Patristica latina. La prima patristica latina

I primi secoli della nuova era furono il tempo della decomposizione della civiltà antica e della formazione cultura religiosa società feudale. Durante questo periodo, la formazione patristica(dal lat. patre- Padri) sono gli insegnamenti filosofici e teologici dei primi pensatori cristiani, molti dei quali furono chiamati Padri della Chiesa.

Iniziando a sviluppare una nuova visione globale del mondo, i classici della teologia cristiana hanno preso come base i testi dell'Antico e del Nuovo Testamento. Tuttavia, come sottolineano i ricercatori moderni, con tutta la ricchezza delle idee sulla visione del mondo, la Bibbia nel suo insieme non era un libro filosofico e nemmeno teologico. Nessuna teologia sistematica, cosmologia e antropologia, adeguata al livello di conoscenza filosofica dell'era patristica, potrebbe essere estratta dalla Bibbia. I pensatori cristiani si trovavano di fronte al compito di creare un dogma sistematico da ciò che era contenuto Sacra Scrittura. Risolvendo questo problema, sono stati costretti a rivolgersi filosofia antica, presentato nelle opere di Platone, Aristotele, gli Stoici, il Neoplatonismo, che conteneva una serie di idee che furono poi utilizzate dai teologi per la giustificazione razionale della fede.

Patristica è suddivisa in greco e latino , che sostanzialmente coincide con la divisione in Est e Ovest.

La patristica orientale è caratterizzata dall'attenzione alle questioni teologiche e da una tradizionale attenzione platonico ontologia.

L'Occidente latino, unito dalla tradizione culturale romana, mostrava il massimo interesse per i problemi dell'individuo e della società, cioè antropologia, etica e diritto, e incentrata su Aristotelico ontologia.

Primi patristici(II-III secoli) - il periodo del cosiddetto scuse(dal greco. apologeomai- io proteggo), cioè difendere i principi fondamentali del cristianesimo e iniziare a costruire sistemi teologici universali.

Tra gli apologeti greci, i più famosi erano rappresentanti della scuola alessandrina. Tito Flavio Clemente(c. 150 - c. 215), soprannominato l'Alessandrino, e Origene(c. 185-254), e tra gli apologeti latini - Quinto Settimio Firenze Tertulliano(c. 155 - dopo 220).

Clemente, il fondatore della scuola teologica alessandrina, apologeta cristiano e predicatore delle Sacre Scritture tra gli scribi ellenisti, creò il suo insegnamento in condizioni in cui il dogma cristiano non era ancora stato sviluppato. Si prefisse il compito di convertire al cristianesimo i pagani colti. Pertanto, fu costretto a scendere a compromessi: "cristianizzare" la filosofia e "filosofare" il cristianesimo. Negando il significato indipendente della filosofia, ci ha tuttavia lasciato molti bei argomenti sulla sua alta dignità. Secondo Clemente, la filosofia è un tesoro inestimabile, alla cui acquisizione dobbiamo dedicare tutte le nostre forze.

Il problema della correlazione tra fede e conoscenza, teologia e filosofia, che diventerà uno dei problemi chiave della scolastica medievale, è stato affrontato in dettaglio per la prima volta da Clemente. Credeva che la fede e la conoscenza fossero solo diverse manifestazioni umane della stessa forza universale che pervade il mondo: la forza della ragione. La mente cristiana è la stessa fede cristiana, ma portata alla comprensione attraverso la riflessione intellettuale. Il teologo alessandrino fu il primo nella storia del pensiero cristiano a formulare con chiarezza il famoso principio dell'armonia tra fede e ragione, divenendo in questo il precursore di Agostino, Anselmo, Tommaso d'Aquino e molti altri. classici filosofici Medioevo.

Una presentazione sistematica delle idee del cristianesimo in un contesto filosofico è stata presentata negli scritti del teologo, filosofo e scienziato greco-cristiano Origene, che dopo Clemente era a capo della scuola teologica alessandrina. La sua opera "Contro Celso" è stata l'opera più significativa della prima apologetica greca cristiana. Le opere di Origene hanno avuto un impatto significativo sull'opera dei pensatori successivi: Gregorio Nizianzin (Teologo), Gregorio di Nissa, Basilio Magno, ecc.

Tertulliano fu uno dei primi teologi che tentò di indagare il fenomeno della fede religiosa. La fede cristiana, secondo Tertulliano, contiene la verità in una forma preconfezionata e quindi non ha bisogno di prove o verifiche: «Non abbiamo bisogno di curiosità dopo Cristo, non abbiamo bisogno di ricerca dopo il Vangelo».

Per un apologeta della pura fede, come Tertulliano, ogni intrusione della filosofia nella propria sfera religiosa era del tutto esclusa. massima famosa Credo quia absurdum est" (credo, perché assurdo) è la parafrasi di un frammento dell'opera di Tertulliano "Sulla carne di Cristo", dove in una polemica con lo gnostico Marcione scrive: "E il Figlio di Dio morì: questo è indiscutibile, perché è assurdo. E, sepolto, è risorto: questo è certo, perché è impossibile». Secondo Tertulliano, si dovrebbe credere a ciò che è irragionevole dal punto di vista dell'antica saggezza, e forse solo a questo si dovrebbe credere.

Riassumiamo. Per sostanziare la fede cristiana di fronte ai loro contemporanei pagani, gli apologeti si servirono dell'apparato concettuale della filosofia antica e di alcune idee, come la dottrina del Logos. Allo stesso tempo, hanno mosso i primi passi nella formazione della terminologia teologica cristiana e hanno posto una serie di problemi, la cui discussione dettagliata inizierà nelle fasi successive dello sviluppo della filosofia cristiana.

In occasione patristica matura nei secoli IV-V. c'è stata una sistematizzazione della dottrina della chiesa, la formazione del dogma della chiesa e l'emergere di sistemi teologici classici basati sul neoplatonismo.

Patristica latina

Un eccezionale pensatore cristiano del periodo della patristica latina fu un filosofo, un influente predicatore, un teologo cristiano e un politico delle chiese cattolica e ortodossa. Aurelio Agostino(354–430), nominato Benedetto.

A differenza di Tertulliano, Agostino apprezzava molto l'antica eredità filosofica. Credeva che la ricerca della saggezza, che si può vedere nella filosofia greca, raggiungesse il suo obiettivo nel cristianesimo, quindi mise la fede cristiana al di sopra della ragione: "Crediamo se non possiamo capire".

Nei suoi scritti Agostino non distingue nettamente tra filosofia e teologia. Frammenti che possono essere considerati filosofici nel senso moderno del termine sono spesso inseriti in Agostino in un contesto teologico. L'esempio più impressionante di filosofare in un contesto teologico sono le famose riflessioni di Agostino sulla creazione del mondo da parte di Dio e sui problemi del tempo e dell'eternità nell'undicesimo libro delle Confessioni.

Parlando della dottrina cristiana della creazione, ha chiesto: "Non sono quelli che ci chiedono: "Che cosa ha fatto Dio prima di creare il cielo e la terra?" La domanda su ciò che Dio ha fatto prima della creazione del mondo, nota Agostino, suggerisce , come se avesse senso parlare di tempo "prima" della creazione. Tuttavia, un tale presupposto è erroneo. Creazione del mondo da parte di Dio significa anche creazione del tempo. A parte il mondo, non c'è tempo, e "quando non c'era tempo, non c'era "allora"" L'inizio della creazione il mondo è anche l'inizio del tempo, quindi chiedere cosa ha fatto Dio prima della creazione del mondo è fare una domanda senza senso.

Tuttavia, dire che Dio ha creato il tempo non è spiegare cos'è il tempo. Nella letteratura moderna viene spesso citata la seguente affermazione di Agostino: "Che cos'è il tempo? Se nessuno me lo chiede, so che ora è; se volevo spiegare all'interrogante, no, non lo so".

Agostino svela il paradosso del tempo. Il tempo è connesso con gli eventi: se non passasse nulla, non ci sarebbe il tempo passato; se non venisse nulla, non ci sarebbe il futuro; se non ci fosse niente, non ci sarebbe il tempo presente. Fa una domanda veramente filosofica: come si può essere passato e futuro, quando il passato non c'è più e il futuro non è ancora? E il presente risulta essere tempo solo perché va nel passato, se il presente restasse sempre presente e non andasse nel passato, allora non sarebbe più tempo, ma eternità. Il paradosso del tempo sta nel fatto che il tempo esiste solo perché tende a scomparire.

Le riflessioni di Agostino sul tempo, indipendentemente dall'accordo o dal disaccordo con esse, mostrano la potenza di questo pensatore, che fu poi notato da molti filosofi.

Nell'opera fondamentale "Sulla città di Dio" Agostino si pone il compito di difendere il cristianesimo e di confutare il paganesimo. Il compito, come vediamo, non è affatto filosofico, ma teologico, ma nel risolverlo sviluppa un'interpretazione cristiana della storia basata su premesse teologiche e, parallelamente, considera il destino storico dei popoli al di fuori del cristianesimo.

La città di Dio era nel concetto di Agostino un simbolo del Regno dei Cieli, Gerusalemme, ed era ad esse osteggiata dalla città della terra, o Babilonia. Scrive: «Chiamiamo la città di Dio la città di cui quella stessa Scrittura testimonia... sappiamo che c'è una certa città di Dio, di cui desideriamo ardentemente essere cittadini in virtù dell'amore che il suo Fondatore ha alitato in noi .” Come sapete, la Bibbia dice che "il regno di Dio è dentro di noi", quindi, coloro che adempiono i comandamenti, amano Dio e gli altri appartengono alla città di Dio, e coloro che vivono secondo la legge della carne, obbedire e diventare come il diavolo appartengono alla città della terra. L'idea stessa di due città, Gerusalemme e Babilonia, va intesa in senso spirituale. Parallelamente alla storia della Città di Dio, si sta sviluppando il destino della città terrena, che è caratterizzata da una lotta incessante, perché l'umanità non è rimasta fedele a Dio e si è allontanata da Lui nell'atto della caduta.

Agostino respinse le opinioni dei filosofi antichi sulla storia umana sotto forma di cicli ripetuti e lo definì una "derisione" dell'anima immortale. Era convinto che la storia lo sia teleologico un processo che va verso la meta ultima determinata da Dio. molla motrice processo storico, secondo Agostino, è la volontà divina - la storia si sviluppa secondo il disegno divino, che ha come fine ultimo il trionfo dei valori del Nuovo Testamento e la realizzazione del Regno di Dio da parte di tutti i fedeli. La visione agostiniana della storia è onnicomprensiva, poiché si estende dalla creazione dell'uomo al suo compimento finale nella Città di Gerusalemme. Gli ultimi tre libri sono di natura escatologica: trattano i problemi del compimento della storia umana e del trionfo della Città di Dio.

patristica greca rappresentato dalle opere dei Padri della Chiesa nell'Impero Romano d'Oriente - Bisanzio, che scrisse in greco. Di solito includono i grandi Cappadoci, connazionali e collaboratori venuti dalla Cappadocia: S. Vasily vescovo cesareo chiamato la Chiesa Grande(c. 330–379), S. Gregorio il Teologo(c. 330–379) e S. Gregorio vescovo Nissa(c. 334-394).

L'ontologia dei Padri Orientali, esposta negli scritti di S. Basilio e S. Gregorio di Nissa (Conversazioni sui sei giorni), si basa, come tutta la filosofia religiosa cristiana, sull'idea creazioni. La verità biblica presentata nel libro della Genesi: "In principio Dio creò i cieli e la terra", secondo S. Vasily, parla della presenza ragione razionale dell'esistenza del mondo, cosa sconosciuta ai filosofi ellenici. Questa verità della rivelazione significa la creazione di due archetipi dell'essere (spirituale e materiale), ontologicamente primordiali. Spirito e materia sono sempre all'inizio - come base ontologica dell'essere, sono indipendenti da quanto cambiano le loro forme.

Il mondo ha un inizio - questa affermazione significa l'esistenza del mondo in volta dove c'è un inizio e ci sarà una fine. San Basilio credeva che il tempo fosse stato creato da Dio come una sorta di ambiente per il mondo materiale, come continuità e cambiamento di nascita e morte. All'inizio, e all'inizio del tempo, Dio crea il mondo, ma «l'inizio del tempo non è ancora il tempo, così come l'inizio del sentiero non è ancora il sentiero». Se Dio ha creato il mondo "in principio", allora questo significa che l'azione della creazione è istantanea e non soggetta al tempo.

Nelle opere dei Padri della Chiesa d'Oriente si è sviluppata una questione filosofica sull'unità del mondo creato, che è determinata dall'atto della creazione. Se c'è unità nel mondo, allora non viene dal mondo, ma è portata dall'alto - da Dio, che ha legato il mondo in un tutto unico con i vincoli dell'amore.

Là.

apologetica greca. L'apologetica era necessaria perché la religione emergente proteggesse il suo straordinario insegnamento sia dagli attacchi di ebrei, gnostici e pagani, sia per eliminare interpretazioni eterogenee all'interno dello stesso cristianesimo. Gli attacchi al cristianesimo si sono espressi non solo in controversie teoriche. I primi tre secoli della storia del cristianesimo possono essere definiti sanguinosi, poiché le autorità romane represse senza pietà i seguaci della nuova religione, perseguitandoli e sottoponendoli a crudeli esecuzioni.

I primi apologeti greci lo sono Marciano Aristide(metà del II secolo), Giustino martire(?-165), Taziano (metà II sec.), Atenagora da Atene (metà II sec.), Teofilo da Antiochia (seconda metà del II sec.). Ma gli apologeti più famosi lo erano Clemente di Alessandria (150-215) e Origene (1^5-153).

Nato ad Alessandria, Origene si guadagnava da vivere insegnando. Suo padre Leonid fu brutalmente torturato per le sue convinzioni cristiane. Successivamente fu giustiziato anche Origene, insieme a molti altri cristiani perseguitati dalle autorità romane.

Origene credeva che l'interpretazione della Sacra Scrittura fosse la base della vita cristiana e che la Bibbia potesse essere letta su tre livelli: letterale, morale e spirituale, o allegorico, che è il più complesso, ma anche il più "degno di Dio". " La lettura spirituale della Bibbia comporta il faticoso lavoro di interpretarla, o esegesi(dal greco. "interpretazione"). Tale lavoro con i Testi Sacri è stato coronato dal fatto che Origene ha creato molte disposizioni, che hanno poi costituito la base della dottrina cristiana.

Origene insegnava che è un errore percepire Dio come qualcosa di materiale: fuoco, respiro, ecc. Dio incorporeo:"Questa è una realtà intellettuale e spirituale". Dio inconoscibile:"Questa è una realtà incomprensibile e imperscrutabile". Dio trascende tutto qualunque cosa pensiamo di Lui. Cristo è la seconda ipostasi di Dio, Dio Figlio, e questa è la Sapienza di Dio. Dio Figlio nato Padre, ma consustanziale Lui, cioè uno con Dio Padre e inseparabile da Lui. Allo stesso tempo, Cristo ha due nature: umano e divine.

La terza persona della Divina Trinità - Spirito Santo. Si estende solo su esseri con un'anima e non in preda al male. Questa disposizione spiega il "meccanismo" della "punizione" divina per le cattive azioni e i crimini. Quanto più una persona si discosta dall'adempimento dei comandamenti divini, tanto meno lo Spirito Santo la protegge dagli attacchi delle forze del male, che gli procurano disgrazie e disagi.

Nel suo insegnamento, Origene ha preso molto dalla filosofia neoplatonica. Ad esempio, l'idea che il mondo debba essere inteso come una serie di mondi creati non simultaneamente, ma successivamente uno dopo l'altro.

apologetica latina. Era tipico degli insegnanti cristiani opposizione filosofia. Alcuni di loro hanno preso in prestito idee dagli insegnamenti filosofici delle epoche precedenti per giustificare il cristianesimo, ma la maggior parte hanno considerato la filosofia cattiva scienza, poiché permetteva a una persona di guardare il mondo da diversi punti di vista, e uno dei metodi principali della filosofia lo era dubbio e critica qualsiasi concetto. La Chiesa cristiana ha già trovato la Verità. La verità è Cristo. E così ha scartato la filosofia come superflua.

Quintus Septimus Florence fu uno dei più brillanti apologeti e oppositori della filosofia. Tertulliano(circa 160 - dopo 200). Lo annuncia fede sulla ragione e tutta la filosofia viene dal diavolo. Scrive Tertulliano: «I filosofi cercano la verità, il che significa che non l'hanno trovata», e afferma anche che tutto è già nel Vangelo.

Il ragionamento di Tertulliano è paradossale. Crede che la fede in Cristo e la saggezza umana siano incompatibili, e quindi avanza la sua famosa tesi: "Creao dsha ab^irgait" -"Credo perché è assurdo." Le disposizioni della fede, a suo avviso, sono così incommensurabili rispetto alla ragione che sembrano assurde alla ragione, e questa è la migliore prova che sono vere. Ad esempio, il fatto che Cristo sia stato sepolto e sia risorto dal sepolcro è certo proprio perché sembra del tutto incredibile alla sventurata mente umana. Pertanto, secondo Tertulliano, il divino, che è assurdo per la mente umana, è il più convincente.

Sezione IV. Medievalismo

Editto di Milano. V 313 ebbe luogo un evento decisivo per la storia cristiana. L'imperatore Costantino adottò l'Editto di Milano, che dichiarava la libertà di religione e di culto cristiani. La persecuzione dei cristiani è cessata e il pensiero cristiano sta diventando legale e predominante.

patristica greca. Nel IV sec. Tre teologi e predicatori della Cappadocia acquisirono particolare fama: Basilio Magno(c. 330-379), suo fratello Gregorio di Nissa(c. 335-394) e il suo amico di Naziana Gregorio il Teologo(c. 330-390). Gregorio di Nissa fu il primo a sistematizzare i dogmi e gli insegnamenti cristiani. Credeva che la Sacra Scrittura dovesse essere usata come regola e legge per testare qualsiasi teoria.

Nei secoli U-U1. un autore sconosciuto, nascosto sotto il nome Dionisio l'Areopagita, meglio conosciuto come Pseudo-Dionigi. Dopo di lui sono rimaste molte composizioni diverse, che hanno avuto un successo incredibile per tutto il Medioevo. Si è sviluppato nei suoi scritti gerarchia presumibilmente esistente in mondo spirituale," e proponeva anche un nuovo tipo di teologia, la cosiddetta apofatico teologia (letteralmente: "negativo"). Secondo la teologia apofatica, è meglio designare Dio attraverso la negazione, separando da Lui ogni attributo, poiché Egli trascende tutto e tutti. Poiché Dio è “sovraesistente”, non sono le parole e la ragione, ma proprio il silenzio e le misteriose tenebre che esprimono al meglio questa realtà sovraesistente. Nascono le idee dettate dalla teologia apofatica esicasmo - tradizione ascetica dell'auto-miglioramento cristiano, una delle cui pratiche più importanti è fare voto di silenzio.

Il Padre della Chiesa, che ha dato un contributo significativo alla formazione del dogma cristiano, è stato Massimo il Confessore(579-662). Lui. lottato con l'apprendimento monofisiti, che credeva che Cristo fosse dotato una natura - Divino e con insegnamento monofili, che ha dichiarato che Cristo era dotato con una volontà Divine. Ha insistito sul fatto che Cristo due nature e due testamenti - Divino e umano.

Giovanni di Damasco(673-777) pone fine all'era della patristica greca. Era un grande sistematizzatore. Il suo lavoro "Accurato Fede ortodossa” è rilevante ai giorni nostri. Grazie a Damasco, la filosofia fu di nuovo intesa come caritatevole onorevole occupazione. Sulla filosofia scriveva: “La filosofia è l'amore della sapienza, ma la vera sapienza è Dio, e quindi lo è l'amore di Dio vera filosofia».

Patristica latina. Agostino Aurelio. Beato Agostino (354-430), come è chiamato Chiesa ortodossa, o Santo Av-

Argomento 11. Filosofia cristiana medievale

Gustin, come viene chiamato Chiesa cattolica, creò un sistema teologico vibrante e completo che influenzò il successivo pensiero occidentale in generale. Presentiamo le sue idee.

Il principio dell'autosufficienza dell'esperienza interiore. Agostino si pone il compito di trovare ciò che non può essere messo in dubbio. Parte dall'idea insita nello scetticismo che "tutto può essere messo in dubbio", ma a differenza di quest'ultimo, offre una continuazione inaspettata - "ma Non posso dubitare in un atto di dubbio* e se è così, ci deve essere qualcuno che dubita. Così Agostino, partendo dall'atto interno del dubbio, giunge alla conclusione circa l'esistenza certa della propria esistenza. Continua il suo ragionamento e procede a provare la realtà dell'esistenza dell'anima. “Potrei dubitare di ciò che percepisco, ma gli atti stessi della percezione, della conoscenza e del desiderio sono certi. Ma queste sono tre diverse sfere di attività della mia anima, il che significa che l'anima stessa è un tutto unico. Perciò la realtà della mia anima è un fatto innegabile”.

Prova dell'esistenza di Dio. Dal fatto del dubbio, Agostino procede all'esistenza della verità e di Dio. “Se dubito di qualcosa, significa che ho una verità. Se dico con sicurezza che questa non è la verità, allora so che esiste la verità.

Oltre alla percezione sensoriale, una persona può contemplare direttamente verità non materiali come le norme del bene e del male, le norme della bellezza e può comprendere le leggi della logica e della matematica. Ma tutte queste verità sono le stesse per tutte le persone, non possono essere derivate solo dalla mia anima, quindi sono sovraindividuali. deve esistere fonte esterna queste norme e regole e tale fonte non può essere che Dio, che è l'unità assoluta e il ricettacolo di tutte le idee.

L'uomo come immagine e somiglianza del Dio Trinità. Dal ragionamento di Agostino, Dio appare come persona. Ma se Dio è una persona, allora, di conseguenza, Dio può essere conosciuto per analogia con l'anima umana. L'uomo interiore è immagine e somiglianza Dio e la Santissima Trinità, questa è la novità speciale delle opinioni di Agostino. Crede che Dio stesso si rifletta nell'anima umana, e quindi il vero problema che una persona deve risolvere non è il mondo che lo circonda, non il cosmo, ma la persona stessa. Mentre scaviamo nella nostra stessa anima, troviamo Dio.

Insegnare sulla storia. V mondo antico la storia era intesa come un movimento in un cerchio, come una ripetizione. Agostino introduce la moderna comprensione della storia - come un movimento diretto verso un evento specifico. Dal suo punto di vista, la storia sorge insieme alla creazione del mondo e ha una fine insieme alla fine del mondo creato. La storia si concluderà con

Sezione GU. Medievalismo

Signore", che sarà l'ottavo giorno consacrato dalla seconda venuta di Cristo. E questo giorno non finirà mai.

Teoria della conoscenza. Provvidenzialismo. Agostino propone la sua soluzione al problema della conoscenza umana: "Non capire per credere, ma credere per capire". Ciò significa che qualcuno che sta cercando di capire qualcosa nel mondo vi si avvicina già con determinate idee e aspettative consolidate, il che significa che la conoscenza è fondamentalmente un adattamento della conoscenza che a priori(dal latino “precedente”, cioè prima dell'esperienza) era già in una persona. Ma da dove viene la conoscenza a priori? Nella comprensione di Agostino, nasce dal sostegno divino. Dio si prende sempre cura dell'uomo. Si chiama questa idea di sostegno divino nel mondo provvidenzialismo(dal lat. rgotaepya - provvidenza, provvidenza di Dio).

Nella persona di Tertulliano (c. 160 - dopo il 220), l'Occidente ricevette il suo teorico anche prima dell'Oriente: “Come Origene tra i Greci, così Tertullianau dei Latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti i nostri, " scrisse un teologo monastico dell'inizio del V secolo Vincenzo di Lerins ("Istruzione" 18).

Tertulliano ricevette una buona educazione, inclusa, probabilmente, giuridica. Secondo alcuni rapporti, era un prete, ma poi si unì alla setta dei fanatici religiosi - "Montanisti". Tra le tre dozzine di trattati superstiti di Tertulliano, i più importanti sono: "Apologetico", "Sulla testimonianza dell'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", "Contro Ermogene", "Contro Prasseo", "Contro Marcione".

In contrasto con gli alessandrini, Tertulliano rappresentava una direzione radicale "antignostica" della patristica, che preferiva individuare nel cristianesimo un "polo" puramente religioso. Sebbene Tertulliano nello spirito sia vicino agli apologeti e il pathos sistema-creativo di Origene non sia inerente a lui, ha fatto molto per la formazione della dogmatica. A pieno diritto può essere considerato il "padre" del vocabolario teologico latino. Fu anche il primo a parlare dell'autorità predominante della Sede di Roma.

Essendo un oppositore della filosofia, Tertulliano evita i termini filosofici nei suoi scritti, quindi è facile leggerlo a questo proposito. La posizione generale di Tertulliano era che la filosofia è assolutamente estranea al cristianesimo. Tuttavia, considerando ovvie molte proposizioni stoiche, Tertulliano le trasse nel suo insegnamento, in cui vi sono anche proposizioni ciniche e socratiche. Si scopre che entrambi condannò i filosofi greci e usò i loro concetti.

La tesi principale di Tertulliano è che l'umanità, inventando la filosofia, ha pervertito tutto troppo. Una persona dovrebbe vivere in modo più semplice, senza ricorrere a un'eccessiva raffinatezza sotto forma di vari sistemi filosofici. Deve rivolgersi allo stato di natura attraverso la fede cristiana, l'ascesi e la conoscenza di sé.

La fede in Gesù Cristo contiene già tutta la verità nella sua interezza, non ha bisogno di prove e di filosofia. La fede insegnando convince, non convincendo insegna. Non è necessaria alcuna persuasione. I filosofi non hanno basi solide nei loro insegnamenti. Solo il Vangelo, solo la Buona Novella, può essere tale base. E dopo aver predicato il Vangelo ai cristiani, non c'è bisogno di alcuna ricerca.

Nell'interpretare la Sacra Scrittura, Tertulliano evitò ogni allegorismo, comprendendo la Scrittura solo alla lettera. Qualsiasi interpretazione allegorica sorge quando una persona crede di essere, per così dire, in qualche modo più intelligente dell'Autore della Sacra Scrittura. Se il Signore voleva dire qualcosa, allora lo diceva. Un uomo nel suo orgoglio esce con ogni sorta di interpretazioni allegoriche che allontanano solo i cristiani dalla verità.

Se qualcosa nella Bibbia non è chiaro, se qualcosa sembra contrario al buon senso o contrario ad altre disposizioni della Sacra Scrittura, significa che la verità nascosta nella Bibbia supera la nostra comprensione. Questo prova ancora una volta l'ispirazione della verità dataci nella Scrittura. Questa è la verità più alta, in cui puoi solo credere, e non sottoporla a dubbi e interpretazioni. E bisogna crederci più, meno è banale e più paradossale.

Da ciò deriva la nota tesi di Tertulliano: "Credo, perché è assurdo". Questa frase non appartiene allo stesso Tertulliano, ma ha molte espressioni in cui è visibile l'adesione a questa tesi, ad esempio: "Dopo la sepoltura, Cristo è risorto, e questo è certo, perché è impossibile". Gli eventi evangelici non rientrano nella struttura di alcuna comprensione umana.

Come si possono dedurre le verità insegnate nel Vangelo? Quale mente umana può immaginare che una vergine partorisce il Figlio di Dio, che è insieme Uomo e Dio? Non è noto a nessuno, non è un re, come voleva Israele nell'Antico Testamento. Viene perseguitato, messo a morte vergognosa, muore, poi risorge, ma i suoi discepoli non Lo riconoscono. Perciò Tertulliano dichiara di credere, poiché la sua fede è assurda. L'assurdità del cristianesimo è la misura più alta della sua verità, la più alta evidenza della sua origine divina.

Ma Tertulliano non nega ogni ragione, ma l'eccessivo intellettualismo che era insito negli antichi greci. Tertulliano chiama a vedere la verità nel profondo dell'anima. Per fare questo, devi semplificare l'anima, privarla del filosofare. In tale anima, dove non c'è nulla di superficiale, nulla di estraneo, non c'è filosofia, e si trova la vera conoscenza di Dio, poiché l'anima è cristiana per natura.

D'altra parte, in Sulle prove dell'anima, Tertulliano afferma che l'anima non è nata cristiana. Queste frasi sembrano contraddirsi a vicenda. Tuttavia, Tertulliano significa che ogni anima ha nel suo intimo la capacità di conoscere Dio, di diventare cristiana. Ma le persone non nascono cristiane, non è dato come qualcosa di già pronto. L'uomo deve scoprire la sua vera natura nel profondo della sua anima. Questo è il compito di ogni persona. Sarebbe troppo facile se l'anima fosse cristiana sia per natura che per nascita.

Il cammino della fede, secondo Tertulliano, passa non solo attraverso la Rivelazione, non solo attraverso la Sacra Scrittura, ma anche attraverso la conoscenza di sé. Tertulliano sostiene che le invenzioni dei filosofi sono inferiori all'evidenza dell'anima, poiché l'anima è più antica di qualsiasi parola. Ecco perché, secondo Tertulliano, Gesù Cristo scelse semplici pescatori, e non filosofi, come suoi apostoli, cioè persone che non hanno conoscenze superflue, ma solo un'anima pura.

L'allontanamento dalla purezza dell'anima al suo filosofare dà origine a tutte le eresie, quindi, come dice Tertulliano, se la saggezza di questo mondo è follia, allora follia è saggezza, cioè la vera filosofia è il rifiuto di ogni saggezza, di ogni filosofia. La causa principale di tutte le eresie è la filosofia.

Pertanto, cercando di preservare l'unità della Chiesa (e in quel momento stavano già emergendo le eresie dello gnosticismo, del montanismo, ecc.), Tertulliano cercò di ferire la filosofia, credendo che fosse lei la colpevole della comparsa di eresie. A questo è dedicato il trattato "Ai pagani". Sostiene che Aristotele ha dato uno strumento agli eretici e Socrate è uno strumento del diavolo per portare le persone alla distruzione.

"Cos'hanno in comune Atene e Gerusalemme? L'Accademia e la Chiesa? La filosofia e il cristianesimo?" chiede retoricamente Tertulliano. Nel XX secolo. il famoso filosofo russo Lev Shestov ripeterà le stesse frasi. Ripeterà la posizione di Tertulliano sulla superiorità della fede sulla filosofia. Ma Tertulliano usa il metodo socratico della conoscenza di sé, il principio cinico della semplificazione della vita e molte posizioni stoiche.

Tertulliano sostiene che esiste una singola capacità cognitiva, sentimenti e ragione - manifestazioni di questa capacità. Un'anima si manifesta sia nei pensieri che nei sentimenti. Sia i sentimenti che la ragione sono per loro natura infallibili e ci danno la verità nella sua pienezza, nella sua interezza. Errori dentro più uomo chi abusa dei dati dei sensi e della mente.

Poi Tertulliano si unì all'eresia dei montanisti, apparentemente perché essi, essendo inclini alla mistica, affermavano la priorità del loro mondo interiore sulla Rivelazione. I montanisti sono giunti alla conclusione che la rivelazione data a Montano è in un certo senso superiore alle rivelazioni date agli apostoli, poiché le rivelazioni date a Gesù Cristo sono superiori alle rivelazioni date a Mosè.

Nella sua comprensione dell'anima e, soprattutto, di Dio, Tertulliano si basò sui principi stoici. È vero, ci sono differenze. Credeva che Dio fosse incomprensibile, sebbene le sue proprietà siano visibili dalle sue creazioni, ad es. dalla natura. Poiché la natura è una, allora Dio è Uno, poiché è creata, allora Dio è buono. Ma Tertulliano, seguendo gli stoici, ripete che Dio è una specie di spirito materiale. In generale, non c'è nulla di immateriale al mondo. La materialità ha solo sfumature diverse, gradi diversi.

La materialità dell'anima è diversa dalla materialità delle cose, e la materialità di Dio supera la materialità dell'anima. Non c'è niente di incorporeo. Dio stesso è il corpo (trattato "Sull'anima"). L'anima è anche corporea, perché altrimenti non potrebbe guidare il corpo. L'anima è corpo sottile riversato nel nostro corpo materiale, in tutta la persona. A riprova, Tertulliano cita il fatto che una persona alla nascita eredita le proprietà materiali dei suoi genitori, che un bambino assomiglia ai suoi genitori non solo nell'aspetto, ma anche in alcuni tratti caratteriali, ad es. anima.

Tertulliano trae anche alcuni argomenti dalla Bibbia, citando la famosa parabola del ricco e di Lazzaro, dove si dice che l'anima di Lazzaro gode della frescura, mentre l'anima del ricco è tormentata dalla sete. Tormento e piacere non possono essere vissuti da coloro che non sono dotati di una natura corporea. Tuttavia, seguendo gli Stoici, Tertulliano sostiene che, da un lato, il destino dell'uomo è completamente determinato dalla Divina Provvidenza (Dio ha previsto tutto - anche la persecuzione dei cristiani), ma non nega libertà umana altrimenti non ci sarebbe bisogno di una legge.

L'uomo è libero e può scegliere tra il bene e il male. Non essendo del tutto buono, non avendo una perfetta natura divina, una persona spesso non sceglie esattamente ciò di cui ha bisogno. Il compito della vita umana è scegliere tra il bene e il male a favore del bene. Una persona deve diventare virtuosa, cioè ciò che è nella natura della sua anima.

Aurelio Agostino

Aurelio Agostino (354-430) nacque a Tagaste (Nord Africa), ricevette una buona educazione retorica e fu fortemente influenzato da una madre cristiana. Agostino era una natura impressionabile e sottile, ma allo stesso tempo impulsiva ed energica. All'inizio scelse un campo retorico e pensò alla carriera di avvocato. Nella sua giovinezza, ha dovuto sopportare un fascino per il manicheismo (una dottrina dualistica che ricorda lo gnosticismo). Col tempo, però, mutamenti interni e circostanze esterne portarono Agostino al cristianesimo.

A metà degli anni '80 del IV sec. ascoltò le prediche di Ambrogio, non senza la cui influenza divenne presto cristiano. A Mediolanum ea Roma, Agostino conobbe alcuni degli scritti dei neoplatonici, tradotti da Mario Vittorina. In 386-388 anni. apparvero le sue prime opere filosofiche - "Contro gli accademici", "Sull'ordine", ecc. - ancora molto razionali e intrise di rispetto per l'antica saggezza. Ritornato in Africa, Agostino prese il sacerdozio e dal 395 fino alla fine della sua vita fu vescovo della città balneare di Ippona.

Lungi dal rigoroso sistematismo (a differenza di Origene, Gregorio di Nissa e persino di Mario Vittorina), Agostino, tuttavia, subordina tutte le sue costruzioni a un'idea generale: l'idea di personalità, assunta in una dimensione empirica assoluta e concreta. L'intuizione principale dei suoi scritti è l'ascesa di una persona illuminata a Dio, una persona "nuova" in relazione al Creatore e al mondo.

Fede e ragione. Nei Monologhi, Agostino dice: "Desidero conoscere Dio e l'anima". - "E niente di più"? Agostino chiede e risponde: "Assolutamente nulla. In queste parole, la chiave di tutta la sua filosofia. Infatti, qualsiasi filosofia, soprattutto religiosa, si può ridurre a queste due parole. Cos'è l'anima (e, di conseguenza, cos'è una persona ) e come possiamo conoscere Dio, come un'anima può conoscere Dio, venire a Dio e ricevere la salvezza, chi è Dio, come ha creato il mondo, ecc. Da questi due problemi, infatti, sorgono tutte le domande: epistemologica, ontologica, assiologico, etico, ecc.

Naturalmente, in ogni filosofia religiosa c'è l'antitesi di due metodi: la fede e la ragione. Ciò che in forma più generale si può esprimere come una contraddizione tra i metodi cognitivi religiosi e filosofici. Agostino introduce la posizione secondo cui fede e conoscenza, pur differendo, non si escludono a vicenda. La fede è uno dei tipi di conoscenza, uno dei tipi di ragione. La fede si oppone solo alla comprensione, al pensiero razionale. Ma la fede è anche pensare. Non tutto il pensiero è fede, ma tutta la fede è pensiero, scrive Agostino.

A riprova cita il fatto che solo un essere pensante, l'uomo, ha religione. Perciò solo chi sa pensare ha fede. Quindi, in ogni conoscenza, fede e comprensione si sostituiscono sempre a vicenda. Non si negano a vicenda, ma semplicemente sono al loro posto. In ogni conoscenza, prima di tutto, c'è la fede: lo studente crede al suo insegnante, il bambino crede ai suoi genitori, lo scienziato crede ai suoi predecessori, crede ai libri che legge - se tutti mettono in dubbio tutto e ricominciano da capo, allora ci sarà nessuna conoscenza.

Pertanto, la fede è prima della comprensione, ma al di sotto, perché allora una persona inizia a capire in cosa credeva. Passa a un nuovo livello grazie alle sue conoscenze, alle sue capacità mentali: inizia a capire ciò in cui credeva prima. Cioè, nel tempo, la fede è primaria, ma in realtà la ragione è primaria.

L'idea della priorità della ragione in Agostino non è casuale. Ne "La città di Dio" vediamo addirittura un certo inno alla ragione. Agostino scrive che ogni persona lotta per la verità, per la conoscenza, ed è doloroso per una persona perdere la capacità di essere ragionevole, come dimostra il fatto che qualsiasi persona preferirebbe essere sana di mente e angosciata piuttosto che gioiosa e pazza (cfr Pushkin : “Dio non voglia che impazzisco, meglio avere un bastone e una borsa...”). A volte Agostino parla in modo piuttosto condiscendente di persone che non possono comprendere la verità con la ragione, dicendo che alla maggioranza basta la fede.

Se sono pigri e incapaci di scienza, credano, scrive Agostino. Ma in generale, se consideriamo la fede nel contesto della conoscenza, allora la fede è più ampia della comprensione. Non tutto può essere compreso, ma tutto può essere creduto. Ciò che capisco, credo, ma non tutto ciò in cui credo, lo capisco; puoi solo credere, ma non capire. Ma se ho capito, allora ci credo già. La fede è più ampia della comprensione. A questo proposito, Agostino divide tutte le aree della conoscenza umana in tre tipi:

Aree accessibili solo alla fede umana (storia)

Aree in cui la fede è sinonimo di comprensione (scienze basate sull'evidenza - logica e matematica)

Un'area in cui la comprensione è possibile solo attraverso la fede (religione)

Pertanto, esiste una relazione abbastanza stretta tra fede e comprensione. In questo aspetto, Beato Agostino cita il profeta Isaia: "Se non credi, non capirai". Da ciò segue quella massima agostiniana, che fu dominante in tutto il medioevo: credo per capire. Così, fede e ragione non sono semplicemente in armonia; sono, per così dire, rami di una radice, un'abilità umana: la capacità di conoscere.

La fede non è anti-razionale, ma super-razionale. Non contraddice la ragione, ma è il suo livello più alto. Anche se il rapporto tra fede e ragione è più complesso: in alcuni aspetti mette la ragione in un posto più alto, in altri è il contrario. Agostino a volte si riferisce alla fede come alla mente di Dio. L'uomo non può capire tutto, può solo credere; La ragione divina è la fede; fede profonda e ragione sono identiche.

Agostino ha un atteggiamento diverso verso il prodotto della mente umana, verso le scienze: ci sono scienze utili e scienze dannose - scienze che dovrebbero essere sviluppate e scienze che dovrebbero essere abbandonate. Vale la pena sviluppare quelle scienze che aiutano a comprendere la Sacra Scrittura: la teoria dei segni, la dottrina del linguaggio, le scienze naturali che aiutano a comprendere la storia santa (mineralogia, zoologia, geografia, matematica - aiuterà a capire il mistero dei numeri impostati avanti nella Sacra Scrittura), musica, medicina, storia.

Tutte queste sono scienze di origine divina, quindi le persone ne hanno bisogno. Le stesse scienze inventate dalle persone sono dannose e dovrebbero essere abbandonate: l'astrologia, la magia, tutti i tipi di spettacoli teatrali.

Confutazione dello scetticismo. La conoscenza di sé come punto di partenza per filosofare Agostino nella sua concezione della verità procede dalla frase pronunciata dal Salvatore: "Io sono la via, la verità e la vita". Pertanto, Agostino è sicuro che il problema dell'esistenza della verità e della sua cognizione sia il problema principale, chiave per la filosofia cristiana. Se la verità non esiste, come affermano gli scettici, allora non esiste nemmeno Dio. E se la verità è inconoscibile, allora Dio è inconoscibile e tutte le vie della salvezza ci sono chiuse.

Pertanto, per Agostino, la confutazione degli scettici è estremamente importante, è importante dimostrare che la verità esiste ed è conoscibile. Agostino dedica a questo problema il suo primo trattato Contro gli accademici, in cui espone le sue argomentazioni contro lo scetticismo. Lo scetticismo è il peggior nemico di Agostino; mina le basi della moralità, dimostrando che tutto è vero o tutto è falso e una persona sceglie solo ciò che gli piace. Lo scetticismo mina le basi della religione, dimostrando che c'è un Dio o che non c'è Dio, come piace a chiunque.

Tuttavia, lo scettico si contraddice, dice Agostino. Perché se gli accademici fanno notare che è impossibile conoscere la verità e che solo ciò che è veramente simile può essere conosciuto, allora Agostino risponde che c'è una contraddizione in questa frase: come possiamo sapere cosa è vero senza conoscere la verità? È come dire che il figlio è come il padre, ma allo stesso tempo non conoscere il padre.

Agostino sottolinea che l'espressione "la conoscenza della verità è impossibile" è contraddittoria, perché la persona che esprime tale opinione afferma che questa frase è vera. Quindi, in tal modo, afferma che c'è verità. Se diciamo che questa frase è falsa, allora, quindi, la conoscenza della verità è possibile, e la verità, di nuovo, esiste. In entrambi i casi, da questo postulato degli scettici deriva che esiste la verità. Un altro argomento è avanzato da Agostino: gli stessi scettici sostengono sempre, provano, cioè credere nella verità dell'evidenza - regole e leggi logiche.

In particolare, Agostino parla della legge del terzo escluso e della legge della contraddizione. Non importa quanto duramente le persone ci provino, non possono inventare nulla di nuovo: una cosa o esiste o non esiste. E questa legge sarà sempre vera, non importa come la discutono. Tutto è vero o falso: la frase stessa è vera. Anche gli scettici non possono discutere con le verità della matematica: 2х2=4; 3x3=9. Questa è la verità assoluta e innegabile.

Nella sua argomentazione contro gli scettici, Agostino ricorre anche a un argomento epicurea: dice che gli scettici accusano a torto i sensi di non darci la verità. Non è così, perché i sensi ci informano solo sul mondo esterno. I sentimenti non possono essere sbagliati; non sono i sensi che sbagliano, ma la mente che li giudica.

Agostino dice dell'argomento degli scettici (un remo immerso nell'acqua sembra rotto, ma in aria è dritto; com'è veramente?) che è proprio vero: i sensi dipingono correttamente il quadro, poiché un remo immerso in l'acqua sembra rotta... Sarebbe sorprendente se i sentimenti mostrassero il quadro opposto. Dobbiamo trarre conclusioni appropriate da questa rifrazione, osserva Agostino.

Per gli scettici, i nostri sensi erano un confine oltre il quale non possiamo andare. Per Agostino, al contrario: i sentimenti sono ciò che collega una persona con il mondo. Ecco la differenza tra Agostino e Plotino, per il quale ogni conoscenza consiste solo nella conoscenza del proprio "io" pensante. Plotino non si fidava assolutamente dei suoi sensi, poiché i sensi danno la conoscenza del mondo materiale e il mondo materiale è un mondo di ombre, un mondo di male, a cui non vale la pena prestare attenzione.

Ma Agostino ha comunque seguito proprio il metodo di autoconoscenza di Plotino, perché, in fondo, Agostino adduce un altro argomento contro gli scettici: se una persona dubita, allora pensa, esiste - e questa è la verità. Non puoi dubitare dei tuoi stessi dubbi: questa è la verità più ovvia.

Teoria della conoscenza. Cognizione sensoriale. Agostino fa anche il passaggio alla conoscenza di Dio sulla base del fatto che, seguendo Plotino e altri filosofi antichi, condivide la tesi che il simile è conosciuto dal simile. Pertanto, se Dio è immateriale, se è al di sopra di ogni variabilità materiale, allora è possibile conoscerlo solo sulla base della nostra essenza immateriale.

Puoi conoscere Dio solo guardando nella tua anima. Agostino ha scritto che la nostra anima contiene immagini del mondo intero, la nostra anima è l'immagine di Dio, quindi, conoscendo la nostra anima, possiamo conoscere sia Dio che il mondo. Certo, nella nostra anima ci sono solo immagini del mondo, quindi la perfetta conoscenza è impossibile, una persona non può conoscere pienamente né Dio né il mondo. Tale perfetta conoscenza è disponibile solo per Dio.

Agostino parte dalle disposizioni plotiniane della teoria della conoscenza, secondo cui l'anima, da un lato, è un agente attivo nella cognizione, e non passiva, e dall'altro, l'anima non può essere influenzata da nulla di inferiore. Per Plotino qui è possibile una sequenza logica, poiché non riconosce il mondo materiale ed è completamente immerso nelle profondità del suo mondo interiore.

Agostino deve affrontare un compito difficile: è importante per lui unire queste considerazioni plotiniane sulla capacità di formare dell'anima e sull'incapacità dell'anima di essere influenzata da qualcosa di esterno, inferiore alla proposizione che il mondo materiale esiste e che i sensi dacci un'immagine fedele di questo mondo.

Tutti i sentimenti, secondo Agostino, sono attivi, non passivi nel campo della conoscenza. I sensi danno informazioni alla mente; sono ciò per cui l'anima diventa consapevole di ciò che il corpo sperimenta. Attraverso i sensi, l'anima diventa consapevole di ciò che il corpo sta vivendo e può influenzare il corpo. Come l'anima sia connessa con il corpo, il materiale con l'intangibile, Agostino non lo descrive, dice che questo è al di là della nostra comprensione, che questo è un mistero.

Ad esempio, scrive Agostino: è ovvio a tutti che un coltello conficcato nel corpo e che dà origine a una ferita e il dolore da questa ferita sono cose completamente diverse. Uno è un elemento materiale (coltello) e l'altro è il dolore, che dà origine a una sensazione completamente immateriale nell'anima. Tuttavia, Agostino offre alcuni meccanismi che possono chiarire, aiutare a capire come i sensi partecipano alla cognizione.

I sentimenti sono attivi e non percepiscono passivamente gli effetti dei corpi esterni (perché l'inferiore, cioè la materia, non può influenzare il superiore, l'anima), e Agostino considera la cognizione visiva come un esempio. La visione è possibile per il fatto che nella parte superiore della testa, nella fronte, c'è della materia luminosa. Penetra nei nostri occhi e attraverso gli occhi noi, per così dire, irradiamo questa luce da noi stessi, sentiamo l'oggetto con questi raggi. In questo modo otteniamo informazioni al riguardo, così che, secondo Agostino, la visione è una sorta di tocco.

Così, un oggetto che ha una forma partecipa alla cognizione; questa forma viene “sentita” dai raggi visivi, con il loro aiuto penetra negli organi di senso, dove nasce una certa immagine fisiologica materiale della forma di un oggetto. Inoltre, questa immagine fisiologica entra nell'anima, dove non è più un'immagine materiale, ma spirituale di un oggetto che esiste nella memoria dopo che abbiamo visto questo oggetto.

Possiamo dimenticare questo argomento, oppure possiamo richiamarlo nella nostra memoria grazie alla capacità di immaginare. Questa è già la quarta immagine, che è nella capacità di chi immagina, nella sua contemplazione. Pertanto, secondo Agostino, ci sono quattro tipi di immagini: 1 e 2 - corporee (materiale), 3 e 4 - forme incorporee che esistono nella memoria e nell'immaginazione.

Parlando del meccanismo della cognizione, Agostino lo descrive nel linguaggio dei termini aristotelici. Ogni cognizione è composta da tre elementi: in una persona c'è una capacità cognitiva (questa è la causa materiale della cognizione), c'è un oggetto reale (la causa formale della cognizione) e una volontà che dirige la nostra capacità di conoscere proprio questo oggetto conoscibile ( causa operativa conoscenza).

Tuttavia, Agostino si concentra ancora sulla cognizione razionale e razionale e sottolinea che oltre alla cognizione sensuale, che è di natura mutevole, esiste anche la cognizione intelligibile. Oltre al mondo sensibile, che è di per sé mutevole, c'è anche un mondo intelligibile: un mondo immutabile ed eterno. Ciò è dimostrato, in particolare, dal fatto che (come ha già sottolineato Agostino in una disputa con gli scettici), ad esempio, le verità della matematica sono sempre verità.

Queste verità (perché è sempre vera, eterna e immutabile) non sono deducibili dalla percezione sensoriale. Allo stesso modo, molte leggi morali, in particolare le leggi della giustizia, non sono deducibili dalla percezione sensoriale. Pertanto, l'intelligibile esiste, come sostiene Agostino, apparentemente in una disputa con gli oppositori di questa visione, ed esiste sempre, e non talvolta - che è ciò che lo distingue dal mondo dei sensi. Poiché il mondo intelligibile esiste sempre, e non talvolta, esiste in misura maggiore del mondo sensibile.

Agostino ha un intermediario tra il mondo sensibile e il mondo intelligibile ed eterno: la mente umana. La ragione è questo intermediario in virtù della sua capacità cognitiva. Da un lato, la nostra mente può essere diretta al mondo sensibile e, dall'altro, al mondo intelligibile. Può conoscere entrambi i mondi, ma la particolarità della sua posizione è che la mente è superiore al mondo sensoriale, ma inferiore all'intelligibile.

Agostino condivide il concetto di Plotino della non influenzabilità del superiore da parte dell'inferiore. Pertanto, quando la conoscenza del mondo materiale non influisce sulla mente, allo stesso modo, quando la mente conosce il mondo eterno, intelligibile, divino, la nostra mente non influenza il mondo divino; la nostra mente può solo contemplare le verità eterne che sono nella mente divina, ma non può né crearle né influenzarle.

A differenza della cognizione sensoriale, con la cognizione intelligibile, la mente vede le verità contenute nella mente divina direttamente, immediatamente, come in una visione intellettuale, mentre vede gli oggetti sensibili indirettamente attraverso immagini sensoriali. Questa visione diretta è consentita alla mente perché è come la mente del Divino.

Il mondo intelligibile Agostino, seguendo Plotino, intende come il mondo della verità, il mondo del vero e del vero essere, tuttavia, c'è anche una deviazione dal concetto di Plotino, poiché Agostino non condivide l'idea di subordinazione espressa da Plotino, e crede che il mondo divino intelligibile sia sia il mondo delle idee che il mondo della verità e il mondo dell'essere. Cioè, Agostino combina le disposizioni della Mente plotiniana e dell'Uno plotiniano in un'unica sostanza intelligibile. Questa sostanza Agostino chiama spesso la Parola, o Logos (la "Parola" del Vangelo di Giovanni).

Nonostante il fatto che la nostra mente sia simile al mondo intelligibile e, per questo, possa contemplarlo direttamente nella visione intellettuale, c'è anche una differenza tra la nostra mente e il mondo intelligibile. A differenza del mondo divino, che è immutabile ed eterno, la nostra mente è mutevole. Questo lo possiamo vedere nell'atto della conoscenza di sé. L'anima è mutevole, quindi l'anima e il Logos sono della stessa natura, ma non sono la stessa cosa. Questa è un'altra differenza tra Agostino e Plotino, secondo cui tutte e tre le ipostasi esistono sia nel mondo che in noi. Pertanto, il mondo intelligibile esiste separatamente dall'anima, esiste in Dio come Sua mente.

Le verità contenute nella mente divina non sono create dalla mente umana, ma sono solo contemplate direttamente da essa. Proprio come l'oggettività del mondo materiale è provata, in particolare, dal fatto che lo stesso oggetto è visto da un numero diverso di persone, così la verità e l'oggettività del mondo intelligibile sono provate dal fatto che persone completamente diverse possono vedere la stessa verità.

Ma qui davanti ad Agostino sorge un problema: se la nostra mente e la mente divina non sono la stessa cosa, allora come possiamo conoscere le verità contenute nella mente divina? Agostino credeva che poiché Dio è immateriale, eterno e immutabile, non ha un'estensione spaziale, poiché solo il materiale è spaziale. Pertanto, Dio è ovunque interamente. È interamente nella nostra mente. Così, nella nostra mente c'è l'intero mondo intelligibile, l'intera mente divina.

Pertanto, l'anima di ogni persona ha in sé tutta la verità nella sua interezza. Tuttavia, non tutte le anime lo vedono. L'anima di ogni persona ha in sé l'intero mondo divino, ma non tutte le anime se ne accorgono di per sé. Questo è l'"uomo interiore" di cui S. Paolo. Agostino crede che il vero mondo divino sia nella memoria dell'uomo. Agostino lo dimostra con il fatto che in un dato momento una persona non pensa necessariamente tutto ciò che sa.

Il fatto che un matematico non pensi alla musica a un certo punto non significa che non conosca la musica: sta semplicemente occupando il suo pensiero con un altro argomento. Pertanto, può ricordare, estrarre dalla memoria altre verità a lui note e forse scoprire in seguito l'ignoto da solo. Tutta la verità è contenuta nella memoria dell'uomo. Pertanto, la conoscenza, secondo Agostino, è l'attualizzazione della conoscenza potenziale con l'aiuto del pensiero. Tutta la conoscenza, tutta la verità in forma potenziale è già contenuta nella memoria dell'uomo.

Una persona con l'aiuto del suo pensiero può attualizzare questa potenziale verità, ad es. trasformarlo in vera conoscenza. Pertanto, è chiaro che Agostino interpreta la memoria in modo abbastanza ampio - non solo come il fatto che una persona ricordi qualcosa, ma può dimenticare qualcosa, ma come tutto ciò che è inerente all'anima: sia gli atti di volontà, sia gli atti di moralità, sia gli atti della propria proprie conoscenze, ecc. d.

Nei primi trattati, Agostino talvolta si permetteva di concordare con la teoria platonica della preesistenza dell'anima. Tuttavia, ha immediatamente precisato di non avere ancora un'opinione definitiva su questo argomento. Successivamente, Agostino iniziò a dire che l'anima non ha preesistenza nel passato, ma, tuttavia, condivideva l'opinione platonica sulle idee innate. A differenza di Platone, lo spiegò non con il fatto che l'anima ha visto queste idee nella sua vita passata, ma con il fatto che queste verità sono innate in ogni persona, che Dio con tutte le verità è contenuto in ogni persona, interamente.

L'uomo sa perché esiste la verità, perché questa verità esiste nell'uomo, e questa verità illumina l'uomo di luce propria. Agostino parla con approvazione della metafora di Plotino (la nostra anima è come la luna, splendente di luce riflessa dal sole; solo la nostra anima conosce le verità contenute nella mente). Con emendamenti ai termini, Agostino riconosce questa metafora. Crede anche che la nostra anima sia illuminata dalla luce divina nello stesso modo in cui la Luna è illuminata dal Sole.

Questo concetto è chiamato Illuminismo. L'anima è illuminata dalla luce della verità, per cui riceve la capacità di conoscere questa verità e di pensare in generale, perché la capacità di pensare significa la capacità di prendere parte alla verità. La luce viene dalla Sapienza, cioè dal Logos, e questa luce illumina la nostra anima, le dona la capacità di conoscere.

Ontologia. Oltre al fatto che il mondo intelligibile divino è verità, questo stesso mondo, secondo Agostino, è l'essere. Questo mondo non ha in sé alcuna non-esistenza, è eterno, non cambia, non si distrugge, ed è sempre simile solo a se stesso. Tutto ciò che cambia è coinvolto nell'essere, ma non è completamente essere. Agostino condivide anche il noto concetto antico, proveniente da Parmenide, secondo il quale l'essere è immutabile, e ciò che cambia contiene il non essere.

Il mondo materiale e l'anima sono mutevoli, quindi sono coinvolti nella non esistenza. In questo Agostino vede qualche prova che il nostro mondo è stato creato da Dio dalla non esistenza. Ma la non esistenza non è scomparsa, è rimasta in qualche modo nel nostro mondo. Pertanto, nel nostro mondo, non tutto è vero, la verità assoluta esiste solo nel campo della mente divina. Perciò, per Agostino, essere ed essere verità sono una cosa sola.

In Dio tutto è reale, tutto esiste: il passato, il presente e il futuro. Nel mondo materiale c'è sia il reale che il possibile. La fonte della possibilità, secondo Agostino, è la materia. Qui rievoca anche la filosofia antica, in particolare Aristotele.

Poiché l'essere esiste sempre, quindi, è immateriale e non spaziale, poiché è indivisibile. E tale essere è, secondo Agostino, solo Dio. È presente ovunque ed è soggetto non al sentimento, ma solo alla mente. Dio è forma assoluta e bene assoluto. Qui vediamo anche qualche deviazione dalla filosofia di Plotino, perché, secondo Plotino, Dio (se intendiamo l'Uno di Plotino da Dio) esiste al di sopra della verità e al di sopra dell'essere. Agostino afferma che Dio è verità, essere e buono.

Qui, tuttavia, possiamo incontrare una difficoltà che nasce dall'applicazione della logica di Parmenide a questo problema. Se assumiamo che il mondo è l'essere, e Dio è l'essere, e Dio crea il mondo dal nulla, allora risulta che o nulla esiste (il che è paradossale) o che Dio deve creare il mondo da Sé (il che contraddice la Sacra Scrittura ). Ricordiamo quindi che Plotino ha delineato un tale metodo di soluzione, che in futuro sarà utilizzato dai grandi Cappadoci, e Dionigi l'Areopagita, e altri padri della Chiesa, i quali affermeranno che Dio è superiore all'essere.

Agostino afferma un'altra cosa: Dio è essere. Per lui non c'è contraddizione tra la creazione del mondo dalla non esistenza e l'esistenza della non esistenza. Non sorge per il fatto che la non esistenza rimane nel nostro mondo. Rimane la fonte dell'impermanenza, la temporalità di questo mondo, le bugie che esistono in questo mondo.

Agostino stesso ha fatto notare che a riconoscere il fatto che Dio è l'essere, è stato costretto da una nota frase del libro dell'Esodo, che dice che Dio esiste. Agostino combina caratteristiche plotiniane della Mente (intelligibilità, essere, eternità, verità, bellezza) e caratteristiche dell'Uno (semplicità, bontà e unicità) e cambia l'enfasi. Per Plotino, il problema principale era l'interazione tra l'unità dell'Uno e la pluralità del nostro mondo; L'enfasi principale di Agostino è sul rapporto tra l'eternità in Dio e il tempo nel mondo.

Così, l'essere esiste solo con Dio, tutto il resto ha una partecipazione parziale all'essere. Essere, cioè Dio è pura forma; il mondo è una combinazione di forma e materia. Gli oggetti materiali cambiano nel tempo e nello spazio, il vero essere non cambia affatto. Ma ci sono anche oggetti spirituali che cambiano solo nel tempo (la nostra anima).

Poiché l'anima è mutevole, partecipa anche in una certa misura alla non esistenza, quindi è creata anche dalla non esistenza. Questo è ciò che unisce la nostra anima con il mondo materiale, e ciò che la distingue è che il suo cambiamento avviene solo nel tempo, e non nel tempo e nello spazio, come con gli oggetti materiali.

La nostra anima è immortale, ma non eterna. Agostino distingue tra questi termini, poiché solo l'immutabile è eterno. La materia, secondo Agostino (a differenza dei platonici), non è nulla, ma è superiore alla non esistenza; Agostino chiama materia tutto ciò che cambia. Di conseguenza, c'è materia non solo sensibile, ma anche intelligibile. Se c'è materia intelligibile, allora ha anche una forma intelligibile. In particolare, la nostra anima, secondo Agostino, è una materia spirituale formata.

Agostino usa il concetto di "materia" piuttosto nel senso plotiniano che nella nostra comprensione ordinaria. Per Plotino, l'anima è materia per la mente, la mente è materia per l'uno, cioè la materia è tutto ciò che può assumere una forma, e la forma, come ricordiamo, non può nemmeno essere percepita solo come una categoria spaziale materiale. La forma è tutto ciò attraverso il quale si realizza la conoscibilità degli oggetti.

Anche Agostino intende i termini "materia" e "forma" più o meno allo stesso modo. Pertanto, quando Agostino dice che la nostra anima ha materia e forma, in nessun caso deve essere intesa in modo sensuale.

La dottrina del tempo. Il nostro mondo e la nostra anima cambiano nel tempo. Il problema del tempo per Agostino è uno dei principali, al quale dedica quasi tutto il libro XI delle Confessioni. Inizia ponendo la domanda: "Coloro che ci chiedono cosa fece Dio prima di creare i cieli e la terra, non sono antiquati?" E cerca di provare logicamente il punto di vista dei sostenitori della teoria, secondo cui se Dio non ha fatto nulla prima di creare il cielo e la terra, allora non può essere chiamato Dio in misura assoluta, perché era inattivo; e se ha fatto qualcosa, allora perché non l'ha fatto?

A questo Agostino risponde come segue. Primo, coloro che ragionano da soli ragionano nel tempo, in modo che non possano elevarsi al di sopra del tempo e comprendere Dio, che esiste nell'eternità. D'altra parte, mentre crea il mondo, Dio crea simultaneamente il tempo. Pertanto, chiedere cosa c'era prima che Dio creasse il mondo è ingiusto, scorretto, perché non c'era un "prima" - il tempo è creato insieme al mondo.

Quindi Agostino risponde con coraggio a questa domanda: Dio non ha fatto nulla. Ma Agostino non si ferma qui e si pone la domanda: che cos'è il tempo? Questa domanda non è vuota e non casuale, perché se si cerca di capire la variabilità del mondo, del mondo e dell'anima (e l'anima, come ricordiamo, interessa principalmente ad Agostino), allora è necessario conoscere il tempo in cui esistono l'anima e il mondo.

La questione dell'esistenza del tempo è di per sé insolita. Dopotutto, si parla sempre dell'esistenza di qualcosa come dell'esistenza nel tempo, il più delle volte nel presente. Agostino ribadisce che è generalmente convenuto che ci sono tre parti del tempo: passato, presente e futuro. Qui sorge un paradosso: il passato non esiste più, il futuro non esiste ancora, quindi si può conoscere solo il presente. Ma dov'è quello vero?

In primo luogo, Agostino scrive che il presente per noi può essere un anno in cui c'è sia un passato che un futuro. Quindi puoi restringere questo concetto a un mese, un giorno, un'ora, un minuto e, alla fine, arriviamo a un certo punto. Ma non appena proviamo a cogliere questo punto, il presente non c'è più, è diventato il passato. Stiamo cercando di capire il futuro, ma non possiamo nemmeno coglierlo in alcun modo, è nel futuro o nel passato.

Si parla dell'esistenza solo in relazione al presente, quindi si può parlare anche dell'esistenza del tempo solo in questo aspetto. Sia il passato che il futuro esistono solo come ciò che attualmente immaginiamo - o ricordiamo o prevediamo. Pertanto, argomenta Agostino: si può dire che esiste solo il presente, e si può parlare del passato e del futuro solo come del presente del passato e del presente del futuro. Tutto esiste nel presente: il passato esiste nella memoria e il futuro nell'anticipo.

Definiamo questa premonizione in base al presente. Per quanto riguarda l'alba in arrivo, giudichiamo l'alba che è apparsa. Vediamo l'alba e sappiamo che presto arriverà il sole. Allo stesso modo, giudichiamo il futuro dal fatto che c'è un presente. Pertanto, è più corretto parlare non di passato, presente e futuro, ma del presente del passato, del presente del presente e del presente del futuro.

Ed esistono solo nella nostra anima: il presente del passato esiste nella memoria, il presente del presente nella diretta contemplazione, il presente del futuro nell'attesa. Agostino giunge alla conclusione: il tempo esiste solo nella nostra anima, cioè esiste soggettivamente.

Di solito questo concetto nella storia della filosofia è associato al nome di Immanuel Kant. Ma, secondo Agostino, il mondo oggettivo esiste nel tempo, quindi tende al punto di vista che il tempo esiste sia nella nostra anima che oggettivamente, ma il tempo è una proprietà non del mondo materiale, sensibile, ma dell'anima. Nella "Confessione" Agostino risponde alla domanda del tempo: il tempo è una certa lunghezza. E alla domanda: "La lunghezza di cosa?" - risponde: "L'estensione dello spirito".

Ma cos'è il tempo? Da dove proviene? Alcuni filosofi affermano che il tempo è movimento, in particolare il movimento delle stelle. Agostino non è d'accordo con questa posizione, perché il movimento è concepito nel tempo e non viceversa, il tempo in movimento. Pertanto, con l'aiuto del tempo, possiamo misurare i giri delle stelle, ma non viceversa. Sappiamo che il movimento stesso delle stelle può essere veloce o lento, e per questo ci deve essere un criterio.

Pertanto, il movimento non è tempo, ma il movimento esiste nel tempo. E cos'è esattamente il tempo? Questo rimane un mistero per Agostino. L'unica cosa che dice del tempo è che è una certa estensione dello spirito. Agostino conclude puntualmente il suo discorso con la frase: "In te, anima mia, misuro il tempo".

Cosmologia. Insieme al tempo, Dio crea il mondo materiale. Il mondo materiale per Agostino non è la non esistenza, non, come diceva Plotino, "un cadavere dipinto", alludendo all'etimologia della parola "cosmos" ("bellezza"). Anche Agostino non condivide l'antico concetto del mondo come esistente nel tempo ciclico - il concetto condiviso dai filosofi stoici, secondo il quale il mondo sorge costantemente e costantemente si esaurisce.

Il mondo esiste una volta, esiste non nel tempo ciclico, ma nel tempo lineare, altrimenti il ​​sacrificio di Gesù Cristo sarebbe stato vano, e in ogni mondo nuovo che si sostituisce, sarebbe stato richiesto il proprio sacrificio del Salvatore, che è assurdo. Pertanto, il mondo si muove nel tempo lineare, il mondo esiste nella realtà, è la creazione di Dio - una buona creazione, una creazione dal nulla, e non un'emanazione, e quindi non un prodotto della natura di Dio.

La creazione non è il risultato della natura di Dio, ma della sua grazia. Dio può creare o non creare, è un atto della sua volontà, della sua grazia. Così, attraverso questo atto di grazia, Agostino separa il mondo da Dio; Dio è fuori dal mondo. Ma il mondo è creato da Dio dal nulla, quindi questo nulla entra nel mondo, e da esso tutta l'imperfezione e tutta la variabilità del mondo, e da Dio, dall'essere - tutta la perfezione, tutta la bellezza, tutto l'essere del mondo .

Sia la materia che la forma sono create dal nulla allo stesso tempo. Agostino cerca di combinare due affermazioni: da un lato, una descrizione dei sei giorni della creazione, e dall'altro, una frase del libro di Gesù, figlio di Siracide, che Dio ha creato il mondo intero in una volta. Agostino fa notare che Dio crea davvero il mondo intero in una volta nella forma di un seme logoi, in cui è deposto tutto lo sviluppo successivo del mondo.

In futuro, ogni cosa si sviluppa, avendo questo logo in sé - una specie di programma per il suo sviluppo, che è descritto nei Sei Giorni. Stiamo assistendo a questo sviluppo nel nostro mondo moderno. Dio ha predeterminato il destino di ogni singola cosa che ha un destino - un piano stabilito in Dio, nel Suo Logos.

Il fatto che il mondo sia concepito come una creazione razionale, lo dimostra Agostino con una frase del libro della Sapienza di Salomone, secondo la quale Dio ha disposto tutto secondo il numero, la misura e il peso. Di conseguenza, il rapporto tra le cose è determinato dai numeri, dalla misura, quindi il mondo ha una struttura gerarchica. Ma il mondo non è omogeneo, ha sia il bene che il male.

Il problema del male fu per Agostino uno dei principali della sua evoluzione, dal suo iniziale allontanamento dal cristianesimo per giungere ai manichei e successivo ritorno al cristianesimo. Agostino condivide il punto di vista plotiniano, secondo il quale il male non esiste nel mondo. Il male non ha basi sostanziali, e in questo i manichei si sbagliavano.

Da un lato, Agostino fa notare che il male viene nel mondo dalla non esistenza, da cui Dio crea il mondo. E poiché il non essere in quanto tale non esiste, il male non esiste. Dio non potrebbe creare un mondo come Lui, perché Dio non può creare Dio. Ogni creazione è sempre inferiore a Dio, quindi ogni creazione è mancanza di bontà. Il male è questa mancanza, la privazione del bene. Il male esiste solo in questo aspetto - come mancanza di bontà. Proprio come c'è un'ombra, una mancanza di luce; l'ombra stessa non ha basi sostanziali.

Agostino percepisce anche un'altra antica tradizione di spiegare l'esistenza del male nel mondo: lo stoico, secondo cui il male e il bene sono in armonia. Conosciamo il male solo quando conosciamo il bene. D'altra parte, spesso pensiamo che ciò che è effettivamente buono sia il male. Pertanto, il male fa parte dell'ordine generale del mondo.

Agostino separa il male naturale da quello morale. Il male naturale è un male che esiste nel mondo, per così dire, ontologicamente; il male morale è il male che esiste in una persona come suo peccato. Naturalmente il male ontologicamente non esiste, il mondo è buono, anche se in misura minore rispetto a Dio. C'è il male morale nell'uomo come sua volontà. Benché la volontà sia buona, ma imperfetta, quindi questo bene non è assoluto.

Sotto molti aspetti, nella filosofia di Agostino sono visibili strati antichi, in particolare la posizione sulla struttura gerarchica del mondo. Anche Aristotele aveva l'idea che ogni oggetto avesse il suo posto naturale nel mondo.

La dottrina dell'uomo. Ma se il male naturale non esiste, allora esiste il male morale: il male nell'uomo, il male come il peccato. L'uomo, che per Agostino è anche uno dei problemi principali, Agostino interpreta dal punto di vista di due dogmi cristiani: da un lato, l'uomo è immagine e somiglianza di Dio, e dall'altro, essere peccatore, perché il nostro gli antenati hanno commesso il peccato originale.

Perciò, quando Agostino descrive l'uomo come immagine di Dio, spesso lo eleva, ma mostra subito che l'uomo, in quanto essere peccatore, non è perfetto, e spesso cade in un apparente pessimismo. Pertanto, l'antropologia di Agostino non può essere compresa senza la sua cristologia, senza il fatto che il Salvatore ha compiuto un atto di espiazione per i peccati umani.

Parlando della creazione dell'uomo, Agostino dice che l'uomo è stato creato dal nulla, sia il suo corpo che la sua anima. Il corpo non è la tomba dell'anima, perché, come scrive Agostino, rispondendo ai platonici, i quali affermavano che il corpo è ceppi, la tomba dell'anima: "Qualcuno ama i propri ceppi?" Corpo e anima sono di buona natura, purché il corpo sia concepito come quella parte della natura umana che è subordinata all'anima.

Ma a causa della caduta, il corpo è uscito dalla subordinazione, ed è successo il contrario: l'anima è diventata serva del corpo. Cristo, con il suo sacrificio redentore, ristabilì l'ordine originale e la gente comprese di nuovo che il corpo doveva servire l'anima. L'uomo, secondo Agostino, è l'unità dell'anima e del corpo. Qui si oppone ai platonici, i quali sostenevano che l'essenza dell'uomo è solo l'anima. Agostino corregge i platonici dicendo che l'uomo è un'anima razionale che controlla il proprio corpo.

Quindi, una persona è un'unità di anima e corpo. Ma il corpo e l'anima sono ancora sostanze assolutamente diverse, entrambe mutevoli, ma l'anima non ha una struttura spaziale e cambia solo nel tempo. E se è così, allora l'anima non si mescola al corpo, ma è sempre nel corpo. L'anima è la base della vita, il principio razionale; è l'anima che dà vita al corpo e permette attraverso il corpo di conoscere il mondo sensibile. Ma l'anima non si mescola al corpo, rimanendo ad esso unita, ma non fusa.

Etica di Agostino. Il problema principale dell'etica agostiniana è il problema del male. Oltre al problema del male, Agostino si preoccupava anche dei problemi della libertà derivanti dal problema del male, e del relativo problema del rapporto tra la libertà umana e la grazia divina: come conciliare il libero arbitrio dell'uomo con l'economia divina, con il fatto che Dio crea tutto e tutto sa, attraverso di Lui tutto accade. Nonostante tutta l'influenza di Plotino, di cui parla lo stesso Agostino, Agostino prende solo un aspetto dell'insegnamento di Plotino: il suo insegnamento sulla causa metafisica del bene e del male.

Secondo Plotino, la ragione dell'origine nel mondo del male è l'assenza del bene. Non esiste il male in quanto tale in natura, il male è la privazione del bene. Il male, secondo Plotino, non ha natura metafisica, nessuna base metafisica. Fu in questo che Agostino vide il problema principale del cristianesimo, fu questo che lo portò all'inizio ai manichei, e quindi lo abbandonò.

Da un lato, Agostino non poteva accontentarsi della posizione che Dio crea il male nel mondo, e dall'altro, nella versione manichea di Agostino, non era soddisfatto del fatto che ci sono due dei: uno è buono , l'altro è il male. Questo contraddice il concetto stesso di Dio come essere onnipotente. Secondo Agostino, il mondo intero è creato dalla non esistenza, e quindi solo Dio è essere, puro essere, assoluto, e il mondo è creato dalla non esistenza e quindi contiene questa non esistenza.

Da qui la possibilità del male. Quindi c'è il male fisico, il vizio, il male che esiste nei corpi e in generale nel mondo materiale: la bruttezza, l'imperfezione del mondo materiale, la bruttezza, l'imperfezione nella forma, e così via, e il male morale, inteso come peccato. La causa del male fisico, cioè vizio, consiste nella mancanza di perfezione nei corpi. La causa del male morale è l'imperfezione della mente e della volontà umana.

Poiché la mente e la volontà umane sono create imperfette, essendo create dalla non esistenza, la mente e la volontà sono perverse. Il testamento devia dall'essere completo all'essere incompleto. Nelle "Confessioni", al capitolo 7, Agostino tratta più dettagliatamente questo argomento. Qui Agostino evidenzia ancora una volta questo problema in tutta la sua paradossalità e in tutta la sua apparente insolubilità. Agostino scrive che dalle parole di sant'Ambrogio di Milano ha appreso che il male è "da me", che il male non esiste nel mondo, che Dio non può essere male, che il male esiste nel mondo per il libero arbitrio umano.

Ma questa risposta non si addiceva proprio ad Agostino, perché, come scrive ulteriormente Agostino, anche la mia volontà è stata creata da Dio. E se Dio ha creato la mia volontà in modo tale che possa inclinarsi al male, allora Dio ha previsto questo male nel mondo. Ha creato la mia volontà malvagia, imperfetta, e quindi non importa, Dio è colpevole di questo male. E se il colpevole è il diavolo, Satana?

Il primo vero angelo che ha commesso questo peccato, da dove viene il male in lui? Dopotutto, anche lui è stato creato da Dio e, creando questo angelo - Dennitsa, Dio ha anche messo in lui l'opportunità di peccare, quindi ha anche messo la possibilità del male in lui? Pertanto, non importa quanto ci sforziamo di giustificare Dio incolpando il male su una qualsiasi delle Sue creazioni, alla fine capiamo che tutto è stato creato da Dio, alla fine vediamo che il male ascende al Creatore.

Questa risposta, ovviamente, non si addice ad Agostino e cerca di trovare un'altra risposta. Dio non può essere peggiore, questo è un assioma che ogni credente comprende. Dio è perfezione completa, non può deteriorarsi. Il male esiste solo dove c'è deterioramento. Pertanto, poiché Dio non può deteriorarsi, allora non c'è alcun male in Lui.

Ma forse, se non c'è il male nel mondo, allora, continua Agostino, c'è la paura stessa del male: è male? O forse la questione stessa del male? suggerendo la soluzione di Platone a questo problema. Ma non può essere che Dio, creando la materia, l'abbia creata malvagia, essendo tutto buono. Forse allora la questione era eterna e aveva una natura malvagia?

E Agostino risponde anche negativamente a questa risposta, perché anche se la materia fosse eterna, Dio ha ancora il potere onnipotente di cambiare la natura malvagia della materia, trasformarla in buona o distruggerla. Inoltre, sappiamo che la materia non è eterna, ma è creata da Dio. Pertanto, anche Agostino non è soddisfatto di queste risposte. Da qui torna al problema che ha appena posto, che il male è il deterioramento. Ma cosa potrebbe andare peggio?

Dio non può peggiorare, ma qualcosa di buono, di morale, esistente nel mondo, può peggiorare. Niente può essere peggio di qualcosa che non esiste, o Dio, tutto il resto può essere migliore o peggiore. Tutto ciò che si deteriora è privato del bene, è privato in una certa misura dell'essere. Se una cosa si deteriora completamente, cesserà di esserlo. Perciò tutto ciò che esiste è tutto bene, e il male non esiste, il male non ha sostanza, altrimenti, se esistesse la sostanza del male, sarebbe bene.

Il male esiste solo quando c'è un oggetto che può portare il male, può peggiorare, cioè c'è un bene che può diminuire. Se la bontà scompare completamente, allora questa cosa stessa scomparirà. Pertanto, non c'è male per Dio. Il male, come scrive Agostino, è ciò che, preso separatamente, non è d'accordo con qualcosa.

Agostino usa il noto antico principio della bontà come armonia, principio che risale ad Eraclito, che si ritrova in Platone e negli Stoici. Una persona non può conoscere tutte le connessioni del mondo, ma per Dio tutto esiste in una connessione universale, quindi tutto concorda con tutto, quindi non c'è il male, in quanto tale, per Dio nel mondo.

La differenza tra il male e il bene sta nel fatto che se il bene esiste nella realtà, il bene è l'essere, allora il male è un deterioramento del bene, cioè il processo che esiste insieme al bene.

Lo stesso vale in relazione al male morale, alla peccaminosità. Anche la peccaminosità non è una sostanza. "Il peccato è una volontà perversa, che si volge da Dio verso l'inferiore, gettando da parte il proprio io interiore e rafforzandosi nel mondo esterno", scrive Agostino. L'anima umana può anche deteriorarsi, essendo buona, e il deterioramento dell'anima è che si allontana dal Creatore e volge lo sguardo sulla creazione, si allontana da Dio e volge lo sguardo al mondo materiale inferiore.

La causa del male morale, o peccaminosità, non è solo che la nostra anima è creata imperfetta, creata dal nulla. La nostra volontà è creata libera, e quindi nella nostra stessa volontà c'è la possibilità di cadere nel peccato e di rinascere. Questa possibilità, ovviamente, non è una necessità, Dio non ha creato la nostra anima in modo tale che doveva scegliere un tale atto, dirigere la sua volontà a disobbedire a Dio, Dio solo ha messo in essa un'opportunità.

Questa possibilità può diventare realtà solo con la partecipazione dell'uomo, mentre Dio dà solo la possibilità di cadere nel peccato e la possibilità di rinascere.

Poiché il problema del libero arbitrio è generalmente il più difficile in filosofia, soprattutto cristiana, poiché forse qui si scontrano due tesi incompatibili: da un lato, una persona ha il libero arbitrio e può fare quello che vuole, e dall'altro, tutto in mondo dipende da Dio, come ogni azione umana. Come combinare il libero arbitrio dell'uomo con la predestinazione divina?

Una delle soluzioni è stata proposta dalla Beata. Agostino. Ha sostenuto che l'uomo è stato effettivamente creato buono. Ricevette il libero arbitrio, attraverso il quale poteva conservare la sua perfezione celeste o perderla. Agostino ha individuato nella libertà non solo un elemento formale, che la libertà è una sorta di capacità indifferente di scegliere tra il bene e il male, ma anche un elemento qualitativo: la libertà è una forza morale che ha una disposizione interna ad acquisire dei contenuti. Questa forza può essere sia buona che cattiva.

L'uomo appena creato aveva una buona volontà libera. Ma se Adamo ed Eva avevano solo buona volontà, allora da dove viene il fatto della caduta? Agostino dice che la libertà non è solo qualitativa, ma anche formale. Cioè, in realtà, Adamo ed Eva avevano una buona volontà, ma avevano anche l'opportunità di peccare, ed entrambi realizzarono questa opportunità, trasformandola in realtà.

Come collegare il fatto che Adamo ha commesso un atto peccaminoso con la preconoscenza e la predestinazione divina? Agostino dà diverse risposte a questa domanda. Primo, il fatto stesso che una persona abbia una coscienza religiosa e morale indica sia che una persona è libera sia che c'è la provvidenza.

Se una persona crede in Dio, allora crede che ci sia una provvidenza. E se una persona è morale, cioè capisce di essere responsabile delle sue azioni, questo indica che è libero. Pertanto, Agostino dice che l'esistenza sia della predestinazione che della libertà è un fatto empirico. Questo deve essere esplorato, non dimostrato.

Agostino sostiene che la lungimiranza non nega la libertà, ma, al contrario, può presupporla. Quindi, se una persona prevede che ci sarà un'eclissi di sole, questo non significa che sia la persona che organizza questa eclissi. L'ordine degli eventi è tale che la persona anticipa questo evento perché avverrà indipendentemente da esso. Allo stesso modo, Dio prevede alcuni eventi, perché saranno davvero.

Tuttavia, Dio non solo li prevede, li vuole e li dispone. Ma si adatta alle ragioni specifiche finali. L'attività libera di una persona è anche una sorta di attività per una ragione, perché questa ragione è nella persona stessa, c'è la sua ragione commovente interiore. Pertanto, Dio predetermina tutte le azioni nel mondo, comprese quelle umane, tenendo conto di tutte le azioni, comprese quelle libere.

Un altro argomento che porta Agostino, sostenendo che è solo per noi che c'è una certa preveggenza, predestinazione, perché viviamo nel tempo: per noi c'è "prima", "ora" e "dopo". Con Dio tutto è “adesso”, quindi non si può dire che Egli preveda o predetermini qualcosa; per Lui tutto è già come compiuto.

Agostino sostiene che Adamo ed Eva avevano buona volontà, ma nel suo stato originale - la cosiddetta libertà minore. Questa libertà era buona, ma conteneva anche la possibilità di peccare. Adamo ed Eva, con le loro opere, dovettero orientarsi verso un servizio migliore, affinché formalmente la loro libertà fosse tale che ella non potesse più peccare.

Dopo la caduta, la nostra anima è cambiata così tanto che è diventato impossibile per una persona tornare al suo stato originale da sola, solo per grazia, attraverso l'aiuto diretto di Dio. Sulla questione della caduta e del libero arbitrio, Agostino ha discusso a lungo con Pelagio, il quale credeva che la caduta non cambiasse la natura dell'uomo e che l'uomo dopo la caduta rimanesse libero e attivo come prima. Secondo Agostino, la Caduta ha cambiato la natura umana in modo tale che un'ulteriore salvezza è possibile solo con l'aiuto di Dio.

Dopo la caduta, la volontà è diventata solo la volontà di peccare, ed è proprio in questo che consiste la corruzione. natura umana. L'uomo è diventato tale che ora non può più peccare. Questo dovrebbe essere inteso nel senso più ampio: anche se una persona fa buone azioni, commette comunque un peccato - dopotutto, c'è sempre un elemento di vanità, o orgoglio, o qualcos'altro in lui.

Queste disposizioni di Agostino sollevavano molte domande, tuttavia, se una persona è libera o meno, a cosa è predestinata: alla salvezza o alla condanna. Agostino non ha negato né la libertà dell'uomo né la grazia di Dio, ha cercato di trovare l'armonia tra loro.

Qui, ancora una volta, si pone il problema del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione. Agostino scrive in "Sulla città di Dio" che anche alla creazione del mondo Dio ha predestinato alcuni alla salvezza, altri al tormento eterno. Questo principio di predestinazione universale non contraddice la posizione sulla libertà dell'uomo, sul fatto che l'uomo stesso crea il proprio male? Secondo Agostino, ciò non esclude la libertà.

In primo luogo, Agostino distingue tra libertà e libero arbitrio. Agostino dice che Dio sa tutto e tutto predetermina, e noi siamo liberi, e possiamo dire che il destino nel senso in cui lo pensavano gli antichi greci, il destino come destino, come forza impersonale che controlla tutto e tutti, non c'è un tale destino a tutti, specialmente un tale destino come l'influenza delle stelle. La potenza di Dio è visibile in ogni cosa, tutte le cause alla fine ascendono a Dio e anche la volontà umana alla fine ascende a Dio.

Si scopre una specie di sistema multistadio. Dio controlla tutto - alcune cose e fenomeni direttamente, come i fenomeni del mondo materiale, e alcuni fenomeni indirettamente, ad esempio, attraverso gli angeli, e gli angeli agiscono sulle persone o sul mondo. O ancora più indirettamente: attraverso gli angeli, e attraverso le persone, e già le persone influenzano il mondo. Alla fine è la volontà che agisce: la volontà di Dio, la volontà degli angeli, la volontà dell'uomo.

Pertanto, non si può dire che la libertà, cioè il principio che procede dal principio attivo contraddice la predestinazione. La predestinazione di Dio è il principio della libertà, quindi non c'è contraddizione in questo. Una persona che agisce secondo la volontà di Dio è un essere che realizza questo principio, perché la libertà è data all'uomo da Dio.

Una volontà cattiva, se una persona ne ha una, non viene da Dio, perché è contraria alla natura. Il libero arbitrio è l'essenza dell'uomo, perché è dato all'uomo nel momento della sua creazione, quindi nessuno può cancellare il libero arbitrio: né Dio né l'uomo stesso, questa è la sua essenza. E nel risolvere il problema del rapporto tra la libera attività dell'uomo e la preveggenza divina, Agostino insiste sempre sul fatto che l'uomo sceglie sempre se stesso.

Dio prevede quello che farà una persona, perché prevedere non significa influenzare, forzare. Se Dio sa che farò qualcosa, questo non significa che lo sto facendo con il suo intervento diretto. Ricordiamo, però, da un'altra spiegazione delle Confessioni, che Agostino dice che tutto esiste per cause che alla fine risalgono a Dio.

Pertanto, possiamo dire che una tale decisione di Agostino non è del tutto coerente, saremo costretti a dire che la libertà umana è illusoria, che ha il libero arbitrio, ma la libertà di azione è cancellata da Dio. Ma questo non è del tutto vero, perché la libertà, secondo Agostino, è la possibilità del libero arbitrio di scegliere il meglio.

In quale caso una persona può scegliere il meglio? Solo se immagina l'intera scelta che deve affrontare, ovvero, più conoscenze ha una persona, più è libero. Dio stesso aiuta una persona a diventare libera, donandogli la sua grazia. Pertanto, tale interazione tra la grazia di Dio e la libera attività dell'uomo si risolve così: la grazia non nega la libertà, ma la accresce.

Una persona dotata di grazia divina ha molta più scelta nella sua azione, quindi ha molta più libertà. E poiché la libertà è la capacità di scegliere il meglio, una persona sotto la grazia è più libera, perché sceglie sempre il meglio.

Senza la grazia una persona non è libera, legata alla carne, diventa schiava del peccato, quindi una persona che ha conosciuto Dio e da Lui ha ricevuto la grazia diventa davvero libera. Pertanto, dopo il Giudizio Universale, dopo la risurrezione generale, ci sarà più libertà di quella che abbiamo ora, perché allora non ci sarà volontà peccaminosa, non ci sarà conoscenza peccaminosa, non ci sarà possibilità di peccare.

Il problema della libertà in Agostino è connesso anche con il problema dell'amore, dell'amore divino per l'uomo, che gli dona la grazia, e dell'amore dell'uomo per Dio e per le altre creature, e in generale l'amore come principio che organizza il mondo. Agostino spiega l'amore in termini aristotelici - come desiderio di un luogo naturale.

Secondo Agostino, il mondo intero ha una struttura gerarchica, ogni cosa nel mondo ha il suo posto naturale. Nel mondo inanimato, la manifestazione naturale di questo amore è la pesantezza per una cosa; per il fuoco, la manifestazione dell'amore sarà il desiderio di elevarsi; per l'olio che viene versato sull'acqua, la manifestazione dell'amore galleggerà sulla superficie di l'acqua, ecc.

L'amore è il principio che organizza il mondo intero. Il posto naturale per l'anima è in Dio, quindi l'anima è attratta da Dio. L'anima deve amare Dio, questo è il desiderio dell'anima per Dio, questa è la manifestazione del suo amore per Dio. Se l'anima aspira a Dio, il corpo è attratto dal corpo. Da questo nasce l'amore corporeo e l'amore spirituale. Possono contraddirsi a vicenda e se una persona aumenta l'amore corporeo, allora il suo amore spirituale diminuisce e, al contrario, con un aumento dell'amore per Dio, l'amore per il corpo diminuisce.

L'amore spirituale, basato sul libero arbitrio, è libero, a differenza dell'amore corporeo, che non è libero e obbedisce alle leggi del mondo corporeo. Una persona può amare il suo amore o, al contrario, odiarlo, ed è proprio questa la moralità di una persona. uomo morale colui che ama il suo amore per Dio e odia il suo amore per il corporeo, e viceversa, la persona viziosa è colei che non ama il suo amore per Dio e ama il suo amore per il corporeo, per i piaceri.

Questa è la differenza tra il concetto agostiniano e, in generale, cristiano della volontà dal concetto antico. Nell'antichità non esisteva l'amore o l'odio per il proprio amore. Solo gli atti soccombevano alla valutazione morale. La virtù nell'antichità è la conformità alla propria natura. Un cavallo virtuoso è uno che corre veloce, una persona virtuosa è uno che pensa bene, e così via.

Una persona virtuosa ama solo ciò che è degno di amore, perché c'è un ordine di amore in tutto il mondo. Questo ordine è stabilito da Dio, quindi l'ordine dell'amore, o più precisamente, come scrive Agostino, «l'ordine nell'amore», è virtù dell'uomo. Il correlato interno di questo ordine d'amore, di valutare se una persona ama a torto oa ragione i propri desideri, il proprio amore, è la coscienza.

Ogni persona ha una coscienza, anche chi non ha un'idea corretta dell'ordine dell'amore, ed è questo principio che Dio ha messo nell'uomo affinché con l'aiuto della coscienza una persona possa valutare meglio il proprio ordine in amore. Se una persona raggiunge questo ordine nell'amore, raggiunge un luogo naturale, allora tale persona raggiunge la beatitudine, la felicità.

Quindi, secondo Agostino, la felicità è trovare un luogo naturale. "Nessuno può essere felice se non ha ciò che desidera o non desidera il male", scrive Agostino nella Trinità. È impossibile desiderare ciò che è male, altrimenti porterà una persona alla sfortuna. Si può godere solo del bene incondizionato, del frutto di un amore degno di Dio, tutto il resto può solo essere utilizzato.

Agostino sviluppa la teoria dell'interazione di due concetti: godimento e uso. "Goditi" in latino - frui, "usa" - uti, in tutti i libri di testo, di regola, viene data questa opposizione: uti - frui, usa - divertiti. Se una persona gode di ciò che deve essere utilizzato, questo porta alla sofferenza, se una persona usa ciò che deve essere goduto, questo porta anche alla sofferenza, quindi si dovrebbe godere di ciò che è degno di essere goduto e utilizzare ciò che deve essere utilizzato.

Ha anche il suo ordine. E in questo sta la depravazione umana, o peccato, - nel mutamento dei luoghi del godimento e dell'uso: uti e frui. Una persona gode di ciò che deve essere utilizzato e usa ciò che deve essere goduto. Godere è amare qualcosa per se stessa. Usare significa amarlo per il bene di qualcos'altro.

Un solo essere è degno di godimento e amore per se stesso, e questo è Dio; tutto il resto oltre a Dio dovrebbe essere goduto. Ma poiché tutto nel mondo è stato creato da Dio, allora tutto nel mondo deve essere amato, perché c'è un ordine di amore nel mondo. Dobbiamo comprendere rigorosamente questo ordine, dobbiamo amare tutte le benedizioni, ma non per il loro stesso bene. Nelle cose stesse, dobbiamo amare la loro bellezza, la loro verità, la loro bontà, cioè ciò che è dato a queste cose da Dio, amare le cose per se stesse, è il principio della peccaminosità dell'uomo.

Inoltre, sottolinea Agostino, bisogna amare il proprio corpo e prendersi cura della propria salute, ma non attribuire a questo un significato autosufficiente, ad es. bisogna amare il proprio corpo non per amore del proprio corpo, ma per amore del Creatore che ha creato questo corpo e ci ha donato e si prende cura della propria salute. Perché la salute è un dono che ci aiuta ad agire nel mondo, ad amare il prossimo, ad aiutare il prossimo, a non essere egoisti e a deviare tutte le forze della società sulla nostra persona.

Un'altra cosa è quando una persona trasforma la sua preoccupazione per il proprio corpo, per la propria salute in un valore primario, si abbandona alla gola o al desiderio egoistico per la propria salute. Il corpo è il tempio dell'anima e abbiamo bisogno del corpo per glorificare Dio in esso e non per glorificare il nostro stesso corpo.

Da questo principio di godimento e di uso deriva la gerarchia dell'amore, perché bisogna amare ciò che è più vicino a Dio. L'anima è più vicina a Dio, quindi l'anima deve essere amata. Un corpo vivente è più vicino a Dio della materia inanimata, quindi il corpo deve essere amato più che inanimato, ma Dio deve essere amato di più, come l'unica cosa che può essere goduta, non utilizzata.

Filosofia della storia. Agostino è giustamente considerato il filosofo che per primo ha considerato i problemi della storia. Il fatto è che nell'antichità non esisteva un'idea lineare del tempo. L'universo era rappresentato, come scrive Eraclito, come abbronzato a misura, sbiadito a misura. Il mondo era visto come ciclico, un mondo in cui tutto si ripete.

Questo concetto di tempo ciclico non poteva dar luogo a un concetto filosofico-storico, e quindi i filosofi antichi praticamente non si occupavano dei problemi della storia. Agostino argomenta con questo concetto, dimostrando che è falso, ingiusto, se non altro per un semplice motivo: che se Dio è disceso sulla terra, si è fatto uomo ed ha espiato i nostri peccati, allora nel mondo ciclico questo sacrificio espiatorio del Salvatore perde il suo significato .

Questo sacrificio ha senso se il nostro mondo è unico e ha una sua storia. Il fatto che ci sia storia nel mondo e che questa storia si sviluppi secondo le leggi prescritte da Dio al mondo è un fatto che possiamo imparare dalla Sacra Scrittura. Vecchio Testamento ci dice che Dio ha avuto un piano quando ha creato il nostro mondo e una persona, grazie all'aiuto di Dio, può conoscere questo piano. Ciò è evidenziato anche dall'attività dei profeti, ai quali fu data questa capacità di conoscere e predire il futuro.

Agostino divide tutta la storia in 7 periodi, o meglio in 6 periodi, e il settimo è il settimo giorno, il giorno del riposo. L'intera storia tra la Caduta e il Giudizio Universale è suddivisa in sei periodi, ciascuno con un proprio significato. Il primo periodo è da Adamo al Diluvio, il secondo è dal Diluvio ad Abramo, il terzo è da Abramo a Davide, il quarto è da Davide alla migrazione a Babilonia, il quinto è dalla migrazione a Babilonia all'incarnazione di Gesù Cristo, ora c'è il sesto periodo, il sesto secolo, e la settima età sarà successiva, questa età sarà il nostro sabato dopo la risurrezione dai morti.

Ogni periodo ha il suo significato e il suo compito sulla terra. Agostino immediatamente fa notare che gli intervalli di tempo di tutti questi periodi sono diversi e non si può ricercare alcuna dipendenza temporale. Pertanto, è impossibile prevedere quando verrà il 7° periodo, quando finirà il nostro 6° giorno, quindi Agostino ha negato il concetto di chiliasmo, sostenendo che è impossibile conoscere l'ora della fine del nostro mondo.

L'opera principale di Agostino si chiama "Sulla città di Dio", più precisamente "Sullo stato di Dio". Dal nome stesso segue che c'è un certo stato, una certa città in cui vivranno i giusti e che si oppone a un'altra comunità: lo stato terreno. Gli abitanti del primo stato terreno vivono secondo norme umane, leggi terrene; gli abitanti della città celeste vivono secondo la volontà divina. I primi amano se stessi, i secondi amano Dio; i primi godono di ciò che deve essere goduto, i secondi hanno un amore ordinato.

È impossibile, ovviamente, capire che si tratta di una formazione storica o geografica specifica. La città terrena non è affatto sinonimo di un qualche tipo di educazione, inoltre, ogni persona non sa a quale città appartenga. Poiché ogni persona commette nella sua vita tali azioni che possono appartenere all'una o all'altra città, solo Dio sa se questa persona sarà salvata o meno, a quale città appartiene.

Il simbolo della città terrena è Babilonia, o Impero Romano, che Agostino chiama la seconda Babilonia, e il simbolo della città celeste è Gerusalemme, o Chiesa terrena. Ma se ci sono diverse chiese sulla terra, cosa possiamo dire di una persona? Una persona può essere formalmente nella Chiesa, ma di fatto, agli occhi di Dio, appartenere a una città terrena.

Allo stato terreno, cioè Agostino trattava la vera educazione terrena in modo diverso. Da un lato lo negava come un bene incondizionato, ma dall'altro lo riconosceva e lo considerava un bene relativo, perché lo stato terreno aiuta le persone in questa vita. Questa benedizione non dovrebbe essere goduta, dovrebbe solo essere goduta.

Sebbene Agostino abbia spesso attaccato lo stato, in particolare lo stato romano, che per molto tempo si è opposto al cristianesimo, tuttavia, Agostino vede anche alcuni vantaggi in questo stato romano, crede che questo stato soddisfi tutti i criteri dello stato e aiuti le persone nella loro vita. Questo stato sorge, naturalmente, come risultato della caduta nel peccato ed esiste solo nella vita terrena. Lo Stato è utile perché è garante della pace, garante dell'ordine.

In uno stato terreno, questo è l'ordine dell'organizzazione corporea, questa è la posizione secondo la quale lo stato può essere riconosciuto e considerato relativamente buono. Agostino ha creato una dottrina olistica e completa (anche se presentata in modo non molto coerente), che è diventata un modello per i pensatori occidentali per mille anni.

Dionisio l'Areopagita

Nella seconda metà del V secolo, nell'epoca dell'affermarsi della società feudale, nell'impero bizantino (più precisamente in Siria), furono scritte quattro opere in greco, che nella successiva storia del pensiero religioso e filosofico ebbero un ruolo ruolo di primo piano sia in Oriente che in Occidente.

Erano chiamati "Sui nomi di Dio", "Sulla teologia mistica", "Sulla gerarchia celeste", "Sulla gerarchia della Chiesa" e furono firmati con il nome di Dionisio l'Areopagita. Tuttavia, non poteva essere l'autore di questi trattati, poiché visse diversi secoli prima, e quindi il loro autore, il cui nome, ovviamente, è sconosciuto, iniziò a chiamarsi Pseudo-Dionigi. I trattati furono presentati per la prima volta a cattedrale della chiesa nel 532

L'areopagitica era una sintesi di cristianesimo e neoplatonismo. Si basava principalmente sul concetto neoplatonico di un "unico assoluto" che esiste al di fuori della natura; il risultato fu la negazione del dogma della Santissima Trinità. Il significato principale dell'areopagitica era il metodo per conoscere Dio, uno dei modi era la teologia positiva basata sull'analogia tra il mondo degli oggetti reali, in particolare gli esseri umani, e Dio come loro unico e supremo creatore.

Il secondo modo - la cosiddetta teologia negativa - procede dal fatto che è impossibile attribuire tutte le innumerevoli proprietà a un essere divino, ad esempio la rabbia o l'ebbrezza non si addicono a Dio. L'assolutezza dell'esistenza di Dio può piuttosto essere espressa in modo negativo, cioè in termini che non possono essere desunti dalla vita umana, non possono essere espressi attraverso definizioni umane. Dio non è come nessuno degli attributi del mondo materiale, è pura trascendenza. Questo approccio rivela gli aspetti mistici e speculativi degli insegnamenti di Pseudo-Dionigi su Dio.

Lo Pseudo-Dionigi adotta anche altre idee neoplatoniche, come l'idea di Dio come inizio, mezzo e fine di tutto ciò che esiste. Il mondo è stato creato da Dio, il suo amore e la sua gentilezza infiniti, si sforza anche di tornare a Dio. In questo modo, il dio trascendente può essere presentato simultaneamente come immanente a tutte le specie e gli esseri che partecipano alla sua perfezione. In primo luogo, ciò è ottenuto da esseri che formano la "gerarchia celeste" (angeli, spiriti), e poi da persone che comunicano con Dio attraverso la chiesa.

In questo concetto gioca un ruolo significativo l'idea di un ordinamento gerarchico del mondo, che esprimeva gli interessi sia della chiesa che delle autorità secolari nella società feudale emergente.

Di tutti gli scrittori greci antichi, Pseudo-Dionigi influenzò in modo più significativo il pensiero filosofico medievale in Occidente, in particolare nella direzione del misticismo. La sua peculiare percezione della filosofia neoplatonica ispirò l'insegnamento cristiano. Le opinioni di Pseudo-Dionigi furono diffuse dal suo discepolo, successore e commentatore Massimo il Confessore (Makhtsh Confessore, 580-662).

All'inizio del V sec Marciano Capella redasse un testo scolastico sulle sette arti cosiddette liberali (di grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, geometria, astronomia e musica); il senatore romano Cassiodoro (c. 490-538) compilò un'enciclopedia sugli affari di Dio e degli uomini, i suoi meriti consistevano anche nel descrivere e tradurre antichi manoscritti. Isidoro Sevilleskin (c. 600), l'anglosassone Beda (c. 700) e Alcino (c. 730-804), consigliere di Carlo Magno, compilarono raccolte che includevano gran parte della ricchezza di pensiero del mondo antico.

Tra gli autori latini, viene emesso un nativo di Cartagine, Quintus Septimius Florent Tertullian (c. 160 - dopo il 220). Per la patristica latina, ha lo stesso significato di Origene per il greco. Nella persona di Tertulliano, l'Occidente ha ricevuto il suo teorico anche prima dell'Oriente: "Come Origene tra i Greci, e il suo [Tertulliano] tra i Latini, ovviamente, deve essere considerato il primo tra tutti i nostri", scriveva il teologo monastico dell'inizio del V secolo Vincenzo di Lerins ("Istruzione "18). Tertulliano ricevette una buona educazione, anche, probabilmente, giuridica. Secondo alcuni era sacerdote, ma poi si unì alla setta dei fanatici religiosi - i "montanisti". Dagli scritti di Tertulliano si può facilmente avere un'idea del suo carattere - appassionato, irremovibile, evitante il compromesso. Tra le tre dozzine di trattati di Tertulliano sopravvissuti, i più importanti sono: "Apologetico", "Sulla testimonianza dell'anima", "Sull'anima", "Sulla prescrizione contro gli eretici", "Sulla carne di Cristo", "Contro Ermogene", "Contro Prassea", "Contro Marcione". In contrasto con gli Alessandrini , Tertulliano rappresentava una direzione radicale "antignostica" della patristica, che preferiva individuare nel cristianesimo un "polo" puramente religioso. xy Tertulliano è vicino agli apologeti e il pathos sistema-creativo di Origene non è insito in lui, ha fatto molto per la formazione della dogmatica. A pieno diritto può essere considerato il "padre" del vocabolario teologico latino. Fu anche il primo a parlare dell'autorità predominante della Sede di Roma. La dottrina teorica di Tertulliano non viene introdotta nel sistema. Teologia, cosmologia, psicologia ed etica sono talvolta confuse. Inoltre, questo insegnamento è caratterizzato da una forte influenza dello stoicismo: in questo senso può essere considerato un fenomeno unico della patristica. Il "somatismo" dichiarativo porta Tertulliano ad affermare la corporeità di tutte le cose, compresa l'anima e Dio stesso. Allo stesso tempo, "corpo" e "carne" sono cose diverse: lo spirito differisce dalla carne in una corporalità qualitativamente diversa. La dottrina dell'unità trinitaria di Dio, sviluppata nel trattato Contro Prassea, anticipa per molti versi successive formulazioni ortodosse (Tertulliano insiste sull'unità sostanziale della Trinità, negata da Origene e Ario), ma soffre ancora di subordinazione. La teoria della conoscenza di Tertulliano è un esempio di sensazionalismo stoico. Per la psicologia di Tertulliano è particolarmente importante il trattato "Sull'anima", in cui, insieme alle sue opinioni, vengono espresse le opinioni di numerosi autori antichi. Quindi, la teoria di Tertulliano è interessante, insolita, ma altrettanto non canonica della teoria di Origene. Tuttavia, il vero significato di questo pensatore non sta nella teorizzazione astratta. Una caratteristica importante della visione del mondo di Tertulliano è la sua natura dimostrativa antifilosofica e antilogica, l'apertura alle contraddizioni, la paradossalità, progettata per rivelare le profondità della fede. Se per Clemente Alessandrino il mondo intero era "Atene", allora Tertulliano voleva avere davanti agli occhi solo "Gerusalemme", separata da "Atene" da un abisso insormontabile: "Che cosa hanno Atene e Gerusalemme, l'Accademia e la Chiesa in comune" ("Su prescrizione" 7) "La filosofia pagana è madre delle eresie, è incompatibile con il cristianesimo. Solo l'anima stessa, "cristiana per natura", è capace di conoscere Dio. Dio è anzitutto le leggi che il la mente filosofante cerca di imporsi a Lui; le domande umane naturali "perché" sono assolutamente inapplicabili a Lui e alle Sue azioni e "perché". La differenza tra il Dio vivente della religione e la divinità dei filosofi è che la vera Teofania è "offensiva" per ragione, che non può penetrare i segreti della Rivelazione e deve fermarsi dove comincia la fede. Per apparire veramente, Dio deve apparire immagine irragionevole, paradossale: «Il Figlio di Dio fu crocifisso, questo non è vergognoso, perché è degno di vergogna; Figlio di Dio è morto - questo è del tutto attendibile, perché è assurdo; e, sepolto, è risorto - questo è senza dubbio, perché è impossibile ma" ("Sulla carne di Cristo" 5). Credo quia absurdum ("credo, perché è assurdo") è una formula famosa (anche se non trovata in questa forma in Tertulliano), a cui furono successivamente ridotti molti dei suoi paradossi. Il paradossismo (risalendo alle Epistole dell'apostolo Paolo) viene trasformato da Tertulliano in un chiaro assetto metodologico. Tertulliano, come nessun altro, profondamente penetrato nell'essenza stessa della religiosità, ha messo a nudo le ultime basi della fede personale. L'indubbia influenza di Tertulliano fu vissuta da Agostino, così come da molti pensatori europei delle epoche successive (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov). In questo senso, l'influenza di Tertulliano è più ampia e profonda di quella di Origene o di qualsiasi altro padre della Chiesa (ad eccezione di Agostino). Origene, nonostante tutta la sua originalità personale e teorica, resta tutto nella sua epoca e nella sua cultura sintetica. Tertulliano, non avendo la minima inclinazione a costruire un edificio di sintesi culturale sulla base della filosofia, delineò i limiti della visione cristiana del mondo, e poteva essere veramente compreso e apprezzato solo dall'alto di un'altra epoca. Dopo Tertulliano va menzionato Cipriano, Vescovo di Cartagine (c. 200-258). Proveniente da una nobile famiglia pagana, ricevette un'educazione retorica, si convertì al cristianesimo già in età adulta e morì martire sotto l'imperatore Valeriano. Cipriano passò tutta la sua vita sotto il fascino più forte della personalità e degli scritti di Tertulliano e, come riferisce Girolamo, non trascorse un solo giorno senza leggere i suoi trattati. Non essendo un teorico nella stessa misura del suo insegnante, Cipriano condivideva con lui pathos apologetico e un debole per il moralismo, scrivendo una serie di trattati morali e istruttivi. L'opera principale di Cipriano "Sull'unità della Chiesa" è dedicata alla giustificazione della "cattolicità" della Chiesa mondiale, che egli intendeva non solo come organizzazione sociale, ma come unità spirituale dei cristiani. Un'altra figura di spicco tra gli scrittori nordafricani fu il retore cristiano Arnobio (inizio del IV secolo), autore di parte dell'apologetica, parte dell'opera polemica Contro i gentili. Arnobio presenta Dio come eterno e (a differenza di Tertulliano) incorporeo. Nel libro II del trattato si analizza in dettaglio la natura dell'anima: essa è corporea e mortale in sé, ma con l'aiuto della grazia può raggiungere l'immortalità. La percezione sensoriale è il punto di partenza della conoscenza; l'idea di Dio è innata nell'anima - in queste tesi Arnobio somiglia a Tertulliano. In termini di compiti ed esecuzione, il trattato di Arnobio ricorda il dialogo Ottavio di Minucio Felice, contemporaneo di Tertulliano. Un contemporaneo, e forse uno studente di Arnobio, era Caecilius Firmianus Lactantius (d c. 317). La sua opera principale, Ordinanze divine, consiste in diversi trattati indipendenti. Lattanzio fece forse il primo tentativo di descrivere sistematicamente la cerchia principale dei valori cristiani e di sostenerli con le principali conquiste della cultura antica. La stessa saggezza pagana è vuota e infruttuosa, ma gran parte di essa può essere trasformata a beneficio del cristianesimo. L'opera sintetica di Lattanzio riassume ampiamente i tratti caratteristici della prima patristica latina con il suo distinto pathos apologetico, l'orientamento alla cultura romana (percepita attraverso il prisma degli ideali umanistico-stoici) e l'interesse solo sporadico per le costruzioni teologiche astratte. Tra gli autori latini, Lattanzio è forse l'unico che simpatizzava con gli insegnamenti gnostici ed ermetici. Infine, tra gli autori di lingua latina di questo periodo, va menzionato il presbitero romano Novaziano (d. c. 258). Il suo ampio trattato "Sulla Trinità" è la prima grande opera speciale sulla questione trinitaria in latino. Avendo sperimentato l'indubbia influenza di Tertulliano, Novaziano, a sua volta, contribuì a rafforzare le tradizioni dell'alta teologia in Occidente e in questo senso è il predecessore di Agostino. Gli Alessandrini e Tertulliano diedero un potente impulso all'intero sviluppo del pensiero cristiano, ma gettarono solo le basi per la futura costruzione del dogma cristiano. Le successive generazioni di pensatori cristiani furono in grado di completarlo.

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Personaggi storici e rappresentanti della cultura mondiale

L'aggettivo latino annesso alla parola patristica, additando la circostanza esterna che gli scrittori ecclesiastici di cui si parlerà utilizzassero prevalentemente o solo la lingua latina, mira al contempo ad individuare alcuni tratti che più significativamente caratterizzano il fenomeno descritto, poiché la traduzione da una lingua all'altra è sempre in un certo grado di transizione da una realtà culturale all'altra. Questo movimento si verifica non solo nello spazio ma anche...

Argomento 6. Patristica latina IV - V sec.

(testo abbreviato della lezione)

L'aggettivo "latino", annesso alla parola "patristica", indicante la circostanza esterna che gli scrittori ecclesiastici, di cui si parlerà, utilizzassero principalmente (o solo) la lingua latina, mira al contempo ad individuare alcuni tratti che più significativamente caratterizzano il descritto un fenomeno, poiché la traduzione da una lingua all'altra è sempre, in una certa misura, un passaggio da una realtà culturale all'altra. In questo caso ci spostiamo dall'est (greco-siro-copto) all'ovest (latino-celto-germanico). Questo movimento si svolge non solo nello spazio, ma anche nel tempo: il IV secolo è il "secolo d'oro" della patristica orientale, grazie all'impegno dei Padri orientali, in primo luogo, è stato sviluppato un proprio "dizionario" di teologia cristiana, quella teologia in cui l'antica sapienza ha preso saldamente la sua posizione ufficiale, e che si è impegnata nel fatto che, risolvendo questioni di dogma, reinterpreta i concetti della filosofia antica in chiave cristiana. In questo senso, i latini furono nuovamente costretti ad imparare dai "greci" che li precedevano, cioè padroneggiare la terminologia filosofica cristiana di lingua greca. Tuttavia, lo schema insegnante-studente non funziona, è molto approssimativo, se non semplicemente inadeguato, per il motivo che, di regola, i maggiori rappresentanti della patristica latina di questo periodo in termini di istruzione (il più delle volte sono retorici), vissuti e circostanze (qui le eccezioni più eclatanti sono Ambrogio e Agostino) - tanto "occidentali" quanto "orientali", e anche perché solo di recente (l'Editto di Costantino di Milano - 313) il cristianesimo è divenuto ufficialmente religione ammessa, era sempre la stessa di ortodossa, contraria all'eresia (a questo proposito è una cosa con il senno di poi), e pensatori cristiani di entrambe le parti dell'impero (legalmente, questa sezione prese forma solo verso la fine del secolo) incondizionatamente si consideravano discepoli di una verità divinamente rivelata, rivelata in Gesù Cristo, nelle Sacre Scritture trasmesse agli apostoli e conservata chiesa. La stessa parola ortodossia (Ortodossia) nei testi degli scrittori cristiani significava la fede di tutta la Chiesa in opposizione all'eterodossia, alla "non ortodossia", agli eretici e al diritto, questa "gloria" veniva riconosciuta, come si diceva, retroattivamente, in la luce della successiva storia della chiesa; “Patristica”, però, prima che questa parola entrasse nel titolo di un capitolo di un libro di testo di storia della filosofia medievale, era la scienza teologica che esponeva sistematicamente gli insegnamenti dei santi padri, mentre la pattuglia si occupava di studi biografici e critico-bibliografici della loro vita e del loro lavoro. Gli inizi della pattuglia si vedono in " storia della chiesa"Eusebio di Cesarea, ma la prima vera opera patologica è considerata "Sugli uomini famosi", appartenente a uno solo dei padri occidentali, l'autore della traduzione latina della Bibbia, il famoso Vulgata, Sofronio Aurelio Girolamo di Stridone ( 340/50-420), che lo scrisse, volendo dire che contrariamente a quanto dicevano gli oppositori del cristianesimo 1 - Kelso (l'autore del "Vero Verbo", con il quale Origene discuteva), Porfirio, Giuliano e altri, il cristianesimo non è la religione degli ignoranti e molti dotti erano cristiani. Tradotto in greco, quest'opera divenne nota in Oriente.

Naturalmente, l'esistenza separata quasi millenaria (scisma del 1054) dell'ortodossia e del cattolicesimo lascia una certa impronta nella storia precedente della Chiesa, costringendo l'accento sulle "peculiarità" del cristianesimo orientale e occidentale. Ma soprattutto nei tratti c'era una comunanza dettata dalla comunanza di compiti e di domande che si ponevano prima degli autori cristiani di quell'epoca. Inoltre, anche i loro oppositori, i pagani, dovettero affrontare problemi simili. Si trattava, come sempre, di educazione nel senso più ampio e in relazione agli ambiti più diversi, di educazione come compito urgente di portare all'unità dell'"immagine" qualche stato caotico esistente, cioè per formare e, di conseguenza, sulla fonte di quel potere che trasforma il caos in ordine. Le condizioni di questo eterno problema, però, risultano essere ogni volta diverse e ogni volta occorre trovare nuove soluzioni. Il tempo del crollo dell'impero e delle conquiste barbariche, quando la catastrofica mancanza di ordine divenne un dato e un fatto, pose un proprio ideale, 2 dimostrata la sua vitalità ed efficacia, l'ideale del distacco ascetico dal mondo, che paradossalmente conferiva all'asceta-eremita il potere sul mondo, gli conferiva "autorità". 3 Il cristianesimo vinse grazie alla sua "oltremondità" radicale, e come culto, diventando gradualmente un culto di stato, doveva in qualche modo preservare questo ultraterreno. L'ha trattenuta diversi modi: in primo luogo, proteggere l'azione sacra rituale (sacramenti) da interpretazioni che ne distorcono l'essenza e in qualche modo "ragionevolmente sostanziano". Pertanto, la principale eresia del IV secolo, sia in Oriente che in Occidente, è l'arianesimo, condannato dal Concilio di Nicea (325). L'esempio dell'arianesimo e la storia della lotta contro di esso mostra bene che l'uso di ciò che è in linea di principio estraneo insegnamento religioso vocabolario filosofico (la parola "essenza" nel dogma della "consustanzialità"), sviluppatosi all'interno di una tradizione completamente diversa (il tema di "Atene e Gerusalemme") è stato in qualche modo imposto alla Chiesa, perché la stessa dottrina cristiana si rivela nella sua interezza e non ha bisogno di essere sviluppato, ma d'altra parte ha bisogno di essere protetto, il che significa che ha bisogno di dotti teologi che possano con competenza - filosoficamente competente - formulare i dogmi approvati dai concili ecumenici.

Tra coloro che hanno reso accessibili all'Occidente gli insegnamenti trinitari dell'Oriente e hanno contribuito alla creazione della terminologia teologica latina, un posto d'onore è occupato dal canonizzato nel 1851 come "maestro ecumenico della Chiesa" Ilario di Pictavia (nato nel 315 , morto nel 367/368), vescovo Poitiers dal 353 Quando tutti i vescovi occidentali, compreso papa Liberio, firmarono la confessione ariana sotto Costanzo, l'unico vescovo occidentale che si schierò in difesa di Atanasio di Alessandria fu Ilario, per il quale fu esiliato in Frigia. In esilio imparò il greco, lesse Atanasio e Origene 4 , nello stesso luogo scrisse la sua opera principale, tra cui 12 libri e conosciuta come "Sulla Trinità", ma originariamente chiamata "Sulla fede" o "Sulla fede, contro gli ariani". Tenta di armonizzare la terminologia trinitaria greca e latina. La necessità di tale accordo era dettata dall'ambiguità degli equivalenti latini dei tre termini principali introdotti dai Padri Cappadoci. Il greco prosopon è stato tradotto come persona, ousia come substantia e upostasis come substantia. 5 "Tre ipostasi", scrive l'arciprete I. Meyendorff, suonavano come "tre essenze" in latino, suscitando il sospetto che noi stiamo parlando circa tre dei. Pertanto, si è deciso di parlare di una essenza e di tre Persone, dando basi ad accuse di sabellianismo, modalismo e altre eresie. 6 Nel 361. L'imperatore Costanzo morì e, con l'ascesa al trono di Giuliano l'Apostata, che iniziò a restaurare il paganesimo, i vescovi ortodossi, tra cui Atanasio e Ilario, poterono tornare dall'esilio.

Nel settimo libro delle "Confessioni" (7, 9, 13), Agostino parla dei "libri dei platonici", Plotino e Porfirio, da lui letti in traduzioni latine, e nel libro successivo (8, 2, 3 -4) parla di chi li ha tradotti, - della famosa retore Maria Victorina, soprannominata l'Africana. Si tratta delle circostanze della sua conversione, che, a sua volta, furono raccontate ad Agostino dal padre spirituale di Ambrogio di Milano, Simpliciano, amico di Mario Vittorino. Mario Vittorino, oratore e maestro di retorica, originario dell'Africa proconsolare, si trasferì a Roma intorno al 340; fu seguace di Plotino, tradusse, tra l'altro, l'Isagoges di Porfirio, Le categorie e L'interpretazione di Aristotele, e già un vecchio profondo (nel 355) si convertì al cristianesimo. Il suo appello ha fatto molto rumore. Scrisse contro ariani e manichei. Commentato dall'apostolo Paolo. A quanto pare, l'autore dell'opera attribuita a Boezio "Sulle definizioni" (De definitionibus). 7 Sotto la penna di Marius Victorina, la terminologia neoplatonica è posta al servizio della dogmatica cristiana, ma il suo trattato "Contro Ario" sembrava già oscuro a Girolamo Stridone. 8

La figura più influente del suo tempo, che ebbe una grande influenza su Agostino, fu Ambrogio di Milano (333-397), vescovo di Milano dal 374. Suo padre era prefetto della Gallia e preparò il figlio alla carriera amministrativa, nella quale egli successe, divenendo prefetto di Liguria ed Emilia. Fu eletto vescovado, essendo solo catecumeno, a seguito di un compromesso tra ortodossi e ariani; il dono di un predicatore e di un teologo conviveva in lui con un talento amministrativo, che Ambrogio utilizzò per impiantare per legge il cristianesimo nell'impero romano. Grazie ai suoi sforzi e nonostante le proteste dei sostenitori del senatore Simmaco, la Statua della Libertà fu rimossa dalla curia romana e la politica di Graziano e dei suoi successori acquisì un carattere spiccatamente antipagano. Quando l'imperatore Teodosio ordinò che i cristiani che avevano distrutto la sinagoga di Osroene fossero ripagati a spese della chiesa locale, Ambrogio lo accusò di patrocinare gli ebrei. Pur rimanendo fedele alle autorità, Ambrogio sapeva come, nei casi necessari (ad esempio, durante la strage perpetrata da Teodosio ai ribelli a Salonicco), prenderne le distanze o creare l'apparenza del distanziamento. Dagli scritti è noto un piccolo trattato "Sugli uffici dei ministri" (De officiis), che è una sorta di guida per il clero, in cui si sente l'influenza di Cicerone e dello stoicismo romano. Il libro "Sui Sacramenti" contiene prediche per coloro che hanno subito il rito del battesimo. Ambrogio aderì fermamente al simbolo niceno e, anticipando le riflessioni di Agostino su questo tema, parlò dell'eredità del peccato, redento dall'abolizione di ogni vita precedente: morte e risurrezione con Cristo a nuova vita (battesimo). Sant'Ambrogio scrisse anche "Sei giorni", un trattato sullo Spirito Santo, saggi su argomenti etici, tra cui quattro trattati "Sulla verginità".

Tuttavia, il quadro più completo del "padre" latino di questo periodo, nonostante cadano tutti nell'ombra proiettata dalla maestosa figura di Agostino, è dato dalla vita e dall'opera del già due volte citato Girolamo di Stridone. Era di Stridon in Dalmazia, da ricco famiglia cristiana, fu educato a Roma, visitò Aquileia e Treviri, e nel 373 andò in Oriente. Ad Antiochia, Girolamo incontrò Apollinare, il futuro eresiarca, deciso a farsi monaco, si ritirò nel deserto di Chalkis, visse da eremita, imparò l'ebraico e il greco e divenne famoso come teologo. Lì, nel deserto, udì una voce di rimprovero: "Tu non sei cristiano, sei ciceroniano..." Fu ordinato sacerdote dal Vescovo "Antico Niceno" di Antiochia e lui stesso aderì all'Antica Nicena Ortodossia. Durante il Secondo Concilio Ecumenico (381) fu a Costantinopoli, dove ascoltò Gregorio il Teologo e Gregorio di Nissa, mentre accusava il primo di opinioni insufficientemente ortodosse. 9 Frutto dei suoi studi scientifici furono le biografie dei monaci orientali, la traduzione in latino delle "Cronache" di Eusebio e le prediche di Origene sui libri dei profeti Isaia e Geremia, nonché la traduzione latina del "Libro di Spirito Santo", l'unico che ci è pervenuto proprio grazie alla traduzione di Girolamo ad opera di Didimo il Cieco ( 310-395), successore di Atanasio il Grande nella direzione della scuola dei catecumeni alessandrini, per amore di le cui lezioni Girolamo visitò Alessandria. 10 Essendo, come Didimo, un devoto ammiratore di Origene, sebbene non un origene, Girolamo fu testimone di un'accesa disputa tra sostenitori e oppositori di Origene. Da Costantinopoli, Girolamo, accompagnato dall'antiorigenista Epifanio di Cipro, si recò a Roma, dove papa Damaso lo nominò suo consigliere. A Roma si radunò intorno a lui un piccolo circolo ascetico di devote vedove e vergini, che amavano le dotte conversazioni, insegnavano ebraico e greco e facevano traduzioni dalla Bibbia. Dopo la morte di Damaso, Girolamo si trasferì a vivere a Betlemme, le vedove e le fanciulle che lo aiutarono a tradurre la Bibbia si stabilirono nei monasteri circostanti, l'Hexapla di Origene servì come aiuto nel loro lavoro di traduzione della Bibbia. (Nel XVI secolo il Concilio di Trento riconobbe la Vulgata come unica traduzione ecclesiastica). Quando uno dei discepoli e amici di Girolamo, Rufino, noto per la sua traduzione in latino di Sugli elementi di Origene, fu costretto a rinunciare a Origene, Girolamo scrisse un trattato contro Rufino. Per aiutare gli interpreti della Bibbia furono scritte opere sulla topografia ebraica (una revisione dell'Onomasticon di Eusebio) e sui nomi ebraici (una revisione di Filone basata su Origene). Il contenuto delle opere dogmatiche di Girolamo è prevalentemente polemico. Le questioni dell'etica cristiana sono spiegate principalmente nelle epistole.

Quindi, come testimonia anche un'enumerazione superficiale dei fatti e delle circostanze noti della vita dei maggiori rappresentanti della patristica latina del IV secolo, i contemporanei più anziani di Agostino, si può parlare di alcune differenze caratteristiche nella patristica latina di questo tempo, solo senza perdere di vista la comunanza di problemi, domande, temi e compiti che tutti si confrontavano e capiti da tutti gli scrittori e personaggi cristiani, sia orientali che occidentali. La comunanza di questi temi e problemi è stata determinata da quella rivoluzione ontologica, cioè da veri e propri cambiamenti tettonici nella comprensione dell'essere, che erano sia la causa che l'effetto dell'idea cristiana che si radicava nella coscienza di massa. Quanto alla parte filosofante della società, ricordiamolo ancora una volta, essa doveva combinare nella sua testa due cose quasi incompatibili, "Atene" e "Gerusalemme", due ontologie opposte. Uno era dettato dalla domanda "contemplativa" sull'essenza (che cos'è?), l'altro - dalla domanda "esistenziale" su come essere e cosa fare. La prima ha prodotto definizioni, la seconda - imperativi (comandamenti). Il primo mette in primo piano la contemplazione disinteressata, il secondo la necessità di un atto. Dunque, come abbiamo visto, Origene, il più grande pensatore cristiano, alla fine si rivelò eretico, perché subordinava la sua teologia al «logos dell'essenza». Se Dio nella sua essenza è un creatore, è sempre un creatore e non può che creare. Se la libertà è inerente all'essenza della creatura, rimarrà sempre con essa, anche dopo la "salvezza universale". Ciò significa che tutto può tornare alla normalità... E in fondo non è stato chiunque, ma Origene a vedere nella libertà dell'uomo la sua somiglianza con un dio, dedicando alla libertà l'intero terzo libro "Sui principi", e questo libro fu particolarmente apprezzato dai padri della Cappadocia, inclusa lei nella sua "Filokalia". Ricordiamo che Origene fu "corretto" dall'antico Niken Atanasio il Grande, pensando, ovviamente, non a correggere Origene, ma a come confutare Ario: separò natura (essenza) e volontà. Dio Padre genera il Figlio per natura, e quindi il Figlio è consustanziale al Padre (nessun "subordinatismo"), ma crea il mondo di propria volontà, il che significa (questa conclusione sarà di grande importanza per lo sviluppo della nuova scienza vocale) lo crea come vuole e come vuole, e potrebbe non funzionare affatto. Il logos della "creazione per volontà" è la legge dell'azione. La conversione al cristianesimo è anche un atto, una conversione, in un certo senso, irreversibile: bisogna "uscire" da se stessi del passato, morire "il vecchio Adamo", rinato in Cristo. Si tratta certamente di un atto individuale, personale, si decide per propria decisione, e non di appartenenza a un clan, a un popolo, anche a un prescelto. Pertanto, "non c'è né greco né ebreo". Ed è per questo che il male è "permesso" nel mondo come prezzo per la libertà. La carne, la materia, risulta essere "eticamente neutra", di per sé non è né cattiva né buona, anzi, è piuttosto buona. Anche Dio compie un atto: crea il mondo e manda il Figlio alla morte sacrificale: non c'è salvezza senza grazia, che non solleva una persona dal bisogno di decidere per se stessa e di agire da sola... Il mitologico e il cosmo filosofico pulsa, si dispiega da un punto senza tempo e si ripiega in esso. L'ordine cristiano è l'ordine della storia, 11 storia, certo, escatologica, sbarcare il lunario, ma un giorno. La questione del tempo e della libertà nasce da un'ontologia cristiana fondata sull'idea di un atto, e questa domanda non è specificamente “occidentale”, si pone in Oriente e viene adottata dall'Occidente, acquisendo, ovviamente, a allo stesso tempo - soprattutto grazie ad Agostino - un tono speciale “occidentale”. .

Agostino è il padre del cristianesimo occidentale, sia in senso stretto che in senso lato. La figura di Agostino è centrale in tutta la tradizione occidentale. La sua teologia è una rielaborazione dell'antica eredità nello spirito dello storicismo cristiano, o "conversione irreversibile" (trasfigurazione). Le sue due opere principali sono, in sostanza, due "storie" di conversione: personale ("Confessione") e universale ("Sulla città di Dio").

Le prediche di Ambrogio e la comunicazione con la madre prepararono Agostino alla conversione al cristianesimo, che fu molto facilitata anche dalla lettura delle epistole di S. Paolo, trasferito ad Agostino dal confessore di Ambrogio Simpliciano. La conversione stessa è descritta nella "Confessione" (8, 12, 29). Nell'autunno del 386 Agostino lascia l'insegnamento e si trasferisce nella tenuta suburbana dell'amico, dove scrive i dialoghi "Contro gli accademici", "Sull'ordine", "Sulla vita beata". Nella primavera dell'anno successivo tornò in Mediolan e si battezzò. Decide di tornare in Africa, ma sua madre muore nella città portuale di Ostia, e Agostino rimane a Roma per quasi un anno, a quanto pare, dove inizia il dialogo "Sul libero arbitrio". 14 Dal 391, Agostino - presbitero in Ippona, scrive contro i manichei, inizia la lotta contro i donatisti. 15 Il morente Vescovo Valerio d'Ippona lo nominò suo successore, e nell'inverno del 395/96 Agostino fu consacrato all'episcopato. Da allora Agostino divide il suo tempo tra l'esercizio delle sue funzioni ufficiali e le attività accademiche. Nei primi anni del suo vescovato lavorò a un trattato "Sulla dottrina cristiana", dal 397 scrive "Confessione". Intorno al 399 inizia a scrivere un trattato "Sulla Trinità", il cui lavoro si estenderà per vent'anni. Si ritiene che l'idea di scrivere "Sulla città di Dio" sia venuta da Agostino sotto l'influenza di un evento che scosse il mondo di allora: la presa di Roma da parte dei Visigoti di Alarico (410). Poi Agostino lotta con il pelagianesimo, 16 termina i lavori precedentemente iniziati, scrive "Revisioni". In queste opere trascorse gli ultimi vent'anni della sua vita.

Come sapete, dopo la pubblicazione del "Discorso sul metodo" R. Descartes ricevette una lettera di Andreas Colvius, in cui si diceva di aver preso in prestito la sua posizione principale - cogito ergo sum - da S. Agostino. Ricevuta la lettera, Cartesio si recò alla biblioteca comunale, prese il volume indicato "Sulla città di Dio" e vi trovò il luogo di suo interesse: Si enim fallor, sum (Anche se sbaglio, esisto ancora) . In una lettera di risposta, ringraziando il corrispondente, Descartes ha espresso soddisfazione per il fatto che il suo pensiero coincidesse con il pensiero del padre della Chiesa, ma ha osservato che in Agostino questa posizione funge da base per la dottrina dell'anima come immagine della Trinità, lui, Descartes, dimostra con il suo aiuto la differenza essenziale tra anima e corpo.

Sono passati dodici secoli da quando Agostino ha scritto, e ora Descartes vedeva nello "stesso" principio di per sé evidente "Erro (dubito, penso) - esisto" qualcosa di diverso da Agostino. In questa differenza, le immagini "epocali" della mente si incarnano per noi. Ma iniziamo con comprendere Comprendiamo sia Cartesio che Agostino, ovviamente, a modo nostro, allontanandoci sia da Cartesio che da Agostino, e avvicinandoci stranamente a loro, come evidenziato dall'ultimo e incompiuto libro di JF Lyotard "Augustine's Confession" (1997). Lyotard cita: "Il lavoro della mia confessione, storia e riflessione è mio solo perché è tuo". 17 Chi è questo "tu" per Agostino, chi racconta Lyotard? Certo, Dio. Per Lyotard è anche Agostino, il salmista, il poeta invocatio, che risponde alle domande con domande, obbedendo alle esigenze sia della "poetica del salmo del Vicino Oriente" che del discorso filosofico. Agostino si riferisce a Lyotard quando dice che il mio lavoro è il tuo lavoro. E qui vediamo qualcosa di importante. Che cosa? E il fatto che le nostre idee sulla "paternità" siano leggermente cambiate rispetto alla nuova idea comune europea del "soggetto creativo". In effetti, non molto tempo fa - e questa "recentità" è ancora nel nostro sangue - immedesimarsi in qualche autore era equiparato alla perdita dell'originalità, la cosiddetta "poetica dell'identità" era considerata un accessorio del passato - e cioè, il Medioevo. Ancora oggi, il requisito della "novità" viene presentato ai saggi scientifici presentati al concorso di lauree scientifiche. Come se la novità non risiedesse nel fatto che si dovrebbe capire quello di cui si scrive. E capire è sempre capire la stessa cosa che è già stata capita, va capita da sola, e quindi il risultato non sarà mai lo stesso. La comprensione è essenzialmente "originale", originariamente. Si torna all'inizio. Nel nostro tempo, questo ritorno "alle origini" è concepito come "decostruzione". Nella poetica medievale dell'identità, significava che tutta l'auctoritas, o influenza, significato, potere, proviene dal Creatore (auctor), e tutti gli altri poteri che sono sono solo "detentori dell'autorità". Quanto alla "poetica del soggetto creativo", la sua fonte era la concezione romantica del genio.

Agostino è una di quelle grandi figure il cui riferimento occasionale ha plasmato la tradizione occidentale. La questione non si limita al medioevo. Tentativi di capire ciò che ho capito a tempo debito, rendendolo così proprio e tempo (cioè, far passare il tempo) - Agostino, sono intrapresi ancora e ancora, e si tratta, ovviamente, principalmente di comprendere il tempo stesso. Husserl invita tutti coloro che si occupano del problema del tempo a rileggere l'11° libro delle Confessioni, dove si pone la famosa domanda, tante volte riprodotta: che cos'è il tempo? Fino a quando non mi viene chiesto, mi sembra di conoscere la risposta, ma se voglio spiegare all'interrogante qual è l'essenza del tempo, sono perplesso. 18

Questo passaggio di Agostino è giustamente visto come una sorta di preliminare a un più approfondito colloquio di merito. Tuttavia, la stessa prefazione esprime al meglio l'essenza di ciò che viene comunemente chiamato "storicismo personalista". Come già accennato nell'Introduzione (Parte I), la cosa principale non è che Agostino si interroghi sull'essenza (che cos'è?) del tempo - i predecessori non si possono più contare, o dichiara l'essenza del tempo un mistero che rende dubitare dell'esistenza del tempo in generale: il passato non c'è più, non c'è ancora il futuro, e il presente è una linea inafferrabile tra ciò che non c'è più e ciò che non c'è ancora. Il punto è che Agostino chiede del tempo retoricamente . Paul Ricoeur ne parla nella sua meravigliosa opera del 1985 Temps et Recit (traduzione russa di Time and Narrative, 1998) 19

Nella patristica - non solo occidentale (secondo Agostino), ma anche orientale (in connessione con la critica all'origenismo e il disimpegno dai neoplatonici) - l'irreversibilità del tempo è una delle questioni principali, poiché si tratta dei fondamenti di una nuova ontologia, diversa dall'ontologia antica, pagana. Agostino non risolve il problema del tempo, e Cartesio non ne parla quasi mai, lasciando gli enigmi su tali questioni - ad esempio sulla finitezza e sull'infinito del mondo - a coloro "che le hanno inventate". Eppure, entrambi ricreano il tempo, ciascuno a modo suo, creando un nuovo tempo: uno - il tempo del Medioevo occidentale, l'altro - il Nuovo Tempo.

Quindi Agostino chiede del tempo retoricamente . Chiedere retoricamente non significa evitare la risposta. Una domanda retorica è un appello alla situazione specifica dell'interrogante. Eccomi qui a chiedere del tempo "da dentro" il tempo. E sebbene l'essenza del tempo mi sfugga (ripetiamo ancora una volta, per evitare dubbi su questo punto: Agostino non risolve il problema del tempo), senza questa domanda non c'è me stesso, per la mia anima esiste solo come teso da questa stessa domanda, come "stiramento dell'anima" prodotto dalla questione dell'essenza del tempo, che (la questione dell'essenza del tempo) emi mette in tempo. Se non chiedo del tempo, si bloccherà, non si avvererà (e non lo farò). Storie, cioè temporali o L'evento, l'evento del tempo con il suo inizio e la sua fine, non sarà. Tale la questione del tempo è la questione di un pensatore cristiano che, a differenza del filosofo antico, pensa nell'ambito di un'ontologia che inizia con un atto e termina con un atto.

Perché la questione dell'irreversibilità del tempo è diventata una delle principali nell'ontologia cristiana, e perché è necessario parlare dell'ontologia di un atto in connessione con il tempo? Perché solo nell'atto e attraverso di esso si rivela proprio questa irreversibilità del tempo, anzi, il tempo stesso. E fintanto che l'ontologia non iniziava con un atto, tutto poteva «tornare al punto di partenza». Ma «gli empi girano in tondo...», dirà Agostino (Sulla città di Dio, 12,14). Da allora il cerchio, rimanendo un simbolo di perfezione, simboleggia anche la perfezione del male (i cerchi dell'Inferno in Dante).

Prima di tutto, poniamo piena attenzione alle parole della S.S. Averintsev dal fatto che era il principio retorico il fattore di continuità nel passaggio dall'antichità al Medioevo e dal Medioevo al New Age. Alla S.S. Averntsev ha un piccolo articolo, che si chiama così. 20 Questo articolo sembra modesto, ma mette molto al suo posto. La retorica è considerata un correlato della logica. Perché proprio il principio retorico viene qui chiamato fattore di continuità?

Nota che non si tratta solo di retorica, ma del principio retorico, cioè di ciò che rende retorica la retorica, le conferisce la qualità di retorica. La retorica, come sapete, è la scienza del discorso decorato. (Questo è stato già discusso nella lezione introduttiva, ma è passato molto tempo ed è tempo di ricordare i punti principali). Come scienza, rivela qualcosa di necessario: le regole, le tecniche e le norme del bel parlare. Ma il «principio» della retorica, cioè il suo «principio» è lo stesso di altre scienze «pratiche» (secondo Aristotele, le scienze dell'azione e della produzione). In esse si tratta di una certa necessità (altrimenti che specie di scienze sono?), ma di una necessità non dello stesso tipo delle scienze contemplative. Che razza di necessità è questa, e perché, ancora, secondo Aristotele, è “meno una necessità” che una necessità “contemplativa”, teorica? Questola necessità di scegliere, quindi, la possibilità in quanto tale, reale opportunitàperché la retorica come scienza pratica è chiamata "la logica del probabile". Nelle scienze dell'"azione" e della "creazione" prevale la necessità della scelta, perché, agendo e creando, non si può fare a meno della scelta. Il discorso può essere decorato in questo modo, ma può essere diversamente. Come farlo dipende in definitiva dall'oratore. Sa cosa è meglio. Perché è meglio così, lui, nel complesso, non lo sa. E questa necessità di scelta è una possibilità reale, una possibilità azioni, cioè realtà della libertà.

Questa realtà è chiamata Esperienza . E l'esperienza è manualità e cautela nelle azioni, è fiducia data dalle capacità, ma allo stesso tempo apertura all'esperienza, anzi soprattutto apertura all'esperienza. L'esperienza si ripete come unica. Idea irreversibilità il tempo scorre da qui. Avendo deciso un'azione e avendo agito in tal modo, non si può "reagire", si può solo ritirarsi, ma il ritiro sarà già "dopo" l'azione, perché è anche un'azione. Allo stesso modo, quando diciamo giudice , esprimere un giudizio, decidere, ad esempio, se parlare o meno e, decidere dare voce alla nostra stessa decisione, non possiamo più riprodurla: la parola non è un passero...

In contrasto con l'arte (techne, ars) della retorica, che si basa sulla scelta e sulla decisione, cioè esigere atti , logos (ratio), scoperto dai filosofi contemplativi, non dipende da alcuna azione, è eterno. Più precisamente, è atemporale, poiché è il massimo struttura atto di scelta o giudizio-giudizio. Questo è ciò che consiste meta la fisicità o contemplazione della metafisica. Lei presume meta posizione in relazione a discorsi e azioni, tale posizione da cui la loro struttura o forma necessaria diventa "visibile". In quanto tale questa struttura non selezionato . Puoi decidere se parlare o tacere, ma dopo aver parlato non siamo più liberi di decidere nulla sulla struttura del parlare o della predicazione: diremo qualcosa su qualcosa, aggiungeremo predicati ai soggetti... Se parola, decisione, agire - in una certa misura nella nostra ("in una certa misura" qui significa che la vera soluzione è dove non c'è decidiamo e noi è deciso: la nostra decisione ci "decide", ci crea), quindi la struttura essenziale del discorso, della decisione e dell'azione non dipende da noi, la riproduciamo immutata, magari anche senza saperne nulla. Questa necessità "teorica", cioè percepita nella contemplazione - "teoria" - è assoluta, esclude ogni soluzione. Non puoi proprio aggirarlo, non importa quanto ci provi. E tu non puoi sapere nulla di lei: non è né fredda né calda per questo. Questo "necessario" loghi l'essere non è ereditato, non adottato, non forma una tradizione: è uno e lo stesso sempre e ovunque. Fu lui che, in quanto "conoscenza delle cause", fu compreso dai "tutori" aristotelici, elevandosi così al di sopra dei maestri artigiani. Questo Logos è lo stesso eterno «conto» degli esseri, di cui parla Platone nel VII libro dello «Stato», dove Socrate «sulle dita» spiega a Glavkon la scienza dell'essere come scienza del contare.

La logica della successione è anche la logica della scelta, la logica del probabile. Perché scegliamo questo, e non un altro, modello - non lo sappiamo; piuttosto che "noi scegliamo", ma "noi scegliamo"; anche se post factum cerchiamo di giustificare la nostra scelta. Ricordiamo che nel regno dell'esperienza pratica decide. La retorica ha sempre insegnato l'originalità. Una figura retorica è necessariamente un ritrovamento, altrimenti non decora, ma rovina la parola. L'educazione retorico-sofistica ricevuta dagli apologeti e dai padri della chiesa assicurò continuità nel passaggio dall'antichità al medioevo.

Le abilità retoriche sono vecchi otri pieni di vino nuovo. Un vivido esempio è Tertulliano, che schiaccia la saggezza ellenica secondo tutte le regole dell'antica retorica. Ma non solo “muggiti”: l'apologeta produce una “decostruzione” della sapienza pagana, “costruendo così” la sua immagine, un'immagine diversa da quella sapienza cristiana, di cui si sente partecipe. Questa decostruzione presuppone spostamenti, come si è detto, tettonici. La necessità contemplativa (la logica della definizione) passa in secondo piano rispetto alla necessità pratica (la logica dell'autorità). La "teoria" si rivela "pratica" nella sua stessa essenza. Quando un filosofo pagano pone la domanda sull'essenza - Che cos'è?, come si potrebbe supporre, vive davvero una vita beata della mente che pensa se stessa, perché la posizione contemplativa è la migliore per lui. Egli è infatti lontano da questo "che cosa", al quale indica: - "questo è" (un'esistenza brulicante, contorta, tremolante). Lui "conosce il motivo". Il teologo cristiano, che vive secondo la logica dell'autorità, chiede retoricamente; prima di chiedere, "chiama" (poetica invocatio) il Primo Principio, poiché errare significa cadere nel peccato. Il mio destino dipende dalla decisione, e lo sarà nella misura mia e giusta, che ho rifiutato da me stesso, quindi per la prima volta diventando te stesso stessi (la "conversione" cristiana, da cui deriva l'irreversibilità del tempo terreno).

La domanda "Che cos'è?" passa in secondo piano: sul primo - "Cosa devo fare? Come essere?". La questione contemplativa sull'essenza risulta secondaria rispetto alla questione "demiurgica" (artigianale). Questo è un cambiamento ontologico, una diversa comprensione dell'essere. L'essere (creature) inizia con un imperativo. Secondo Anselmo di Canterbury, per il quale Agostino è un'autorità indiscussa, la creazione del mondo è «il dire delle cose» (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Sia, fece e divenne, - così dice sulla creazione uno dei più fedeli seguaci di Agostino del XIII secolo, J.F. Bonaventura, 21 inizia con la lingua. Il discorso rivolto alla creatura è anche un comando: "fallo, non farlo!" (comandamenti, alleanze trasmesse dai profeti). E anche le parole rivolte al Creatore sono imperativi, ma richieste: "Signore, dona, permetti, abbi pietà!" E quando è necessario chiedersi che cos'è?", l'autore cristiano ricorda il primato dell'"essere imperativo" e il carattere secondario della contemplazione astratta. Questa memoria è sforzo personale concentrazione, attenzione (intentio) in contrapposizione a "oblio", dispersione (distentio), termini che corrispondono formalmente ai concetti neoplatonici di "esodo" (proodos - emanazione, procedente da uno, dispersione) e "ritorno" (epistrofe), ma infatti sono pieni di altri contenuti. Di conseguenza, tratto da Plotino 22 il termine distentio animi - stiramento dell'anima - in Agostino significa altro. Ma la sua domanda retorica sul tempo suona così: cos'è il tempo, non lo so, non è uno stiramento dell'anima? E la risposta non è importante quanto la domanda, perché se in teoria il tempo resta in discussione in pratica è indubbio, perché la pratica è parola, e tutto comincia con la parola (rerum locutio), e se il tempo c'è nei discorsi (ed esiste indubbiamente lì, diciamo: era, è, sarà), allora questo basta a primo. "È il linguistico Esperienza (corsivo mio. - A.P.) si oppone in una certa misura alla tesi della non esistenza/tempo - A.P./"(si parla di tempo e si parla significativamente). 23

Attentio-intentio, attenzione-concentrazione, è inteso da Agostino come incessante uno sforzo concentrazione, perché la "veglia" per la creatura è sempre solo un imperativo, una persona non può fare a meno di dormire, anche gli apostoli si sono addormentati. Ma non riesci a dormire: lo spirito è vigile, ma la carne.. no, non è male, è debole, e non è affatto peccato dalla carne, ma dalla libertà, che, intanto, contiene la somiglianza divina dell'uomo, ecco perché il male è “permesso” nel mondo - tutto questo è noto ad Agostino dai Padri orientali, sia pure frammentariamente. Perciò la veglia di una creatura è sempre solo un grado minore o maggiore di dispersione, una lotta con la dispersione, cioè distentio animi, cioè il tempo. La contrazione dell'anima umana suggerisce il suo allungarsi nel tempo tra la memoria (il presente del passato) e l'attesa (il presente del futuro), la linea inafferrabile tra cui (il presente del presente) testimonia con la sua inafferrabilità il vero atemporale regalo - essere divino. La sua immagine, l'immagine della Trinità, è l'anima umana distesa. La memoria conserva l'essere per noi (esse), l'attenzione produce conoscenza (nosse), l'attesa parla di aspirazione, desiderio (velle). E questa è l'immagine della Trinità, lontana dalla perfezione del modello perfetto: la trinità del consustanziale Dio Padre, Figlio e Spirito Santo. 24 Attraverso questo "immaginario" l'anima temporale si radica nell'eternità.

Agostino, con la sua domanda sul tempo, si ritrova "tra" i platonici, che "sanno tutto", e gli scettici, che negano l'esistenza del tempo. Indagando dal tempo sul tempo, comprende la propria temporalità, cioè la finitezza, che trova espressione nell'aporia dello stiramento dell'anima, incapace di rispondere alla domanda sull'essenza del tempo, perché esso stesso è il tempo, il suo realizzarsi. La contrazione, la concentrazione dell'anima è la sua espansione, distentio e attentio si presuppongono necessariamente a vicenda. L'argomento degli scettici si riduce al fatto che non c'è proprio tempo. Lo stile di pensiero aporetico, in contrasto con questa argomentazione, "non impedisce il raggiungimento di una certezza duratura", ma, d'altra parte, a differenza dello stile neoplatonico, questa certezza non è definitiva: richiede sempre più argomentazioni per confermare esso, la "soluzione" risulta essere inseparabile dall'argomento. 25

Una persona chiede molte cose, compresa l'essenza, e anche l'essenza del tempo, e anche se ha chiesto stupidamente e ha sbagliato nelle risposte, è vero che esiste come un essere interrogativo ed erroneo - si enim fallor, sum , perché «se tu non esistessi, non potresti affatto sbagliare» (De libero arbitrario, III, 7). Alla domanda "Dio esiste?" (Evodio: Anche questo per me resta incrollabile, non per riflessione, ma per fede) Agostino risponde retorico domanda: tu esisti? È ovvio che lo sei, altrimenti, se non lo fossi, la tua esistenza non ti sarebbe ovvia. Lo capisci? Ovviamente sì. E se capisci in tal modo tu vivi, cioè ti senti vivere, per cui, certo, è necessario esistere.

Di queste tre cose evidenti: essere, vivere, capire, qual è la più preziosa? - Questi ultimi, perché "sia la pietra che il cadavere esistono", ma non lo sentono, mentre la vita è necessariamente l'autopercezione della vita. Ma per capire bisogna esistere e vivere, il che significa comprendere, ragionare, coronare la creazione. Ma c'è qualcosa di più alto della ragione? Sì, la verità stessa, di cui la mente diventa parte quando comprende qualcosa. 26

Nella "Confessione" e "Sulla città di Dio" il cogito di Agostino assume una forma leggermente diversa - quella sopra discussa: dalla percezione delle cose esterne che "non sono Dio", l'anima si rivolge alla contemplazione di se stessa e vede stessa come immagine di Dio - la trinità di esse, nosse, velle.

Quella che da Agostino chiama "psicologizzazione del tempo" non ha nulla in comune con la psicologia, così com'è intesa in tempi moderni, e con il nuovo "soggettivismo" europeo, se non che il soggettivismo europeo geneticamente nuovo è associato alla trasformazione cristiana delle idee pagane sull'anima. E va detto che Cartesio, nella sua risposta ad A. Colvius, parla molto precisamente della principale differenza tra il suo cogito e il cogito di Agostino: sulla base di questo principio, Agostino costruisce la sua dottrina dell'anima come immagine di Dio, ma io, Descartes, ne deduco la differenza "reale" anima e corpo (ricordiamo che il "reale" nella tipologia scolastica delle differenze è la differenza "materiale", la differenza tra due "cose", di cui almeno uno può esistere senza l'altro).

Che cosa intendeva, infatti, Cartesio quando parlava della vera differenza tra l'anima e il corpo come una sorta di sua scoperta? Gli Scolastici non citano proprio la differenza tra anima e corpo come esempio di una differenza "reale"? Capire come differiscano tra loro i due cogito - Agostino e cartesiano - significa capire la differenza tra le due "immagini della mente", quella medievale, "programmata" per l'Occidente da Agostino, e la nuova europea, cartesiana in le sue origini. Il mondo medioevale è il mondo della gerarchia (gerarchia) degli esseri, la scala dei "luoghi metafisici", i cui gradini sono l'itinerarioum mentis in deum, il percorso dell'ascensione dell'anima a Dio. La "donazione" di questo ordine nella tarda antichità divenne la sua fatticità nel Medioevo. Ma la stessa fondamentale "non mondanità" del Creatore, che ha dato origine all'idea di un tale ordine, ne ha nascosto il crollo imminente: Dio, come creatore assoluto, potrebbe creare il mondo in qualsiasi modo (che Cartesio trae il attenzione dei suoi avversari), o non potrebbe crearlo affatto. In una parola, il crollo della gerarchia come ordine di esseri metafisicamente sostanziato è diventato il vero secolarizzazione , che consisteva nel fatto che la gerarchia verticale si dispiegava alla fine (alla fine del Rinascimento) con una prospettiva diretta, l'orizzonte; da un mondo fondamentalmente conosciuto si è trasformato in un mondo fondamentalmente sconosciuto e scopribile, il mondo è diventato un "quadro". 27 Tale secolarizzazione non è stata affatto l'(auto)eliminazione della religione, ma, al contrario, la formazione di una nuova - nuova religiosità europea, una tale religiosità compatibile con l'immagine del mondo, il mondo della cultura. Nel contesto di queste trasformazioni va intesa la “scoperta” cartesiana della reale differenza tra pensiero ed estensione, che è diventata la base del meccanismo. 28

Per Agostino, la trinità di esse-nosse-velle nell'anima come immagine della Trinità significa che la nostra stessa anima è un'aspirazione al modello eterno, un certo sforzo (il futuro conatus degli umanisti rinascimentali e Leibniz) di auto- trascendenza, il cui paradosso è che noi stessi ci eleviamo, ma, come dirà lo stesso Bonaventura, grazie alla forza che ci eleva. 29 In realtà, lo sviluppo di questa tesi paradossale è la teoria dell'"illuminismo", l'illuminazione della mente umana da parte del divino, che è una delle versioni della tradizionale metafisica della luce. Trasformato da sentimenti "esterni" al di fuori di sé, una persona vede la creazione di Dio, un mondo bellissimo, bello come nei Sei giorni di Basilio Magno, ma lo vede, perché è già "illuminato" dalla luce della mente divina , e questo è solo l'inizio della conoscenza di Dio. , perché la verità non è ancora nelle cose esterne, in interiore homine habitat veritas (), è dentro una persona, proprio come immagine di Dio, vista dall'anima quando guarda se stesso. Tuttavia, vedendo se stessa, l'anima vede solo un'immagine, infinitamente lontana dal modello, dall'essenza o dalla cosa, che le resta, quindi, incomprensibile. Questa auto-trascendenza è l'essenza stessa dell'anima umana, la sua natura. In altre parole, l'"epistemologia" in Agostino, come in altri Padri della Chiesa, è insieme ontologia e compito morale - vitale (per così dire, imperativo esistenziale), e si riflette nella trinità del Principio Primo nell'intero universo, anche nella divisione della filosofia in fisica (ontologia - esse), logica (epistemologia - nosse) ed etica (velle). 30

Tale metafisica cristiana, in un certo senso, ci riporta alle origini del platonismo stesso, alla stessa "cura di sé" che Socrate aveva in mente, spiegando ai concittadini e agli stranieri il bisogno della conoscenza di sé. 31 La cura di sé è necessaria quando si entra nell'età adulta, in qualche modo compensa la mancanza di istruzione e tutte le altre carenze che possono rendere un giovane non competitivo nella lotta contro i rivali che vogliono governare la città. La cura di sé risulta essere la principale virtù politica, e consiste nella condivisione della saggezza. Allora cos'è la saggezza? Non è nella conoscenza, ma piuttosto nella capacità di astrarre dal conosciuto, prestando attenzione al ricettacolo stesso della conoscenza: l'anima. Come puoi vedere l'anima? È qui che entra in gioco la metafora della visione. L'occhio può vedere solo se stesso in uno specchio o... negli occhi di un altro. Gli occhi che incontrano gli occhi vedono l'anima. Gli occhi sono lo specchio dell'anima. Agli occhi, le cose invisibili sono visibili: amore e odio. E l'anima si conosce come conoscenza delle cose invisibili, che possono essere viste solo da uno sguardo rivolto a se stessa e, quindi, al divino in noi. La cura di sé tradizionale è in parte tradotta in insegnamenti platonici, in parte in medicina pratica antica (dietetica). Nel cristianesimo diventa ascesi cristiana, la cui essenza vede Agostino nell'entrare «in se stessi», e nell'imperativo dell'autotrascendenza, che non è affatto limitato dall'aspetto «cognitivo». Ma la sapienza e virtù “politiche” cristiane è la preoccupazione per un altro “io” e per un'altra “polis”, non quella terrena che si costruisce sull'amor proprio, che è scesa al disprezzo di Dio, ma di quella che sta su l'amore per Dio portava al disprezzo di sé (città di Dio).

L'idea di non mondanità, fondamentale per il cristianesimo, è sviluppata da Agostino come dottrina delle due "città" - civitas dei e terrena civitas. Corrispondono in circolazione. L'ontologia cristiana è un'ontologia della conversione, cioè un atto, e un atto dà origine a un tempo irreversibile, ecco perché questa ontologia risulta essere allo stesso tempo storia: storia o personale, individuale («Confessione» non è tanto esempio di un nuovo genere autobiografico, come confessione di fede, protocollare una registrazione del proprio appello, come testimonia la struttura stessa dell'opera: l'appello è una scena nel giardino / libro VIII / questo è il suo centro, l'effettivo "inizio" / nell'eternità, l'"ottavo giorno" di Basilio Magno /, eventi dell'infanzia, ecc. / libri da I a VII / inizio "sera", 32 temporale, l'abisso del peccato, la "valle delle lacrime" e del pentimento, il libro IX è ancora biografico / battesimo /, ma partendo da X si tratta già di memoria, tempo / XI / e poi la dottrina cristiana della creazione, appunto " Sei giorni"), o conversione universale ("Sulla città di Dio"). Due storie: personale e pubblica. Entrambi sono "terreni", correlati alla storia sacra "eterna".

Una persona in questa ontologia è essenzialmente un obbligo, il che implica che per una persona essere se stessa significa essere sempre al di sopra di se stessa; e se una persona è anche trinità dell'essere, della conoscenza e dell'amore, e l'etica implica l'azione associata alla definizione di obiettivi, allora l'artigiano, il poeta, l'artista "fattore" è in lui inseparabile dal "contemplatore". Tuttavia, gli obiettivi dell'azione possono essere diversi. Agiscono per il bene del risultato, e il risultato dell'attività, o il suo prodotto (fructus), può essere, secondo Agostino, sia "usato" che "usato". Scrive Agostino: «So che la parola frutto indica l'uso, e il beneficio (usus) indica l'uso, e che la differenza tra loro è che ciò che usiamo (fruor) ci dà piacere in sé, senza relazione con qualcos'altro, e ciò che noi use (utor) abbiamo bisogno di qualcos'altro, quindi le cose temporali dovrebbero essere usate piuttosto che usate per ottenere il diritto di godere delle cose eterne. ("Sulla città di Dio". 11, 25). La città terrena si basa sul "consumo", l'uso per l'uso stesso, questo è l'amor proprio, portato al disprezzo di Dio. L'"uso" delle cose "temporanee" crea quella dualità di posizione, da cui deriva il famigerato "antinomismo" del cristianesimo o l'esistenza simultanea in due mondi - il mondo futuro e il mondo post-mortale. I due mondi sembrano eliminati ("Lasciato il vecchio e raccolto me stesso, per seguirne uno", "Confessione", 11, XXIX, 39), ma si restaura, non appena la meta in questa vita risulta irraggiungibile. Questo antinomismo può essere caratterizzato come un'antinomia ontologica, epistemologica ed etica. Il loro sviluppo costituirà il contenuto principale della tarda patristica e della scolastica.

L'antinomia ontologica descrive il paradosso dell'uguaglianza con se stessi nella disuguaglianza con se stessi (autotrascendenza), si svilupperà nella dottrina dell'incommensurabilità ontologica dell'essere creato e del Creatore, la cui base sarà la distinzione tra essenza ed esistenza. Dio, incomprensibile nella sua essenza, si rivela ad Agostino come Esistente ("E tu da lontano proclamavi: "Io sono, io esisto".- "Confessione", 7,10,16; - Es. traduzione sinodale: "Io sono Siy" 33 e la scolastica si dimostrerà con precisione Esistenza Dio, in base al suo "nome". L'antinomia epistemologica porterà all'estremo il paradosso dell'ignoranza scientifica nota all'antichità e sarà discussa come un'opposizione della conoscenza e della fede basate sull'evidenza con la priorità incondizionata di quest'ultima. L'antinomia etica prenderà corpo nella questione del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione. La posizione di Agostino al riguardo è estremamente chiara: allora sono libero quando sono servo di Dio (io sono "me stesso", quando "non me stesso", quando, come dirà un altro seguace di Agostino, Meister Eckhart, liberato il suo anima da tutte le "forze", aspirazioni e immagini - dopo tutto, la minima immagine di Dio ti oscurerà tutto Dio - lascerò che in essa nasca il Verbo). 34 L'uomo è gravato dal peccato ereditario (i bambini non battezzati andranno all'inferno); l'uomo non può essere salvato con le proprie, solo con le proprie forze, ci vuole la grazia (ci rialziamo grazie alla potenza che ci eleva: cfr. «... sono tornato in me stesso e, guidato da te, sono entrato nel mio intimo: Ho potuto farlo perché "Sono diventato Tu sei il mio aiuto", -" Confessione, 7, 10, 16) ". Questo è il senso della disputa con Pelagio, da un lato, e con i Donatisti, sul altro: non c'è bisogno di ribattezzare, anche se il battesimo è preso dalle mani di un ministro indegno, -" per lui, come disse il compianto A.M. Panchenko, gli angeli servono.

Sullo sfondo dell'indubbia comunanza della patristica orientale e occidentale, risaltano per noi tratti altrettanto indubbi. Per l'Occidente, sono associati all'eccezionale influenza di Agostino, alla scala della sua personalità e all'originalità del suo insegnamento. D'altra parte, la sua influenza era dovuta al fatto che i semi dell'insegnamento cadevano sulla terra, o meglio, sui "terreni", la cui composizione concorreva alla loro crescita. Questa composizione era determinata non solo dal sostrato (la cultura latina delle metropoli e delle province occidentali, diversa da quella greca), ma anche dal superstrato (le tribù barbariche che si trasferivano a occidente e vi si stabilivano). Agostino stesso, pur appartenendo alla cultura antica e ricevesse una buona educazione, era in filosofia un dilettante, un provinciale, il cui temperamento instancabile lo portava a passare attraverso se stesso, a fare la propria esperienza, per così dire, esistenzialmente verificare e confermare o rifiutare tutti gli insegnamenti a lui noti, tanto più che tale personale atteggiamento "pratico" nella scienza coincideva con la dominante religiosa dell'azione e dell'azione. E poiché Agostino si è rivelato uno scrittore di talento, il risultato è stata una sintesi molto convincente, la cui convincenza non si basa su considerazioni metafisiche generali, ma sul fatto che chiunque legga Agostino è costretto a ripetere l'esperienza del pensiero, una volta fatto e vissuto da lui, di nuovo, preoccupante. E per questo non è richiesta una borsa di studio speciale. Non c'è altro "psicologismo" in Agostino.

1 Sugli "antichi critici del cristianesimo" si veda: Ranovich A.B. Fonti primarie sulla storia del cristianesimo primitivo. Antichi critici del cristianesimo. M., 1990.

2 "Al disordine reale e attuale, la coscienza pubblica dell'alto medioevo (nonché della tarda antichità - A.P.) con maggiore passione ed energia si oppose all'ordine spirituale speculativo (he taxis, ordo), per così dire, imperativo categorico e l'idea categorica di ordine, la volontà di ordinare<...>Ma l'idea dell'ordine è stata vissuta<...>così teso solo perché l'ordine era per loro un "dato" - e non era un "dato"".

3 Averintsev S.S. Paternità e autorità // Averintsev S.S. Retorica e origini della tradizione letteraria europea. M., 1996. S.76-100. Sull'ordine mondiale medievale come "l'ordine dei detentori dell'autorità", vedi: S.S. Averntsev. destino europeo tradizione culturale nell'era di passaggio dall'antichità al medioevo. // Dalla storia del Medioevo e del Rinascimento. M., 1976. SS 17-64.

4 Meyendorff I. Introduzione alla teologia patristica. S. 224.

5 Là. Per l'armonizzazione della terminologia trinitaria latina con il greco, vedi anche: Boezio. Contro Eutiche e Nestorio. // Boezio. "Consolazione dalla filosofia" e altri trattati. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Regno Unito. operazione. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcellona, ​​1955. P. 230.

8 Cristianesimo. Dizionario Enciclopedico di Brockhaus ed Efron: in 3 volumi T.2. M., 1995. Articolo "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Regno Unito. operazione. S. 229.

10 Cristianesimo. Ent. sl. T.1. M., 1993. Articolo "Didim the Blind".

11 Averntsev SS L'ordine del cosmo e l'ordine della storia. // Averntsev S.S. Poetica della prima letteratura bizantina. pp.88-113.

12 Un'ottima guida per chi conosce l'opera di Agostino è l'edizione di "Confessioni" preparata da A.A. Stolyarov (articolo introduttivo, tavole cronologiche) tradotta da M.E. Sergeenko (traduzione, note, indice di personaggi storici, personaggi mitologici e biblici ) - M., 1991.

13 Cristianesimo. Ent. sl. T.2. M., 1993. Articolo "Manicheismo"

14 Per un elenco cronologico degli scritti di Agostino, vedere Agostino. Confessione. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisti (a nome di Mons. Donat) - partecipanti al movimento religioso nella provincia romana dell'Africa (IV - V), originariamente nati durante la persecuzione dei cristiani. Era una setta "con una psicologia elitaria" (nelle parole di I. Meyendorff), la cui essenza differisce da quella ufficiale Chiesa cristiana consisteva nel rifiuto dei sacramenti compiuti dal clero, che si era compromesso durante la persecuzione.

16 Il pelagianesimo (a nome di Pelagius, c. 360 - c. 418) è una dottrina che si diffuse all'inizio del V secolo. e condannato come eretico al Concilio di Efeso (431). Il pelagianesimo enfatizzava gli sforzi morali e ascetici dell'individuo e sminuiva il potere ereditario del peccato. In una polemica con Pelagio nacque la dottrina agostiniana della salvezza per grazia.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Parigi, 1977.

18 Agostino. Confessione. Libro. XI.14.17.; E. Husserl. Opere raccolte. T.1. Fenomenologia della coscienza interiore del tempo. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Tempo e storia T.1. Aporie di esperienza temporanea. Libro XI delle Confessioni di Agostino. M., 1999. S.15-41.

20 Averntsev SS Il principio retorico come fattore di continuità nel passaggio dall'antichità al Medioevo e dal Medioevo al Rinascimento.// Letteratura medievale dell'Europa occidentale. Università statale di Mosca, 1985. S. 6-9. Vedi anche Averntsev S.S. Retorica e origini della tradizione letteraria europea. M., 1996.

21 Anselmo di Canterbury. Monologia. 10.// Anselmo di Canterbury. Operazione. M., 1995. S. 52; JF Bonaventura. Guida dell'anima a Dio. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). L'uso della diastasi in ambiente cristiano risale a Gregorio di Nissa. Vedi: P. Riker. UK. op., ca. 43 a pag. 267.

23 Ricker P. Regno Unito. operazione. S. 17.

24 “Nessuno può dubitare che viva/esiste/, ricorda, desidera, riflette, conosce, giudica, perché se dubita, allora vive; se dubita di dubita da questo momento, allora ricorda; se dubita, allora capisce che dubita; se dubita, vuole la certezza; se dubita, sa di non sapere; se dubita, allora giudica che non si deve essere d'accordo imprudentemente» («Sulla Trinità». X. 13 ). “Chiunque si riconosce dubitante, è consapevole di qualcosa di vero ed è sicuro che in questo caso è consapevole, e quindi è sicuro del vero” (“Sulla vera religione. 39). “E in noi riconosciamo l'immagine della Dio, cioè ad esempio di questa altissima Trinità, l'immagine, però, è disuguale<...>Perché anche noi esistiamo, e sappiamo di esistere, e amiamo questo nostro essere e la nostra conoscenza. A proposito di queste tre cose<...>non abbiamo paura di essere ingannati da qualche bugia<...>Senza alcuna fantasia e senza alcun gioco ingannevole di fantasmi, per me è estremamente certo che esisto, che lo so, che lo amo. Non ho paura di eventuali obiezioni a queste verità da parte di accademici che potrebbero dire, e se venissi ingannato? /Quod si falleris?/ Se sono ingannato, è per questo che esisto già. /Si enim fallor, somma./<...>"(" Sulla città di Dio, 11, 26).

25 Riker P.. Regno Unito. operazione. S. 16.

26 Sul libero arbitrio (De libero arbitrario). II,2.

27 Heidegger M.. Il tempo dell'immagine del mondo.// Heidegger M.. Il tempo e l'essere: articoli e discorsi. M., 1993. SS 41-62.

28 Per ulteriori informazioni sul meccanismo in connessione con la trasformazione del mondo in un "quadro", vedere: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, o Apology of Mechanism. San Pietroburgo, 1998.

29 Bonaventure J.F.. La guida dell'anima a Dio. 17 dicembre operazione. S. 49. Cfr. Dante: «O Beatrice, soccorri la fatica di colei che, per amore tuo, si è innalzata al di sopra della realtà quotidiana» (Ad. 2, 103); o Petrarca: "L'uomo nasce per lo sforzo, come l'uccello per il volo" ("Il libro degli affari quotidiani", XXI, 9, 11).

30 «Perché se un uomo è creato in modo tale che per mezzo di ciò che ha in lui la superiorità, può raggiungere ciò che sorpassa tutto, cioè l'unico, vero Dio tutto buono, senza il quale non esiste natura, nessuna dottrina edifica , e nessuna pratica porta alcun beneficio; allora è Lui stesso che deve essere l'oggetto della nostra ricerca per noi: poiché in Lui tutto è provveduto, e l'oggetto della conoscenza, poiché in Lui tutto è per noi affidabile, e l'oggetto di amore, poiché in Lui tutto è per noi meraviglioso». (Riguardo alla città di Dio. 8:4.)

32 Spiegando perché il primo giorno della creazione è chiamato nella Bibbia non il primo, ma "uno" ("E fu sera e fu mattina, un giorno"), Basilio il Grande scrive del doppio conteggio del tempo nel cristianesimo - una settimana storica ed «eterna» irreversibile, colma di un giorno, che torna su se stessa sette volte: «Poiché, secondo il nostro insegnamento, è noto anche quel giorno non sera, senza successione e senza fine, che il Salmista chiamò ottavo (Sal 6: 1)<...>"(Conversazioni su Shestodnev. Seconda conversazione. / / Creazioni come nei santi di nostro padre Basilio il Grande. Parte 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 In questa occasione, si veda il commento di S.S. Averintsev: "L'assoluto della religione filosofica di Platone è chiamato "essenzialmente esistente" (totos on), l'assoluto della fede biblica è chiamato "Dio vivente" ("hj). I traduttori che crearono la cosiddetta Settanta, per la gioia di tutti i teologi filosofanti del medioevo, trasmisero la celebre autodescrizione dio biblico"hh sr hjh" (Esodo, ch.3, v. 14) in termini di ontologismo greco: ego eimi o on ("Io sono l'Uno"). Ma il verbo ebraico hjh significa non "essere" ma "essere effettivamente presenti"<...>"- S.S. Averintsev. Retorica e origini ... S. 59.

34 Signor Eckhart. Prediche e ragionamenti spirituali. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. SS 11-21. Confronta: "Quando perdi te stesso e tutto ciò che è esterno, lo troverai davvero". (Ibid., p. 21).