Splošni trend filozofije XX stoletja. - povečana pozornost do časa, ki ima smer in je povezana s spremenljivostjo sveta, z njegovim postajanje. Temu trendu je bil popolnoma tuj logični pozitivizem, ki je bil usmerjen v naravoslovje (predvsem fiziko), ki eksistenco interpretira kot stabilno, ponavljajoče se isto. biti.

Nasprotovanje postajanja kot stalnega, ki zajema vse spremembe, do bivanja izvira iz starodavna filozofija. Heraklit je bitje raztopil v postajanju in svet predstavil kot postajajočo, tekočo, nenehno spreminjajočo se celoto. Nasprotno, Parmenid je menil, da je postajanje pojav in je pravi obstoj pripisoval le biti. V Platonovi ontologiji je vedno obstoječi inteligibilni svet paradigma za vedno nastajajoči čutno zaznavni svet. Aristotel, ki se je odrekel bivanju v obliki posebnega sveta idej, je dal oblikovanju značaj smeri.

Opis svet kot nastajanje implicira poseben sistem kategorij, drugačen od tistega, na katerem temelji opis svet kot bitje.

Enotni kategorični sistem mišljenja je razdeljen na dva sistema pojmov. Prva od teh vključuje absolutni pojmi, ki predstavlja lastnosti predmetov, v drugem - primerjalni izrazi, ki predstavlja odnose med predmeti. Absolutne kategorije lahko poimenujemo z univerzalizacijo terminologije, ki jo je uvedel J. McTaggart za označevanje dveh vrst časa, A-koncepti primerjalne kategorije - B-koncepti.

Obstoj kot lastnina je postajanje (pojav ali izginotje); Obstoj kako je odnos biti, kar je vedno relativno (AMPAK bolj resnično kot AT).

Čas kako je lastnost predstavljena z dinamično časovno vrsto "bilo - je - bo" ("preteklost - sedanjost - prihodnost") in je značilna usmerjenost ali "puščica časa"; čas kako je relacija predstavljena s statično časovno vrsto "prej - istočasno - pozneje" in nima smeri.

Vesolje kot lastnina je "tukaj" oz "tam"-, prostor kot odnos so izrazi kot "In potem B", "A je enako kot B" in "A bližje B."

spremeniti "nastane", "ostane nespremenjeno" " in "izgine"; sprememba kako razmerje ustreza "A se spremeni (preide) v B."

Opredelitev obstoječega sprejeto kot lastnina, preneseno poleg " potrebno - po naključju – nemogoče"; gotovost kako je odnos izražen z izrazom "A je razlog B."

Dobro kot lastnost je vrsta "dobro - vseeno mi je – slabo; dobro kot relacija je vrsta "bolje – enako - slabše."

Prav kako lastnino izražajo pojmi "prav – za nedoločen čas lažno kot relacija – izraz "Bog verjetno kot B" itd.

Za vsakim od obeh kategorialnih sistemov je posebna vizija sveta, svoj način dojemanja in razumevanja. Razmerje med absolutno in primerjalno kategorijo lahko primerjamo z razmerjem med obratno perspektivo v upodabljanju predmetov, ki je prevladovala v srednjeveškem slikarstvu (in v kasnejši ikonografiji), in neposredno perspektivo »klasičnega« slikarstva novega veka: oboje sistemi so notranje povezani, celoviti in samozadostni; vsak od njih, ker je potreben v svojem času in kraju, ni nič boljši ali slabši od drugega.

Če so kategorije očala, skozi katera oseba gleda na svet, potem prisotnost dveh podsistemov kategorij nakazuje, da ima oseba očala za bližino, povezano z dejanjem (absolutne kategorije), in očala za daljno, bolj abstraktno in oddaljeno gledanje ( primerjava kategorija).

Vprašanje, zakaj ni potreben en, ampak dva sistema kategorij, ki se med seboj dopolnjujeta, ostaja odprto.

Binarna opozicija »postati – biti« je osrednja opozicija teoretičnega mišljenja.

Vizija sveta kot nastajanja in vizija sveta kot bivanja imata v filozofiji svoje zagovornike in nasprotnike. Težnjo po dajanju prednosti dojemanju sveta kot toka in postajanja lahko imenujemo aristotelovsko tradicija v teoretičnem razmišljanju; postavljajo v ospredje opis sveta kot bivanja - platonsko tradicija. V skladu s prvo od teh tradicij so humanitarne vede(zgodovinske vede, jezikoslovje, individualna psihologija itd.), pa tudi normativne vede (etika, estetika, umetnostna zgodovina itd.). V isto smer spadajo tiste naravoslovne discipline, ki preučujejo zgodovino preučevanih predmetov in - eksplicitno ali implicitno - predpostavljajo "sedanjost". Preostale naravoslovne vede, vključno s fiziko, kemijo in drugimi, vodi predvsem predstava o svetu kot nenehnem ponavljanju istih elementov, njihovih povezav in interakcij. Tudi družbene vede (ekonomija, sociologija, socialna psihologija itd.) se nagibajo k uporabi primerjalnih kategorij. Razlika med znanostmi, ki uporabljajo absolutne kategorije ( nastajajočih znanosti , oz A-znanosti), in znanosti, ki temeljijo na sistemu primerjalnih kategorij (: znanosti o življenju, oz B-znanosti), ne sovpada torej z mejo med humanitarno in družbene vede (oz kulturne vede) na eni strani in naravoslovje (naravoslovje) - z drugim.

Včasih se trdi, da so primerjalne kategorije temeljnejše od absolutnih kategorij in da se slednje reducirajo na prve. Zlasti neopozitivizem, ki je predvideval redukcijo jezika katere koli znanosti na jezik fizike, je vztrajal pri subjektivnosti absolutnih kategorij in potrebi po njihovi zamenjavi s primerjalnimi kategorijami. Po drugi strani pa so zagovorniki fenomenologije in eksistencializma poudarjali, da človeško razsežnost bivanja izražajo ravno absolutne, ne pa primerjalne kategorije.

Zlasti M. Heidegger je nastopil proti »nepristnemu« razumevanju časa (in s tem bivanja) v smislu primerjalnih kategorij in je »fizikalno-tehnični« B-čas imenoval »vulgarni« čas. Prej

A. Bergson je abstraktnemu času (fizikalne) znanosti nasproti postavil pravi, konkretni čas ("trajanje"), ki je v bistvu A-čas.

Filozofija sodobnega časa je dolgo časa težila k opisovanju sveta s primerjalnimi kategorijami. Potem pa so pri A. Schopenhauerju, S. Kierkegaardu, A. Bergsonu, v filozofiji življenja in jasneje v fenomenologiji in eksistencializmu, stopile v ospredje absolutne kategorije in najprej A-čas s svojim »sedanjim« ležanjem. med "preteklostjo" in "prihodnostjo" ter "puščico časa". V skladu s staro tradicijo pa se je še naprej gibal neopozitivizem, ki je vztrajal pri uporabi v vseh znanostih, vključno s humanistiko, le »objektivnih« primerjalnih kategorij, ki niso odvisne od stališča stališča in zlasti časovne vrste "prej - hkrati - pozneje".

Neklasična narava Heideggerjeve metafizike in posledično ontologije ter odmik od Husserlove fenomenologije, usmerjen proti psihologizmu, se je najjasneje utelešila v tem, da je »analitika biti« vključevala takšne koncepte, ki so bili prej izključeni iz temeljnih premislekov. . filozofska ontologija in so bili prepuščeni na milost in nemilost psihologiji čustev ali poeziji – strahu, skrbi, groze, zapuščenosti, smrti itd. Medtem je Heidegger njim in drugim sorodnim konceptom dal metafizični, ontološki status. Kako nestandardno to počne Heidegger, je razvidno iz besedila prej omenjenega poročila Kaj je metafizika? - poročilo, ki si ga je Heidegger drznil prebrati 24. julija 1929 na občnem zboru naravoslovnih in humanističnih fakultet univerze v Freiburgu.

K vprašanju metafizike, postavljenemu v naslovu, se Heidegger sprva premakne v ovinek. Začne z razjasnitvijo namena znanosti: znanstvena teorija je obrnjena k biti. "Kar je treba raziskati, je bivajoče in še več - nič, eno bivajoče in poleg tega - nič; edino bivajoče in poleg tega nič"2 Kje lahko iščemo Nič? Kako lahko najdemo Nič? ... Kakorkoli že, Nič nam ni znano, že zato, ker se vsako uro ležerno in nepremišljeno pogovarjamo o njem ... Nič je popolno zanikanje totalnosti bivanja. "Ko napademo sled Niča?," tavanje v breznu našega bitja." "Ali obstaja v našem bitju takšen odnos, ki ga je sposoben približati Niču samemu? To se lahko zgodi in se zgodi - čeprav zelo redko, le za trenutke - v temeljnem razpoloženju groze.

Z "grozo" tukaj ne mislimo na tisto prepogosto sposobnost prestrašenosti, ki je v resnici podobna presežku sramežljivosti. Groza se bistveno razlikuje od strahu ... Groza ne razkrije Ničesar.”

Obstoječe se prvič razkrije skozi primerjavo z Ničem: razkrije se natanko kot Obstoječe in ne kot Nič. "Samo na podlagi prvobitne manifestacije Niča se človeška prisotnost zmore približati bivajočemu in prodreti vanj ... Človekova prisotnost pomeni štrlenje v Nič." In šele po takih prikazih vloge Niča Heidegger preide na zanj temeljno vprašanje metafizike. Zdaj pa problemi metafizike dobivajo novo razsežnost: "Štrljenje našega bitja v Nič na podlagi skrite groze je korak čez bivajoče kot celoto: transcendenco. Naše spraševanje o Niču je poklicano, da nam pokaže metafiziko v sebi ." Heidegger ob povezovanju kategorij biti in nič upravičeno spomni na heglovsko dialektiko biti. A ravno tu se pokaže razlika med Heideggerjevo eksistencialno analitiko in dialektiko Heglovih kategorij. Slednjemu se ni treba zatekati niti k človeškemu obstoju niti k "eksistencialom", kot je groza, da bi postulirali dialektično istovetnost in razliko med biti in ničom. Za Heideggerja je dialektika eksistencialnih kategorij posredovana z Dasein, tj. človeško bivanje-spraševanje, bivanje-bivanje in, kot smo zdaj ugotovili, pogreznjenost v Grozo, brez katere je po Heideggerju metafizika nemogoča – ne glede na to, ali metafizično misleči ljudje o tem razmišljajo in se tega zavedajo. Poleg tega, če ima Hegel čisto bit in čisti nič - prečko velike lestve, ki jo je hitro prenesla logična misel, potem je Heideggerjeva bit, zdaj pripeta na Nič, postavljena v samo središče metafizike.

Ne le metafizika, tudi znanost, poudarja Heidegger, je povezana z Ničem: »naš znanstveni obstoj je možno le, če je že vnaprej napredovalo v Nič ... Samo zahvaljujoč odprtosti Niča je znanost sposobna narediti bivajoče kot tak predmet proučevanja. Šele ko se pojavi znanost, izhajajoč iz metafizike, je sposobna vedno znova zagovarjati svojo bistveno nalogo, ki ni v zbiranju in urejanju vednosti, temveč v odpiranju, vsakič znova doseženem, celotnega prostora resnice in zgodovine. .

Znanost se po Heideggerju rodi šele, ko človeka zajame »odtujujoča nenavadnost bivanja«, ko v človeku prebudi presenečenje. »Samo na podlagi presenečenja – tj. odprtost Nič - vprašanje "zakaj?" "... Samo zahvaljujoč naši sposobnosti, da vprašamo in opravičimo svoj obstoj, postane na voljo usoda raziskovalca. "Za filozofijo je ta sposobnost človeka in človeštva, da "nekakšen skok ", v kateri je naš lastni obstoj posvečen bistvenim možnostim človekovega bivanja kot celote.

Glavno vprašanje metafizike dobi novo formulacijo: "zakaj sploh obstaja bitje in ne, nasprotno, nič?"

To so glavni vidiki Heideggerjevega nauka o biti in niču, kot je bil oblikovan že v zgodnjih spisih. V kasnejših Heideggerjevih delih je v ospredju problematika celostne biti, v odnosu do katere je človek le odvisen, odvisen del. Tu je bistvo tistega obrata (Kehre), ki je bil nakazan v Heideggerjevih mislih vojnega časa in je bil izražen v delih povojnega časa.

Biti in nič. Izkušnja fenomenološke ontologije je knjiga, ki jo je leta 1943 napisal filozof Jean-Paul Sartre. glavni cilj knjige, ki dokazujejo, da je obstoj človeka primaren glede na njegovo bistvo. Sartrova primarna naloga v pisanju biti in nič je bilo pokazati, da svobodna volja obstaja.

Medtem ko je bil Sartre v taborišču za vojne ujetnike v letih 1940 in 1941, je bral Biti in čas Martin Heidegger, ontološko raziskovanje skozi prizmo Husserlove fenomenologije (Husserl je bil Heideggerjev učitelj). Branje Biti in čas navdihnil Sartra za lastno raziskavo, ki je leta 1943 pripeljala do objave Biti in Nič s podnaslovom »Izkušnje fenomenološke ontologije«. Na Sartrov esej je nedvomno vplivala Heideggerjeva filozofija, čeprav je bil Sartre zelo skeptičen glede tega, v kolikšni meri lahko človeštvo doseže izpolnitev tega, kar je Heidegger imenoval srečanje z Bitjo. Z njegovega veliko bolj pesimističnega vidika, Biti in Nič, človek je bitje, ki ga preganjajo vizije popolnosti, kar imenuje Sartre ens causa sui, religija pa se identificira kot Bog. Človek, rojen v materialni realnosti telesa, v materialnem vesolju, se znajde vključen v bivanje. Zavest si lahko ustvari predstavo o svojih zmožnostih, jih razdeli ali uniči.

V uvodu je Sartre orisal lastno teorijo zavesti, biti in pojavov s kritiko tako prejšnjih fenomenologov (predvsem Husserla in Heideggerja) kot drugih tokov, idealizma, racionalizma in empirizma. Sartre meni, da je eden glavnih dosežkov moderna filozofija je fenomenologija, ker je ovrgla tiste vrste dualizma, ki je definiral obstoječe kot "skrito" naravo (kot je Kantov noumen), Fenomenologija je odpravila "iluzijo sveta za kuliso".

Na podlagi preučevanja narave pojava opisuje naravo dveh vrst bitja, biti v sebi in biti zase. Medtem ko bitje-v-sebi lahko grobo imenujemo človeško bitje, je bitje-za-sebe bitje zavesti.

Ko se soočamo s svetom, imamo pričakovanja, ki se pogosto ne izpolnijo. Na primer, Pierra ni v kavarni, ko mislimo, da ga bomo tam srečali, in to zanikanje, praznina, nič namesto Pierra. Ko iščemo Pierra, je njegova odsotnost oblika zanikanja, vse, kar vidimo, vsi predmeti in ljudje, "ni Pierre". Zato Sartre trdi: "Očitno je, da se ne-bit vedno pojavlja v mejah človeških pričakovanj."

1. Biti, ne-biti, postajati

Tako smo popravili našo prvo izjavo na splošno. Je afirmacija sama ali bivanje. Kakšno bitje bo to in s čim bo napolnjeno, še ne vemo, jasno pa nam je že, da človek ne more biti kjerkoli. Zdaj se postavlja vprašanje: kaj imamo naslednje?

1. a) Stari filozofi so si pogosto dopuščali razkošje sistematičnega deduktivnega razlaganja, od najbolj abstraktnih temeljev uma do njegovih konkretnih in empirično danih oblik. Tega razkošja si zdaj žal ne moremo dovoliti, čeprav bi ga zahteval načrt našega celotnega sklepanja kot celote. Spet bomo prozaično izhajali iz običajnih razumnih stvari in se strinjali z meščani - seveda, čeprav pogojno -, da so nam čutne stvari res najbolj razumljive. Ker je vsaka razumna stvar simbol absolutne samosti, potem očitno to samost nekako ponavlja in reproducira. In zato imamo pri gradnji prvega simbola neko pravico izhajati iz splošnih opazovanj najbolj običajnih čutnih stvari. Zato se poglobimo v to filistrsko prozo.

b) Kaj je v stvari razen njene biti in kaj je stvar kot nekaj celote?

Vsak bo rekel, da stvar ne le obstaja, ampak se tudi giblje, spreminja, postaja, nastaja in se uničuje. Zaradi teh sprememb dobi najrazličnejše lastnosti, ki, združene v eno celoto, ustvarjajo individualnost stvari. Poleg tega je vsaka stvar v nekem okolju, ki na novo gradi svojo celotno individualnost in v katerem se tako ali drugače manifestira, ta slednja14 pa ima seveda v tem pogledu neke zelo določene meje svojih možnosti. To je tisto, kar najde filisterska in vsakdanja misel v vsaki stvari značilno in bistveno.

Strogo povedano, noben filozof pri naštevanju glavnih kategorij, iz katerih je stvar zgrajena, ni rekel ničesar več. Lastnosti stvari, ki jih nakazuje vsakdanja misel, je mogoče uporabiti zdaj bolj uspešno, zdaj manj, zdaj bolj gladko in harmonično, zdaj manj, zdaj bolj učeno in dialektično, zdaj manj. Vendar ni mogoče preseči teh najpreprostejših odnosov; in tudi vsak tak nastanek, kadar je to mogoče, se zgodi samo na njihovi podlagi in v času njihovega življenja. Posledično tudi stvar kot simbol absolutne samosti na splošno ne more preseči teh meja. Treba je le razumeti, zakaj je tu govora o simbolu absolutnega jaza.

c) Dialektični filozofi, ki so razkrivali zapleteno logično strukturo neke stvari, čeprav so temeljili na najpreprostejših navedenih opažanjih, so bili zelo pogosto tako zaneseni v te nepregledne džungle misli, da niti oni niti njihovi bralci niso mogli govoriti o nobenih preprostih predlogih. . Ni treba ugovarjati kompleksnosti in subtilnosti dialektične misli; ta kompleksnost in ta subtilnost sta res veliki. In tukaj se ne morete kar obrniti stran in uporabiti žaljivega izraza "sholastika". Vendar pa imamo vso pravico zahtevati, da mora vsaka kompleksnost in subtilnost dialektično ustrezati najpreprostejši življenjski izkušnji in da mora imeti misel z vsemi svojimi zapleti in izpopolnjenostmi neposredno in očitno povezavo s filisterskimi in vsakdanjimi opazovanji.

2. Na podlagi zgornjih elementarnih lastnosti vsake čutne stvari skušajmo tukaj najprej uvesti potrebne filozofske kategorije, nato pa bomo poskušali oblikovati njihovo nujno medsebojno povezanost ali dialektiko.

a) Stvar je v tem, da obstaja. To je prvo in to smo uredili že na samem začetku. Nadalje, stvar, kot smo rekli, se premakne, spremeni, postane, nastane in se uniči. Tu bi lahko uporabili dolgo vrsto podobnih izrazov, vendar bodo vsi imeli poseben značaj (npr. o živem bitju lahko rečemo, da je, pije, ima težnje, nagnjenja, občutke, se pomlajuje, stara, itd.; o kamnu lahko rečemo, da se cepi, prepere, grobi ali lošči, barva, razbarva, topi itd.). Vprašanje je: kateri izraz vseh teh najbolj nedvomnih lastnosti vsake stvari je najsplošnejši, najbolj primeren za vse vrste bivanja in bivanja? Tak indikator nedvomno postaja. Sprememba, gibanje, rojstvo in smrt - z eno besedo, vsak proces, ki se nekako zgodi stvarem, živim in neživim, ni nič drugega kot oblika postajanja. Ali je mogoče to kategorijo opustiti pri opisovanju elementarne zgradbe stvari? Seveda ne. Brez postajanja v takšni ali drugačni obliki je stvar celo na splošno nepredstavljiva.

b) Toda kaj postaja v primerjavi s tem, da smo ga popravili na samem začetku? Ali ni dovolj, da stvar preprosto obstaja, in kaj novega nam daje postajanje? Da eno bitje ni dovolj, to zlahka razume vsakdo, kajti z eno kategorijo bivanja se stvar v nobenem pogledu ne bi premaknila s svojega mesta. Vse bi počivalo na svojem mestu in vse bi zmrznilo, otrpnilo. Pomeni, da postajanje daje nekaj novega. Toda kaj točno?

Kaj pomeni, da stvar postane? To pomeni, da preneha biti eno in postane drugo. Če torej s postajanjem mislimo na gibanje, potem stvar preneha biti v točki A in se znajde v točki c; če pod vprašajem o kvalitativni spremembi, potem postajanje pomeni, da je neka kakovost stvari prenehala obstajati in se je oblikovala druga kakovost. In tako naprej.. Posledično mora bitje, ko je vključeno v stopnjo postajanja, iz enega postati drugo. Toda kaj pomeni biti drugačen? Navsezadnje še vedno nimamo čisto nobene druge kategorije kot biti. Biti, da bi se našel v postajanju, mora postati drugačen: to pomeni, da je »drugi« lahko samo negacija bivajočega samega in nič več, saj bi sicer bilo treba postaviti resnično drugačno, torej novo kategorijo. , pri nas pa razen biti še nič. Toda negacija biti je ne-bit. To je edina kategorija, ki bi jo lahko še izpostavili, če ni nobene druge. Ampak je dovolj. Biti mora preiti v nebit. Če je to na voljo, potem je za nas zagotovljena kategorija postajanja.

c) Res, dajmo predlog. Tu je telo prešlo točko A in prišlo do točke B. Točka A je prešla in jo je nadomestila točka B. Točka A za točko B ne obstaja več, točka B za točko A pa še ne obstaja. V gibanju torej vsaka točka ne obstaja za vsako drugo točko, čeprav hkrati ne more ne obstajati. Če ne bi obstajala niti ena točka poti, ki jo telo prehodi, potem je jasno, da gibanje samo ne bi obstajalo. Te točke torej same obstajajo. A hkrati ne obstajajo, nenehno se odstranjujejo, uničujejo. V trenutku, ko se je točka pojavila, je takoj izginila, odšla v preteklost; in še več, ne v katerem koli drugem trenutku, ampak ravno v tem, v tem trenutku. Naj telo v svojem gibanju pride do takšne točke na poti, ki bi le nastajala in prihajala, ne bi pa takoj izginila, ne bi šla v preteklost. Jasno je, da bi približevanje te točke pomenilo zaustavitev gibanja. Naj gre neka točka na poti le v preteklost in poleg tega ne pride, ne nastane. To bi bilo absurdno, saj gre lahko v preteklost in izgine samo tisto, kar je prišlo in nastalo. Tako gibanje jasno priča o tem, da ustvarjanje in uničenje obstajata v njem absolutno hkrati in v razmerju do enega in istega trenutka v njem.

d) Abstrahirajmo se zdaj od specifičnih lastnosti gibanja in govorimo samo o postajanju. Če smo tam govorili o nastanku posameznih momentov gibanja in da ta pojav sovpada z njihovim izničenjem, moramo zdaj govoriti o nastanku biti in o izničenju biti. Postajanje bo v skladu s tem potekalo takole: 1) nastaja biti; 2) v trenutku, ko nastane, se uniči, tj. preide v neobstoj; 3) tako nastane tudi neobstoj; 4) toda to drugo bitje doleti ista usoda, ker v samem trenutku svojega nastanka preide v drugega, se pravi, da se uniči. Postajanje je torej enostransko sovpadanje biti in nebiti: biti prehaja v nebit, nebit pa v biti. Lahko pa neposredno rečemo: postajanje je naključje biti in ne-biti.

e) Temu ni mogoče ugovarjati s poudarjanjem ločenosti resnično obstoječih lastnosti, ki ostanejo tudi, ko ena od njih preide v drugo. Naj črna postane bela ali obratno (na primer naj postane svetla ali temna). To ne pomeni, da pravijo, da je belo črno in črno belo. Tukaj prihaja do zmede izrazov. Prvič, belo in črno nista le bit in ne-bit, ampak določena kvaliteta biti in ne-bitja. Sploh ne govorimo o tem, da je ena lastnost druga lastnost, ampak da je biti ne-bit in ne-bit. Drugič, belo in črno nista nastajanje biti ali ne-bitja, ampak rezultat postajanja. In o rezultatu oblikovanja še nismo rekli niti besede. Rezultati oblikovanja morda ne sovpadajo. Govorila sva le o biti in nebiti. In bivanje, če lahko kdaj izstopi iz svojega negibnega in okamenelega stanja, mora nujno postati kot bivanje, ne da bi prešlo v katero koli drugo kategorijo. Toda pod takšnimi pogoji postane le-to, z nujnostjo prehajanja v drugo k sebi, v negacijo samega sebe, le ne-bit, kakor tudi ne-bit, s prehodom v nujnost v drugo k sebi, nujno postane bit.

f) Tu se že začne težka dialektika. Toda vsakomur je povsem jasno, da se pod njim skriva najpreprostejše primerjalno dejstvo, brez katerega si ni mogoče zamisliti nič živega in morda nič mrtvega. Da bi spoznali že tako preprosto dejstvo, kot je postajanje, moramo biti sposobni razumeti, kako je to bitje ne-bitje in ne-bitje bivanje. V bistvu je tudi ta identiteta najenostavnejša stvar, čeprav za njeno prepoznavanje zahteva določeno miselno kulturo. Laik je nad njo seveda zelo presenečen. A zakaj se ne bi vprašali, kako v gibanju vsak nov trenutek pride ravno v času, ko prehaja v preteklost? Navsezadnje je vsakomur jasno, da je to en in isti trenutek, popolnoma en in isti trenutek, ko telo prispe na določeno točko na svoji poti in ko jo zapusti. Vendar naj bi bilo iz tega tudi jasno, da se nastanek in izginotje zgodita v istem trenutku, da se bivanje danega trenutka časa in njegova nebitnost ujemata v istem trenutku. Če laik temu v čutnem gibanju ne nasprotuje, je to samo zato, ker je teh čutnih opazovanj vajen. Če bi bil tudi navajen uporabljati čisto mišljenje, kakor je bil navajen uporabljati čutne zaznave, potem ne bi ugovarjal dejstvu, da kategorije biti in nebitja niso samo različne in ločene, ampak da take kategorije obstajajo v kateri biti in nebit absolutno sovpadata.nerazločnost.

3. V nauku o postajanju imamo prvi primer tistega vseobsegajočega dejanja biti in istega dejanja ne-biti, o katerem smo govorili zgoraj. To je prvi primer diferenciacije in integracije, od katerega je resnično življenje um in bit. Ti dve kategoriji - biti in nebit - sta se prvič pojavili pred nami v vsej svoji nasprotnosti in medsebojni ločenosti, v vsej svoji nezdružljivosti. Potem se je izkazalo, da se morajo medsebojno izničiti, izginiti drug v drugem, sovpadati v eno neločljivo enoto. Res je, da smo še daleč od heraklitskega požara, vendar se njegov predznak v celoti čuti že tu, na prvih stopnjah dialektične misli.

Preden pa preidemo na nadaljevanje, razmislimo o številnih izjemno pomembnih podrobnostih, ki bodo pomagale predstaviti samo formacijo v veliko bogatejši in, kar je najpomembneje, razumljivi obliki.

V nauku o postajanju smo formulirali, kako sta se kategoriji biti in ne-biti pojavili pred nami v svojem popolnem, najčistejšem sovpadanju. In vendar prav to naključje predpostavlja nekatere podrobnosti njunega odnosa, ki se jih še nismo dotaknili. Izkazalo se je, da med njima obstaja odnos, ki je pred popolnim naključjem v brezbrižnosti.

Prvo takšno razmerje izhaja iz njihove izmenjave in medsebojnega utemeljevanja. Drugi in tretji - od fiksiranja rezultatov razmerja znotraj ene in druge kategorije. Četrti - od popravljanja razmerja po drugi in tretji operaciji.

a) Najprej se torej vprašajmo: ker se vse začne z biti in vse usode slednje, pa tudi njene nebitnosti, določa nek vir, kako bi se potem lahko ta izvor izrazil? Ta vir v absolutnem smislu je on sam, v katerem sta biti in ne-bit združena v eno nerazdeljeno nad-enoto. Zdaj pa smo zapustili okolje jaza in govorimo o biti in nebitju v njuni ločenosti. Posledično se mora njihova absolutna identiteta nekako izraziti v fazi razkosanja. Izraža se v tem, da se obe kategoriji brezbrižno utemeljujeta, tako da se izkaže, da je vseeno, katero od njiju postaviti na čelo in katero iz katere izpeljati. To popravimo v naslednjem argumentu.

I. Neobstoj ni biti. Toda v tem primeru je biti v razmerju do ne-biti tisto, kar ni, biti, torej je ne-bit. Zato neobstoj ni neobstoj. Iz tega torej, da ne-biti ni biti, sledi, da ne-biti ni ne-bit. Predpostavimo pa, da neobstoj ni neobstoj. Kar pa ni neobstoj, je bivanje. Zatorej je ne-bitje. Torej iz dejstva, da ne-biti ni biti, sledi, da je ne-biti biti. Biti torej obstaja, obstaja prav zato, ker ne obstaja, ker ne obstaja.

II. Biti ni ne-biti. Toda tudi ne-bit je nekakšna bit. Posledično bivajoče ni bivajoče, torej bivajoče ni samo po sebi. Torej iz dejstva, da biti ni ne-bit, sledi, da biti ni bit. Predpostavimo pa, da biti ni bit. Toda kar ni bitje, je nebivanje. Zato je biti ne-bit. Torej iz tega, da biti ni ne-bit, sledi, da je biti ne-bit. Torej, nebit obstaja, obstaja prav zato, ker ne obstaja, ker ne obstaja.

III. Biti je biti. Toda biti kot predikat tu ni bit kot subjekt, saj bi bila sicer ta trditev brez pomena. In kar ni bitje, je nebivanje. Če ima torej trditev, da je biti bit, kakršen koli pomen, je to samo zato, ker biti ni bit.

IV. Neobstoj je neobstoj. Toda ne-biti kot predikat tukaj ni ne-biti kot subjekt, saj bi sicer bila prav ta trditev brez pomena. In kar ni neobstoj, je bivanje. Če je torej trditev, da je ne-bit ne-bit, sploh smiselna, je to samo zato, ker ne-bit ni ne-bit.

Te štiri argumente bi seveda lahko izrazili tudi drugače. Toda njihova vsebina se bo vedno zreducirala na eno stvar: biti in ne-biti sta in nista eno in isto; in te kategorije so med seboj pogojene in utemeljene.

b) Opozarjamo le na eno okoliščino, ki jo včasih izrazijo predstavniki formalne logike. Rečeno je, da sta "biti" in "ne-biti" tu vzeta v različnih pomenih in da zato celoten argument tukaj temelji na nesporazumu. Vendar to nikakor ne drži.

Naj bo, ko rečemo, da biti ni ne-bit in da je tudi ne-bit nekakšna bit, in da torej bit ni bit, predikat prve trditve - "ne-bit" - določena lastnost. , ali pomen, in ko temu rečemo - v drugi trditvi - biti, potem "biti" tukaj ni lastnost, ampak samo dejstvo te kvalitete. Potem se bo izkazalo, da v prvi trditvi "ne-biti", biti poimenovan, ne bo nobeno dejstvo, tj. sama izjava, da biti ni ne-bit, ne bo govorila o nobenem predikatu, torej o nobenem ne-bivajočem. -biti, tj. ne bo potrdilo ničesar o biti in sploh ne bo potrdilo. Posledično tukaj v nobenem primeru ni mogoče razlikovati med "dejstvom" in "kakovostjo dejstva".

Omenjena formalnologična kritika izhaja iz mešanja biti kot takega z določeno biti, torej iz mešanja biti z vsebino biti. Ko to rečemo Bela barva ni nebelo, potem res ne moremo reči, da je nebelo tudi belo in da torej belo ni belo. Vendar se to zgodi samo zato, ker je v belem in nebelem mogoče razlikovati med samim dejstvom barve in kvaliteto oziroma pomenom barve, torej bitjo barve in njeno kvaliteto, določenostjo. Ko pa preprosto govorimo o biti ali nebitju, potem ni več mogoče razlikovati med nekim dejstvom biti in neko kvaliteto ali pomenom biti. V bivanju kot takem (pa tudi v njegovi definiciji) še ni ne kvalitet ne vsebine; biti preprosto je in nič drugega, ne-biti pa preprosto ni in nič drugega. Posledično si ni mogoče predstavljati, da bi bilo to bitje ali nebitje tu uporabljeno v kakršnih koli drugačnih pomenih. Samih različnih pomenov še vedno sploh ni. Če se tega trdno zavemo, postane nesprejemljivost navedenega formalno-logičnega ugovora povsem očitna.

4. Od samoidentitete in samoutemeljitve kategorij biti in nebit, pojdimo k fiksiranju rezultatov te istovetnosti zanje ločeno. Ker zdaj ne stojimo na tleh čistega in nerazdeljenega postajanja, ampak samo iščemo različne oblike razmerje biti in ne-biti, v kolikor se lahko zatečemo le k različnim kombinacijam obojega. In tukaj je nekaj novega.

Res, potem se izkaže, da je v neobstoju njegovo dejstvo eno, njegov pomen pa nekaj drugega, ali da je v obstoju njegovo dejstvo eno, njegov pomen pa nekaj drugega. Izkazalo se je, da ima neobstoj kot dejstvo pomen biti, biti pa pomen neobstoja. Kakšna bit je to, če je nebit v svojem pomenu, in kakšna nebit, če je bit v svoji osnovni in odločilni kvaliteti? Ko v zgornjem argumentu rečemo, da je "ne-biti tudi biti", potem očitno v nobenem primeru ne moremo misliti, da je "biti" tukaj uporabljen v katerem koli drugem pomenu kot "biti" v izrazu "ne-biti" . Če rečemo, da je "ne-bit" (predikat) tukaj "bit" le v svojem dejstvu (saj je to bivajoče absolutno vse, kar obstaja), torej v abstraktnem pomenu, ne pa v svojem konkretnem pomenu in vsebini (kot in “ bela«, biti nasploh, posebnost, sploh ni biti na splošno, ampak le biti navzven določeno, z določeno lastnostjo), potem je taka delitev splošnega in posebnega, abstraktnega in konkretnega oziroma dejstva in pomena. , oblika in vsebina, je precej absurden v odnosu do biti in tudi v odnosu do ne-bitja. Izkaže se, da je nebit splošna, biti pa partikularna v razmerju do nje; ali abstraktno imamo ne-bit, njena konkretna manifestacija pa je bit; ali dejstvo biti, se izkaže, vsebuje tak pomen, da sploh ni biti, ampak prav nasprotno, ne-biti; itd.

Predstavljajte si, da obstaja taka stvar, katere pomen je "samovar". Kaj je ta stvar? Očitno je ta stvar sam samovar. Naj v roki primem kakšen predmet in na vprašanje: "Kakšen predmet je to?" Odgovorim: "To je kreditna kartica v rublju." Očitno je v takšnih pogojih tisto, kar držim v roki, najbolj rubljeva kreditna kartica. Tako kot bivanje ne more ostati bivajoče le, dokler ga držim v roki in ga nikomur ne pokažem, in ko so me vprašali: "Kaj je to?", se je izkazalo, da to ni več bivanje, ampak samo nasprotje - neobstoj?

Tako že sam ugovor, da je nebit le v splošnem dejstvu, abstraktno, vsebinsko konkretno pa je nebit, dokazuje, da ugovornik sam identificira bit in nebit ter obe kategoriji razume v sebi. isti smisel.

Lahko tudi tako rečete. Naj bo v izjavi "ne-biti" izraz "biti" uporabljen v dveh različnih (katerih koli) pomenih. Naj bo en trenutek "neobstoja" popolnoma enak bitju, drugi pa drugačen od njega. Vprašanje je: kako sta ta dva trenutka v »neobstoju« povezana drug z drugim? Prav tako so enaki ali različni. Če so identični, potem je vse "ne-bitje" identično "biti". Če so različni, potem izločimo v njih tiste podmomente, ki sovpadajo in ki ne. V zvezi z nesovpadanji se postavlja enako vprašanje kot v zvezi z dvema glavnima, na katera smo razdelili "neobstoj". In spet: ali bo zmagala splošna istovetnost biti in ne-biti ali pa bo treba raziskovati še nadaljnje podtrenutke. Posledično sta bodisi "obstoj" in "neobstoj" enaka že od samega začetka ali pa te kategorije razdelimo na neskončno število diskretnih delcev, o katerih ni mogoče dati dokončne sodbe.

Torej, ko se čisti kategoriji biti in ne-biti medsebojno identificirata, se izraz "biti" uporablja v popolnoma enakem pomenu besede; in "biti" ima enako pomensko vsebino tako, ko je uporabljen kot tak, kot ko vstopa v "ne-biti" kot sestavni element.

a) Torej, izhajajoč iz dejstva, da je naše postajanje mogoče obravnavati podrobneje - in podrobnosti so tukaj zelo pomembne - se vprašajmo, katere podrobnosti bi lahko bile tukaj navedene? Ničesar nimamo razen bivanja in nebivanja ter razen njune končne sinteze - postajanja - čez katero še ne gremo. Kot že omenjeno, je novo tukaj mogoče pridobiti le z vpletanjem istih kategorij biti in nebitja ter z njihovimi različnimi kombinacijami s prejeto kategorijo postajanja. Možno je obravnavati samo postajanje kot bivanje in postajanje samo sebe kot ne-bitje. Tukaj ne bomo šli nikamor dlje od postajanja, a kljub temu se bo nedvomno izkazalo nekaj novega.

b) Razmislimo o postajanju kot o bivanju. Biti je za nas zaenkrat le čisto pozicioniranje, brez trohice kakovosti. To pomeni, da se mora element nastajanja, to je nenehnega nastajanja in uničenja, pojaviti pred nami kot dejanje ali dejanja čistega, brezkakovostnega postavljanja. Ker postajanje nima ne začetka ne konca, tudi tukaj pridobljena dejanja postavljanja ne bodo imela ne začetka ne konca in se bodo vedno pojavila in uničila. Z drugimi besedami, dobili bomo razčlenjeno postajanje, v katerem pa ne bo prav nobene kakovosti, ampak le akti postavljanja.

Lahko tudi tako rečete. Biti se postavlja. Ker se postavlja, ga postavlja nekje, v neko okolje, na neki »kraj«, na splošno v neobstoj. A pustimo v tem neobstoju, zanj je pomembno le, kam naj stopi, in ne vse drugo (ni pomembna npr. njegova kontinuiteta, njeno tako rekoč plazenje ipd.). To bo pomenilo, da se bit postavlja v svojo omejenost s strani ne-bitja. Vsako dejanje njenega postavljanja ne bo le samo sebe, temveč bo, kot drugo samemu sebi, skupaj s svojim lastnim postavljanjem sebi postavljalo tudi nekaj drugega - če ne dejansko, pa vsekakor v obliki zahteve. Skratka, biti se tu postavlja ne le kot samo sebe, temveč kot sovpadanje biti z nebitjem, samega sebe v svojem sovpadanju s svojo drugostjo. Tedaj se izkaže, da bit, v nasprotju s samim seboj, postavlja svoja nova in nova dejanja. In vse postajanje se bo razblinilo v neskončni niz absolutno nekvalitetnih aktov postavljanja, v katerih bo vsako dejanje hkrati dejanje postavljanja drugega dejanja, če že ne dejanskega postavljanja, pa zahtevanega in načelnega.

To je številka.

c) Po drugi strani pa postajanje lahko obravnavamo v luči ne-biti. Pri nas je bila čista nebit le negacija biti in nič več. Nemogoče ji je bilo pripisati točno kakšno lastnost, saj je vsaka lastnost že neko bitje. Toda navsezadnje se kakovost do neke mere rodi v postajanju. Res je, ta kakovost je daleč od kakršne koli gotovosti; temelji samo na udeležbi čistega in kvalitativnega bitja in nič drugega. Ampak vseeno obstaja nekakšen izvor kakovosti. Kaj se bo zgodilo, če to nekvalitetno kvaliteto gradimo po tipu neobstoja? Ko smo ga obravnavali z vidika bivanja, torej z vidika dejanj čiste želje, smo na podlagi postajanja dobili različne kombinacije dejanj postavljanja, torej števil. Ko brezkakovostno lastnost postajanja obravnavamo z vidika ne-biti, v njej poudarimo prav odsotnost ločenih aktov postavljanja in v njej postavimo ne-bit samo. Jasno pa je, da ta neobstoj tukaj ne bo več preprosto neobstoj. Tudi ta neobstoj bo moral postati taka kakovost brez kakovosti, ne da bi prenehal biti neobstoj in ne prešel v resnično kvaliteto. To ni več samo neobstoj, ampak drugo-obstoj, torej takšen neobstoj, v katerem je poudarjena kvaliteta, vendar ne polna in resnična kvaliteta, ampak le tista, ki ne seže dlje od svojega brezmejnega sovpadanja z bitjo, z dejanji čisto pozicioniranje, torej nič dlje kot postajanje.

d) Končno, pri postajanju nismo upoštevali še ene strani. O sovpadanju biti in nebiti lahko govorimo ne samo v biti ali v nebitju, temveč v biti in nebitju hkrati. To še ne bo tisto brezbrižno naključje biti in ne-biti, ko popolnoma prehajata eno v drugo in s tem tvorita postajanje, ampak takšno naključje, ki bo še naprej utrjevalo oboje ločeno. Sovpadanje biti in ne-biti se ne bo obravnavalo v razmerju do sfere biti in ne v razmerju do sfere ne-bitja, temveč glede na njuno skupno situacijo, da se prav ti sferi uporabe ne bi brezbrižno združili. , kot v postajanju. Nato dobimo mejno kategorijo.

To ni meja v polnem pomenu besede, saj v svoji celovitosti praviloma presega preprosto kategorijo postajanja (in je, kot bomo videli v nadaljevanju, konstruirana le s pomočjo »obstoječe biti«). Meja med obstojem in neobstojem pa nedvomno nastaja že v fazi nastajanja.

Pravzaprav biti ni ne-bit, razlikuje se od ne-bitja, od nečesa drugega. Ker pa je temu tako, je jasna meja med biti in nebitjo. Vprašanje je: ali ima vse bivajoče mejo z nebitjem ali ne vse? Na to vprašanje, če se postavi, je mogoče odgovoriti samo pozitivno, kajti če »del« biti ne meji na ne-bit, potem bi to pomenilo, da se znani »del« biti ne razlikuje od ne-bitja, kar bi bilo nesmiselno. Najpomembneje pa je, da vprašanja samega ni mogoče postaviti na ta način. Kaj je tukaj »vse« ali »ne-vse«, če imamo opravka le z golo biti (ali njeno odsotnostjo), ki še nima prav nobenih definicij, nobenih lastnosti ali znakov? Nekaj ​​je gotovo, da ima eksistenca preprosto mejo z neobstojem, meji na neobstoj, in o meji tukaj nikakor ni mogoče povedati ničesar več.

Če pa je tako, potem to pomeni, da sta bit in nebit, figurativno povedano, enako raztegnjena vzdolž svoje meje in se ji na enak način prilegata, da meja na popolnoma enak način ustreza biti in nebitju, tako kot obala jezera je lahko popolnoma enaka liniji jezerske obale in obrisu samega jezera. Z drugimi besedami, povsem jasno je, da se v meji biti in ne-biti popolnoma ujemata, tako da je meja biti in ne-biti popolnoma enaka in pripada in ne pripada obema. V ločenem obrazcu lahko določite naslednje določbe:

I. Meja biti pripada biti, ker sicer bivajoče ne bi imelo svoje meje z drugim, se pravi, ne bi se v ničemer razlikovalo od drugega, se pravi, ne bi bilo samega sebe.

II. Meja biti ne pripada biti sami. Dejansko je bodisi identičen z bitjo bodisi drugačen od njega. Če je z njim identičen, potem se izkaže, da bitje nima meja, se pravi, da se od ničesar ne razlikuje, se pravi, da ni bivanje. To pomeni, da je meja biti drugačna od biti, torej ji ne pripada.

III. Meja biti pripada nebitju, saj bi sicer pripadala biti, pripadati biti pa pomeni ne razlikovati od nje, torej bitje bi izgubilo svojo mejo, torej bi prenehalo biti bivajoče.

IV. Meja biti ne pripada nebiti, saj bi sicer meja pripadala biti sami, pripadati biti pa pomeni ne razlikovati se od nje, se pravi v tem primeru bit ne bi imela svoje meje, tj. , ne bi bilo biti.

To je noter na splošno mejna dialektika. Gre za to, da je tudi meja sovpadanje biti in nebivanja (pa tudi »števila« in »drugega bivajočega«), vendar z eno posebno razliko: to sovpadanje se ne dogaja v mejah biti in ne v mejah nebivanja, ampak v skupni okoliščini obojega drugega.

Ostaja popolno sovpadanje prav teh sfer sovpadanja biti in nebiti. Ampak to bo čisto postajanje.

e) Torej: 1. sovpadanje biti in nebiti v biti je število; 2. sovpadanje biti in nebiti v nebiti je druga bit; 3. sovpadanje biti in nebiti v totalnem stanju biti in nebiti je meja; 4. Sovpadanje biti in ne-biti v sferi brezbrižnega sovpadanja biti in ne-biti, oziroma sovpadanje biti in ne-biti kot takega, torej natanko, kako sovpadanje biti in ne-biti, postaja.

V tako podrobnejši obliki bi bilo mogoče predstaviti splošno kategorijo postajanja, ki smo jo dobili. Da bi vendarle dosegli dokončno jasnost vprašanja celovitega razmerja med biti in nebitjem, skušajmo podati enotno podobo tega razmerja, pri čemer upoštevajmo, da tudi najbolj začetne kategorije biti in nebiti nikakor niso brez ene ali druge oblike medsebojnega sovpadanja.

Dejansko smo razlikovali obstoj od neobstoja in naš obstoj je sovpadal z neobstojem. Že ta okoliščina lahko zmede um, ki ne pozna tankosti dialektična metoda. Naj bo bivanje bitje. Toda če je to, kar smo ugotovili zgoraj, pravilno, potem je tu konec koncev biti kot predikat drugačen od biti kot subjekta, torej je ne-bit. Toda biti-predikat, ki se je izkazal za ne-biti, je očitno sovpadel z ne-bitjem. Posledično je naša teza »biti je biti« enaka tezama »biti je ne-biti« in »biti je naključje biti in ne-biti«. Vzemimo neobstoj. Podobna operacija zlahka pripelje do dejstva, da je teza »neobstoj je neobstoj« povsem enakovredna drugima dvema tezama: »neobstoj je bitje« in »neobstoj je naključje bivanja in neobstoja« . Končno vzemimo prav to »naključje biti in ne-biti«. V prvi vrsti očitno sama. Drugič, je, obstaja, torej je bivanje. In ker je biti isto kot ne-biti, potem je tudi »naključje biti in ne-biti« ne-bit. Z drugimi besedami, sovpadanje biti in ne-biti je tudi sovpadanje biti in ne-biti ter ne-biti in biti.

Kar se zgodi? Izkazalo se je, da se lahko tri dialektične drže "obstoj", "ne-obstoj" in "sovpadanje bivajočega z neobstojem" popolnoma nadomestijo, saj pomenijo popolnoma isto stvar. Natančneje: pomenijo isto in ne isto stvar. Vsaka od teh instalacij je drugi dve in ni ne druga ne tretja. Ker so popolnoma različni in ne sovpadajo, lahko vzamemo vsakega posebej in smo prepričani, da bo to le nova in posebna kategorija. Ker vsi sovpadajo, takoj vidimo, da bomo, če vzamemo enega od njih, ugotovili, da se druga dva identificirata z njim.

Vzemimo življenje. Nikakor ni neobstoj, niti ni naključje biti z neobstojem. To nam daje pravico, da to kategorijo določimo kot tako in je ne zmanjšamo na nobeno drugo. Tu pa se sprašujemo: torej je naše bivanje ravno bivanje? In čim se tako vprašamo, smo takoj prepričani, da se biti-predikat razlikuje od biti-subjekta (tako da ima sodba o istovetnosti biti s samim seboj nek pomen), in kar se razlikuje od biti, je ne-bit. , in zato je naša bit ne-bit; in tako naprej Enako se bo zgodilo z drugima dvema kategorijama. Posledično se vprašanje reducira samo na to, katera kategorija prevladuje, drugi dve pa se ji takoj pridružita in se z njo identificirata.

In tu je biti, ki je ne-bit in sovpadanje biti z ne-bitjo, ravno bit. Ne-bit, ki je bit in sovpadanje biti z ne-bitjo, je ravno ne-bit. In sovpadanje biti z ne-bitjo, ki je hkrati bit in ne-bit, je ravno sovpadanje biti z ne-bitjo.

Po tej shemi bi moralo biti povsem jasno, kako biti in nebitju takoj sledi število, drugo bitje, meja in postajanje. Ker je sovpadanje biti z nebitjem bit, je število. Ker je ne-bit, je drugo-bit. Ker je sovpadanje bivajočega z nebivajočim vzeto ravno kot sovpadanje bivajočega z nebivajočim, potem je v agregatni situaciji obeh bitij in nebivanja meja. In končno, to sovpadanje kot tako, vendar z absolutno nerazločljivim sovpadanjem biti in nebivanja (če ni njunega nasprotja), postaja.

5. Kategorija, ki je tukaj še posebej zanimiva, je seveda število. Tu ga ne razvijamo, saj imamo temu posvečen poseben esej. Vendar pa bo nekaj opomb o njem koristnih tudi tukaj.

a) Najprej vidimo, da je število prva in najosnovnejša oblika nasploh. V bistvu tu sploh še ni nobene forme, ampak le sam princip forme, saj vsaka forma temelji na delitvah in asociacijah, ki brez kategorije števila ne morejo obstajati. Ko govorimo preprosto o biti ali nebitju, smo še daleč od kakršne koli fiksne delitve. Število prvič daje to delitev, prvič postavlja neka dejanja, ki so potrebna za vsako delitev in obliko. Število torej ni za kakovostjo, ampak je pred vsako kakovostjo ali jo vsaj spremlja. Zato ni mogoče govoriti o prehodu kakovosti v število, ampak le o prehodu kakovosti v kvantiteto, saj je kakovost sama po sebi nepredstavljiva brez števila, kvantiteta pa res nastane po kvaliteti, saj sama po sebi ni število. , neodvisno od kakršne koli kakovosti, ampak je obračun nečesa kvalitativnega. Kvantiteta je poimenovana številka, kar pomeni, da sama po sebi ni kakovost, vendar šteje določene kvalitativne momente. Število v našem pomenu je število samo po sebi ali, kot pravijo v aritmetičnih učbenikih, abstraktno število. In ta je nedvomno višja in pred kakršno koli kvaliteto, ker so zanjo potrebna samo čista dejanja postavljanja, toda tisto, kar ta dejanja postavljajo, absolutno ni potrebno.

b) Zato se je Hegel zmotil, ko je število postavil za kvaliteto in jo zamenjal s količino. In Hegel sam uvaja v sfero kategorije biti-za-sebe kategorije, kot sta »eno« in »mnogo«. In to so seveda številčne kategorije. Vendar ne samo za-se-biti ni mogoče brez števila. Brez števila je že prva opozicija med biti in nebitjo nemogoča. To nasprotje samo, kolikor je tu pojmovano bivanje izključno kot čisti in goli akt postavljanja, ni nič drugega kot numerično nasprotje. In šele ko presežemo to število, lahko pridemo do neposredno danega postajanja, v katerem je zametek vseh bodočih kakovostnih tvorb.

c) Glede na odsotnost kategorije števila pri Heglu pred kategorijo samostojnega postajanja, slednje pri njem ni preveč jasno utemeljeno. Natančneje, tukaj se čuti nekakšen skok in skok. Zakaj je sinteza biti in ne-biti postajanje? Seveda je ta sinteza pravilno formulirana, saj je postajanje v resnici v vsakem trenutku hkrati bivanje in nebivanje. Tu pa se čuti preskok, ki ga je za popolno jasnost treba z nečim zapolniti. Preidimo od obstoja in neobstoja k številu. Število je ena ali druga kombinacija dejanj postavljanja. Če je številka res taka, potem to pomeni, da je najprej nekakšna razkosanost, torej nekaj drugačnega od zgolj bivanja v tem, da ni niti ena nedoločena točka, niti preprosto trditev na splošno, ampak nekaj razširjenega. v lastni prostraciji - razkosan. Temu zdaj zoperstavimo drugo bitje in poiščimo sintezo nastale razčlenjene odprtosti z njegovim drugim bitjem. Ne dobimo nič drugega kot postajamo. In jasno razumemo, zakaj postajamo. Prej je obstajala razčlenjena distribucija (na stopnji števila); sedaj, glede na sintezo z drugim bitjem, mora ta porazdelitev postati nerazdeljena. In ta nerazdeljena širitev postaja.

Ker je Hegel na začetku svojega nauka o biti izpustil številko, je močno otežil razumevanje dialektike svojega »postajanja«. Ker je popolnoma korektna, od njega ni dobila dovolj motivacije. In le tako, da ga jemljemo ne samo kot sintezo bivajočega in nebivajočega, temveč kot sintezo bivajočega in nebivajočega v biti (številu) z biti in nebivajočega v nebivajočem (drugem bivajočem), le s tako s podrobnostjo dialektičnega sklepa dobimo kategorijo postajanja v vsej njeni razločni, najjasnejši obliki. Starodavni platonisti so v zvezi s tem razmišljali veliko bolj pravilno, saj števila niso postavili med eidos in stvar, ampak med prvo načelo in eidos, saj so verjeli, da so za konstrukcijo eidosa potrebna predhodna dejanja čistega postavljanja, ta pa slednji niso nič drugega kot zmečkani. Takšno je stališče Platona, Plotina, Jambliha, Prokla in drugih platonistov. Pozitivist Aristotel, ki zanika Eno kot substanco in dobro razume, da je število še vedno nekakšna pomanjkljivost, ga postavlja med eidos in stvar. Od eidosa vzame njegovo idealnost in pomanjkanje kvalitete, od stvari pa njihovo razkosanost in prejme kategorijo števila. Spregledal pa je, da je brezkakovost že v celoti zadoščena čisti biti sam in da ne le stvari, ampak tudi sami eidosi potrebujejo razkosanje in da posledično načelo tega razkosanja oziroma števila vsaj spremlja eidos, če ne neposredno na to.

d) Tukaj ne navajamo nobenih podrobnosti dialektike števila, saj si to obsežno področje zasluži samostojen razvoj. A če bi vstopili v te podrobnosti, bi lahko takoj opazili tako strukturo samega števila kot razmerje različne številke nosi enake splošne kategorije, ki so značilne za mišljenje na splošno. Tu bi našli našo »biti«, našo »drugost«, naše »postajanje«, naše »postati« itd. itd., vendar le z eno temeljno lastnostjo: vse to se ne nanaša na kvaliteto in nasploh ne na neke smiselne polnosti bivanja, ampak izključno na dejanja postavljanja. Število je torej tako rekoč formalna plat bivanja, predvsem pa kvaliteta.

e) V zvezi s tem se lahko porodi misel, ali je številka že sploh prvi znak, ki ga tu iščemo. Formalno je to seveda prvi znak. Število je prva dokončana konstrukcija biti, njen prvi obraz; in v tem smislu se ne bomo zmotili, če ga imamo za prvi simbol nasploh. Vendar pa takšno število ni napolnjeno z ničemer znotraj, sestoji le iz čistih dejanj pozicioniranja in je brezbrižno do kakršne koli vsebine in kakovosti. Zato je komaj smiselno, da ta simbol štejemo za resnično prvo popolno sintezo. Poskusimo preučevati bitje tudi z vidika njegove kakovosti in notranje gotovosti – takrat lahko prvo celovito konstrukcijo z veliko večjo pravico štejemo za prvi celovit simbol nasploh.

6. Končno, oboroženi s popolno intuicijo postajanja, na podlagi vseh prejšnjih razlikovanj, lahko zdaj podamo podrobno karakterizacijo postajanja samega.

a) Iz zgoraj navedenega lahko izpeljemo predvsem dva principa postajanja oziroma dve formulaciji istega principa postajanja. Prvič, postajanje je meja meje. In drugič, postajanje je sinteza (ali naključje) biti z ne-biti, ali, natančneje, biti, prehajati v ne-biti, z ne-biti, prehajati v biti.

Kar se tiče prve formulacije, je njen izvor zelo jasen. Biti, da bi bilo, se razlikuje od ne-biti in tako predpostavlja zase določeno mejo; nebit se, da bi bilo, razlikuje od biti in si s tem vnaprej določa tudi mejo. Vzemimo zdaj samo mejo. Da bi bil, mora biti tudi drugačen od vsega drugega. Vendar pa nimamo ničesar drugega. Obstajajo bivanje, nebivanje in njuno sovpadanje, ki tvori mejo; Od česa naj se torej meja razlikuje in v čem naj, strogo gledano, postavlja svojo lastno mejo? To področje je lahko le samo sebe, torej samo sebi postavlja mejo. Toda postaviti mejo v tej obliki pomeni ne postaviti nikjer nobene meje, kajti premikati se po zaprti meji telesa pomeni nikoli ne najti nobene meje. Zato je meja meje neskončnost. In zato je postajanje najprej brezmejno doseganje meje in nenehna nezmožnost, da bi jo zagotovo dosegli.

Strogo povedano nič drugega ne pomeni, da v postajanju ne prehaja bivanje v nebivanje, ampak nebivanje prehaja v bivanje. Če gre bit v ne-bit, potem to pomeni, da se bit s samim aktom svojega postavljanja takoj odstrani; in če ne-bit prehaja v biti, to pomeni, da se ne-bit že s samim dejanjem svoje postavitve takoj sublira, ali, kar je isto, biti, s samim aktom svoje sublikacije biti, takoj postavi sama. Iz tega izhaja kontinuiteta in kontinuiteta, značilna za postajanje. Doseganje meje tukaj ni samo brezmejno, ampak je tudi neprekinjeno, kontinuirano, absolutno nerazločno samo po sebi.

To je narava postajanja. Toda tukaj je veliko pomembnih podrobnosti.

b) Brezmejna kontinuiteta postajanja najprej prepoveduje, da bi si tu predstavljali najmanjšo obliko in razlikovanje.

Na podlagi tega je treba zapisati, da postajanje ne more imeti ne začetka, ne sredine, ne konca, ne nobene razločljive točke v sebi. Postajanje ni sestavljeno iz točno nobene točke. Ves čas nelogično lebdi, se zamegljuje; in v trenutku, ko se premaknete mimo katere koli njegove točke, ta trenutek vaša točka izgine, gre v preteklost in jo nadomesti neskončnost novih točk. V ta tok ni le nemogoče vstopiti dvakrat, kot je učil Heraklit, ampak je nemogoče vstopiti niti enkrat, saj je vsak drugačen in drugačen ne le v več različnih trenutkih, ampak celo v enem in edinem.

Pri postajanju ni mogoče popolnoma ničesar razločiti ali poimenovati. Vse, kar bo dobilo vsaj neko ime, bo že izluščeno iz tega neprekinjenega toka in bo že zunaj njega. Vse to bo že imelo neko obliko in bo postalo, torej posledica postajanja in ne postajanja samega.

c) To pa ne pomeni, da je postajanje preprosto odsotnost bivanja. Kdor tako razmišlja, ne razume ničesar o postajanju. Samo vsa poanta je v tem, da je postajanje sinteza in naključje biti in ne-biti. Ne moremo pokazati na eno samo ločeno točko v postajanju. Toda samo postajanje je možno samo zato, ker prehaja iz ene ločene točke v drugo iste vrste. Vendar dejansko premikanje od ene točke do druge ne pomeni jasno določiti te točke. Samo postajanje ne pozna ločenih točk, zanje je popolnoma slepo. Te točke, če trdimo abstraktno, bi lahko prešteli, tako kot štejemo posamezne sekunde, kljub kontinuiteti in kontinuiteti časovnega toka. Jasno pa je, da taka števna mreža postajanja nikakor ne postaja sama in mora biti ta mreža še vedno preplavljena s tem neprekinjenim in nerazločljivim tokom ali potopljena v to meglico nenehnih pojavov.

Tako postajanje ni le odsotnost bivanja, ampak odsotnost takega bitja, ki bi moralo biti. Zdi se, da so to bitje, ta ločena in smiselna dejanja postavljanja nekje tik ob njem, to postajanje jih bo doseglo. Vendar pa je samo bistvo postajanja večno iskanje oblike in je nikoli ne najti. Tudi vse te besede, ki so ga označevale, "večno", "iskati", "ne najti" in tako naprej. - ni nekaj, za kar je značilno, da postane objektiven, saj bi ga vsaka taka objektivnost že spremenila v skupek ločenih lastnosti in mu s tem odvzela tisto najpomembnejše, da je nedeljiv tok. Te besede so samo produkt nekakšne zavesti, ki na nastanek gleda od zunaj.

d) Zato je postajanje nekakšen večni nemir in tako rekoč večna tesnoba. Njegova negotovost je polna pričakovanj in upov. Toda nikoli se ne konča, nikoli ne preide v gotovost, v obliko, nikoli se ne nasiči, nikoli ne preneha s svojim iskanjem. Zato je negotovost postajanja boleča in turobna. Postajanje živi prav v tej negotovosti, v tej večni in neizogibni negotovosti, saj se tu ne ve niti kdo si prizadeva, niti kako se trudi, niti kam se trudi. Pri postajanju slišimo nekatera števila, kajti postajanje je nekakšen prehod in lahko preidemo iz enega v drugega šele, ko lahko štejemo. A te številke tu ugasnejo, skrite v breznu nerazločljivosti, zabrisane in raztopljene. In zato se v samem nastanku teh števil slišijo le kot določen utrip nekega neznanega in nepredstavljivega univerzalnega srca. Ti dolgočasni in skrivni udarci in šoki postajanja so popolnoma nerazumljivi; ni znano, komu pripadajo in na podlagi česa nastanejo. Vendar mora biti tako, saj bi sicer že presegli absolutno nerazločnost postajanja.