադիգմատիկայի ոլորտի վրա, նկատելի ազդեցություն էին թողնում հայրաբանության յուրաքանչյուր ներկայացուցչի վրա՝ համաչափ նրա կրթությանը։ Թեև հնագույն մշակույթի վրա կենտրոնացումը հիմնականում արտաքին բնույթ էր կրում (հռետորական արտահայտության պլան, փիլիսոփայական տեսությունների և տերմինների օգտագործման տեխնիկա), այն որոշեց հայրաբանության ինտելեկտուալ ոճը, քանի որ եկեղեցու հայրերը ուղղակիորեն հնագույն ժառանգությունից ստացան այն, ինչ միջնադարյան հեղինակները. անցել է քրիստոնեական ավանդույթի միջով: Հետևաբար, մեթոդաբանորեն նպատակահարմար է հայրաբանությունը համարել «քրիստոնեական հնություն»՝ ի տարբերություն սխոլաստիկայի՝ որպես «քրիստոնեական միջնադար» (Troeltsch)՝ հաշվի առնելով մտորումների որոշակի շրջանի ոճական ամբողջականությունը, որը որոշում է հաջորդականության երկու գիծ՝ արտաքին. գենետիկականը հնության և հայրաբանության միջև, իսկ ներքին գենետիկականը՝ հայրաբանության և սխոլաստիկայի միջև։ Այս չափանիշի հիման վրա սկզբից. 20 րդ դար Հայրենասիրության ավարտին ընդունվեց դիտարկել պապի գործունեությունը Արևմուտքում Գրիգոր Մեծ (6-րդ դար), իսկ Արևելքում՝ Հովհաննես Դամասկեն (8-րդ դար).

Հայրենագիտության ֆորմալ դասակարգումն ըստ լեզվական սկզբունքի իրական բովանդակություն է ստանում, երբ խոսքը վերաբերում է տարածաշրջանային և մշակութային գիտակցության խնդիրներին։ Քանի որ միայն հունարեն և լատիներեն լեզուներն են արտահայտում հոգեվիճակի տարբերություններ, որոնք նշանակալի են հայրաբանական մասշտաբով, դրա բաժանումը հունարենի և լատիներենի հիմնականում համընկնում է արևելյան (ներառյալ ծայրամասային ճյուղերը՝ սիրիական, հայերեն, ղպտի) և արևմտյան բաժանումը։ Արևելյան հայրաբանությունը բնութագրվում է բարձր աստվածաբանական խնդիրների նկատմամբ ուշադրությամբ և դեպի պլատոնական մետաֆիզիկայի ավանդական կողմնորոշում. աստվածաբանական նորամուծությունների մեծ մասը պատկանում է Արևելքին, որտեղ դոգմատիկ և եկեղեցական կյանքի ինտենսիվությունը շատ ավելի բարձր էր, քան Արևմուտքում: Լատինական Արևմուտքը, միավորված հռոմեական մշակութային ավանդույթով, ավելի մեծ հետաքրքրություն էր ցուցաբերում անհատի և հասարակության խնդիրների նկատմամբ, այսինքն. մարդաբանությանը, էթիկայի և իրավունքին։ Այս ընդհանուր միտումները չեն բացառում, իհարկե, այն փաստը, որ էթիկական և մարդաբանական խնդիրների նկատմամբ ուշադրություն է դրսևորվել նաև Արևելքում ( Նեմեսիասը , Կապադովկիացիներ ), և մետաֆիզիկայի համը - և Արևմուտքում ( Մարի Վիկտորին , Իլարիուս, Օգոստինոս ); բայց հատկանշական է, որ Երրորդության վեճը (Աստծո էական երրորդության մասին) առանձնապես չի ազդել Արևմուտքի վրա, մինչդեռ Պելագյան վեճը (հարաբերությունների վերաբերյալ ազատ կամք և շնորհքը) գրեթե ոչ մի ռեզոնանս չուներ Արևելքում։

Հայրաբանության պարբերականացումը պետք է համատեղի տարածաշրջանային և լեզվական գործոնները և դավանաբանական չափանիշը, որում կան երկու հարթություններ՝ աստվածաբանական-փիլիսոփայական և դոգմատիկ-եկեղեցական: Առաջինն արտացոլում է պարադիգմատիկայի օբյեկտիվ էվոլյուցիան, երկրորդը՝ դրա համապատասխանությունը գոյություն ունեցող դոգմատիկ կանոնին. Այս տեսակետից Տիեզերական ժողովները ավանդույթի կարևոր ուղենիշներ են, որոնց դոգմատիկ կողմն անբաժանելի է փիլիսոփայականից և գրականից։

1. ՎԱՂ ՀԱՅԵՐԵՆԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆ (վերջ. 1-3 դ.). Նախադոգմանական շրջանը բաժանված է երկու փուլի. Առաջինը (1-ին դարի վերջ - 2-րդ դարի 2-րդ կես) ներառում է առաքելական հայրերը և. ներողություն խնդրողները ... Առաքելական հայրերի աշխատություններում, որոնք սերտորեն կապված են Նոր Կտակարանի գաղափարների շրջանակի հետ, ապագա տեսության հիմնական կետերը միայն մոտավորապես ուրվագծված են: Ապոլոգիտիկան, ստոյական լոգոգենտրիզմի ազդեցության տակ, առաջին քայլերն արեց քրիստոնեական տեսության կառուցման ուղղությամբ։ Նույն փուլին են պատկանում նաև մեր թվարկության 2-րդ դարի գնոստիկական ազդեցիկ ուսմունքները։ Երկրորդ փուլը կազմող փիլիսոփայական աստվածաբանությունը (2-3 դդ. վերջ. Կղեմես Ալեքսանդրացին , Տերտուլիանոսը , Օրիգենես ) սկսում է ազատվել գնոստիցիզմի ազդեցությունից և «մաքուր» ապոլոգետիկայից անցնում է համընդհանուր աստվածաբանական համակարգերի կառուցմանը։ Միևնույն ժամանակ, սկսվում է փիլիսոփայական պարադիգմների փոփոխություն. Օրիգենեսով Արևելքում ստոյիցիզմը իր տեղը զիջում է պլատոնիզմին; Սուրբ Գրքի մեկնաբանման այլաբանական մեթոդը ստանում է հերմենևտիկ նորմի կարգավիճակ։ Միևնույն ժամանակ, արևմտյան հայրաբանության մի շարք ներկայացուցիչներ ( Կիպրիանոս , Առնոբիուս , Լակտանտիում ) դեռևս ներողություն խնդրելու ավանդույթի ազդեցության տակ է։ Հայրապետությունը ինստիտուցիոնալացվել է առաջին աստվածաբանական դպրոցներում՝ Ալեքսանդրիայում և Անտիոքում։

2. ՀԱՍԱՑ ՀԱՅՐԵՆԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆ (IV - V դդ.) տեսության դասականները և դոգմատիկայի ձևակերպումը։ 1-ին հարկում։ 4 գ. Քրիստոնեությունը դառնում է պետական ​​կրոն... Տիեզերական ժողովները, սկսած Նիկենից (325 թ.), աստվածաբանությանը տալիս են դոգմատիկ հարթություն։ Հայրենագիտության աշխարհագրությունն ընդլայնվում է սիրիական ու հայի հաշվին։ Երրորդության և քրիստոնեական վեճերի ընթացքում տեսականացումը հասնում է իր գագաթնակետին. դասական աստվածաբանական համակարգերը առաջանում են հիման վրա նեոպլատոնիզմ (Կապադովկիացիներ , Կեղծ-Դիոնիսիոս Արեոպագիտ ), որը հաստատված է նաև արևմտյան ավանդույթում ( Մարի Վիկտորին , Օգոստինոս ): Այս շրջանն առանձնանում է ժանրերի ամենամեծ բազմազանությամբ։

3. ՈՒՇ ՀԱՅԵՐԵՆԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆ (6-8 դդ.) դոգմայի բյուրեղացում. Հայրապետության տեսական և դոգմատիկ կողմը վերջապես ստանում է անփոփոխ կանոնի ձև։ Չկան հիմնական տեսական նորամուծություններ, բայց կան ինտենսիվ մեկնաբանություն և համակարգում ( Լեոնտի բյուզանդական ) միևնույն ժամանակ աճում են միստիկական միտումները ( Մաքսիմ Խոստովանող ) և հիմնարար ուշադրություն արիստոտելականության վրա ( Հովհաննես Դամասկեն ), որը ներկայացնում է սխոլաստիկա։ Արևմուտքում տեսականությունը նույնպես աստիճանաբար սկսում է ձեռք բերել սխոլաստիկայի անցումային ձևեր ( Բոեթիուս , Կասիոդորուս ).

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ԽՆԴԻՐՆԵՐԻ ԶԱՐԳԱՑՈՒՄ. Պարզվեց, որ հելլենական փիլիսոփայության հայեցակարգային կառուցվածքը միակ միջոցն էր, որն ընդունակ էր ֆորմալացնելու քրիստոնեության կրոնական փորձը և դրան ընդհանուր նշանակություն տալ այն ժամանակվա մշակութային էկումենայի շրջանակներում։ Այսպիսով, քրիստոնեական աստվածաբանությունը, տիեզերագիտությունը և մարդաբանությունը ծագել են հավատքի «սահմանափակումից»՝ հայեցակարգային ապարատի օգնությամբ։ Միևնույն ժամանակ, հունական փիլիսոփայության ոչ մի հայեցակարգ ի վիճակի չէր լիովին համարժեք արտահայտելու քրիստոնեական կրոնական գիտակցության իրողությունները: Քանի որ Սուրբ Գիրքը գործում էր որպես ճշմարտության աղբյուր և վերջնական բացատրական հեղինակություն, քրիստոնեական տեսաբանությունը ձևավորվեց որպես սուրբ տեքստի բացատրություն, այսինքն. որպես կրոնական հերմենևտիկա, որը փոխառել է հնագույն այլաբանական տեխնիկան Փիլոն Ալեքսանդրացին ... Էքսեգեզիայի ամենաբարձր, մետաֆիզիկական տեսակը պահանջում էր հունական փիլիսոփայության ամենակարևոր պարադիգմների ըմբռնումը, որի ընթացքում բյուրեղացան աստվածաբանության երկու հիմնական տեսակ՝ «բացասական» ( ապոֆատիկ աստվածաբանություն ) և «դրական» ( կատաֆատիկ աստվածաբանություն ): Պլատոնի տրանսցենդենտալ սկզբունքը, որը վեր է կանգնած լինելությունից և կատեգորիկ տարբերություններից, իդեալական բացատրական մոդել էր Աստծո անհասկանալիության մասին քրիստոնեական գաղափարների համար. Ավանդական ապոֆատիզմը, որը երբեմն նկատելի է արդեն ապոլոգետների շրջանում և զարգացրել է Օրիգենեսը, իր գագաթնակետին է հասնում 4-րդ և 5-րդ դարերի նեոպլատոնական տարբերակով: - ժամը Գրիգոր Նյուսացի և հատկապես Պսևդո-Դիոնիսիոս Արեոպագիտում: Տերտուլիանոսի ուրվագծած ապոֆատիզմի արմատապես հակառացիոնալիստական ​​և անձնապաշտական ​​կողմնորոշված ​​տարբերակը չզարգացավ (բացառությամբ Օգոստինոսի հետագա աշխատությունների), քանի որ. չէր բավարարում հայրաբանների սպեկուլյատիվ կարիքները և պահանջվում էր միայն բողոքականության կողմից: Բայց ավանդական ապոֆատիզմը, որն ինքնին թաքցնում էր աշխարհի և մարդու հետ Աստծո հարաբերությունները բացատրելու ցանկացած փորձի մերժումը, անխուսափելիորեն պետք է հակակշռվեր կատաֆատիկ աստվածաբանության տեսքով, բովանդակությամբ շատ ավելի լայն (դրա ոլորտը ներառում է Երրորդական վարդապետությունը, Քրիստոսաբանությունը, տիեզերագիտություն, մարդաբանություն և այլն) և օգտագործում է, բացի պլատոնական, պերիպատետիկ և ստոյական տարրերից։ Աստվածաբանության այս փոխլրացնող տեսակները երբեք չհայտնվեցին միանգամայն «մաքուր» տեսքով, թեև դրանցից մեկը կարող էր նախընտրելի լինել այս կամ այն ​​հեղինակի ուսուցման մակարդակին և նրա տարածաշրջանային-լեզվաբանական մտածելակերպի առանձնահատկություններին համապատասխան։

Ապոլոգետիկան առաջին հերթին կատաֆատիկ է և տիեզերական: Նա տպավորված էր համաշխարհային մտքի ստոիկ վարդապետությամբ. լոգոները , որը հնարավորություն տվեց բացատրել Արարիչ Աստծո աշխարհակարգավորող և նախախնամական գործառույթները՝ բացահայտված Քրիստոս Լոգոսի և աստվածային իմաստության՝ Սոֆիայի մեջ։ Ստոյիցիզմի կոսմոպոլիտ պաթոսը բավարարում էր նաև ապոլոգետների հրատապ գործնական առաջադրանքները։ Ստոյիցիզմը բավականին նկատելի է Կղեմես Ալեքսանդրացու մոտ (էթիկական իդեալի վարդապետության մեջ) և գագաթնակետին է հասել Տերտուլիանոսով, ով հենվում է ստոյական գոյաբանության վրա։ Հետագայում ստոյական ազդեցությունը մնում է միայն տիեզերաբանության (տիեզերքի ներդաշնակ դասավորության), մարդաբանության և բարոյագիտության մեջ, իսկ բարձր պարադիգմատիկայի ոլորտն անբաժանորեն զբաղեցնում է պլատոնիզմը։ Արդեն ապոլոգետները գտնում են առաջին ապոֆատիկ արտահայտությունները (Աստված անհասկանալի է և տրանսցենդենտալ)՝ զուգակցված պլատոնական և պերիպատետիկ տարրերի կատաֆատիկ օգտագործման հետ (Լոգոսն առկա է Հայր Աստծո մեջ՝ որպես ռացիոնալ ուժ, որը էներգետիկ արտահայտություն է ստանում արարչության ակտում): Օրիգենեսը, ով ստեղծեց փիլիսոփայական աստվածաբանության առաջին համակարգը, որը շատ առումներով նման է նեոպլատոնիզմին, որոշեց հայրաբանության հետագա զարգացումը։ Պլատոնիզմի վսեմ միաստվածական բարեպաշտությունը և խորությունը լիովին համապատասխանում էին հասուն հայրաբանության աճող մետաֆիզիկական կարիքներին և Երրորդության վեճերի առաջադրանքներին, որոնք առաջ քաշեցին գոյաբանական խնդիրները:

Նիկիայի ժողովի բանաձևը («միասնություն երեք անձի մեջ») պահանջում էր մերժել սխեմատիկ-ռացիոնալիստական ​​ենթակայությունը (Անձերի անհավասարության վարդապետություն-հիպոստազներ), որին հետևում էին ապոլոգետները՝ Տերտուլիանոսը, Օրիգենեսը և որը նպաստել է Արիուսին: Քանի որ ապոֆատիկ պրոյեկցիայում Աստծո գոյությունն ավելի բարձր է, քան կատեգորիկ տարբերությունները, հարցը լուծվեց կատաֆատիկ հարթության վրա. տրանսցենդենտալ միասնությունը պետք է ներկայացվեր որպես «դրսևորված» երեք տարբեր հիպոստասներում: Կապադովկիացիները փորձեցին հասնել դրան Արիստոտելի վերաիմաստավորված ուսմունքի օգնությամբ կատեգորիաների և «առաջին» և «երկրորդ» էությունների մասին. Աստված կարող է ներկայացվել որպես ընդհանուր էություն, որի դրսևորումները ունեն կայուն անհատական ​​հատկություններ (բայց միևնույն ժամանակ մնում է «առաջին» էությունը): Երրորդական (և այնուհետև՝ Քրիստոսաբանական) խնդիրների զարգացումը ժամանակավորապես հետին պլան մղեց ապոֆատիկ մեթոդը, սակայն Երրորդության կանոնի ձևավորումից հետո նեոպլատոնական ուղղվածություն ունեցող ապոֆատիկ աստվածաբանությունը վերսկսվեց 5-6-րդ դարերում առեղծվածային միտումների աճով։ (Պսեւդո-Դիոնիսիոս Արեոպագիտ, Մաքսիմոս Խոստովանող): 4-5-րդ դարերի քրիստոսաբանական վեճեր. Երրորդականի ժամանակագրական և իմաստային շարունակությունն էր՝ օգտագործելով նույն մեթոդները Քրիստոսում երկու բնությունների փոխհարաբերությունների աստվածաբանական հարցը լուծելու համար, այսինքն. երկու տարբեր սուբստանցիաներ՝ պարադոքսալ կերպով միավորված մեկ «առաջին» էության մեջ, ըստ Եփեսոսի և Քաղկեդոնական ժողովների՝ «անբաժանելի և չմիաձուլված» բանաձեւերի։ Քրիստոսաբանության ռացիոնալիստական ​​ծայրահեղությունների (որոնք, որպես կանոն, հերետիկոսություններ էին համարվում) ռացիոնալիստական ​​ծայրահեղությունների դեմ պայքարը՝ նեստորականություն և մոնոֆիզիտ (5-6-րդ դդ.), այնուհետև՝ մոնոթելիզմ (6-րդ դար) ավարտեց հայրաբանության դոգմատիկ ձևակերպումը։

Աստվածամարդաբանական քննարկումներն ուղեկցվել են Գրիգոր Նյուսացու, Նեմեսիոսի և Օգոստինոսի աշխատություններում քրիստոնեական մարդաբանության ժանրի ձևակերպմամբ։ «Աստծո պատկերով և նմանությամբ» աստվածաբանական բանաձևն ընդգրկում էր հարցերի լայն շրջանակ՝ նախ և առաջ անմահ հոգու և մահկանացու մարմնի փոխհարաբերությունների մասին, որը լուծվել էր պլատոնական ոգով, բայց մարմնի հոգևորացմամբ։ Պլատոնիզմի համար անսովոր (մարմնի կյանք տալը Քրիստոսով, մարդկանց գալիք հարությունը նոր մարմնով) և ինչպես հոգիների պլատոնական նախագոյության, այնպես էլ ստոիկ ավանդականության խիստ ժխտմամբ, որը հակասում էր քրիստոնեական գաղափարներին եզակի մասին։ յուրաքանչյուր մարդու յուրահատկությունը. Մասնավորապես, կիրառվել են համապատասխան հին տեսությունները (երբեմն գրեթե անփոփոխ). Հայրաբանության մարդաբանական հետազոտությունները մեծ չափով ամփոփում են Գրիգոր Նյուսացու «Մարդու բնության մասին» Նեմեսիա և «Մարդու կազմության մասին» տրակտատները։

Էթիկական հարցերը զարգանում են դեռևս ներողություն խնդրելու ժամանակներից՝ տիրող հակասական տրամադրությունների ֆոնին։ Եթե ​​Արևելքում գերիշխում էր ավանդական բարոյախոսությունը և (օրիգենեսի ժամանակներից) բարոյական ինքնավարությունը հիմնավորելու ավանդական խնդիրը քրիստոնեական ոգով վերաիմաստավորված թեոդիկության օգնությամբ, ապա արևմտյան տեսության մթնոլորտը որոշվում էր անձնապաշտական ​​և կամավորական տեսանկյունից, հատկապես. Օգոստինոսին բնորոշ՝ անհատ-մարդ և Բարձրագույն կամք հարաբերակցությունը։ Օգոստինոսի շնորհքով փրկության վարդապետությունը, որը տրված էր ոչ թե արժանիքների հիման վրա, հակասում էր գերիշխող ավանդույթին և չէր պահանջվում ավելի ուշ կաթոլիկության կողմից, բայց պարզվեց, որ համահունչ էր անհատական ​​բողոքական գիտակցությանը: Միևնույն ժամանակ, անհատական ​​հոգեբանության նկատմամբ ուշադրությունը, որը նույնիսկ անսովոր էր հայրաբանների համար, արտահայտվեց բարոյական վերլուծության մեջ: «Խոստովանություններ» .

Տիեզերական թեման, որն արդեն ուրվագծվել է ապոլոգոլոգների կողմից, ստորադասվում է տիեզերքի կրեացիոնիստական ​​մոդելի հիմնավորմանը (ի տարբերություն ստոյական պանթեիզմի, իսկ ավելի ուշ՝ նեոպլատոնական էմանատիզմի). աշխարհը ստեղծվել է «ոչնչից» ավելցուկով. աստվածային սերը (ի տարբերություն գնոստիկական ուսմունք«չար» դեմիուրգի մասին); ստեղծված նյութը չար կամ չկայություն չէ: Հայրապետության օրինակելի տիեզերագիտություն - «Վեց օր» Բազիլ Մեծ - աշխարհը դիտարկում է որպես ներդաշնակ կարգավորված ամբողջություն՝ նպատակաուղղված աստվածային նախախնամությամբ։ Տիեզերագիտության գեղագիտական ​​ասպեկտները մշակվել են ողջ հայրաբանության մեջ՝ տեսանելի աշխարհի գեղեցկության ապոլոգետների նկարագրություններից մինչև մետաֆիզիկական «լուսանկարչություն», երբ պատկերում են հասկանալի գեղեցկությունը Կսևդո-Դիոնիսիոս Արեոպագիտում: Էթիկայի և տիեզերաբանության հանգույցում առաջացավ այնպիսի երևույթ, ինչպիսին է «Աստծո քաղաքի» էսխատոլոգիական պատմաբանությունը:

Հայրապետության հիմնական տեսական նվաճումները դարձել են միջնադարյան արևմտյան և բյուզանդական աստվածաբանության սեփականությունը. Հարկ է նկատի ունենալ, որ մի շարք պատճառներով արևելյան հայրաբանությունն ավելի սահուն կերպով զարգացավ դեպի իրենց բյուզանդական ձևերը, քան արևմտյան հայրաբանությունը դեպի սխոլաստիկա։ Հայրապետական ​​էներգիայի զգալի մասը ծախսվել է աստվածաբանական դոգմայի վիճելի զարգացման և ավանդույթի պաշտոնականացման վրա, որը հետագա դարաշրջանը ստացել է համեմատաբար «պատրաստի» տեսքով։ Հետևաբար, սխոլաստիկա (հիմնականում արևմտյան) կարող էր շատ ավելի մեծ ուշադրություն դարձնել թեմայի զուտ փիլիսոփայական կողմին. այս «երկրորդական արտացոլումը», զուգորդված մեթոդաբանական ուղեցույցների վճռական փոփոխության հետ, թույլ տվեց նրան աստիճանաբար ազատվել խոստովանական փիլիսոփայության սահմանափակումներից: Միևնույն ժամանակ, որոշ աստվածաբանական խնդիրներ երկրորդ կյանք գտան Ռեֆորմացիայի դարաշրջանում. Օգոստինոսի նախասահմանության վարդապետությունը մեծապես որոշեց բողոքականության սկզբնական վերաբերմունքը և 16-րդ և 17-րդ դարերի դավանաբանական վեճերի շրջանակը: Արևելքում, սակայն, հայրաբանության ավանդական դոգմատիկ պրոբլեմատիկան շարունակում էր զարգանալ սրբապատկերակրթական (8-9-րդ դդ.) և պալամիտյան (14-րդ դար) վեճերում։

Հայրենասիրության ժամանակակից ժառանգորդները կաթոլիկ միտքն են ( թոմիզմ և Ավգուստինիզմ ), իրեն սահմանելով որպես «բանականության կրոնական օգտագործում» (Գիլսոն) և կապված արևելյան ավանդույթի հետ Ուղղափառ աստվածաբանություն.

Տեքստեր:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Վ., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Աղբյուրներ Chrétienne. Պ., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Սերիա Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Լատինական սերիա. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, խմբ. R. Graffin, vol. 1-3. Պ., 1894-1926 թթ.

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. Պ., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R. Graffin, F. Nau. Պ., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1-15. Լպզ., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1-15, 1897-1906 թթ.

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack und A. Schmidt. Լպզ 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. –Ն. Υ, 1960–;

15. ռուսերեն. ըստ .: Ստեղծագործությունները Սբ. հայրեր. Մ., 1843;

16. Գրադարան Սբ. Արեւմտյան Եկեղեցու հայրերն ու ուսուցիչները։ Կ., 1879;

17.2-րդ հրատ. 1891–.

Գրականություն:

1. Հին քրիստոնյա գրողներ, խմբ. Ջ. Քուասթենի և Ջ. Ք. Փլամպի կողմից: West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. ֆոն Թ. Կլաուզեր ու. ա. Շտուտգ., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1-3, Roma-Casale Monferrato, 1983-88.

4. Հարնակ Ա.Քրիստոնեության էությունը. SPb., 1907;

5. Բոլոտով Վ.Վ.Դասախոսություններ հնագույն եկեղեցու պատմության մասին, հ. 1-4. SPb., 1907-17 (M., 1994);

6. Ա.Դոգմատիկ շարժումների պատմություն էկումենիկ ժողովների դարաշրջանում (կապված այն ժամանակվա փիլիսոփայական ուսմունքների հետ), հ. 1, 2-րդ հրատ. Սերգիև Պոսադ, 1914;

7. Ֆլորովսկի Գ.Վ. 4-րդ դարի արևելյան հայրեր. Փարիզ, 1931 (Մ., 1992);

8. Նա նույնն է: 5-8-րդ դարերի արևելյան հայրեր. Փարիզ, 1933 (M, 1992);

10. Զենկովսկի Վ.Վ.Քրիստոնեական փիլիսոփայության հիմքերը. Մ., 1992;

11. Վ.Վ.Բիչկով Aesthetica patrum. Եկեղեցու հայրերի գեղագիտությունը. Մ., 1995;

12. Շտոկլ Ա. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Մայնց, 1891;

13. Հարնակ Ա. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Բարդենհևեր Օ. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1-5, 2 Աւֆլ. Ֆրայբուրգ, 1913–32 (Դարմշտադտ, 1962);

15. Տրոելշ Է. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Մյունխ. - Վ., 1915;

16. Տ. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Աւֆլ., Հրսգ. von B. Geyer. Վ., 1928;

17. Գիլսոն էլ., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Փիլիսոփայություն. Պադերբորն, 1936;

18. Կեյրե Ֆ. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1-3. Պ., 1945–55;

19. դե Գելլինկ Ջ. Patristique et Moyen Age, t. 1-3. Պ., 1946-48;

20. Քուասթեն Ջ.Ախտաբանություն, հ. I – III. Ուտրեխտ – Անտվերպեն, 1950–60;

21. Հատ. I – IV. Westminster, 1986;

22. Շնայդեր Կ. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1-2. Մյունխ 1954;

23. Գիլսոն Է.Քրիստոնեական փիլիսոփայության պատմություն միջնադարում. N. Y. 1955;

24. Վոլֆսոն Հ.Ա.Եկեղեցու հայրերի փիլիսոփայությունը. Քեմբր. (Մասս.) 1956 թ.

25. Սպաննոյտ Մ. Le stoicisme des peres de l'eglise. Պ., 1957;

26. Բեկ Հ.Գ. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Մյունխ 1959;

27. Չեդվիկ Հ.Վաղ քրիստոնեական միտքը և դասական ավանդույթը. Օքսֆ., 1966, 2-րդ հրատ. 1985 թ.

28. Ալթաներ Բ. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A. Stuiber, 8 Aufl. Ֆրայբուրգ, 1978;

29. Օսբորն Է.Քրիստոնեական փիլիսոփայության սկիզբը. Քեմբր 1981 թ.

Մատենագիտություն:

1. Քրիստոնեություն. Հանրագիտարանային բառարան, t. 3. M., 1995, p. 489-557;

2. Քերն Ք. Les Traductions russes des textes patristiques. Ուղեցույց bibliographique. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliographia partistica. Միջազգային պատրիստական ​​մատենագրություն. Բ.–Ն. Y. 1956;

4. Ստյուարդսոն Ջ.Լ.Հայրապետական ​​մատենագիտության մատենագիտություն. Էվանգթոն, 1967;

5. Սիբեն Հ.Ջ.Ձայներ. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78)։ B.–N.Y., 1980:

1. Քահանայապետ Ջոն Մեյենդորֆ. Հայրապետական ​​աստվածաբանության ներածություն.- Մ., 2001 .-- 448 էջ. Սուրբ Վլադիմիրի աստվածաբանական ակադեմիայում (Նյու Յորք) 1979-81թթ.-ին տրված դասախոսությունների ուսանողական գրառումների հիման վրա հայրաբանության վերաբերյալ դասախոսությունների համառոտագիր:
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrology.- Մ., 2004 .-- 1216 էջ. Եկեղեցու պատմության դոկտոր Ն.Ի.Սագարդան (1870 - 1943թթ.) Արդյո՞ք Ռուսաստանում այսօր Ռուսաստանում Ատրոլոգիայի դասախոսությունների հիմնարար և միակ ամբողջական դասընթացի ստեղծողն է: Պրոֆեսոր Սագարդան առաջին անգամ Ռուսաստանում մանրամասն վերլուծություն և վերլուծություն է տվել գրական և պատմական հուշարձաններին, որոնք կապված են քրիստոնեության առաջացման և հետագա ձևավորման հետ: Տարբերակիչ հատկանիշնրա «Դասախոսությունները» խիստ գիտական ​​վերլուծության հազվագյուտ համադրություն է Եկեղեցու այս կամ այն ​​հոր կենդանի անհատականության և նրա կյանքի ուղու ուղեկցող հանգամանքների վառ նկարագրությամբ: Պրոֆ. Ն.Ի. Սագարդան լրացնում է Երկրորդ բաժնի դասախոսությունների դասընթացը, որը նա դասավանդել է Սանկտ Պետերբուրգում: 1910 թվականից Դ.Ա., նրա կրտսեր եղբայրը՝ պրոֆեսոր Ալեքսանդր Իվանովիչ Սագարդան (1883 - 1950 թթ.):
3. Ստոլյարով Ա. Պատրոլոգիա և հայրաբանություն (կարճ ներածություն)... - Մ., 2004 .-- 158 էջ. Այս փոքրիկ գրքի նպատակն է ընթերցողին ծանոթացնել հայրաբանության ուսումնասիրության հետ կապված հիմնական հասկացությունների և խնդիրների շրջանակին՝ քրիստոնեական հոգևոր մշակույթի պատմության այդ կարևորագույն ժամանակաշրջանի տեսական ժառանգությանը, որը զբաղեցնում է մ.թ.ա. առաջին ութ դարերը: նոր դարաշրջան. Առաջին հերթին մենք կկենտրոնանանք patrology և patristics տերմինների փոխհարաբերությունների վրա. դրանց իմաստների հնարավոր տարբերությունը գրքի կառուցվածքի հիմքն է, որը բաղկացած է երկու բաժիններից. Առաջինը նկարագրում է հայրաբանության պատմության հիմնական փուլերը որպես դիսցիպլին, որն ուսումնասիրում է հայրաբանությունը, ուսումնասիրում դրա մեթոդաբանական և վիճելի խնդիրները, տեղեկատվություն է տրամադրում առարկայի հիմնական գրականության մասին: Երկրորդ բաժինը նվիրված է հենց հայրաբանությանը. Այստեղ մենք խոսում ենք կրոնական փիլիսոփայության կոնկրետ խնդիրների մասին, հայրաբանության պարբերականացման և դասակարգման հիմնական խնդիրների մասին՝ կապված նրա ոճական առանձնահատկությունների հետ, և վերջում առաջարկվում է հայրաբանության հիմնական փուլերի պատմության համառոտագիր։ Ներկայացումը կառուցված է պատմական և փիլիսոփայական տեսանկյունից:
4. Fokin A. Լատինական patrology. Հատոր 1. Առաջին շրջան. ՆախաՆիկիական Լատինական Ատրոլոգիա (150-325):- Մ., 2005 .-- 368 էջ. Բովանդակությունից. Լատինական քրիստոնեական գրության սկիզբը: Հռոմ և Հյուսիսային Աֆրիկա. Աստվածաբանության հիմնական ուղղությունները և նրանց ներկայացուցիչները. Աստծո մասին ուսուցում. Աստծո գոյության հիմնական ապացույցը. Ստեղծագործություն և արհեստ. Հեթանոսության քննադատություն. Հակահրեական պոլեմիկա և այլն Տերտուլիանոս, վերապրած աշխատություններ. Սուրբ Կիպրիանոս Կարթագենացին, նրա ուսմունքը. Աստծո մասին. Եկեղեցու սահմանումը. Համընդհանուր Եկեղեցու միասնությունը. Մկրտություն և հաստատում. Ապաշխարություն. Eucharist. Էսխատոլոգիա և այլք.Նովատյանը, նրա ուսուցումը. Կոմոդիան, նրա ուսմունքը. Ստեղծագործություն, հրեշտակներ և մարդ. Եկեղեցու ծառայություններ և գրասենյակներ: Ժամանակների վերջը և նրա գալուստի նշանները: Արդարների հազարամյա թագավորություն. Ընդհանուր հարություն և Վերջին դատաստանը... Լակտանտիուս, վերապրած գործեր, կորած և ոչ իսկական գործեր.. Աստվածաբանության և ապոլոգետիկայի առանձնահատկությունները. Կրոն և փիլիսոփայություն, Աստծո գոյության ապացույց. Եռյակաբանություն. Հոր և Որդու միասնությունը. Սուրբ Հոգու հարցը. Քրիստոսի Երկրորդ Գալուստը և այլն։
5. Պոպով I.V. Պաթոլոգիա. Կարճ դասընթաց.Մ .: Մոսկվայի հոգևոր ակադեմիա, 2007 թ.-- 287 էջ. Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիայի ուսանողների համար դասախոսությունների դասընթացի ամփոփագիր. Պոպովը որպես դոցենտ (1897), ապա պրոֆեսոր (1898) ՄԴԱ-ի 1-ին պաթոլոգիայի ամբիոնում դասավանդել է այնտեղ 1893 թվականից մինչև դրա փակումը 1919 թ.: Ակադեմիայի փակումից հետո նա 1923 թ. Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիական դասընթացներում դասավանդել է հայրաբանության դասընթաց։ Դասախոսությունները վերաբերում են առաջին չորս դարերի հայրերին:
6. Մայորով Գ.Գ. Կազմում միջնադարյան փիլիսոփայություն. Լատինական հայրաբանություն. - M .: Mysl, 1979, 2009, 2013 .-- 431 p. Գիրքը խորհրդային գրականության մեջ առաջին ուսումնասիրությունն է Արևմտյան Եվրոպայում քրիստոնեության առաջացման և համախմբման դարաշրջանի փիլիսոփայության մասին (I–VI դդ.)։ Հեղինակը, հիմնվելով մեր գրականության մեջ հիմնականում չլուսաբանված հարուստ նյութի վրա, մշակութային և պատմական լայն ֆոնի վրա վերլուծում է այս շրջանի փիլիսոփայական, գեղագիտական ​​և սոցիալ-քաղաքական հայեցակարգերը, հետքերով նշում դրանց ազդեցությունը հասուն միջնադարի փիլիսոփայական մտքի վրա: Արևմուտքի փիլիսոփայական մշակույթի վրա անմիջական ազդեցություն ունեցած մտածողների՝ Օգոստինոսի և Բոեթիուսի տեսակետներն առավել ամբողջական են բացահայտված։ Խորհրդային շրջանի փիլիսոփայության պատմության սակավաթիվ գրքերից մեկը, որտեղ մեծ ուշադրություն է դարձվում փիլիսոփայության մեջ քրիստոնեական ավանդին։
7. Շմոնին Դ.Վ. Ներածություն միջնադարյան փիլիսոփայության. Պատրիստիկա... - Մ., 2010 .-- 150 էջ. Դասագիրքն ուսումնասիրում է միջնադարյան եվրոպական փիլիսոփայության ակունքները, նրա հիմնական տիպաբանական առանձնահատկությունները և քրիստոնեության առաջին դարերում ի հայտ եկած խնդիրները, տալիս է հայրապետական ​​դարաշրջանի փիլիսոփայական և աստվածաբանական մտքի համառոտ ուրվագիծը (I-VIII դդ. վերջ):
8. Լեգեև Մ., քահանա. Ախտաբանություն. Հին եկեղեցու ժամանակաշրջանը՝ ընթերցողի հետ.Մ., 2015.592 էջ. Աստվածաբանության թեկնածու, քահանա Միխայիլ Լեգեևի հայրաբանության դասագիրքն ընդգրկում է Հին եկեղեցու հայրապետական ​​գրչության շրջանը (I-III դդ.): Գիրքը կառուցված է նյութի ժամանակագրական մատուցման սկզբունքով։ Հեղինակի մոտեցումը հիմնված է որպես ամբողջության հայրապետական ​​մտքի պատմական զարգացման հայեցակարգային տեսլականը։
9. Quasten J. Patrology. V.1-4.- Վեստմինստեր, բժիշկ: Christian Classics, Inc., 1984-1988: v. 1. Հայրապետական ​​գրականության սկիզբը. v. 2. Իրենեոսի անտի-Նիկիական գրականությունը. v. 3. Հունական հայրապետական ​​գրականության ոսկե դարը՝ Նիկիայի ժողովից մինչև Քաղկեդոնի ժողով: v. 4. Լատինական հայրապետական ​​գրականության ոսկե դարը՝ Նիկիայի ժողովից մինչև Քաղկեդոնի ժողով:

լրացուցիչ գրականություն

1. Բոլոտով Վ.Վ. Դասախոսություններ հին եկեղեցու պատմության վերաբերյալ. 4 հատորում. - Մ., 1994:
2. Վ.Վ.Բիչկով Եկեղեցու հայրերի գեղագիտությունը. - Մ .: Լադոմիր, 1995 թ.
3. Harnack A. History of dogmas / Abbr. մեկ. նրա հետ. // Ընդհանուր պատմությունԵվրոպական մշակույթ. - Տ.6. - SPb., B.g.
4. Կազակով Մ.Մ. Հռոմեական կայսրության քրիստոնեացումը 4-րդ դարում - Սմոլենսկ, 2002 թ.
5. Կարսավին Լ.Պ. Եկեղեցու սուրբ հայրերը և ուսուցիչները (Ուղղափառության բացահայտումն իրենց ստեղծագործություններում) / Նախաբան. և մեկնաբանություններ։ Ս.Վ. Մոսոլովան. - Մ .: Մոսկվայի պետական ​​համալսարանի հրատարակչություն, 1994 .-- 176 էջ.
6. Կասյան Մ. Պատրիստիկա. Եկեղեցու հայրերի աշխատությունները և ազգաբանական հետազոտությունները. - Մ., 2007 .-- 440 էջ.
7. Ա.Պ.Լեբեդև Եկեղեցական պատմագրությունն իր հիմնական ներկայացուցիչներով 4-20-րդ դդ. / Էդ. Մ.Ա.Մորոզով. - SPb .: Aleteya, 2000 .-- 476 p.
8. Պոսնով Մ.Ե. Քրիստոնեական եկեղեցու պատմություն (մինչև եկեղեցիների բաժանումը – 1054 թ.)։ - Կիև: «Ճշմարտության ուղին», 1991. - 614 էջ. (վերատպ. հրատարակություն՝ Բրյուսել, 1964)։
9. Սիդորով Ա.Ի. Հայրապետական ​​ժառանգություն և եկեղեցական հնություններ. 5 հատորով. - Մ., 2011-2014 թթ.
10. Skurat K. Հիշատակարաններ և աշխատություններ հայրաբանության վերաբերյալ (I–V դդ.). Յախրոմա, 2006 .-- 568 էջ.
11. Սպասսկի Ա.Ա. Դոգմատիկ շարժումների պատմություն էկումենիկ ժողովների դարաշրջանում. - T.I. Երրորդական հարց. - Սերգիև Պոսադ, 1906 .-- 662.11 էջ.
12. Ֆլորովսկի Գ.Վ. 4-րդ դարի արևելյան հայրեր. - Մ., 1992:
13. Ֆոկին Ա. Երրորդական վարդապետության ձևավորումը լատինական հայրաբանության մեջ: Մ., 2014 .-- 784 էջ.
14. Քրիստոնեություն. Հանրագիտարանային բառարան / Խմբագրել է Ս. Ավերինցևը և այլք - Մ., 1993-1995թթ., հատոր 1-3:
15. Միջնադարյան փիլիսոփայության պատմություն. Մաս 1. Հայրապետություն. - Մ .: Եվրոպական հումանիտար համալսարան, 2002, 504 էջ: Ընթերցող:

3. Աղբյուրներ.

1. Patrologia Graeca, խմբ. J.P. Migne. Փարիզ.
2. Patrologia Latina, խմբ. J.P. Migne. Փարիզ.
3. CD-ROM. Patrologia Latina Database. - Ալեքսանդրիա, Քեմբրիջ, Փարիզ, Մադրիդ. Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995 թթ.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Լատինական սերիա. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, խմբ. M. Geerard. 5 հատոր. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987 թթ.

Դասընթացի խորը և իսկապես գիտական ​​ուսումնասիրությունը հնարավոր է միայն աղբյուրներին մշտական ​​հղման պայմանով: Միջնադարյան դպիրների շնորհիվ հայրապետական ​​ստեղծագործությունների զգալի թվով ձեռագրեր են պահպանվել տարբեր հավաքածուներում, վանքերի գրադարաններում և արխիվներում, մեծ եպիսկոպոսական աթոռներում և միջնադարյան կրթական հաստատություններում։ Ձեռագրերի մեծ մասը թվագրվում է 10-րդ դարից հետո, չնայած կան նաև ավելի վաղ տեքստեր։ Ակնհայտ է, որ ոչ բոլոր ստեղծագործություններն են պահպանվել մինչ օրս: Դրանցից մի քանիսը կորել են տարբեր պատճառներով, և դրանց մասին տեղեկատվությունը ստացվել է նրանց հղումներից կամ այլ հեղինակների ստեղծագործություններում նրանցից մեջբերումներից։

Եկեղեցու հայրերի և այլ քրիստոնյա հեղինակների երկերի տպագրությունը բնօրինակով և թարգմանությամբ սկսվեց տպագրության գյուտից անմիջապես հետո։ Մինչ օրս գիտական ​​շրջանակներում ամենահեղինակավորն ու օգտագործվածը հետևյալ սերիալային հրապարակումներն են՝ Patrologiae cursus complectus. Series Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Փարիզ. Քրիստոնյա հեղինակների ժողովածուներ, այդ թվում՝ 221 հատոր լատիներեն և 161 հատոր հունարեն, հրատարակված աբբատ Մինհի խմբագրությամբ 1844-1855 թվականներին, ցուցիչները հրատարակվել են 1862-1865 թվականներին։ Այն ընդգրկում է մոտ հազար տարվա ժամանակաշրջան՝ 2-րդ դարի վերջից մինչև 13-րդ դարի սկիզբը և ներառում է բոլոր ժանրերի գրականություն՝ աստվածաբանական երկեր, սրբագրություն, պոեզիա, պատմական և գիտական ​​գրականություն, նամակագրություն, տաճարային նյութեր, տարբեր փաստաթղթեր։ Հրապարակումն ունի նաև լուրջ թերություններ. Ժամանակագրական սկզբունքը ամբողջությամբ չի պահպանվում, որոշ հեղինակների գործերը զետեղված են միանգամից մի քանի հատորներում, ներառված են նաև միտումնավոր ապոկրիֆային գործեր։

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Վիեննայի ակադեմիայի հրատարակությունը գիտականորեն ավելի կատարյալ է, քան Minh-ի հրատարակությունը և դեռ շարունակվում է: Տեքստերը տպագրվում են առկա ձեռագրերի հիման վրա, հաշվի են առնվում անհամապատասխանությունները, օգտագործվում է շատ կուռ գիտական ​​ապարատ։ Հրատարակությունն ընդգրկում է 2-8-րդ դարերի հեղինակներին։

Փարիզում 20-րդ դարի սկզբից լույս է տեսնում Patrologia Orientalis հրատարակությունը, որը պարունակում է հունական և արևելյան այլ եկեղեցիների (ղպտիական, հայկական և այլն) առանձին ստեղծագործությունների և եկեղեցական գրականության հուշարձանների հրատարակություններ և թարգմանություններ։

Ռուսաստանում առանձին հայրերի և այլ քրիստոնյա հեղինակների ստեղծագործությունների ռուսերեն թարգմանությունները հիմնականում իրականացվել են Աստվածաբանական ակադեմիաներում 19-րդ դարի կեսերից մինչև խորհրդային տարիներին ակադեմիաների գործունեության դադարեցումը։ 1990-ական թվականներից աստվածաբանական դպրոցներում վերսկսվել են թարգմանչական աշխատանքները։ Ընտրված աշխատանքները վերջին տարիներըթարգմանվել են աշխարհիկ գիտնականների կողմից և համալրվել գիտական ​​ապարատով։ Այս աշխատանքը ներկայումս շարունակվում է, թեև այն շատ հեռու է ավարտից։

Աղբյուրներ և հետազոտություն ինտերնետում (Runet)

1990-ականների երկրորդ կեսից։ կա ինտերնետի և հատկապես Համաշխարհային սարդոստայնի (World Wide Web) արագ զարգացում: Համացանցը դարձել է ոչ միայն ժամանակակից քաղաքակրթության անբաժանելի մասը, այլև մարդկության գոյության ողջ պատմության ընթացքում կուտակված ողջ գիտելիքի մինչ այժմ աննախադեպ շտեմարանը: Բայց ոչ միայն ինտերնետը գիտելիքի շտեմարան է: Ժամանակակից տեխնոլոգիաները դրանք հեշտությամբ հասանելի են դարձնում աշխարհի ցանկացած կետից՝ վերացնելով գրեթե բոլոր սահմանափակումները և գիտելիքի, տեղեկատվության ձեռքբերումն ու ցանկացած ծավալով մշակելը վերածելով հետաքրքրաշարժ գործընթացի։ Միլիոնավոր հետազոտողների համար բազմաթիվ աղբյուրներ և հրապարակումներ հեշտությամբ հասանելի են դարձել աշխարհի ցանկացած կետից՝ օգտագործելով ինտերնետին միացված համակարգիչը: 21-րդ դարի սկզբին այս ցանցի և՛ մասնակիցների թիվը, և՛ նրա կողմից տրամադրվող տեղեկատվության քանակը բառացիորեն ամեն օր աճում է։ Իհարկե, այս տեղեկատվության որոշակի չափաբաժինն ընկնում է հին աշխարհի և վաղ քրիստոնեության վրա:

Ամենակարևոր օտարերկրյա ինտերնետ ռեսուրսը, որը պարունակում է հին քրիստոնյա հեղինակների հսկայական թվով տեքստեր տարբեր լեզուներով, այսինքն՝ գրեթե բոլոր տպագիր հրատարակությունների էլեկտրոնային տարբերակները, Documenta Catholica Omnia պորտալն է (http://www.documentacatholicaomnia.eu /): Այս ռեսուրսը թույլ է տալիս գտնել գրեթե բոլոր եկեղեցու հայրերի և ուսուցիչների և եկեղեցական գրողների բնօրինակ պահպանված տեքստերը:

Վերջին տարիներին հայտնվել են էլեկտրոնային գրադարաններ, որոնք պարունակում են ռուսերեն թարգմանված հին և վաղ քրիստոնեական հեղինակների տեքստերի հրատարակություններ: Հիմնականում այս տեքստերը սկանավորված են հայտնի տպագիր հրատարակություններից։ Ռուսալեզու կայքերից և էլեկտրոնային գրադարաններից առանձնանում են հետևյալները.

«Միջնադարի փիլիսոփայական գրադարան»(http://antology.rchgi.spb.ru) ուշ անտիկ և միջնադարյան հեղինակների հավաքածու է Ռուսական Քրիստոնեական հումանիտար ինստիտուտի կայքում և ներառում է քրիստոնյա հեղինակների տեքստերի հավաքածու, մատենագիտություն և նրանց մասին հրապարակումներ: Կայքում ներկայացված են՝ Սուրբ Կղեմես Հռոմացին, Սուրբ Իգնատիոս Անտիոքացին, Սուրբ Իրենեոս Լիոնացին, Տերտուլիանոս, Կղեմես Ալեքսանդրացին, Սուրբ Բասիլ Մեծը, Սուրբ Գրիգոր Նյուսացին, Եվսեբիոս Կեսարացին, Սուրբ Ամբրոսիոս Մեդիոլացին, Սուրբ Օգոստինոս Երանելի, Բոեթիոս. Կայքը պարունակում է միջնադարյան մանրանկարների պատկերասրահ, փիլիսոփայական տերմինների լատիներեն-ռուսերեն բառարան, մատենագիտական ​​կատալոգ։

«Յակով Կրոտովի գրադարան»(http://www.krotov.info) ներկայացնում է քրիստոնեական տեքստերի, մատենագրության, հետազոտությունների ընդարձակ հավաքածու՝ ներառյալ հին քրիստոնեության պատմությունը:

«Արևելյան գրականություն»(http://www.vostlit.info /) պարունակում է Արևելքի և Արևմուտքի ուշ անտիկ և միջնադարյան բազմաթիվ պատմական աղբյուրներ:

«Քրիստոնեական պորտալ mstud»(http://mstud.org/) այս դասընթացի և Եկեղեցու այլ առարկաների համար նախատեսված նյութերի հավաքածու է: Հիմնական բաժինները ներառում են գրականություն (սուրբ հայրերի, եկեղեցական ուսուցիչների և եկեղեցական գրողների անցյալի և ներկայի գրվածքների տեքստեր) և համառոտագրեր (քրիստոնեական պատմության հատուկ կերպարների մասին տեղեկություններ, որոշակի աշխարհագրական անունների հետ կապված տեղեկություններ. ամսաթվերը Եկեղեցու պատմություն).

Թվարկված ինտերնետային ռեսուրսների հետ մեկտեղ, որոնց քանակն ու բովանդակությունը անընդհատ ընդլայնվում է, կան բազմաթիվ մասնավոր կայքեր, որոնք ստեղծվել են դպրոցականների, ուսանողների, հնության սիրահարների և քրիստոնեության սիրահարների կողմից։ Այս կայքերում դուք կարող եք գտնել աղբյուրներ, հրապարակումներ և հետաքրքիր նյութեր, սակայն հաճախ այդ տեղեկատվության ներկայացումը որակյալ և վստահելի չէ, ուստի այս տեսակի ռեսուրսներին պետք է վերաբերվել որոշակի զգուշությամբ: Այս առումով գիտական ​​հանրությունը մշակում է որոշակի չափանիշներ համացանցում աղբյուրների հրապարակումների և հետազոտությունների գնահատման համար։ Այս չափանիշները, մեր կարծիքով, ներառում են.

1. Կայքի հեղինակության առկայությունը և նրա հեղինակի կամ հեղինակների հետ հաղորդակցվելու հնարավորությունը (էլ. կամ փոստային հասցե):
2. Տպագիր տեքստի հղումի առկայությունը աղբյուր հրապարակելիս կամ ինտերնետ ռեսուրսի նշում, որից պատճենվել է այս տեքստը:
3. Ինտերնետում հրապարակված հետազոտություններում գիտական ​​ապարատի առկայությունը:
4. Ռուսերեն և այլ լեզուներով տեքստերի թարգմանությունների հեղինակների նշում.
5. Տեքստի ձևավորում. բաժանում գլուխների և պարբերությունների, հղումների և մեկնաբանությունների առկայություն, գրականության ցուցակներ և աղբյուրների գիտական ​​հրապարակումներ:

4. Հայրապետության առարկան և խնդիրները.

Ի թիվս այլ աստվածաբանական գիտությունների, հայրաբանությունը (կամ հայրաբանությունը) այն գիտությունն է, որն ուսումնասիրում է Եկեղեցու սուրբ հայրերի գործերը: Եկեղեցու հայրերի մասին խոսելիս սովորաբար նկատի ունեն մեծ աստվածաբանների, ինչպիսիք են, օրինակ, Սբ. Իգնատիոս Անտիոքացին, Գրիգոր Նյուսացին, Մաքսիմոս Խոստովանողը, Գրիգորի Պալամասը - սրբեր, որոնց ուսմունքներն ու անունները հաստատուն կերպով հաստատվել են ուղղափառ ավանդության մեջ:

Մյուս կողմից, այնպիսի անձինք, ինչպիսին, օրինակ, Օրիգենեսն է՝ հերետիկոս, բայց, այնուամենայնիվ, մեծ քրիստոնյա մտածող աստվածաբան, նույնքան անբաժան և անխուսափելի մասն են քրիստոնեական մտքի պատմության մեջ։ Թեև Օրիգենեսը եկեղեցու հայրը չէր, անհնար է հասկանալ քրիստոնեական աստվածաբանության զարգացման տրամաբանությունը առաջին հինգ դարերում առանց նրա ուսմունքների իմացության, քանի որ նրա ուսմունքը ընկած է այն ժամանակվա արևելյան ուղղափառ մտքի բոլոր հիմնական հոսանքների հիմքում:

«Պատրոլոգիա» տերմինը (այսինքն՝ «Եկեղեցու հայրերի վարդապետություն») առաջին անգամ օգտագործել է բողոքական գիտնական Ջ. հին քրիստոնեական եկեղեցու ուսուցիչները, որոնք լույս տեսան նրա մահից հետո՝ 1653 թվականին: Արդեն այս անունով ուրվագծվում են ձևավորվող գիտության բնորոշ գծերը, որը և՛ եկեղեցական-պատմական գիտություն է, և՛ աստվածաբանական գիտություն: Դրա թեման Եկեղեցու հայրերի և ուսուցիչների կյանքի, ստեղծագործությունների և աստվածաբանության ուսումնասիրությունն է, ինչը, բնականաբար, ենթադրում է մշակութային-պատմական և եկեղեցական-պատմական համատեքստի ըմբռնում, որը մեծապես որոշել է այս կամ այն ​​կյանքն ու աշխարհայացքը: սուրբ հայր և եկեղեցական գրող. Ուստի, հայրաբանությունը անքակտելիորեն կապված է մի շարք պատմական և աստվածաբանական գիտությունների, առաջին հերթին Եկեղեցու պատմության հետ:

Նաև 17-րդ դ. «հայրենասիրություն» տերմինը գործնականում միաժամանակ հայտնվում է կաթոլիկ և բողոքական գրողների շրջանում:

Տարբեր հետազոտողներ (ուղղափառ, կաթոլիկ, բողոքական, աշխարհիկ) տարբեր կերպ են սահմանում հայրապետության և հայրաբանության սահմանը: Ընդհանուր տեսակետն այն է, որ հայրաբանությունը առաջնային է, իսկ հայրաբանությունը՝ երկրորդական, այսինքն՝ առաջինը պարունակում է քրիստոնեական մտքի և վարդապետության հիմնարար աղբյուրները, իսկ երկրորդը նկարագրում է դրանք։

Պատրոլոգիան և հայրաբանությունը, ըստ որոշ հեղինակների, ներկայացնում են աստվածաբանական տարբեր առարկաներ։ Ըստ արք. Կիպրիանոս (Կեռն), հայրաբանության համար կարևոր է ուսումնասիրել եկեղեցական գրողի անհատականությունն ու կենսագրությունը, կազմել նրա ստեղծագործությունների կատալոգը, հաստատել դրանց իսկությունը և պարզաբանել հնարավոր ազդեցությունները կամ փոխառությունները: Ախտաբանությունը պատմական գիտություն է, այն սերտորեն կապված է Եկեղեցու պատմության հետ։ Հայրաբանության համար կարևոր է եկեղեցական գրողների դոգմատիկ և այլ աստվածաբանական հայացքների համակարգված ներկայացումը, այն ուղղված է աստվածաբանական համակարգերի պատմական ներկայացմանը:

Ն.Ի. Սագարդան, օրինակ, հայրաբանությունը համարում էր հիմնականում աստվածաբանական գիտություն, որը «հավաքում է եկեղեցու հայրերի աշխատություններում ցրված դոգմայի, բարոյականության, եկեղեցական կարգի և եկեղեցական կարգապահության ապացույցները և փորձում է դրանք բացատրել ըստ իրենց ներքին կապի: այն կարելի է սահմանել որպես հայրական ստեղծագործություններից փոխառված վկայությունների համակարգված ներկայացում, որոնք ծառայում են քրիստոնեական ճշմարտությունների պատմական հիմնավորմանը։ Այն չի տալիս աստվածաբան գրողների կենցաղն ու գրական գործունեությունը, բաց թողնելով կենսագրությունն ու մատենագիտությունը, խմբավորում է դոգմատիկ բովանդակությունը։ դրանց ստեղծագործությունները՝ ըստ հիմնական տեսակետների, շարադրում է կապը և դրանով իսկ ստեղծում ավանդական կրոնական ուսմունքի համակարգ։

Պատրիստիկա (հունարենից pater, լատ. pater - հայր) - եկեղեցու հայրերի, այսինքն՝ քրիստոնեության հոգևոր և կրոնական առաջնորդների փիլիսոփայությունն ու աստվածաբանությունը մինչև 7-րդ դարը։ Եկեղեցու հայրերի մշակած ուսմունքները հիմնարար դարձան քրիստոնեական կրոնական աշխարհայացքի համար: Հայրապետները հսկայական ներդրում են ունեցել ուշ անտիկ և միջնադարյան հասարակության էթիկայի և գեղագիտության ձևավորման գործում: (Վիքիպեդիայից՝ ազատ հանրագիտարանից)

Պատրիստիկա - տերմին, որն առաջացել է 17-րդ դարում։ և մատնանշելով կոն-ի քրիստոնյա հեղինակների ուսմունքների ամբողջությունը։ 1 - 8 դ., - այսպես կոչված եկեղեցու հայրերից։ Մինչեւ վերջ. 5 գ. Ձևակերպվեցին երեք հատկանիշներ, որոնք առանձնացնում էին հեղինակավոր «հորը»՝ հնություն, կյանքի սրբություն և վարդապետության ուղղափառություն (հետագայում դրանց ավելացավ չորրորդը՝ եկեղեցու հավանությունը)։ Ոչ բոլոր հիմնական քրիստոնյա հեղինակներն էին համապատասխանում այս չափանիշներին. հետեւաբար, ժամանակակից տ.զր. Պ–ի անբաժանելի մասն են կազմում այն ​​ուսմունքները, որոնք քրիստոնեական ավանդույթը լիովին ուղղափառ չի համարում, և քրիստոնեության առաջին դարերի գրեթե յուրաքանչյուր հեղինակ կարելի է անվանել «հայր»։ «Փիլիսոփայական հանրագիտարանային բառարան».

Քանի որ միայն հունարեն և լատիներեն լեզուներն են արտահայտում մտածելակերպի տարբերություններ, որոնք նշանակալի են բոլոր հայրաբանների մասշտաբով, հայրաբանության բաժանումը հունարենի և լատիներենի հիմնականում համընկնում է արևելյան (ներառյալ ծայրամասային ճյուղերը՝ սիրիական, հայերեն, ղպտի) և արևմտյան բաժանումը։ . Արևելյան հայրաբանությունը բնութագրվում է բարձր աստվածաբանական խնդիրների նկատմամբ ուշադրությամբ և դեպի պլատոնական մետաֆիզիկայի ավանդական կողմնորոշում. աստվածաբանական նորամուծությունների մեծ մասը պատկանում է Արևելքին, որտեղ դոգմատիկ և եկեղեցական կյանքի ինտենսիվությունը շատ ավելի բարձր էր, քան Արևմուտքում: Լատինական Արևմուտքը, միավորված հռոմեական մշակութային ավանդույթով, մեծագույն հետաքրքրություն էր ցուցաբերում անհատի և հասարակության խնդիրների նկատմամբ, այսինքն. մարդաբանությանը, էթիկայի և իրավունքին։ Այս ընդհանուր միտումները չեն բացառում, իհարկե, ուշադրությունը Արևելքի էթիկական և մարդաբանական խնդիրների վրա (Նեմեսիա, «Կապադովկիացիներ» - Սբ. Վասիլ Մեծ, Գրիգոր Նազիանզեն, Գրիգոր Նյուսացի) և մետաֆիզիկայի համը Արևմուտքում (Վիկտորինա, Իլարիուս, Սուրբ Օգոստինոս); բայց հատկանշական է, որ Երրորդության վեճը (Աստծո էական երրորդության մասին) քիչ ազդեցություն ունեցավ Արևմուտքի վրա, մինչդեռ Պելագյան վեճը (ազատ կամքի և շնորհի փոխհարաբերությունների վերաբերյալ) գրեթե արձագանք չուներ Արևելքում:

5. Հայրաբանություն և փիլիսոփայություն.

Լայն իմաստով հայրաբանությունը քրիստոնեական մշակույթի կառուցման վարդապետական ​​ձև է, քրիստոնեության կրոնական արժեքների և հնագույն գրական ու փիլիսոփայական ժառանգության բազմակողմանի սինթեզ: Ի տարբերություն հին փիլիսոփայության, հայրաբանությունը ճանաչում է Հայտնության միակ ճշմարտությունը, որը ոչ թե փնտրելու և հիմնավորելու կարիք ունի, այլ պարզաբանելու և մեկնաբանելու, և դառնում է ողջ քրիստոնեական համայնքի կորպորատիվ սեփականությունը: Քրիստոնեական ավանդույթը հայրաբանությունը համարում է մեկ ուսմունք՝ բացահայտված տարբեր հեղինակների կողմից՝ տարբեր խորություններով։

Հայրապետության հիմնարար հաստատունը հիերարխիկորեն կառուցված է (նվազման կարգով). Հայտնությունը (բացարձակ իշխանությունը) գերիշխող եկեղեցական նորմ է, կորպորատիվ իշխանությունը անհատական ​​«հոր» անձնական իշխանությունն է։ Հայրենասիրությունը շատ առումներով համապատասխանում է կրոնական փիլիսոփայության հայեցակարգին, որն իր հիմնական նախադրյալներով նույնական է կրոնին, արտացոլման օբյեկտում՝ աստվածաբանությանը, իսկ ռացիոնալ մեթոդներում՝ «մաքուր» փիլիսոփայությանը։

Այսպիսով, հայրաբանության նախագծման աղբյուրներն են հին փիլիսոփայությունը (ընդհանուր ռացիոնալ մեթոդը և այնպիսի փիլիսոփայական շարժումների հատուկ բովանդակությունը, ինչպիսիք են պլատոնիզմը և նեոպլատոնիզմը, ստոյիցիզմը և այլն), մի կողմից, և քրիստոնեական տելեոլոգիական ուսմունքը (հիմնականում գաղափարը. հայտնությունը, ինչպես նաև թեիզմը, կրեացիոնիզմը, տելեոլոգիզմը և այլն) - մյուս կողմից: Մշակութային սերտաճման յուրահատկության տրամագծորեն հակառակ գնահատականները (Քրիստոնեության «հելլենացում» - Հարնակ; հելլենիզմի «քրիստոնեացում» - Գիլսոն, Քուեստեն) համաձայն են մի բանի վրա. հայրաբանության կրոնական տարրը նկատելիորեն գերակշռում է ռացիոնալ-ռեֆլեկտիվին:

Ա.Հառնակի ժամանակներից ընդունված է դարձել անտիկ-միջնադարյան քրիստոնեությունը և նրա ողջ մշակույթը դիտարկել որպես աստվածաշնչյան-հուդայական և հելլենիստական ​​տարրերի միաձուլում, այսինքն՝ դրանք տեսնել երկչափ, երկակի։ Անտիկից միջնադար անցման դարաշրջանի առնչությամբ պետք է խոսել երկմիասնության մասին ավելի լայն իմաստով, այն է, որ այս դարաշրջանի յուրաքանչյուր մշակութային երևույթ սկզբունքորեն երկչափ է. այն կարելի է չափել, նախ. հնության ուշացած չափանիշներով և երկրորդ՝ միջնադարի առաջավոր չափանիշներով։ Այս տեսանկյունից միայն հնարավոր է որոշել այս ժամանակի փիլիսոփայության և հայրաբանության հետընթացի կամ առաջընթացի հարցը։ Օրինակ, փիլիսոփայության միաձուլումը աստվածաբանության և միստիկայի հետ հայրապետական ​​և ուշ հեթանոսական դպրոցներում, ըստ դասական հնության ուշացած չափանիշների, ակնհայտ դեգրադացիա և անկում էր, բայց ըստ դասական միջնադարի առաջադեմ չափանիշների, փիլիսոփայության աստվածաբանությունը. և դրա հարմարեցման միջոցով նոր, «եկեղեցական» մշակութային պայմանները առաջադեմ երևույթներ էին։ Պետք չէ մոռանալ, որ փիլիսոփայության աստվածաբանության հակառակ կողմը աստվածաբանության փիլիսոփայությունն ու ռացիոնալացումն էր։ Միջնադարի համար աստվածաբանության և փիլիսոփայության փիլիսոփայության այս կարևորագույն խնդիրը կատարել են հայրաբանները, որոնց հեղինակությունն այս և այլ հարցերում ամենաբարձրն էր միջնադարի համար Սուրբ Գրքի հեղինակությունից հետո:

Հայրաբանությունը չպետք է որակվի որպես «անցումային կապ» հին և միջնադարյան փիլիսոփայության միջև, քանի որ կրոնական միջուկն ի սկզբանե հայրաբանությանը ապահովում էր ներքին ամբողջականության բարձր աստիճան, և քրիստոնեական պարադիգմատիկա, որը ծնվել է հայրաբանության առաջին դարերում, գերիշխում էր քրիստոնեական պարադիգմատիկայի մեջ: Եվրոպայի ավելի քան մեկ հազարամյակի փիլիսոփայական գիտակցությունն առանց էական փոփոխությունների։ Ուստի, ըստ պարամետրերի մեծ մասի, հայրաբանությունը գենետիկորեն կապված է սխոլաստիկայի հետ (որը կարելի է համարել հայրաբանության անմիջական շարունակություն) և ներքուստ անչափ ավելի մոտ է նրան, քան հին փիլիսոփայությանը։ Միևնույն ժամանակ, հայրաբանությունը ոճական և որոշ առումներով էապես տարբերվում է սխոլաստիկայից։

Սկզբնական շրջանում և նույնիսկ ծաղկման շրջանում հայրաբանությունը կախված էր հնագույն մշակութային կարծրատիպերից, որոնք նկատելի ազդեցություն էին ունենում հայրապետության յուրաքանչյուր ներկայացուցչի վրա՝ համաչափ նրա կրթությանը։ Թեև հնագույն մշակույթի վրա կենտրոնացումը հիմնականում արտաքին բնույթ էր կրում (հռետորական արտահայտության պլան, փիլիսոփայական տեսությունների և տերմինների օգտագործման տեխնիկա), այն որոշեց հայրաբանության ինտելեկտուալ ոճը. ժառանգություն այն, ինչ միջնադարյան հեղինակները ստացել են քրիստոնեական ավանդույթի միջոցով: Ուստի մեթոդաբանորեն նպատակահարմար է հայրաբանությունը դիտարկել որպես «քրիստոնեական հնություն»՝ ի տարբերություն սխոլաստիկայի՝ որպես «քրիստոնեական միջնադար» (Troeltsch):

6. Պարբերականացում.

Հայրապետության պատմության հիմնական փուլերը սխեմատիկ ներկայացմամբ (Ստոլյարով Ա.).

I. Պրոտոգմատիկ ժամանակաշրջան (II-III դդ.)

• 2-րդ դարի առաքելական հայրեր, ապոլոգիստներ և քրիստոնյա գնոստիկներ
• 2-րդ - 3-րդ դարերի վերջին աստվածաբանական ուսմունքներ

II. Ծաղկման շրջանի հասուն հայրաբաններ. Դոգմայի սկիզբը և ձևավորումը (IV-V դդ.)

III. Ուշ հայրապետություն. Դոգմատիկ զարգացման ավարտը (VI-VIII դդ.)

Պատմականորեն ավանդաբար իրականացվում է հետևյալ բաժանումը ( Վիքիպեդիայից՝ ազատ հանրագիտարանից):

1. առաքելական հայրեր, որոնք անմիջականորեն կից են առաքյալներին.
2. 2-րդ դարի ներողամիտ (պաշտպանող) հայրերը, որոնք, մասնավորապես, փորձել են ապացուցել քրիստոնեական ուսմունքի համատեղելիությունը հունական փիլիսոփայության հետ, երբեմն էլ քրիստոնեությունը ներկայացնում էին նոր փիլիսոփայության տեսքով (Յուստին, 100-167, ապա Աթենագորաս, երկրորդ. 2-րդ դարի կես): II դարով։ վեճը գնոստիկների հետ, որոնց պաշտոններին է անցնում Թազյանը (2-րդ դարի երկրորդ կես)։ Այս շրջանն ավարտվում է Տերտուլիանոսով։
3. III դ. և վաղ. IV դ բնութագրվում է աստվածաբանության բնագավառում համակարգվելու առաջին փորձերով և Քրիստոսի հարցի առաջխաղացմամբ, ինչը առիթ է տվել լուծելու բազմաթիվ փորձերի։ Հակասական դրույթները մարմնավորվել են մի կողմից Սուրբ Աթանասի (295-378) թեզում, որը պնդում էր, որ Քրիստոսն աստվածային է, իսկ մյուս կողմից՝ Արիոսի կողմից նրա աստվածայնության ժխտման մեջ։ Մինչ Կղեմես Ալեքսանդրացու փիլիսոփայությունը դեռ համակարգված չէր, Օրիգենեսը, որը փոխառեց հուն. իր հայեցակարգի փիլիսոփայությունը և մեծապես համաձայնվելով նեոպլատոնականների գաղափարների հետ՝ ստեղծեց քրիստոնեության առաջին աստվածաբանական համակարգը։
4. 4. IV դարում. և վաղ. V դ Քրիստոնեությունն առաջին անգամ սկսում է ուսումնասիրել իր պատմությունը: Երրորդության վարդապետությունը շուտով ստացավ իր վերջնական ձևակերպումը: Եվսեբիոս Կեսարացին, հակված արիոսականության, գրել է եկեղեցու և նրա դոգմաների առաջին պատմությունը. նա պնդում էր, որ Պլատոնը և ընդհանրապես հունական փիլիսոփայությունը ազդեցություն են ունեցել Հին Կտակարանի միջոցով, մասնավորապես, Մովսեսի վրա: Երեք մեծ կապադովկիացիները, ազդված Պլատոնից և Օրիգենեսից, ի տարբերություն արիոսականության, զբաղվում էին աստվածաբանության համակարգմամբ։
5. Վերջից. IV դ., այսինքն՝ դոգմաների ձևակերպման գործընթացի ավարտով և եկեղեցու հզորացումով, արդեն կտրուկ ակնառու է հայրապետության եկեղեցաքաղաքական բնույթը։ Հիլարիուս Պուատիեից, «Արևմուտքի Աթանասիոս» (310-367) և Սուրբ Ամբրոսիոս Մեդիոլանացուց, «Լատինական Ֆիլոն» (340-397) հետո սուրբ Օգոստինոս Երանելին առաջին տեղում դնում է գործնական եկեղեցական աստվածաբանությունը և նրա պնդումները. հոգիների առաջնորդություն և սուրբ միջնորդություն. Աստվածային պետության («Աստծո քաղաք») մասին իր վարդապետությամբ նա հիմք է դնում պատմական մետաֆիզիկային։

XX դարի սկզբի դրությամբ. ընդունվեց չասված կանոն՝ արևմուտքում հայրապետությունը վերջ դնելու Հռոմի պապ Գրիգոր Մեծին (6-րդ դար), իսկ արևելքում՝ Հովհաննես Դամասկոսցու հետ (8-րդ դար):

Պատմական գործիչներ և համաշխարհային մշակույթի ներկայացուցիչներ

Patristics բառին կցված լատիներեն ածականը՝ մատնանշելով այն արտաքին հանգամանքը, որ եկեղեցական գրողները, որոնց մասին մենք խոսելու ենք հիմնականում կամ միայն լատիներեն լեզվով, միևնույն ժամանակ նպատակ ունի բացահայտելու նկարագրված երևույթն ավելի էականորեն բնութագրող որոշ հատկանիշներ. քանի որ թարգմանությունը մի լեզվից մյուսը միշտ գտնվում է մի մշակութային իրականությունից մյուսը անցման ինչ-որ աստիճանի մեջ: Այս շարժումը տեղի է ունենում ոչ միայն տարածության մեջ, այլ նաև ...

Թեմա 6. 4-5-րդ դարերի լատինական հայրաբանություն.

(դասախոսության կրճատ տեքստ)

«Լատիներեն» ածականը, որը կիրառվում է «հայրենասիրություն» բառի նկատմամբ՝ մատնանշելով այն արտաքին հանգամանքը, որ եկեղեցական գրողները, որոնց մասին մենք կխոսենք, օգտագործել են հիմնականում (կամ միայն) լատիներենը, միևնույն ժամանակ նպատակ ունի բացահայտելու որոշ հատկանիշներ, որոնք բնութագրում են. նկարագրված երևույթը, քանի որ թարգմանությունը մի լեզվից մյուսը միշտ, որոշ չափով, անցում է մի մշակութային իրականությունից մյուսը: Այս դեպքում մենք արևելքից (հունա-սիրո-ղպտական) շարժվում ենք դեպի արևմուտք (լատիներեն-կելտո-գերմաներեն): Այս շարժումը տեղի է ունենում ոչ միայն տարածության մեջ, այլև ժամանակի մեջ. IV դար՝ արևելյան հայրաբանության «ոսկե դար», հիմնականում արևելյան հայրերի աշխատությունները մշակել են քրիստոնեական աստվածաբանության իրենց «բառարանը», այն աստվածաբանությունը, որում նախկին. Իմաստության սերը հաստատակամորեն գրավեց իր պաշտոնական դիրքը, և որը զբաղվում էր նրանով, որ լուծելով դոգմայի խնդիրները, քրիստոնեական ձևով վերաիմաստավորեց հին փիլիսոփայության հասկացությունները: Այս առումով լատինները դարձյալ ստիպված եղան սովորելու գնալ իրենց գերազանցած «հույների» մոտ, ի. տիրապետել հունալեզու քրիստոնեական փիլիսոփայական տերմինաբանությանը։ Այնուամենայնիվ, ուսուցիչ-աշակերտ սխեման չի գործում, այն շատ մոտավոր է, եթե ոչ պարզապես անհամարժեք, այն պատճառով, որ, որպես կանոն, այս շրջանի լատինական հայրաբանության ամենամեծ ներկայացուցիչները կրթությամբ են (առավել հաճախ նրանք հռետորաբաններ են) , կյանքի փորձը և հանգամանքները (այստեղ առավել ցայտուն բացառություններն են Ամբրոզը և Օգոստինոսը) - նույնքան «արևմտյան», որքան «արևելյան», և նաև այն պատճառով, որ միայն վերջերս ( Միլանի հրամանագիրԿոնստանտին - 313) Քրիստոնեությունը դարձավ պաշտոնապես թույլատրված կրոն, այն դեռևս մեկն էր որպես ուղղափառ, հակառակ հերետիկոսություն (այս առումով, այն հետադարձաբար է), և կայսրության երկու մասերի քրիստոնյա մտածողները (իրավականորեն այս հատվածը ձևավորվեց միայն մինչև վերջ: դարի) անկասկած իրենց աշակերտներն էին համարում մեկ աստվածային բացահայտված ճշմարտության, որը հայտնվեց Հիսուս Քրիստոսում, Սուրբ Գիրքփոխանցվել է առաքյալներին և պահպանվել եկեղեցու կողմից։ Քրիստոնյա գրողների տեքստերում հենց ուղղափառություն (ուղղափառություն) բառը նշանակում էր ամբողջ եկեղեցու հավատքը՝ ի տարբերություն հետերոդոքսիզմի, «ոչ ուղղափառության», հերետիկոսության և իրավունքի, այս «փառքը», ինչպես ասվեց, հետադարձ ուժով ճանաչվեց Ք. ավելի ուշ եկեղեցու պատմության լույսը; Մինչ այս բառը մտներ միջնադարյան փիլիսոփայության պատմության դասագրքի գլխի վերնագիր, «հայրագիտությունը» աստվածաբանական գիտություն էր, որը համակարգված կերպով շարադրում է սուրբ հայրերի ուսմունքները, մինչդեռ հայրաբանությունը զբաղվում էր նրանց կենսագրական և քննադատական-մատենագիտական ​​ուսումնասիրություններով։ կյանքն ու աշխատանքը։ Հայրագիտության սկզբնաղբյուրները երևում են Եվսեբիոս Կեսարացու «Եկեղեցական պատմության» մեջ, սակայն առաջին պատշաճ հայրաբանական աշխատությունը համարվում է «Հայտնի մարդկանց մասին», որը պատկանում է միայն արևմտյան հայրերից մեկին՝ Աստվածաշնչի լատիներեն թարգմանության հեղինակին։ , հայտնի Վուլգատա Սոֆրոնիոս Ավրելիոս Ջերոմ Ստրիդոնի (340 / 50-420), ով գրել է այն ցանկանալով ասել, որ հակառակ այն, ինչ ասում էին քրիստոնեության հակառակորդները. 1 - Կելս («Ճշմարիտ խոսքի» հեղինակը, որի հետ Օրիգենեսը դեռ վիճում էր), Պորֆիրի, Հուլիանոս և ուրիշներ, քրիստոնեությունը տգետների կրոնը չէ, և շատ գիտուն մարդիկ քրիստոնյա էին։ Հունարեն թարգմանված այս գործը հայտնի դարձավ նաև Արևելքում։

Իհարկե, ուղղափառության և կաթոլիկության գրեթե հազարամյա (1054 թ. հերձված) առանձին գոյությունը որոշակի հետք է թողնում Եկեղեցու նախկին պատմության վրա՝ ստիպելով շեշտադրել արևելյան և արևմտյան քրիստոնեության «առանձնահատկությունները»։ Բայց բոլոր հատկանիշների կողքին կար մի ընդհանրություն, որը թելադրված էր այդ դարաշրջանի քրիստոնյա հեղինակների առջեւ ծագած առաջադրանքների ու հարցերի ընդհանրությամբ։ Ավելին, նրանց հակառակորդները՝ հեթանոսները, նման խնդիրների առաջ էին կանգնել։ Ինչպես միշտ, խոսակցությունը կրթության մասին էր ամենալայն իմաստով և ամենատարբեր ոլորտների առնչությամբ, կրթության մասին՝ որպես «պատկերի» միասնությանը ներկա քաոսային վիճակ բերելու հրատապ խնդիր, այսինքն. ձևավորել և, համապատասխանաբար, քաոսը կարգի վերածող ուժի աղբյուրին։ Այս հավերժական խնդրի պայմանները, սակայն, ամեն անգամ տարբեր են լինում, և ամեն անգամ պետք է նոր լուծումներ գտնել։ Կայսրության փլուզման և բարբարոսական նվաճումների ժամանակները, երբ կարգուկանոնի աղետալի բացակայությունը դարձավ իրականություն և փաստ, դրեց իր իդեալը, 2 ապացուցելով իր կենսունակությունն ու արդյունավետությունը՝ աշխարհից ասկետիկ անջատվելու իդեալը, որը պարադոքսալ կերպով պարադոքսալ կերպով օժտում էր ասկետ ճգնավորին աշխարհի վրա իշխանություն ունենալով, նրան «հեղինակություն» տվեց։ 3 Քրիստոնեությունը հաղթեց իր արմատական ​​«ոչ աշխարհիկության» շնորհիվ, և որպես պաշտամունք, որը աստիճանաբար վերածվում էր պետական ​​պաշտամունքի, պետք է ինչ-որ կերպ պահպաներ այդ ոչ աշխարհիկությունը։ Այն պահում էր տարբեր ձևերով՝ նախ և առաջ ծիսական խորհուրդները (հաղորդությունները) պաշտպանելով դրա էությունը խեղաթյուրող և ինչ-որ կերպ «հիմնավորող» մեկնաբանություններից։ Այսպիսով, IV դարի գլխավոր հերետիկոսությունը թե՛ արևելքում, թե՛ արևմուտքում, պարզվում է, որ Նիկիայի ժողովի կողմից դատապարտված արիոսականությունն է (325 թ.)։ Արիոսականության օրինակը և դրա դեմ պայքարի պատմությունը լավ ցույց են տալիս, որ փիլիսոփայական բառապաշարի օգտագործումը, որը սկզբունքորեն խորթ է կրոնական ուսմունքին («էություն» բառը «համաբովանդակության» դոգմայում), որը զարգացել է ամբողջությամբ. տարբեր ավանդույթներ («Աթենք և Երուսաղեմ» թեման) ինչ-որ կերպ պարտադրվել է եկեղեցուն, ի վերջո, քրիստոնեական ուսմունքն ինքնին ամբողջությամբ և ամբողջությամբ դրսևորվում է և զարգացման կարիք չունի, բայց այն պաշտպանության կարիք ունի, ինչը նշանակում է, որ այն ունի գիտուն աստվածաբանների կարիք. կարող էր գրագետ-փիլիսոփայորեն գրագետ ձևակերպել էկումենիկ ժողովների կողմից հաստատված դոգմաները։

Արևելքի Երրորդական ուսմունքը Արևմուտքին հասանելի դարձրածներից և լատիներեն աստվածաբանական տերմինաբանության ստեղծմանը նպաստողներից Իլարիուս Պիկտավիան (ծնվել է 315 թ., մահացել է 367/368 թթ.), 1851 թվականին սրբադասվել է որպես «եկեղեցու էկումենիկ ուսուցիչ»։ Պուատիե 353-ից։ Երբ բոլոր արևմտյան եպիսկոպոսները, ներառյալ Լիբերիոս Պապը, ստորագրեցին Արիոսի խոստովանությունը Կոնստանսի օրոք, Իլարիոսը դարձավ միակ արևմտյան եպիսկոպոսը, ով պաշտպանեց Աթանասի Ալեքսանդրացուն, ինչի համար աքսորվեց Ֆրիգիա: Աքսորում նա սովորեց հունարեն, կարդաց Աթանասիոս և Օրիգենես 4 , նույն տեղում գրել է իր հիմնական աշխատությունը, որն ընդգրկում է 12 գիրք և հայտնի է որպես «Երրորդության մասին», բայց սկզբում կոչվել է «Հավատի մասին» կամ «Արիացիների դեմ հավատի մասին»։ Այն փորձում է ներդաշնակեցնել հունական և լատիներեն Երրորդական տերմինաբանությունը: Նման համաձայնության անհրաժեշտությունը թելադրված էր Կապադովկիայի հայրերի կողմից ներմուծված երեք հիմնական տերմինների լատիներեն համարժեքների անորոշությամբ։ Հունարեն prosopon թարգմանվել է որպես persona, ousia - որպես substantia, և upostasis - նաև որպես substantia 5 «Երեք հիպոստասներ», - գրում է վարդապետ Ի. Սաբելյանության, մոդալիզմի և այլնի հերետիկոսություններում»։ 6 361 թվականին։ Կայսր Կոնստանցիոսը մահացավ, և Հուլիանոս Ուրացողի գահ բարձրանալով, ով սկսեց վերականգնել հեթանոսությունը, ուղղափառ եպիսկոպոսները, որոնց թվում էին Աթանասիոսը և Իլարիոսը, կարողացան վերադառնալ աքսորից:

«Խոստովանություններ» յոթերորդ գրքում (7, 9, 13) Օգոստինոսը խոսում է «Պլատոնիստների գրքերի» մասին՝ Պլոտինոսի և Պորֆիրիի մասին, կարդացել նրան լատիներեն թարգմանություններով, իսկ հաջորդ գրքում (8, 2, 3-4). ) պատմում է, թե ով է դրանք թարգմանել, - հայտնի ճարտասան Մարիա Վիկտորինայի մասին՝ աֆրիկացի մականունով։ Խոսքը նրա դարձի գալու հանգամանքների մասին է, ինչի մասին, իր հերթին, Օգոստինոսին պատմել է Ամբրոսիոս Մեդիոլանսկիի հոգեւոր հայր Սիմպլիցիանը, ով ընկերություն է արել Մարիուս Վիկտորինի հետ. Մարիուս Վիկտորինուսը՝ հռետորաբանության ուսուցիչ և հռետորաբանության ուսուցիչ, ծագումով պրոհյուպատոսական Աֆրիկայից, տեղափոխվել է Հռոմ մոտ 340 թ. նա եղել է Պլոտինոսի հետևորդը, ի թիվս այլ բաների թարգմանել է «Իսագոգի» Պորֆիրիին, «Կատեգորիաների մասին» և «Մեկնության մասին» Արիստոտելի, և արդեն խորը ծերունի (355 թվականին) ընդունել է քրիստոնեությունը։ Նրա կոչը մեծ աղմուկ բարձրացրեց։ Արիների և մանիքեցիների դեմ գրել է. Մեկնաբանեց Պողոս առաքյալը. Ըստ ամենայնի, Բոեթիուսին վերագրվող «Սահմանումների մասին» (De definitionibus) աշխատության հեղինակը. 7 Մարիա Քվիզի գրչի տակ նեոպլատոնական տերմինաբանությունը դրվում է քրիստոնեական դոգմայի ծառայությանը, սակայն նրա «Ընդդեմ Արիոսի» տրակտատը Ջերոմ Ստրիդոնսկուն մութ թվաց։ 8

Իր ժամանակի ամենաազդեցիկ դեմքը, ով հսկայական ազդեցություն է ունեցել Օգոստինոսի վրա, Ամբրոսիոս Մեդիոլանացին էր (333-397), Միլանի եպիսկոպոս 374-ից: Նրա հայրը Գալիայի պրեֆեկտ էր և պատրաստում էր որդուն վարչական կարիերայի, որում նրան հաջողվեց՝ դառնալով Լիգուրիայի և Էմիլիայի պրեֆեկտ։ Ուղղափառների և արիացիների փոխզիջման արդյունքում ընտրվել է եպիսկոպոս՝ լինելով միայն կաթողիկոս. Քարոզչի և աստվածաբանի շնորհը նրա մեջ գոյակցում էր վարչական տաղանդի հետ, որը Ամբրոսիսը օգտագործում էր օրենսդրության միջոցով Հռոմեական կայսրությունում քրիստոնեությունը տնկելու համար: Նրա ջանքերով և չնայած սենատոր Սիմմակուսի կողմնակիցների բողոքներին, Ազատության արձանը հանվեց հռոմեական կուրիայից, և Գրատիանի և նրա իրավահաջորդների քաղաքականությունը ձեռք բերեց հստակ հակահեթանոսական բնույթ: Երբ Թեոդոսիոս կայսրը հրամայեց Օսրոենի սինագոգը ավերած քրիստոնյաներին փոխհատուցել տեղի եկեղեցու հաշվին, Ամբրոսիոսը մեղադրեց նրան հրեաներին հովանավորելու մեջ։ Հավատարիմ մնալով իշխանություններին՝ Ամբրոզը կարողացավ ճիշտ դեպքերում (օրինակ՝ Թեոդոսիոսի կողմից Սալոնիկում ապստամբների նկատմամբ իրականացված կոտորածի ժամանակ), հեռանալ նրանցից կամ ստեղծել հեռավորության տեսք։ Գրություններից հայտնի է «Նախարարների պաշտոնի մասին» (De officiis) փոքրիկ տրակտատը, որը մի տեսակ ձեռնարկ է հոգեւորականների համար, որտեղ զգացվում է Ցիցերոնի և հռոմեական ստոյիցիզմի ազդեցությունը։ «Հաղորդությունների մասին» գիրքը պարունակում է քարոզներ նրանց համար, ովքեր անցել են մկրտության ծեսը։ Ամբրոսիսը հաստատակամորեն հավատարիմ մնաց Նիկիական խորհրդանիշին և, ակնկալելով Օգոստինոսի մտորումները այս թեմայի վերաբերյալ, խոսեց մեղքի ժառանգության մասին, որը փրկագնված էր նախորդ կյանքի վերացումով ՝ մահ և հարություն Քրիստոսի հետ միասին դեպի նոր կյանք (մկրտություն): Սուրբ Ամբրոսիսը նաև գրել է «Վեց օրերը»՝ Սուրբ Հոգու մասին տրակտատ, էսսեներ էթիկական թեմաներով, այդ թվում՝ չորս տրակտատ «Կույսության մասին»։

Այնուամենայնիվ, այս ժամանակաշրջանի լատինական «հոր» առավել ամբողջական գաղափարը, չնայած այն հանգամանքին, որ նրանք բոլորն ընկնում են Օգոստինոսի վեհ գործչի ստվերի տակ, տրված է արդեն երկու անգամ հիշատակված Ջերոմի կյանքով և գործով. Ստրիդոն. Նա Դալմաթիայի Ստրիդոնից էր, մեծահարուստից Քրիստոնեական ընտանիք, կրթություն է ստացել Հռոմում, այցելել Ակվիլեա և Տրիեր և 373 թվականին մեկնել Արևելք։ Անտիոքում Հերոմիոսը հանդիպեց ապագա հերետիկոսին՝ Ապոլինարիոսին, որոշելով վանական դառնալ, թոշակի անցավ Քաղկիդայի անապատում, ապրեց որպես ճգնավոր, սովորեց եբրայերեն և հունարեն լեզուներ և հռչակ ձեռք բերեց որպես աստվածաբան: Այնտեղ, անապատում, նա լսեց մի նախատող ձայն. «Դու քրիստոնյա չես, դու ցիկերոնացի ես…»: Երկրորդ Տիեզերական ժողովի ժամանակ (381) եղել է Կոստանդնուպոլսում, որտեղ լսել է Գրիգոր Աստվածաբանին և Գրիգոր Նյուսացուն՝ միաժամանակ մեղադրելով առաջիններին ոչ բավարար ուղղափառ հայացքների մեջ։ 9 Նրա գիտական ​​ուսումնասիրությունների արդյունքն էին արևելյան վանականների կենսագրությունները, Եվսեբիոսի տարեգրության լատիներեն թարգմանությունը և Օրիգենեսի քարոզները Եսայի և Երեմիա մարգարեների գրքերի վերաբերյալ, ինչպես նաև Սուրբ Հոգու գրքի լատիներեն թարգմանությունը։ , միակը, որը հասել է մեզ հենց Դիդիմուս Կույրի աշխատության թարգմանության շնորհիվ Հերոմիոսի (310-395), Աթանասի Մեծի իրավահաջորդի Ալեքսանդրիայի կատեխիզմի դպրոցը ղեկավարելու գործում, որի դասերի համար Ջերոմն այցելել է Ալեքսանդրիա։ . 10 Լինելով, ինչպես Դիդիմը, Օրիգենեսի հավատարիմ երկրպագուն, թեև ոչ օրիգենիստ, Ջերոմը ականատես եղավ Օրիգենեսի կողմնակիցների և հակառակորդների միջև թեժ վեճի։ Կոստանդնուպոլսից Հերոմոսը Կիպրոսի հակածագումար Եպիփանիոսի ուղեկցությամբ գնաց Հռոմ, որտեղ Դամասոս պապը նրան դարձրեց իր խորհրդականը։ Հռոմում նրա շուրջ հավաքվել էին բարեպաշտ այրիների և կույսերի մի փոքր ասկետական ​​շրջանակ, ովքեր սիրում էին ուսուցված խոսակցությունները, նրանք ուսումնասիրում էին եբրայերեն և հունարեն և թարգմանություններ անում Աստվածաշնչից: Դամասի մահից հետո Ջերոմը տեղափոխվեց ապրելու Բեթղեհեմում, այրիներն ու աղջիկները, ովքեր օգնեցին նրան Աստվածաշունչը թարգմանելիս, բնակություն հաստատեցին շրջակա վանքերում, իսկ Օրիգենեսի Հեքսապլան աջակցություն ծառայեց Աստվածաշնչի թարգմանության նրանց աշխատանքին։ (16-րդ դարում Տրենտի ժողովը ճանաչեց Վուլգատան որպես միակ եկեղեցական թարգմանություն)։ Երբ Ջերոմիի աշակերտներից և ընկերներից մեկը՝ Ռուֆինուսը, որը հայտնի է Օրիգենեսի «Սկզբունքների մասին» աշխատության լատիներեն թարգմանությամբ, ստիպված եղավ հրաժարվել Օրիգենեսից, Ջերոմը գրեց մի տրակտատ Ռուֆինոսի դեմ։ Հրեական տեղագրության վերաբերյալ ակնարկներ (Եվսեբիոսի Օնոմաստիկոնի վերանայում) և եբրայերեն անունները (Փիլոնի վերանայում Օրիգենեսի հիման վրա) գրվել են Աստվածաշնչի թարգմանիչներին օգնելու համար։ Ջերոմի դոգմատիկ աշխատությունների բովանդակությունը հիմնականում վիճելի է։ Քրիստոնեական էթիկայի հարցերը բացատրվում են հիմնականում նամակներում։

Այսպիսով, ինչպես վկայում է 4-րդ դարի լատինական հայրաբանության խոշորագույն ներկայացուցիչների՝ Օգոստինոսի հին ժամանակակիցների կյանքի հայտնի փաստերի և հանգամանքների նույնիսկ հպանցիկ թվարկումը, կարելի է խոսել այս ժամանակի լատինական հայրաբանության որոշ բնորոշ տարբերությունների մասին՝ միայն առանց. տեսադաշտից կորցնելով խնդիրների, հարցերի, թեմաների և առաջադրանքների ընդհանրությունը, որոնց բախվել են բոլորը և դասավորված են բոլոր քրիստոնյա գրողների և առաջնորդների՝ արևելյան և արևմտյան: Այս թեմաների և խնդիրների ընդհանրությունը տրվեց այդ գոյաբանական ցնցումով, այսինքն՝ կեցության ըմբռնման ուղղակի տեկտոնական տեղաշարժերով, որոնք և՛ պատճառն ու հետևանքն էին քրիստոնեական գաղափարի արմատավորմանը զանգվածային գիտակցության մեջ։ Ինչ վերաբերում է հասարակության փիլիսոփայող հատվածին, սա նորից հիշենք, նա ստիպված էր իր գլխում միավորել երկու գրեթե անհամատեղելի բան՝ «Աթենքն» ու «Երուսաղեմը», երկու հակադիր գոյաբանություններ։ Մեկին թելադրում էր էության մասին «մտածողական» հարցը (ինչ է դա), մյուսը՝ «էկզիստենցիալ» հարցը, թե ինչպես լինել և ինչ անել։ Առաջինը տվել է սահմանումներ, երկրորդը՝ հրամայականներ (պատվիրաններ): Առաջինը առաջին պլան մղեց անշահախնդիր խորհրդածությունը, երկրորդը՝ գործողության անհրաժեշտությունը: Ուստի, ինչպես տեսանք, քրիստոնյա մեծագույն մտածող Օրիգենեսը ի վերջո հերետիկոս դուրս եկավ, քանի որ իր աստվածաբանությունը ստորադասեց «էության լոգոներին»։ Եթե ​​Աստված իր էությամբ արարիչ է, նա միշտ արարիչ է և չի կարող չարարել։ Եթե ​​ազատությունը ներհատուկ է արարածի էությանը, այն միշտ կմնա նրա հետ, նույնիսկ «համընդհանուր փրկությունից» հետո։ Սա նշանակում է, որ ամեն ինչ կարող է վերադառնալ նորմալ… Եվ ի վերջո, ոչ միայն որևէ մեկը, մասնավորապես Օրիգենեսը, մարդու ազատության մեջ տեսավ իր աստվածապաշտությունը՝ «Սկիզբների մասին» ամբողջ երրորդ գիրքը նվիրելով ազատությանը, և այս գիրքը հատկապես. գնահատված Կապադովկիայի հայրերի կողմից՝ ներառելով նրան իր «Փիլիսոփայության» մեջ։ Հիշում ենք, որ Օրիգենեսին «ուղղել» է հին Նիկեացին Աթանասիոս Մեծը՝ մտածելով, իհարկե, ոչ թե Օրիգենեսին ուղղելու, այլ Արիոսին հերքելու մասին՝ նա բաժանեց բնությունը (էությունը) և կամքը։ Հայր Աստված ծնում է Որդուն իր բնույթով, և, հետևաբար, Որդին նույնական է Հոր հետ (ոչ մի «ենթակայություն»), բայց նա ստեղծում է աշխարհը իր կամքով, ինչը նշանակում է (այս եզրակացությունը մեծ նշանակություն կունենա Հոր համար». Նոր եվրոպական գիտության ձևավորում) այն ստեղծում է այնպես, ինչպես ուզում է և ինչ ուզում է, և կարող է ընդհանրապես չստեղծել: «Կամքով արարելու» լոգոն գործողության օրենքն է։ Քրիստոնեություն ընդունելը նույնպես արարք է, դարձը, ինչ-որ իմաստով, անշրջելի. պետք է «դուրս գալ» անցյալից, մեռնել որպես «ծեր Ադամ»՝ վերածնվելով Քրիստոսում: Խոսքն անշուշտ անհատական, անձնական արարքի մասին է, դա իր որոշմամբ է որոշվում, այլ ոչ թե ինչ-որ կլանին, ժողովրդին պատկանելը, թեկուզ ընտրյալ։ Ուստի «ոչ հելլեն կա, ոչ հրեա»։ Եվ ուրեմն, չարը «թույլտվվում» է աշխարհ՝ որպես ազատության գին։ Միսը, նյութը, ստացվում է, որ «էթիկապես չեզոք» է, ինքնին ոչ վատ է, ոչ լավ, ընդհակառակը, բավականին լավ է։ Աստված նաև կատարում է մի արարք. Նա ստեղծում է աշխարհը և ուղարկում Որդուն զոհաբերության մահվան. չկա փրկություն առանց շնորհի, որը չի ազատում մարդուն ինքնուրույն որոշելու և ինքնուրույն գործելու անհրաժեշտությունից… Առասպելաբանական և փիլիսոփայական տիեզերքը թրթռում է, բացվում է անժամկետ կետից և փլվում դրա մեջ: Քրիստոնեական կարգը պատմության կարգն է, 11 պատմություն, իհարկե, էսխատոլոգիական, ծայրը ծայրին հասցնող, բայց մեկ անգամ. Ժամանակի և ազատության հարցը բխում է գործողության գաղափարի վրա հիմնված քրիստոնեական գոյաբանությունից, և այս հարցը հատուկ «արևմտյան» չէ, այն դրված է Արևելքում և ընդունված է Արևմուտքի կողմից՝ ձեռք բերելով, իհարկե. միևնույն ժամանակ, առաջին հերթին Օգոստինոսի շնորհիվ, հատուկ «արևմտյան» տոնայնություն ...

Օգոստինոսը արեւմտյան քրիստոնեության հայրն է թե՛ նեղ, թե՛ ավելի լայն իմաստով։ Օգոստինոսի կերպարը կենտրոնական է ողջ արևմտյան ավանդույթի համար: Նրա աստվածաբանությունը հնագույն ժառանգության վերամշակումն է քրիստոնեական պատմականության կամ «անշրջելի դարձի» (փոխակերպման) ոգով: Նրա երկու հիմնական գործերը, ըստ էության, դարձի երկու «պատմություններ» են՝ անձնական («Խոստովանություն») և էկումենիկ («Աստծո քաղաքի մասին»)։

Ամբրոսիսի քարոզներն ու մոր հետ շփումը Օգոստինոսին պատրաստեցին քրիստոնեություն ընդունելու համար, ինչին մեծապես նպաստեց նաև Սբ. Պողոսը, որը Օգոստինոսին է փոխանցել խոստովանահայր Ամբրոզ Սիմպլիցիանը։ Դարձումն ինքնին նկարագրված է «Խոստովանություն» (8, 12, 29): 386 թվականի աշնանը Օգոստինոսը թողնում է ուսուցումը և տեղափոխվում իր ընկերոջ արվարձանային կալվածքը, որտեղ գրում է «Ընդդեմ ակադեմիկոսների», «Պատվերի մասին», «Երանելի կյանքի մասին» երկխոսությունները։ Հաջորդ տարվա գարնանը նա վերադարձավ Մեդիոլան և մկրտվեց։ Նա որոշեց վերադառնալ Աֆրիկա, բայց մայրը մահանում է Օստիա նավահանգստային քաղաքում, իսկ Ավգուստինը մնում է Հռոմում մոտ մեկ տարի, ըստ երևույթին, այնտեղ նա սկսում է երկխոսություն «Ազատ կամքի մասին»։ 14 391 թվականից Օգոստինոսը Հիպոնում պրեսբիտեր է, գրում է մանիքեացիների դեմ, սկսում պայքարել դոնատիստների դեմ։ 15 Հիպպոնի մահամերձ եպիսկոպոս Վալերիոսը նրան նշանակեց իր իրավահաջորդ, իսկ 395/96-ի ձմռանը Օգոստինոսը ձեռնադրվեց եպիսկոպոս։ Այդ ժամանակից ի վեր Օգոստինոսն իր ժամանակը բաժանեց իր պաշտոնական պարտականությունների կատարման և ակադեմիական գործունեության միջև: Եպիսկոպոսության առաջին տարիներին աշխատել է «Քրիստոնեական վարդապետության մասին» տրակտատի վրա, 397 թվականից գրել է «Խոստովանություն»։ Մոտ 399 թվականին նա սկսում է գրել «Երրորդության մասին» տրակտատը, որի վրա աշխատանքը կտևի քսան տարի։ Ենթադրվում է, որ «Աստծո քաղաքի մասին» գրելու գաղափարը ծագել է Օգոստինոսում մի իրադարձության տպավորությամբ, որը ցնցեց այն ժամանակվա աշխարհը՝ Հռոմի գրավումը Ալարիկի վեստգոթերի կողմից (410 թ.): Այնուհետև Օգոստինոսը պայքարում է պելագիականության դեմ, 16 ավարտում է ավելի վաղ սկսված ստեղծագործությունները, գրում է «Revisions»-ը։ Այս ստեղծագործություններում անցել է նրա կյանքի վերջին քսան տարին։

Ինչպես գիտեք, «Դիսկուրս մեթոդի մասին» հրապարակումից հետո Ռ.Դեկարտը նամակ է ստացել Անդրեաս Կոլվիուսից, որտեղ ասվում է, որ իր հիմնական դիրքորոշումը՝ cogito ergo sum-ը, նա փոխառել է Սբ. Օգոստինոս. Նամակը ստանալուց հետո Դեկարտը այցելեց քաղաքային գրադարան, վերցրեց նշված հատորը «Աստծո քաղաքի մասին» և գտավ իր հետաքրքրության վայրը՝ Si enim fallor, sum (Նույնիսկ եթե սխալվում եմ, ես դեռ գոյություն ունեմ): Պատասխան նամակում, շնորհակալություն հայտնելով թղթակցին, Դեկարտը գոհունակություն է հայտնել, որ իր միտքը համընկնում է եկեղեցու հոր մտքի հետ, սակայն նշել է, որ Օգոստինոսի մոտ այս դրույթը հիմք է հանդիսանում հոգու վարդապետության համար՝ որպես Երրորդության պատկեր. նա՝ Դեկարտը, իր օգնությամբ ապացուցում է հոգու և մարմնի էական տարբերությունը։

Տասներկու դար է անցել այն ժամանակներից, երբ Օգոստինոսը գրում էր, և այժմ Դեկարտը «նույն» ինքնին հասկանալի սկզբունքի մեջ տեսնում էր «սխալվում եմ (կասկածում եմ, կարծում եմ) – գոյություն ունեմ» այլ բան, քան Օգոստինոսը։ Այս տարբերության մեջ մտքի «դարաշրջանային» պատկերները մեզ համար մարմին են ստանում։ Բայց մենք սկսում ենք ասելովհասկանալ Մենք հասկանում ենք և՛ Դեկարտին, և՛ Օգոստինին, բնականաբար, մեր ձևով, հեռանալով և՛ Դեկարտից, և՛ Օգոստինոսից և տարօրինակ կերպով ավելի մոտենալով նրանց, ինչի մասին վկայում է Ջ.Ֆ. Լիոտարի «Օգոստինոսի խոստովանությունները» վերջին և անավարտ գիրքը ( 1997): Լյոտարը մեջբերում է. «Իմ խոստովանության, պատմության և մեդիտացիայի աշխատանքը իմն է միայն այն պատճառով, որ այն քոնն է»: 17 Օգոստինոսի համար ո՞վ է այս «դու»-ն, ովվերապատմում է Լիոտա՞րդը։ Իհարկե, Աստված: Լյոտարի համար դա նաև Օգոստինոսն է՝ սաղմոսերգուն, invocatio-ի բանաստեղծը, որը հարցերին պատասխանում է հարցերով, հնազանդվում թե՛ «Սաղմոսի մերձավորարևելյան պոետիկայի», թե՛ փիլիսոփայական դիսկուրսի պահանջներին։ Օգոստինոսը նկատի ունի Լյոտարին, երբ ասում է, որ իմ գործը քո գործն է։ Եվ այստեղ մենք տեսնում ենք մի կարևոր բան. Ինչ? Եվ այն, որ «հեղինակության» մասին մեր պատկերացումները որոշակիորեն փոխվել են՝ համեմատած «ստեղծագործական առարկայի» լայնորեն տարածված ժամանակակից եվրոպական գաղափարի հետ։ Ի վերջո, ոչ վաղ անցյալում, և մենք դեռ մեր արյան մեջ ունենք այս «վերջինությունը», - ինչ-որ հեղինակի հետ ինքն իրեն նույնացնելը նույնականացվում էր ինքնատիպության կորստի հետ, այսպես կոչված «ինքնության պոետիկան» համարվում էր անցյալի մի մասը. այն է՝ միջնադար։ Գիտական ​​աստիճանների համար ներկայացված գիտական ​​շարադրությունների վրա առ այսօր դրվում է «նորության» պահանջ։ Իբր նորույթը այն չէ, որ լավ ըմբռնում ես այն, ինչի մասին գրում ես։ Իսկ հասկանալը միշտ նշանակում է հասկանալ նույն բանը, որն արդեն հասկացվել է, այն պետք է ինքն իրեն հասկանալ, և հետևաբար արդյունքը երբեք նույնը չի լինի։ Հասկանալը, ըստ էության, «բնօրինակ» է, ի սկզբանե: Այն ձեզ հետ է տանում դեպի սկիզբ: Մեր ժամանակներում այս վերադարձը «սկզբունքներին» դիտվում է որպես «դեկոնստրուկցիա»։ Ինքնության միջնադարյան պոետիկայի մեջ դա նշանակում էր, որ բոլոր auctoritas-ը կամ ազդեցությունը, նշանակությունը, իշխանությունը գալիս է Արարչից (auctor), իսկ մնացած բոլոր ուժերը միայն «իշխանության կրողներ» են։ Ինչ վերաբերում է «ստեղծագործական առարկայի պոետիկային», ապա դրա աղբյուրը հանճարեղության ռոմանտիկ հասկացությունն էր։

Օգոստինոսն այն մեծ դեմքերից է, որոնց երբեմն-երբեմն հիշատակումները ձևավորել են արևմտյան ավանդույթները: Հարցը չի սահմանափակվում միջնադարով. Փորձում է հասկանալ, թե ինչ է նա հասկացել իր ժամանակին, դրանով իսկ դարձնելով այնձեր սեփականը և ժամանակը (այսինքն՝ ժամանակն անցնի) - Օգոստինոս, ձեռնարկվում են կրկին ու կրկին, և, իհարկե, դա առաջին հերթին վերաբերում է հենց ժամանակի ըմբռնմանը: Հուսերլը հրավիրում է բոլորին, ովքեր ներգրավված են ժամանակի խնդրի մեջ, վերընթերցելու Խոստովանությունների 11-րդ գիրքը, որտեղ դրված է բազմիցս վերարտադրված հայտնի հարցը՝ ի՞նչ է ժամանակը։ Քանի դեռ ինձ չեն հարցրել այս մասին, ես կարծես գիտեմ պատասխանը, բայց եթե ուզում եմ հարց տվողին բացատրել, թե որն է ժամանակի էությունը, ես կորչում եմ ենթադրությունների մեջ։ 18

Օգոստինոսի այս հատվածում նրանք իրավացիորեն տեսնում են արժանիքների վերաբերյալ ավելի մանրամասն զրույցի մի տեսակ ակնկալիք: Այնուամենայնիվ, ներածությունն ինքնին լավագույնս արտահայտում է այն, ինչը սովորաբար կոչվում է «անձնական պատմականություն»: Ինչպես արդեն նշվել է Ներածությունում (Մաս I), գլխավորն այն չէ, որ Օգոստինոսը հարցնում է ժամանակի էության մասին (ի՞նչ է դա), այլևս նախորդներ չկան, կամ նա հայտարարում է ժամանակի էությունը որպես հանելուկ, որը ստիպում է մարդուն։ Ընդհանրապես կասկածում են ժամանակի գոյությանը. անցյալն այլևս չկա, դեռ չկա ապագա, և ներկան խուսափողական գիծ է այն բանի միջև, ինչ այլևս չկա և այն, ինչ դեռ չկա: Բանն այն է, որ Օգոստինոսը հարցնում է ժամանակի մասինհռետորականորեն ... Այս մասին Պոլ Ռիկյորը խոսում է 1985 թվականին իր «Temps et Recit» հրաշալի աշխատության մեջ (ռուսերեն թարգմանություն «Ժամանակ և պատմություն», 1998 թ.) 19

Հայրենաբանության մեջ՝ ոչ միայն արևմտյան (օգոստինոս), այլ նաև արևելյան (օրիգենիզմի քննադատության և նեոպլատոնականներից սահմանազատման հետ կապված) ժամանակի անշրջելիությունը հիմնական խնդիրներից մեկն է, քանի որ խոսքը նոր հիմքերի մասին է։ գոյաբանություն, որը տարբերվում է հնագույն, հեթանոսական գոյաբանությունից։ Օգոստինոսը չի լուծում ժամանակի խնդիրը, իսկ Դեկարտը գրեթե չի խոսում այդ մասին՝ թողնելով գլուխկոտրուկը նման հարցերի շուրջ, օրինակ՝ աշխարհի վերջավորության և անսահմանության մասին, նրանց «ովքեր հորինել են»: Եվ այնուամենայնիվ, երկուսն էլ վերստեղծում են ժամանակը, ամեն մեկն իրենը, ստեղծելով նոր ժամանակ՝ մեկը արևմտյան միջնադարի ժամանակն է, մյուսը՝ Նոր ժամանակն է։

Այսպիսով, Օգոստինոսը հարցնում է ժամանակի մասինհռետորականորեն ... Հռետորական հարցնելը չի ​​նշանակում խուսափել պատասխանից։ Հռետորական հարցը դիմում է հարց տվողի կոնկրետ իրավիճակին: Ահա ես ժամանակի մասին հարցնում եմ «ներսից» ժամանակի մասին։ Ու թեև ժամանակի էությունն ինձանից խուսափում է (կրկնում ենք՝ այս հարցում որևէ կասկածից խուսափելու համար. Օգոստինոսը ժամանակի խնդիր չի լուծում), առանց այս հարցի ես չկամ՝ իմ հոգու համար։գոյություն ունի միայն այս հարցով ձգված, ինչպես ժամանակի էության հարցով առաջացած «հոգու ձգում», որը (ժամանակի էության հարցը) և.տեղադրում է ինձ ժամանակի մեջ... Եթե ​​ժամանակի մասին չհարցնեմ, կկանգնի, չի իրականանա (ես էլ չեմ անի): Պատմություն, այսինքն՝ ժամանակՕ Այս իրադարձությունը, ժամանակի իրադարձությունն իր սկզբով և ավարտով, չի լինի։Այդպիսին ժամանակի հարցը քրիստոնյա մտածողի հարցն է, ով, ի տարբերություն հին փիլիսոփայի, մտածում է գոյաբանության շրջանակներում, որը սկսվում է գործողությամբ և ավարտվում գործողությամբ։

Ինչո՞ւ ժամանակի անշրջելիության հարցը դարձավ քրիստոնեական գոյաբանության հիմնական խնդիրներից մեկը, և ինչո՞ւ ժամանակի հետ կապված պետք է խոսել գործողության գոյաբանության մասին։ Որովհետև միայն գործողության մեջ և դրա միջոցով է բացահայտվում ժամանակի հենց այս անշրջելիությունը, փաստորեն, ինքը՝ ժամանակը։ Եվ քանի դեռ գոյաբանությունը չի սկսվել գործողությամբ, ամեն ինչ կարող էր «վերադառնալ նորմալ»: Բայց «չարերը թափառում են շրջանակի մեջ ...», - ասում է Օգոստինոսը (Աստծո քաղաքի մասին, 12:14): Այդ ժամանակից ի վեր շրջանակը, մնալով կատարելության խորհրդանիշ, խորհրդանշում է նաև չարի կատարելությունը (Դանտեի դժոխքի շրջանները):

Նախ ուշադրությամբ ուշադրություն դարձնենք Ս.Ս. Ավերինցևը նրանից, որ հռետորական սկզբունքն էր, որ շարունակականության գործոն էր հնությունից միջնադար և միջնադարից նոր դար անցման գործում։ Ս.Ս. Ավերինցևը մի փոքրիկ հոդված ունի, որն այդպես է կոչվում. 20 Այս հոդվածը համեստ տեսք ունի, բայց շատ բաներ իր տեղում է դնում։ Այն հռետորաբանությունը դիտարկում է որպես տրամաբանության հարակից: Ինչո՞ւ է այստեղ հռետորական սկզբունքը կոչվում շարունակականության գործոն։

Նկատի ունեցեք, որ խոսքը միայն հռետորաբանության մասին չէ, այլ հռետորական սկզբունքի, այսինքն այն մասին, թե ինչն է հռետորական հռետորաբանությունը տալիս դրան հռետորական որակ: Ինչպես գիտեք, հռետորաբանությունը զարդարված խոսքի գիտություն է։ (Սա արդեն նշվել է ներածական դասախոսության մեջ, բայց դա վաղուց էր, և ժամանակն է վերհիշելու հիմնական կետերը): Որպես գիտություն՝ այն բացահայտում է մի անհրաժեշտ բան՝ գեղեցիկ խոսելու կանոնները, տեխնիկան և նորմերը։ Բայց հռետորաբանության «սկզբունքը», այսինքն՝ դրա «սկիզբը», նույնն է, ինչ մյուս «գործնական» գիտություններին (ըստ Արիստոտելի՝ գործողության և արտադրության գիտությունները)։ Դրանցում գործ ունենք որոշակի անհրաժեշտության հետ (այլապես ի՞նչ գիտություններ են դրանք), բայց ոչ նույն անհրաժեշտության հետ, ինչ հայեցողական գիտություններում։ Ո՞րն է այս անհրաժեշտությունը, և ինչո՞ւ է այն, դարձյալ, ըստ Արիստոտելի, «պակաս անհրաժեշտություն», քան «մտածողական», տեսական անհրաժեշտություն։ այնպետք է ընտրելհետևաբար, հնարավորություն որպես այդպիսին, վավեր հնարավորությունինչու է հռետորաբանությունը որպես գործնական գիտություն կոչվում «հավանականի տրամաբանություն»։ «Գործողության» և «ստեղծագործության» մասին գիտություններում գերակշռում է ընտրության անհրաժեշտությունը, քանի որ գործելիս և ստեղծագործելիս չի կարելի անել առանց ընտրության։ Դուք կարող եք ձեր խոսքը զարդարել այս կերպ, կամ կարող եք զարդարել այն այլ կերպ: Ինչպես դա անել, ի վերջո, կախված է խոսնակից: Նա գիտի ամենալավը։ Ինչո՞ւ է այսպես ավելի լավ, նա, մեծ հաշվով, չգիտի։ Եվ ընտրության այս անհրաժեշտությունը իրական հնարավորություն է, հնարավորությունգործողություններ, այսինքն. ազատության իրականություն.

Այս իրականությունը կոչվում էփորձը ... Իսկ փորձը ճարտարություն և զգուշություն է գործողություններում, դա հմտություններով տրված վստահություն է, բայց միևնույն ժամանակ փորձի հանդեպ բաց լինելը, նույնիսկ ամենից առաջ փորձի հանդեպ բաց լինելը: Փորձը կրկնվում է որպես եզակի։ Գաղափարանշրջելիություն ժամանակն այստեղից է հոսում: Որոշելով արարքը և դա անելով՝ չի կարելի «հետ գործել», կարելի է միայն նահանջել, բայց նահանջն արդեն լինելու է «ակտից հետո», քանի որ դա նույնպես ակտ է։ Նմանապես, երբ ասում ենքդատավոր , դատողություն անել, որոշել, օրինակ, խոսել, թե ոչ, և,որոշելով մեր սեփական որոշումը բարձրաձայնելու համար մենք այլևս չենք կարող հետ խաղալ. խոսքը ճնճղուկ չէ…

Ի տարբերություն ընտրության և որոշման վրա հիմնված հռետորաբանության (տեխնե, արս) արվեստի, այն է՝ պահանջելով.գործեր , խորհրդածող փիլիսոփաների կողմից հայտնաբերված լոգոսը (հարաբերակցությունը) կախված չէ որևէ գործողությունից, այն հավերժ է։ Ավելի ճիշտ՝ ժամանակավոր է, քանի որ ամենաշատն էկառուցվածքը ընտրության ակտ կամ դատողություն. Սամետա ֆիզիկականություն կամ մետաֆիզիկայի խորհրդածություն: Նա առաջարկում էմետա դիրքորոշում՝ ելույթների և գործողությունների նկատմամբ, այնպիսի դիրք, որից «տեսանելի» է դառնում դրանց անհրաժեշտ կառուցվածքը կամ ձևը։ Որպես այդպիսին, այս կառույցըընտրված չէ ... Կարելի է որոշել՝ խոսե՞լ, թե՞ լռել, բայց խոսելով, մենք այլևս ազատ չենք ինչ-որ բան որոշել խոսելու կամ կանխորոշման կառուցվածքի մասին. մերը (այստեղ «որոշ չափով» նշանակում է, որ ճշմարիտ լուծումը որտեղ էմենք որոշում ենք, բայց մենք որոշվում է. մեր որոշումը «որոշում» է մեզ, ստեղծում), ապա խոսքի, որոշման և գործի էական կառուցվածքը մեզնից կախված չէ, մենք այն վերարտադրում ենք անփոփոխ, գուցե նույնիսկ ոչինչ չգիտենալով դրա մասին։ Այս «տեսական», այսինքն՝ խորհրդածության մեջ տեսած՝ «տեսություն» անհրաժեշտությունը բացարձակ է, այն բացառում է ցանկացած որոշում։ Դուք պարզապես չեք կարող «շրջել» այն, որքան էլ փորձեք: Եվ դուք կարող եք ոչինչ չգիտեք նրա մասին. դա նրան ոչ սառեցնում է, ոչ տաքացնում: Այս «անհրաժեշտ»լոգոները գոյությունը ժառանգված չէ, ընդունված չէ, ավանդույթ չի ձևավորում. այն նույնն է բոլոր ժամանակներում և ամենուր։ Նա էր, ով որպես «պատճառների իմացություն» ընկալվեց արիստոտելյան «խրատների» կողմից՝ այդպիսով վեր բարձրանալով վարպետ վարպետներից։ Այս Լոգոսը գոյության հենց հավերժական «հաշվումն» է, որի մասին Պլատոնը խոսում է «Պետությունների» VII գրքում, որտեղ Սոկրատեսը «մատների վրա» Գլավկոնին բացատրում է լինելության գիտությունը՝ որպես հաշվելու գիտություն։

Հաջորդության տրամաբանությունը նաև ընտրության տրամաբանությունն է, հավանականի տրամաբանությունը։ Ինչու ենք մենք ընտրում այս, և ոչ թե մեկ այլ դերակատարման մոդել, մենք չգիտենք. ավելի շուտ ոչ թե «մենք ենք ընտրում», այլ «մեզ համար է ընտրված». չնայած պոստֆակտում, մենք փորձում ենք հիմնավորել մեր ընտրությունը։ Հիշեցնենք, որ գործնական փորձի ոլորտում փորձն է որոշում։ Հռետորաբանությունը միշտ սովորեցրել է եզակիությունը: Հռետորական գործիչը անպայման գտածո է, այլապես ոչ թե զարդարում է, այլ փչացնում խոսքը։ Ապոլոգետների ու եկեղեցու հայրերի ստացած հռետորական-սոֆիստական ​​կրթությունը շարունակականություն է ապահովել հնությունից միջնադար անցման գործում։

Հռետորական հմտությունները երիտասարդ գինիով լցված հին տիկեր են: Վառ օրինակ է Տերտուլիանոսը, որը ջախջախում է հելլենական իմաստությունը հին հռետորաբանության բոլոր կանոններին համապատասխան: Բայց ոչ միայն «փչակ». ապոլոգետը կատարում է հեթանոսական իմաստության «դեկոնստրուկցիա»՝ դրանով իսկ «կառուցելով» նրա կերպարը՝ քրիստոնեական իմաստությունից տարբերվող կերպար, որի մասնակիցն իրեն զգում է։ Այս ապակառուցումը ենթադրում է տեկտոնական տեղաշարժեր, ինչպես ասվեց։ Մտածող անհրաժեշտությունը (սահմանման տրամաբանությունը) հետին պլան է մղվում գործնական անհրաժեշտության (իշխանության տրամաբանության) համեմատությամբ։ «Տեսությունը» իր էությամբ «գործնական» է ստացվում։ Երբ հեթանոս փիլիսոփան հարց է տալիս էության մասին՝ ի՞նչ է սա, նա, ինչպես կարելի է ենթադրել, իրոք ապրում է մտքի երանելի կյանքով՝ մտածելով իր մասին, քանի որ հայեցողական դիրքը նրա համար լավագույնն է։ Նա, իրոք, հեռու է այս «ինչից», որին նա մատնանշում է. Նա «պատճառները գիտի». Իշխանության տրամաբանությամբ ապրող քրիստոնյա աստվածաբանը հռետորական հարց է տալիս. խնդրելուց առաջ նա «բղավում է» (invocatio-ի պոետիկան) Առաջինին, քանի որ սխալվել նշանակում է մեղքի մեջ ընկնել։ Իմ ճակատագիրը կախված է որոշումից, և դա այնքան էլ կլինիիմն ու ճիշտը, որից ես հրաժարվեցի ինքս ինձնից, այդպիսով առաջին անգամդառնալով ինքս իրենք իրենց (քրիստոնեական «դարձը», որից բխում է երկրային ժամանակի անշրջելիությունը):

«Ի՞նչ է սա» հարցը. ընկնում է հետին պլան. առաջինում՝ «Ի՞նչ պետք է անեմ, ինչպե՞ս լինել»: Էության մասին հայեցողական հարցը երկրորդական է դառնում «դեմիուրգիական» (արհեստագործական) հարցի համեմատ։ Սա գոյաբանական տեղաշարժ է, կեցության այլ ըմբռնում: Լինելը (արարածը) սկսվում է հրամայականից։ Ըստ Անսելմ Քենթերբերիացու, ում համար Օգոստինոսը անառարկելի հեղինակություն է, աշխարհի ստեղծումը «իրերի խոսքն է» (rerum locutio): / Fiat, fecit, factum est, - Թող լինի, եղավ և դարձավ, - այսպես է ասում 13-րդ դարում Օգոստինոսի ամենահավատարիմ հետևորդներից մեկը՝ Ջ.Ֆ. Բոնավենտուրան, արարչագործության մասին. 21 այն սկսվում է լեզվից: Արարածին ուղղված ելույթը նույնպես պատվիրան է՝ «արա, մի՛ արիր»։ (պատվիրաններ, ուխտեր, որոնք փոխանցվել են մարգարեների կողմից): Իսկ Արարչին ուղղված խոսքերը նույնպես հրամայական են, բայց խնդրանք՝ «Տե՛ր, թույլ տուր, ողորմիր»։ Եվ երբ պետք է հարցնել, թե ինչ է դա»,- քրիստոնյա հեղինակը հիշում է «հրամայական էության» առաջնայնությունը և վերացական խորհրդածության երկրորդական բնույթը։անձնական ջանք կենտրոնացում, ուշադրություն (intentio)՝ ի տարբերություն «մոռացության», ցրվածության (distentio), տերմիններ, որոնք պաշտոնապես համապատասխանում են «ելք» նեոպլատոնական հասկացություններին (proodos - ծագում, մեկնում մեկից, ցրում) և «վերադարձ» (էպիստրոֆիա) , բայց իրականում լցված են մեկ այլ բովանդակությամբ։ Ըստ այդմ՝ վերցված Պլոտինից 22 «Distentio animi» տերմինը` հոգին ձգել, Օգոստինոսում այլ բան է նշանակում: Բայց ժամանակի մասին նրա հռետորական հարցը հնչում է այսպես՝ ի՞նչ է ժամանակը, չգիտեմ, հոգին չի՞ ձգում։ Իսկ պատասխանն այնքան կարևոր չէ, որքան հարցը, քանի որ եթետեսականորեն ժամանակը դեռ հարցականի տակ է, ուրեմնգործնականում դա անկասկած է, քանի որ պրակտիկան խոսք է, և ամեն ինչ սկսվում է բառից (rerum locutio), և եթե ելույթներում ժամանակ կա (և այնտեղ անկասկած կա, ասում ենք՝ եղել է, կա, կլինի), ապա սա բավական է. առաջին. «Դա լեզուն էփորձ (շեղատառը իմն է. - Ա.Պ.) որոշ չափով հակադրվում է չգոյության թեզին / ժամանակ - Ա.Պ. / «(խոսում ենք ժամանակի մասին և իմաստալից ենք խոսում): 23

Attentio-intentio, ուշադրության կենտրոնացում, Օգոստինոսը հասկանում է որպես անդադարջանք կենտրոնացումը, քանի որ արարածի համար «զգոնությունը» միշտ միայն հրամայական է, մարդը չի կարող չքնել, նույնիսկ առաքյալները քնեցին։ Բայց դու չես կարող քնել. ոգին առույգ է, բայց մարմինը... ոչ, դա վատ չէ, թույլ է, և դա մեղք չէ մարմնից, այլ ազատությունից, որը, մինչդեռ, իր մեջ պարունակում է նմանություն. մարդ, ինչու է նաև չարը «թույլատրված» աշխարհ մտնել, - Օգոստինոսն այս ամենը գիտի արևելյան հայրերից, թեկուզ մասնակիորեն: Հետևաբար, արարածի արթնությունը միշտ ցրվածության փոքր կամ ավելի մեծ աստիճան է, պայքար ցրվածության դեմ, այսինքն՝ distentio animi, այսինքն՝ ժամանակի դեմ։ Մարդկային հոգու խստությունը ենթադրում է նրա ձգվելը ժամանակի մեջ հիշողության (անցյալի ներկայի) և ակնկալիքի (ապագայի ներկայի) միջև, որի անորսալի սահմանը (ներկայի ներկան) վկայում է նրա խուսափողականության մասին. իսկական հավերժական նվեր - աստվածային էակ... Նրա կերպարը՝ Երրորդության պատկերը, ձգված-ձգված մարդկային հոգին է։ Հիշողությունը պահպանում է լինելը մեզ համար (esse), ուշադրությունը առաջացնում է ճանաչողություն (քիթ), սպասումը խոսում է ձգտման, ցանկության (velle) մասին։ Եվ սա Երրորդության պատկերն է՝ հեռու կատարյալ մոդելի կատարելությունից՝ միասուբստանցիոնալ Հայր Աստծո, Որդու և Սուրբ Հոգու երրորդությունից: 24 Այս «պատկերացման» միջոցով ժամանակավոր հոգին արմատավորված է հավերժության մեջ:

Օգոստինոսը ժամանակի մասին իր հարցադրումով հայտնվում է «ամեն ինչ իմացող» պլատոնիստների և ժամանակի գոյությունը ժխտող թերահավատների միջև։ Ժամանակի ներսից հարցնելով՝ նա ըմբռնում է իր ժամանակավորությունը, այսինքն՝ վերջավորությունը, որն արտահայտվում է հոգու ձգման ապորիայում, որը չի կարող պատասխանել ժամանակի էության հարցին, քանի որ դա ինքնին ժամանակն է, դրա իրականացումը։ Հոգու խստությունը, կենտրոնացումը նրա երկարացումն է, դիսթենտիոն և ուշադրությունը պարտադիր ենթադրում են միմյանց։ Թերահավատների փաստարկը հանգում է նրան, որ ընդհանրապես ժամանակ չկա։ Ապարետիկ մտածելակերպը, ի տարբերություն այս փաստարկի, «չի խանգարում որոշակի ամուր որոշակիության հասնելուն», բայց, մյուս կողմից, ի տարբերություն նեոպլատոնականների ոճի, այդ որոշակիությունը վերջնական չէ. այն պահանջում է ավելի ու ավելի շատ. դրա հաստատման նոր փաստարկներ, «որոշումը» փաստարկից անբաժան է ստացվում ... 25

Մարդը շատ բաների մասին է հարցնում, այդ թվում՝ էության, և ժամանակի էության մասին, և եթե նույնիսկ հիմարաբար հարցրել է և սխալվել է իր պատասխաններում, ճիշտ է, որ նա գոյություն ունի որպես հարցական և մոլորյալ էակ - si enim fallor: , հանրագումար, քանի որ «եթե չլինեիր, բոլորովին չէիր կարող մոլորվել» (De libero arbitrio, III, 7)։ «Աստված գոյություն ունի՞» հարցին. (Եվոդիոս. Նույնիսկ սա ինձ համար անսասան է մնում ոչ թե խորհրդածությամբ, այլ հավատքով) Օգոստինոսը պատասխանում է.հռետորական Հարց. Դուք ինքներդ գոյություն ունե՞ք: Ակնհայտ է, որ դու կաս, այլապես, եթե դու չլինեիր, քո գոյությունն ակնհայտ չէր լինի քեզ համար։ Դուք սա հասկանու՞մ եք։ Ակնհայտորեն այո։ Իսկ եթե հասկանում ես, ուրեմնդրանով իսկ դու ապրում ես, այսինքն՝ զգում ես, որ ապրում ես, ինչի համար, իհարկե, անհրաժեշտ է գոյություն ունենալ։

Այս երեք ինքնին հասկանալի բաներից՝ լինել, ապրել, հասկանալ, թե որն է ամենաարժեքավորը։ -Վերջիններս, քանի որ «քարն էլ կա, դիակը էլ կան», բայց չեն զգում, մինչդեռ կյանքն անպայման կյանքի ինքնագիտակցություն է։ Բայց հասկանալու համար պետք է և՛ գոյություն ունենալ, և՛ ապրել, ինչը նշանակում է հասկացողություն, բանականություն, պսակում է ստեղծագործությունը։ Բայց կա՞ բանից բարձր բան։ Այո, հենց այն ճշմարտությունը, որի մասնիկը դառնում է միտքը, երբ ինչ-որ բան հասկանում է։ 26

«Խոստովանություն» և «Աստծո քաղաքի մասին» Օգոստինոսի կոգիտոն ստանում է մի փոքր այլ ձև՝ վերը քննարկվածը. արտաքին բաների ընկալումից, որոնք «Աստված չեն», հոգին անցնում է իր մասին խորհրդածելու և իրեն տեսնում է որպես. Աստծո պատկերը - esse, nosse, velle երրորդություն:

Այն, ինչ Օգոստինոսն ասում է «ժամանակի հոգեբանացում», հոգեբանությունը, ինչպես դա հասկացվում է նոր ժամանակներում, և ժամանակակից եվրոպական «սուբյեկտիվիզմը» ոչ մի ընդհանուր բան չունեն, բացառությամբ այն, որ գենետիկորեն նոր եվրոպական սուբյեկտիվիզմը կապված է հոգու մասին հեթանոսական գաղափարների քրիստոնեական վերափոխման հետ։ . Եվ պետք է ասեմ, որ Դեկարտը Ա.Կոլվիին ուղղված իր պատասխանում շատ դիպուկ խոսում է իր կոգիտո և Օգոստինոսի կոգիտո հիմնական տարբերության մասին. այս սկզբունքի հիման վրա Օգոստինոսը կառուցում է հոգու՝ որպես Աստծո պատկերի իր ուսմունքը, մինչդեռ. Ես՝ Դեկարտը, դրանից բխում եմ հոգու և մարմնի «իրական» տարբերությունը (հիշենք, որ տարբերությունների սխոլաստիկ տիպաբանության մեջ «իրականը» տարբերությունն է «իրերի», երկու «իրերի» միջև, որոնցից առնվազն մեկը. կարող է գոյություն ունենալ առանց մյուսի):

Իրականում ի՞նչ նկատի ուներ Դեկարտը, երբ խոսում էր հոգու և մարմնի իրական տարբերության մասին՝ որպես իր հայտնագործության մի տեսակ: Արդյո՞ք գիտնականները որպես «իրական» տարբերության օրինակ չեն բերել հոգու և մարմնի տարբերությունը: Հասկանալ, թե ինչպես են երկու կոգիտոները տարբերվում միմյանցից՝ օգոստինյան և դեկարտյան, նշանակում է հասկանալ տարբերությունը երկու «մտավոր պատկերների», միջնադարյան, որը «ծրագրավորել է» Արևմուտքի համար Օգոստինոսի կողմից, և նոր եվրոպացի՝ իր ծագմամբ դեկարտյան: . Միջնադարյան աշխարհը էակների հիերարխիայի (հիերարխիայի) աշխարհն է, «մետաֆիզիկական վայրերի» սանդուղքը, որի աստիճաններն են՝ itinerarium mentis in deum, հոգու դեպի Աստված բարձրանալու երթուղին։ Այս կարգի «նախասահմանությունը» ուշ անտիկ դարաշրջանում դարձավ դրա փաստացիությունը միջնադարում։ Բայց Արարչի նույն հիմնարար «ոչ աշխարհիկ լինելը», որը ծնում էր նման կարգի գաղափարը, թաքցնում էր դրա մոտալուտ անխուսափելի փլուզումը. Աստված, որպես բացարձակ արարիչ, կարող էր ամեն կերպ ստեղծել աշխարհը (որին Դեկարտը գրավում է իր հակառակորդների ուշադրությունը), կամ նա ընդհանրապես չէր կարող այն ստեղծել։ Մի խոսքով, հիերարխիայի՝ որպես էակների մետաֆիզիկապես հիմնավորված կարգի փլուզումը դարձավ նույնը.աշխարհիկացում , որը բաղկացած էր նրանից, որ ուղղահայաց հիերարխիան բացվում էր վերջում (Վերածննդի դարաշրջանի վերջում) ուղիղ հեռանկարով, հորիզոնով. սկզբունքորեն հայտնի աշխարհից վերածվել է սկզբունքորեն անհայտ, բացահայտված աշխարհի, աշխարհը դարձել է «պատկեր». 27 Նման աշխարհիկացումը ամենևին էլ (ինքնին) կրոնի վերացում չէր, այլ ընդհակառակը, նոր՝ նոր եվրոպական կրոնականության ձևավորում, կրոնականության, որը համատեղելի է աշխարհապատկերի, մշակույթի աշխարհի հետ։ Հենց այս փոխակերպումների համատեքստում պետք է հասկանալ մտածողության և ընդարձակման իրական տարբերության դեկարտյան «բացահայտումը», որը դարձավ մեխանիզմի հիմքը։ 28

Օգոստինոսի համար հոգու մեջ esse-nosse-velle եռամիասնությունը որպես Երրորդության պատկեր նշանակում է, որ մեր հոգին ինքնին ձգտում է դեպի հավերժական մոդելը, ինչ-որ ջանք (ապագա conatus է Վերածննդի և Լայբնիցի հումանիստների շրջանում) ինքնազարգացման: , որի պարադոքսն այն է, որ մենք ինքներս ենք բարձրանում, բայց, ինչպես նույն Բոնավենտուրան կասի, մեզ վեր բարձրացնող ուժի շնորհիվ։ 29 Իրականում, այս պարադոքսալ թեզի զարգացումը «իլյումինիզմի» տեսությունն է՝ մարդկային մտքի լուսավորումն աստվածայինով, որը լույսի ավանդական մետաֆիզիկայի տարբերակներից մեկն է։ Իրենից դուրս «արտաքին» զգացումներով շրջված մարդ տեսնում է Աստծո արարումը, մի գեղեցիկ աշխարհ, նույնքան գեղեցիկ, որքան Բասիլի Մեծի «Վեցօրյակում», բայց տեսնում է դա, քանի որ արդեն «լուսավորվել» է նրանով. աստվածային մտքի լույսը, և սա միայն Աստծո գիտության սկիզբն է, որովհետև ճշմարտությունը դեռևս արտաքին բաների մեջ չէ, internale homine habitat veritas (), այն մարդու ներսում է, ճիշտ այնպես, ինչպես Աստծո պատկերն է տեսել: հոգին, երբ նա նայում է իրեն: Սակայն, տեսնելով ինքն իրեն, հոգին տեսնում է միայն մի կերպար՝ անսահմանորեն հեռու մոդելից, էությունից կամ նրանից, որ մնում է իրեն, հետևաբար՝ անհասկանալի։ Այս ինքնազարգացումը մարդկային հոգու բուն էությունն է, նրա բնությունը: Այլ կերպ ասած, Օգոստինոսի «իմացաբանությունը», ինչպես և մյուս եկեղեցական հայրերը, միաժամանակ գոյաբանություն է և բարոյական-կենսական խնդիր (այսպես ասած՝ էկզիստենցիալ հրամայական), իսկ Ծագման Երրորդությունը արտացոլված է Ս. ամբողջ տիեզերքը, ներառյալ փիլիսոփայությունը ֆիզիկայի (օնտոլոգիա - esse), տրամաբանության (իմացաբանություն - nosse) և էթիկայի (velle) բաժանման մեջ: 30

Նման քրիստոնեական մետաֆիզիկան, ինչ-որ իմաստով, մեզ հետ է բերում բուն պլատոնիզմի ակունքներին, հենց այն «ինքնապահպանությանը», որը Սոկրատեսը նկատի ուներ, երբ բացատրում էր համաքաղաքացիներին և օտարերկրացիներին ինքնաճանաչման անհրաժեշտությունը: 31 Չափահաս տարիք մտնելիս անհրաժեշտ է ինքնասպասարկում, ինչ-որ կերպ այն փոխհատուցում է կրթության թերությունները և մնացած բոլոր թերությունները, որոնք կարող են երիտասարդին անմրցունակ դարձնել քաղաքը կառավարել ցանկացող մրցակիցների դեմ պայքարում: Այսպիսով, ինքնասպասարկումը պարզվում է, որ գլխավոր քաղաքական առաքինությունն է, և այն կայանում է իմաստության սկզբնավորման մեջ։ Այսպիսով, ո՞րն է իմաստությունը: Դա ոչ թե գիտելիքի, այլ ավելի շուտ հայտնիից շեղելու ունակության մեջ է՝ ուշադրություն դարձնելով հենց գիտելիքի շտեմարանին՝ հոգուն: Ինչպե՞ս կարող ես տեսնել հոգին: Հենց այստեղ է ի հայտ գալիս տեսլականի փոխաբերությունը: Աչքը կարող է իրեն տեսնել միայն հայելու մեջ կամ ... ուրիշի աչքերում: Հայացքին հանդիպող հայացքը տեսնում է հոգին։ Աչքերը հոգու պատուհաններն են: Աչքերում տեսանելի են անտեսանելի բաները՝ սերն ու ատելությունը: Եվ հոգին իրեն ճանաչում է որպես անտեսանելի բաների իմացություն, որը կարելի է տեսնել միայն իրեն ուղղված հայացքով և, հետևաբար, մեր մեջ եղած աստվածայինին: Ավանդական ինքնասպասարկումը մասամբ վերածվում է պլատոնական ուսմունքի, մասամբ՝ գործնական հնագույն բժշկության (դիետիկայի)։ Քրիստոնեության մեջ այն դառնում է քրիստոնեական ասկետիզմ, որի էությունը Օգոստինոսը տեսնում է «ինքն իրեն» մտնելու մեջ, իսկ ինքնազարգացման հրամայականում, որն ամենևին էլ չի սահմանափակվում «ճանաչողական» ասպեկտով։ Բայց քրիստոնեական «քաղաքական» իմաստությունն ու առաքինությունը մտահոգություն է մեկ այլ «ես»-ի և մեկ այլ «պոլիսի» համար, ոչ թե այն երկրայինի, որը կառուցված է եսասիրության վրա, որն իջել է Աստծո հանդեպ արհամարհանքի, այլ նրա մասին, ով կանգնած է Աստծո հանդեպ սիրո վրա: մղված դեպի ինքնահավանություն (Աստծո քաղաք):

Քրիստոնեության համար հիմնարար ոչ աշխարհիկության գաղափարը մշակվել է Օգոստինոսի կողմից որպես երկու «քաղաքների»՝ civitas dei և terrena civitas վարդապետություն: Նրանք զուգավորում են շրջանառության մեջ։ Քրիստոնեական գոյաբանությունը դարձի գոյաբանություն է, այսինքն՝ ակտ, և արարքը ծնում է անշրջելի ժամանակ, այդ իսկ պատճառով այս գոյաբանությունը միաժամանակ պատմություն է. կամ անձնական, անհատի պատմություն («Խոստովանություն» է. ոչ այնքան նոր, ինքնակենսագրական ժանրի օրինակ, որքան հավատքի խոստովանություն, արձանագրություն սեփական դարձի մասին, ինչի մասին վկայում է հենց ստեղծագործության կառուցվածքը. դարձը տեսարան է այգում / VIII գիրք / սա է նրա կենտրոն, իրականում «սկիզբ» / հավերժության մեջ, Բասիլի Մեծի «ութոտնուկի օրը» /, մանկության իրադարձություններ և այլն / գրքեր I-ից VII-ով / սկիզբ «երեկո», 32 ժամանակավոր, մեղքի անդունդ, «արցունքների հովիտ» և ապաշխարություն, IX գիրքը դեռ կենսագրական է / մկրտություն /, բայց X-ից սկսած այն արդեն հիշողության, ժամանակի / XI / և այնուհետև դրվում է արարչագործության քրիստոնեական վարդապետությունը, իրականում «Վեց օր»), կամ համընդհանուր կոչը («Աստծո քաղաքի մասին»): Երկու պատմություն՝ անձնական և հասարակական։ Երկուսն էլ «երկրային» են, փոխկապակցված «հավերժական» սուրբ պատմության հետ։

Մարդն այս գոյաբանության մեջ ըստ էության պարտականություն է, որից հետևում է, որ մարդու համար լինել ինքն իրեն նշանակում է միշտ լինել իրենից բարձր. և եթե մարդն, ընդ որում, կեցության, գիտելիքի և սիրո եռամիասնություն է, իսկ էթիկան ենթադրում է գործողություն՝ կապված նպատակադրման հետ, ապա «կատարողը» արհեստավորն է, բանաստեղծը, արվեստագետը...) անբաժանելի է «տեսնողից». նրա մեջ։ Այնուամենայնիվ, գործողության նպատակները կարող են տարբեր լինել: Նրանք գործում են հանուն արդյունքի, և գործունեության արդյունքը կամ դրա արտադրանքը (fructus), կարող է լինել, ինչպես կարծում է Ավգուստինը, կա՛մ «օգտագործված», կա՛մ «սպառված»։ Օգոստինոսը գրում է. «Ես գիտեմ, որ «միրգ» բառը ցույց է տալիս օգտագործումը, և օգտագործումը (usus) - օգտագործումը, և որ երկուսի միջև տարբերությունն այն է, որ այն, ինչ մենք օգտագործում ենք (fruor) ինքնին մեզ հաճույք է պատճառում, առանց որևէ այլ բանի հետ առնչվելու, և այն, ինչ մենք օգտագործում ենք (utor), մեզ այլ բան է պետք: Հետևաբար, ժամանակավոր բաները ավելի շուտ պետք է օգտագործվեն, քան օգտագործվեն հավիտենականը վայելելու իրավունք ստանալու համար»: («Աստծո քաղաքի մասին». 11, 25): Երկրի քաղաքը հիմնված է «սպառման» վրա, սպառում հանուն սպառման, սա եսասիրություն է, որը բերված է Աստծո հանդեպ արհամարհանքի: «Ժամանակավոր» իրերի «օգտագործումը» ստեղծում է դիրքի այդ երկակիությունը, որից բխում է քրիստոնեության տխրահռչակ «հակատիրությունը» կամ միաժամանակ գոյությունը երկու աշխարհներում՝ քրտինքով ու ամպրոպով։ Երկակիությունը, թվում է, վերացված է («Ծերունին թողած և ինքս ինձ հավաքելով, բայց ես մեկին կհետևեմ» - «Խոստովանություն», 11, XXIX, 39), բայց այն վերականգնվում է հենց այս կյանքի նպատակը շրջվում է. դուրս լինել անհասանելի: Այս հականոմինիզմը կարելի է բնութագրել որպես գոյաբանական, իմացաբանական և էթիկական հակասություններ։ Դրանց զարգացումը կկազմի ուշ հայրաբանության և սխոլաստիկայի հիմնական բովանդակությունը։

Գոյաբանական հականոմիան նկարագրում է ինքն իրեն հավասարության պարադոքսը իր անհավասարության մեջ (ինքնանցանցում), այն կվերածվի ստեղծված էակի և Արարչի գոյաբանական անհամեմատելիության վարդապետության, որի հիմքում կլինի էության և գոյության տարբերակումը։ Աստված, իր էությամբ անհասկանալի, բացահայտում է իրեն Օգոստինոսին այնպիսին, ինչպիսին ես եմ («Եվ դու հեռվից աղաղակեցիր. «Ես եմ, ես»: 33 իսկ սխոլաստիկա ճշգրիտ կապացուցիԳոյություն Աստված՝ իր «անունից» ելնելով։ Իմացաբանական հակասությունը ծայրահեղության կհասցնի գիտական ​​տգիտության պարադոքսը, որը հայտնի է հնում, և կքննարկվի որպես հակադրություն ապացույցների վրա հիմնված գիտելիքի և հավատքի միջև՝ վերջինիս անվերապահ առաջնահերթությամբ։ Բարոյական հակասությունը ձևավորվելու է ազատ կամքի և նախասահմանության փոխհարաբերության հարցում: Օգոստինոսի դիրքորոշումն այս հարցում չափազանց պարզ է. ես ազատ եմ այն ​​ժամանակ, երբ Աստծո ծառան եմ (ես «ինքս եմ», երբ «ես ինքս չեմ», երբ որպես Օգոստինոսի մեկ այլ հետևորդ՝ Մեյստեր Էքհարթը, կազատի իր հոգին ամեն ինչից։ «ուժեր», ձգտումներ և պատկերներ. չէ՞ որ Աստծո ամենաչնչին պատկերը ձեզ համար մթագնում է ողջ Աստծուն. ես թույլ կտամ, որ Խոսքը ծնվի նրա մեջ): 34 Մարդը ծանրաբեռնված է ժառանգական մեղքով (չմկրտված երեխաները դժոխք կգնան); իր ուժով, միայն իր ուժով մարդ չի կարող փրկվել, շնորհ է պետք (մեզ բարձրացնող ուժի շնորհիվ բարձրանում ենք. տես.»... Ես վերադարձա ինքս ինձ և Քո գլխավորությամբ մտա իմ խորքերը. «Ես կարող էի, դու իմ օգնականն ես, «-» Խոստովանություններ, 7, 10, 16)»: Սա է վեճի իմաստը մի կողմից Պելագիուսի և մյուս կողմից դոնատիստների հետ. կարիք չկա. նորից մկրտեք, նույնիսկ եթե մկրտությունը վերցված է անարժան սպասավորի ձեռքից, - նրա համար, ինչպես ասաց հանգուցյալ Ա.Մ. Պանչենկոն, հրեշտակները ծառայում են:

Արևելյան և արևմտյան հայրաբանության անկասկած ընդհանրության ֆոնին նույնքան անհերքելի հատկանիշներ կան։ Արեւմուտքի համար դրանք կապված են Օգոստինոսի բացառիկ ազդեցության, նրա անհատականության մասշտաբների եւ ուսմունքների ինքնատիպության հետ։ Մյուս կողմից, դրա ազդեցությունը պայմանավորված էր նրանով, որ վարդապետության սերմերը ընկան հողի վրա, ավելի ճիշտ՝ «հողի», որի բաղադրությունը նպաստեց դրանց աճին։ Այս կազմը որոշվում էր ոչ միայն սուբստրատով (տարբերվում է մետրոպոլիայի և արևմտյան գավառների հունական լատինական մշակույթից), այլ նաև գերշերտով (Արևմուտք տեղափոխված և այնտեղ բնակություն հաստատած բարբարոս ցեղերը)։ Ինքը՝ Օգոստինոսը, չնայած հին մշակույթին էր պատկանում և լավ կրթություն ստացավ, բայց փիլիսոփայության դիլետանտ էր, գավառացի, ում անզուսպ խառնվածքը ստիպեց նրան անցնել իր միջով, դարձնել իր սեփական փորձը, այսպես ասած՝ էքզիստենցիալ կերպով ստուգել և հաստատել կամ մերժել բոլորը։ իրեն հայտնի ուսմունքները, հատկապես, որ գիտության մեջ նման անձնական «գործնական» վերաբերմունքը համընկնում էր գործողության և գործի կրոնական գերակայության հետ: Եվ քանի որ Օգոստինոսը տաղանդավոր գրող է, արդյունքը եղավ չափազանց համոզիչ սինթեզ, որի համոզիչությունը հիմնված է ոչ թե ընդհանուր մետաֆիզիկական նկատառումների վրա, այլ այն բանի վրա, որ յուրաքանչյուր ոք, ով կարդում է Օգոստինոսը, ստիպված է մեկ անգամ կրկնել մտքի փորձը։ արված և փորձված նրա կողմից, և կրկին մտահոգիչ: Ավելին, այս հատուկ կրթաթոշակ չի պահանջվում: Օգոստինոսն այլ «հոգեբանություն» չունի։

1 «Քրիստոնեության հնագույն քննադատների» համար տե՛ս՝ Ա.Բ. Ռանովիչ. Վաղ քրիստոնեության պատմության հիմնական աղբյուրները. Քրիստոնեության հնագույն քննադատներ. Մ., 1990:

2 «Իրական և փաստացի շփոթություն հանրային գիտակցությունըվաղ միջնադարը (ինչպես նաև ուշ անտիկ դարաշրջանը - Ա. Պ.) ավելի մեծ կրքով և եռանդով ընդդիմանում էր սպեկուլյատիվ հոգևոր կարգին (նա տաքսի, օրդո), այսպես ասած, կատեգորիկ հրամայականև կարգի կատեգորիկ գաղափարը, պատվիրելու կամքը<...>Բայց կարգուկանոնի գաղափարը մաշվեց<...>այնքան լարված միայն այն պատճառով, որ կարգը նրանց համար «տրված» էր, և «տրված» չէր:

3 Averintsev S.S .. Հեղինակություն և հեղինակություն // Averintsev S.S. Եվրոպական գրական ավանդույթի հռետորաբանությունը և ծագումը. M., 1996. S. 76-100. Միջնադարյան աշխարհակարգի մասին՝ որպես «իշխանություն կրողների կարգ», տե՛ս՝ S. S. Averintsev. Եվրոպացի ճակատագիրը մշակութային ավանդույթհնությունից միջնադար անցման դարաշրջանում։ // Միջնադարի և Վերածննդի պատմությունից. Մ., 1976. Ս. 17-64.

4 Meyendorf I. Ներածություն հայրապետական ​​աստվածաբանությանը. Էջ 224։

5 Նույն տեղում։ Լատինական Երրորդության տերմինաբանության հունարենին ներդաշնակեցնելու համար տե՛ս նաև Բոեթիուս։ Եվտիքեսի և Նեստորիոսի դեմ. // Բոեթիուս. «Մխիթարություն փիլիսոփայության մեջ» և այլ տրակտատներ։ Մ., 1990. Ս. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. op. Էջ 224։

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Բարսելոնա, 1955. P. 230:

8 Քրիստոնեություն. Բրոքհաուսի և Էֆրոնի հանրագիտարանային բառարան՝ 3 հատորով, հատոր 2. Մ., 1995. Հոդված «Մարի Վիկտորին».

9 Meyendorf I. Uk. op. էջ 229։

10 Քրիստոնեություն. Էնզ. sl. Հատոր 1. Մ., 1993. Հոդված «Դիդիմ կույր».

11 Ավերինցև Ս.Ս. Տիեզերքի կարգը և պատմության կարգը. // Ավերինցև Ս.Ս. Վաղ բյուզանդական գրականության պոետիկա. Ս.88-113.

12 Օգոստինոսի ստեղծագործությանը ծանոթացողների համար հիանալի ուղեցույց է Ա.Ա.Ստոլյարովի պատրաստած «Խոստովանություն» հրատարակությունը (ներածական հոդված, ժամանակագրական աղյուսակներ) թարգմանված Մ. - Մ., 1991:

13 Քրիստոնեություն. Էնզ. sl. Տ.2. Մ., 1993. Հոդված «Մանիքեիզմ».

14 Օգոստինոսի ստեղծագործությունների ժամանակագրական ցանկի համար տե՛ս Օգոստինոս։ Խոստովանություն. M., 1991. S. 387-398.

15 Դոնատիստներ (Եպիսկոպոս Դոնատուսի անունից) - կրոնական շարժման մասնակիցներ Հռոմեական Աֆրիկա նահանգում (IV-V), որն ի սկզբանե առաջացել է քրիստոնյաների հալածանքների ժամանակ: Դա «էլիտար հոգեբանությամբ» (Ի. Մեյենդորֆի խոսքերով) աղանդ էր, որի հակասությունների էությունը պաշտոնյայի հետ. Քրիստոնեական եկեղեցիբաղկացած էր հալածանքի ժամանակ իրենց զիջող քահանաների կողմից կատարվող հաղորդություններից:

16 Պելագիականությունը (Պելագիոսի անունից, մոտ 360 - մոտ 418) վարդապետություն է, որը տարածվել է 5-րդ դարի սկզբին։ և Եփեսոսի ժողովում (431) դատապարտվել է որպես հերետիկոս։ Պելագիականությունը ընդգծում էր անհատի բարոյական և ասկետիկ ջանքերը և նվազեցնում մեղքի ժառանգական ուժը: Պելագիոսի հետ հակասության մեջ ծնվեց Օգոստինոսի շնորհի միջոցով փրկության վարդապետությունը:

17 Լյոտար Ջ.-Ֆ. La Confession d «Augustin. Paris, 1977 թ.

18 Օգոստինոս. Խոստովանություն. Գիրք. XI.14.17 .; Է.Հուսերլ. Հավաքած աշխատանքներ. Հատոր 1. Ժամանակի ներքին գիտակցության ֆենոմենոլոգիա. Մ., 1994. Ս. 5.

19 Ricoeur P. Time and Story հատոր 1. Ապորիա ժամանակավոր փորձի համար: Օգոստինոսի XI «Խոստովանություններ» գիրքը. Մ., 1999. Ս. 15-41.

20 Ավերինցև Ս.Ս. Հռետորական սկզբունքը որպես շարունակականության գործոն հնությունից միջնադար և միջնադարից վերածնունդ անցման գործում: // Արևմտաեվրոպական միջնադարյան գրականություն. Մոսկվայի պետական ​​համալսարան, 1985. S. 6-9. Տես նաև Ավերինցև Ս.Ս. Եվրոպական գրական ավանդույթի հռետորաբանությունը և ծագումը. Մ., 1996:

21 Անսելմ Քենթերբերիից. Մենախոսություն. 10.// Անսելմ Քենթերբերիից. Op. M., 1995.S. 52; J. F. Bonaventure. Հոգու ուղեցույց դեպի Աստված 1, 3. Մոսկվա, 1993, էջ 53:

22 ... Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41): Քրիստոնեական միջավայրում դիաստազի կիրառումը վերադառնում է Գրիգոր Նյուսացու: Տես՝ P. Ricker. Մեծ Բրիտանիա. cit., մոտ. 43 էջ. 267։

23 Ricoeur P. Uk. op. Էջ 17։

24 «Ոչ ոք չի կարող կասկածել, որ նա ապրում է / գոյություն ունի /, հիշում է, ցանկանում է, արտացոլում է, գիտի, դատում է, որովհետև եթե կասկածում է, ուրեմն ապրում է, եթե կասկածում է, որ այս պահից կասկածում է, հիշում է, եթե կասկածում է, ուրեմն. հասկանում է, որ կասկածում է, եթե կասկածում է, վստահություն է ուզում, եթե կասկածում է, գիտի, որ չգիտի, եթե կասկածում է, ապա դատում է, որ չպետք է անզգույշ համաձայնվել» («Երրորդության մասին»: X. 13): . «Յուրաքանչյուր ոք, ով իրեն կասկածող է ճանաչում, տեղյակ է ինչ-որ ճշմարիտից և վստահ է, որ այս դեպքում նա տեղյակ է, հետևաբար, վստահ է ճշմարտության վրա», այսինքն՝ այս բարձրագույն Երրորդությունը, պատկերը, սակայն, անհավասար է։<...>Որովհետև մենք էլ կանք, և գիտենք, որ կանք, և սիրում ենք այս մեր լինելն ու գիտելիքը: Այս երեք բաների մասին<...>մենք չենք վախենում ինչ-որ ստից խաբվելուց<...>Առանց որևէ երևակայության և առանց ուրվականների խաբուսիկ խաղի, ինձ համար չափազանց վստահ է, որ ես գոյություն ունեմ, գիտեմ, որ սիրում եմ: Ես չեմ վախենում այս ճշմարտությունների վերաբերյալ որևէ առարկությունից ակադեմիկոսներից, ովքեր կարող են ասել, բայց ի՞նչ, եթե ձեզ խաբեն: / Quod si falleris? / Եթե ես խաբված եմ, ուրեմն ես արդեն գոյություն ունեմ: / Si enim fallor, գումար./<...>«(«Աստծո քաղաքի մասին, 11, 26):

25 Riker P. Uk. op. Էջ 16.

26 Ազատ կամք (De libero arbitrio): II, 2.

27 Հայդեգեր Մ .. Աշխարհի պատկերի ժամանակը. // Հայդեգեր Մ .. Ժամանակ և կեցություն. Մ., 1993. Ս. 41-62.

28 Աշխարհը «պատկերի» վերածելու մեխանիզմի ավելի նմանատիպ քննարկման համար տե՛ս՝ Pogonyailo A.G. Ժամացույցի մեխանիզմի խաղալիքի փիլիսոփայություն կամ մեխանիզմի ներողություն: SPb, 1998 թ.

29 Bonaventure JF .. Հոգու առաջնորդը դեպի Աստված. 1.17 Մեծ Բրիտանիա. op. S. 49. Տե՛ս. Դանթե. «Ով Բեատրիս, օգնիր զորացնել նրան, ով քո հանդեպ սիրուց վեր է բարձրացել առօրյա կյանքից» (Ադ. 2, 103); կամ Պետրարք՝ «Մարդը ծնվում է ջանքերի համար, ինչպես թռչունը՝ թռիչքի համար» («Գիրք կենցաղային գործերի», XXI, 9, 11)։

30 «Որովհետև եթե մարդ ստեղծվել է այնպես, որ իր մեջ գերազանցություն ունեցողի միջոցով կարող է հասնել նրան, ինչը գերազանցում է ամեն ինչին, այսինքն՝ միակ, ճշմարիտ, ամենաբարի Աստվածը, առանց որի բնությունը գոյություն չունի, չի շինում. ցանկացած ուսուցում և ոչ մի պրակտիկա օգտակար չէ, ուրեմն Նա Ինքը պետք է լինի մեզ փնտրելու առարկա, քանի որ Նրանով ամեն ինչ ապահովված է և գիտելիքի առարկա, քանի որ Նրանով ամեն ինչ վստահելի է մեզ համար և սիրո առարկա, քանի որ Նրա մեջ ամեն ինչ հրաշալի է մեզ համար»: (Աստծո քաղաքի մասին. 8,4.)

32 Բացատրելով, թե ինչու արարչության առաջին օրը Աստվածաշնչում կոչվում է ոչ թե առաջին, այլ «մեկ» («Եվ երեկո էր, և առավոտ էր, օրը մեկ է»), Բասիլի Մեծը գրում է ժամանակի կրկնակի հաշվման մասին. Քրիստոնեություն՝ անշրջելի պատմական և «հավերժական» շաբաթը, որը լցված է մի օր, յոթ անգամ վերադառնալով ինքն իրեն. (Սաղմոս 6:1)<...>«(Զրույցներ վեց օրում. Երկրորդ զրույց. // Մեր Հայր Բասիլի Մեծի սրբերի ստեղծագործությունները. Մաս 1. Մ., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.):

33 Այս առնչությամբ տե՛ս Ս. Ս. Ավերինցևի մեկնաբանությունը. «Պլատոնի փիլիսոփայական կրոնի բացարձակը կոչվում է «էական-Գոյություն» (to ontos on), աստվածաշնչյան հավատքի բացարձակը կոչվում է «կենդանի Աստված» («հժ): Այսպես կոչված «Յոթանասնից» ստեղծած թարգմանիչները, ի ուրախություն միջնադարի բոլոր փիլիսոփա աստվածաբանների, փոխանցեցին հայտնի ինքնանկարագրությունը. աստվածաշնչյան աստված«hh sr hjh» (Ելք, գլ. 3, հ. 14) հունական գոյաբանության առումով՝ ego eimi o on («Ես այն եմ, ով կամ»: Բայց եբրայերեն hjh բայը նշանակում է ոչ թե «լինել», այլ «արդյունավետ ներկա լինել»:<...>«- S. S. Averintsev. Հռետորաբանություն և ծագում ... էջ 59:

34 Մեյստեր Էքհարթ. Հոգևոր քարոզչություն և ճառ. Մ., 1912. Repr. խմբ. Մ., 1991. Ս. 11-21. Չորք. «Երբ կորցնեք ինքներդ ձեզ և ամեն ինչ արտաքինից, ապա իսկապես դուք կգտնեք այն»: (Նույն տեղում P. 21):

Լատինական Patristics-ի համար այն ունի նույն նշանակությունը, ինչ Origen հունարենը: Ի դեմս Տերտուլիանոսի, Արևմուտքն իր տեսաբանին ընդունեց ավելի վաղ, քան Արևելքը. «Ինչպես Օրիգենեսը հույների մեջ, այնպես էլ նա [Տերտուլիանոսը] լատինների մեջ, իհարկե, պետք է համարվի առաջինը մեր բոլորի մեջ», - գրում է վանական աստվածաբանը։ 5-րդ դարի սկզբի Վիկենտի Լերինսկի (« պատվիրան «18).
Տերտուլիանոսը լավ կրթություն է ստացել, այդ թվում, հավանաբար, իրավաբանություն։ Ըստ որոշ տեղեկությունների՝ նա քահանա է եղել, բայց հետո միացել է կրոնական մոլեռանդների՝ «մոնտանիստների» աղանդին։ Տերտուլիանի գրվածքներից կարելի է հեշտությամբ պատկերացում կազմել նրա բնավորության մասին՝ կրքոտ, անդրդվելի, խուսափող փոխզիջումներից:
Տերտուլիանոսի երեք տասնյակ պահպանված տրակտատներից հատկապես կարևոր են՝ «Ապոլոգետը», «Հոգու վկայության մասին», «Հոգու մասին», «Հերետիկոսների դեմ դեղատոմսի մասին», «Քրիստոսի մարմնի մասին», «Ընդդեմ. Հերմոգենես», «Ընդդեմ Պրաքսեուսի», «Ընդդեմ Մարկիոնի»: Ի տարբերություն Ալեքսանդրիացիների, Տերտուլիանոսը ներկայացնում էր հայրաբանության արմատական ​​«հակագնոստիկ» ուղղությունը, որը գերադասում էր առանձնացնել քրիստոնեության մեջ զուտ կրոնական «բևեռը»։ Թեև Տերտուլիանոսը հոգով մոտ է ապոլոգետներին և չի տիրապետում Օրիգենեսի համակարգված պաթոսին, նա շատ բան արեց դոգմայի ձևավորման համար։ Նրան իրավամբ կարելի է համարել լատիներեն աստվածաբանական բառապաշարի «հայրը»։ Բացի այդ, նա առաջինն է խոսել Հռոմի Աթոռի գերակշռող իշխանության մասին։
Տերտուլիանոսի տեսական ուսմունքը համակարգ չի բերվում։ Աստվածաբանությունը, տիեզերագիտությունը, հոգեբանությունը և էթիկան երբեմն խառնվում են իրար: Բացի այդ, այս վարդապետությունը նշանավորվում է ստոիցիզմի ուժեղ ազդեցությամբ՝ այս առումով այն կարելի է համարել հայրապետության եզակի երեւույթ։ Դեկլարատիվ «սոմատիզմը» ստիպում է Տերտուլիանոսին հաստատել ամեն ինչի մարմնականությունը, ներառյալ հոգին և Ինքը՝ Աստված: Միևնույն ժամանակ, «մարմինն» ու «մարմինը» տարբեր բաներ են. ոգին մարմնից տարբերվում է որակապես տարբեր մարմնականությամբ։ Աստծո Երրորդության միասնության վարդապետությունը, որը մշակվել է «Ընդդեմ Պրաքսեուսի» տրակտատում, շատ առումներով ակնկալում է ավելի ուշ ուղղափառ ձևակերպումները (Տերտուլիանոսը պնդում է Երրորդության էական միասնությունը, որը Օրիգենեսն ու Արիուսը հերքել են), բայց դեռ տառապում է ենթակայությունից։ Տերտուլիանի գիտելիքի տեսությունը ստոյական սենսացիոնիզմի օրինակ է։ Տերտուլիանոսի հոգեբանության համար հատկապես կարևոր է «Հոգու մասին» տրակտատը, որտեղ նրա սեփական հայացքների հետ մեկտեղ շարադրված են բազմաթիվ անտիկ հեղինակների կարծիքները։ Այսպիսով, Տերտուլիանի տեսությունը հետաքրքիր է, անսովոր, բայց նույնքան անկանոն, որքան Օրիգենեսի տեսությունը։ Այնուամենայնիվ, այս մտածողի իրական նշանակությունը վերացական տեսության մեջ չէ։
Տերտուլիանոսի աշխարհայացքի կարևոր առանձնահատկությունն է ցուցադրական հակափիլիսոփայությունն ու հակատրամաբանականությունը, հակասությունների հանդեպ բաց լինելը, պարադոքսը, որը նախատեսված է բացելու հավատքի խորքերը։ Եթե ​​Կլեմենտի համար Ալեքսանդրյան ամբողջաշխարհը «Աթենք» էր, ապա Տերտուլիանոսը ցանկանում էր իր աչքի առաջ ունենալ միայն «Երուսաղեմը»՝ «Աթենքից» բաժանված անհաղթահարելի անդունդով. «Ի՞նչ ընդհանուր բան ունեն Աթենքն ու Երուսաղեմը, ակադեմիան և եկեղեցին» («Օ դեղատոմս» 7) Հեթանոսական փիլիսոփայությունը հերետիկոսությունների մայրն է, նա անհամատեղելի է քրիստոնեության հետ: Միայն հոգին ինքն է, «բնույթով քրիստոնյա»: »: