Yo y el Otro en la Filosofía del Diálogo de Bajtín. Bajtín Mijail Mijailovich

MM. Bajtín y sus obras

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($1895-1975$) es una de las figuras clave de la filosofía del período soviético. Lo que lo hace así es que no está directamente involucrado en la filosofía marxista, sino que está principalmente interesado en cuestiones de crítica literaria, crítica de arte, filosofía de la religión, etc.

En $1946$ Bajtín defendió su tesis doctoral. Su tema se refería a la obra creativa de F. Rabelais. Posteriormente, escribe una obra denominada “Problemas de la poética de Dostoievski”, donde habla del diálogo como principio de la filosofía.

En el último período de su trabajo, se dedica a la comprensión filosófica de los problemas de las humanidades. Aquí, de la pluma de un pensador, sale:

• "Cuestiones de Literatura y Estética",
• "Estética de la creatividad verbal".

Antecedentes e influencias

Observación 1

El concepto de diálogo en la filosofía de M.M. Bajtín es la clave; a partir de ella se construye su programa de análisis de las humanidades en su conjunto.

Un requisito previo para la formación de la filosofía fue la educación de Bajtín bajo la dirección del filósofo ruso A.I. Vvedensky, seguidor de I. Kant. El problema de "yo" y "otro" Vvedensky estaba interesado. Este interés está asociado con la epistemología, más precisamente con los intentos de cerrar la brecha entre sujeto y objeto.

La relación entre el "yo" y el "otro" en el marco de la filosofía de Bajtín se construye desde el punto de vista de la ética y la estética. En relación con este material de análisis, el pensador elige los problemas de lo ordinario.

El concepto del diálogo de Bajtín difiere de otros similares, tanto extranjeros como nacionales. El filósofo existencialista M. Buber distingue entre la relación Yo-Tú (diálogo) y la relación Yo-Ello (monólogo). VS Bibler, un seguidor de Bakhtin, habla más sobre el diálogo de las culturas, los paradigmas filosóficos.

Filosofía del diálogo

Una conversación sobre la filosofía del diálogo de Bajtín debe comenzar con tres conceptos clave:

1. "Afuera" es un concepto que refleja la posición única de los participantes en el diálogo.
2. "Sin coartada en el ser": con esta categoría, Bajtín transmite la responsabilidad de una persona que está en un diálogo; el diálogo aquí es una especie de acto.
3. Situación de frontera - el pensador cree que todo diálogo, ya sea entre personas o entre culturas, se lleva a cabo en una posición de frontera entre el "Yo" y el "Otro".

Basándose en estas categorías, Bajtín describe la relación entre el "Yo" y el "Otro". Según el pensador, el "Otro" existe antes que el "Yo". El “yo” aparece y se revela sólo con el encuentro con el “Otro”. En la comprensión de Bajtín del "Otro", uno puede notar un trasfondo religioso, en relación con el cual el "Otro" se relaciona con Dios.

La interacción de "Yo" y "Otro" ocurre con la participación de la categoría de acción. Una persona, volviéndose hacia el Otro, realiza un acto. Al mismo tiempo, el valor del “Yo” de una persona es equivalente al valor del “Otro”. Bajtín distingue entre el mundo de la vida y el mundo de la cultura. El mundo de la vida representa la singularidad y singularidad del "yo" humano, y el mundo de la cultura, la singularidad del significado contenido en él.

En la práctica, este acto se formaliza en una palabra dirigida al Otro. El acto se expresa en el diálogo del "Yo" y el "Otro". En general, su interacción se basa en el texto y, por lo tanto, en las leyes de su existencia.

Metodología de las Humanidades

Entender la conexión entre el “Yo” y el “Otro” como texto lleva a Bajtín a abordar el tema del estatus del conocimiento humanitario y el proceso de obtención del mismo. En este sentido, el pensador no crea un concepto epistemológico detallado de las humanidades. Adopta una especie de enfoque para este problema.

¿Qué es el conocimiento humanitario? Su límite inferior es el conocimiento de una cosa, el superior es un encuentro con Dios; en el intervalo revelado se encuentra. El sujeto del conocimiento humanitario es un ser hablante, portador de significado.

Observación 2

En la última etapa de su obra, Bajtín define las humanidades como un tipo de conocimiento sobre el hombre en la especificidad de su naturaleza. La categoría de comprensión es característica de las humanidades. A través de la comprensión del texto, uno puede entender mundo interior autor, en otras palabras, la naturaleza de la existencia humana. En la interpretación del pensador, la comprensión es la transformación de lo "ajeno" en "lo propio", una mirada desde el punto de vista del Otro.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX

Dlugach T.B.

doctor ciencias filosóficas, Investigador Jefe, Instituto de Filosofía, Academia Rusa de Ciencias, st. Volkhonka, 14/1, Moscú, 119991 Rusia. Correo electrónico: [correo electrónico protegido] es

Diálogo en mundo moderno: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

Anotación. El artículo revela el significado del principio del diálogo en la cultura y la filosofía del siglo XX. La idea central de los pensadores famosos, M. Buber y M. Bakhtin, es la imposibilidad de reducir todas las funciones intelectuales a la cognición. Frente a la relación epistemológica "Yo-Ello", M. Buber propone la verdadera relación "Yo-Tú", que permite entrar en diálogo con todos los seres, principalmente con el hombre y Dios. El "encuentro" entre Yo y Tú se basa en la revelación y significa un diálogo entre sujetos. El foco principal de los esfuerzos de Buber es el humanismo. MM. Bajtín pone las relaciones dialógicas en el centro de la comunicación humana. Bajtín contrasta la mente epistemológica unidimensional con una mente artística y humanitaria dialógica. Estas son dos formas de pensar fundamentalmente diferentes, aunque igualmente valiosas. Bakhtin explora la novela polifónica de Dostoievski desde un punto de vista dialógico. VS Bibler extiende las conclusiones de Bajtín a la filosofía. Revela relaciones dialógicas en el ejemplo de la interacción de diferentes culturas filosóficas. Cada uno hace preguntas al otro (otros) y da respuestas; cada nuevo sistema filosófico emergente encuentra posibilidades ocultas y originales en el anterior. En este camino se forma la idea de la “lógica de la cultura”, y no de la ciencia.

Palabras clave Palabras clave: filosofía europea occidental del siglo XX, filosofía rusa del siglo XX, filosofía de la cultura, diálogo, silencio, encuentro, "yo-tú", conocimiento, comprensión, mente artística, remoción, justificación.

1. M. Buber y la religión

Martin Buber es uno de esos destacados pensadores del siglo XX, cuya influencia en sus contemporáneos es muy grande. Formado en las décadas de 1920 y 1930 como filósofo y pensador religioso, abre una nueva dirección de pensamiento del siglo XX - dialógica. Como eso

así como la filosofía de la vida fue una respuesta al dominio de la epistemología en la filosofía, el concepto de diálogo se convirtió en otra respuesta al filósofo epistemológico.

La transformación de la rama epistemológica de la filosofía en la corriente filosófica dominante en los siglos XVII-XX. explicado por el desarrollo y fortalecimiento de la ciencia como forma principal de la cultura espiritual de la sociedad. Durante 250-300 años, la gente se ha acostumbrado al hecho de que es el progreso de la ciencia lo que determina el desarrollo de la sociedad y del individuo. De acuerdo con esto, la filosofía comenzó a configurarse como una ciencia de la ciencia, percibiendo ciertos rasgos de la lógica de la ciencia, como, por ejemplo, los principios de ascenso y “remoción”. El principal enfoque metodológico fue la relación del sujeto con el objeto. El ser del sujeto también se determinaba en el contexto del conocimiento, es decir, el movimiento del pensamiento desde el sujeto, y la vuelta del sujeto hacia sí mismo tenía sólo el carácter de una excepción a la regla. La situación no cambió ni siquiera con la inclusión en la filosofía de la importante definición marxista del hombre como un ser "autodirigido".

Después de la primera y especialmente después de la segunda guerra mundial en filosofía y literatura, se agudizó la cuestión de la esencia del hombre, su ser, su enfoque en sí mismo, y no solo en el objeto.

Reflexionando sobre estos cambios, varios pensadores importantes de Occidente han planteado la cuestión del tema mismo, entre ellos debemos mencionar a Heidegger, Buber, Gadamer. En la filosofía soviética, a pesar de todas las prohibiciones y represiones, también ha habido un giro hacia el tema - estamos hablando sobre las obras de M.M. Bajtín, E.V. Ilyenkova, V.S. Bibler, MK Mamardashvili.

M. Bakhtin habló sobre la influencia que tuvo M. Buber en su libro Yo y Tú (1923). Buber trató de esbozar de una manera nueva la gama de problemas asociados con la existencia del hombre: los problemas epistemológicos están casi ausentes en ellos, pero se acentúa la ontología existencial. El énfasis dentro de tal ontología, dentro de los intentos de comprender los secretos de la existencia humana, se traslada a las relaciones humanas, a los métodos de hablar y escuchar; aquí el diálogo aparece como una forma de escuchar la voz del Otro - y éste puede ser Dios, y el Mundo, y el hombre.

Ese gran silencio, que para Buber encarna la profundidad del mundo, Rilke lo expresa en las palabras:

Estoy contigo allí, en la luz del atardecer, Donde mi vida arde y canta.

Digo, pero no hay comparación con lo anterior, el significado de las palabras familiares se ha perdido, así que deja que florezca mi silencio.

Después de todo, la canción es el silencio de muchas almas, Lo que suena misterioso desde el alma. Aquí el violín nos habla, pero lo más profundo de todo es el violinista.

El sueño de Buber de encontrar nuevas palabras, diferentes a los conceptos habituales que expresarían nuevos sentimientos y relaciones, lo encuentra en verso:

Nuestro lenguaje está desgastado y feo. ¿Cómo ser palabras sin renovación? ¿Cómo describir la manifestación del sol Y las campanas de la humildad A la sombra de las aceitunas de plata? ¿Cómo describir la horda morena descalza en las grietas de las calles? Otras canciones son de tu agrado, Otras palabras se dan derecho a sonar bajo este cielo 2

Así como Heidegger trató de deshacerse de los clichés de los conceptos filosóficos y construir un pensamiento no conceptual, recurriendo a la poesía de Hölderlin, M. Buber quiso crear un lenguaje especial para comprender la esencia del hombre, guiado por la poesía de Rilke. No es de extrañar que dos grandes pensadores recurrieran a dos grandes poetas, pues vieron en sus poemas una profunda penetración en el sentido del ser, escondido detrás de la cotidianidad exterior.

La apelación al diálogo no es casual. El diálogo, desde la antigüedad, es el foco de atención de los filósofos. Los diálogos de Platón son un vívido ejemplo de una conversación entre dos o más personajes, en cuya disputa nace la verdad. Incluso la disputa, que reemplazó al diálogo real en la Edad Media, contenía latentes tendencias dialógicas. Construcciones dialogales de Diderot en el siglo XVIII. sirvió para identificar la inconsistencia del pensamiento, y los diálogos de Feuerbach en el siglo XIX. trata de la relación Yo y Tú en la raza humana.

1 Rilke R. M. Letra. METRO.; L., 1965. S. 188.

2 Rilke R. M. Letra. S. 180.

La contribución que hizo M. Buber al tesoro de la civilización europea se define con una palabra importante: humanismo. Después de la Primera Guerra Mundial, en la década de 1920 el siglo pasado, cuando el hombre descubrió que el desarrollo de la razón (ciencia) no trae consigo en absoluto la prosperidad universal, sino que, muy a menudo, por el contrario, aumenta la amenaza a la existencia humana; cuando la división de los pueblos, expresada en la guerra, parecía haber llegado a su punto más alto, el llamado a la filantropía, a la amistad y a la relación amorosa a los de su propia especie sonaba muy oportuno.

Primero Guerra Mundial dio lugar a estados de ánimo pesimistas, la amistad Remarque de los tres camaradas comenzó a parecer una pequeña isla en un mar sin límites de alienación. Las voces de M. Bakhtin (Sobre la filosofía de la acción, 1921), M. Buber (Yo y tú, 1923), M. Heidegger (Ser y tiempo, 1926) sonaron al unísono, buscando una salida a esta crisis estatal. de cosmovisión decadente. El libro de M. Buber "Yo y Tú" parecía indicar tal salida.

Buber dice: debes tratar de descubrir en ti mismo el deseo innato de tratar todo lo que te rodea como tu amigo, sin el cual tu existencia no solo es incompleta, sino incluso completamente imposible. El otro junto a mí -Tú- es el Otro, en la comunicación con la cual no sólo por necesidad, sino también por un ardiente deseo, se incluye a cada individuo, a cada Yo. Según Buber, la relación entre Yo y Tú es el principal en el mundo, se opone al Yo-Ello, cerrando el sentido de existencia de todos. En su exacto entendimiento, es una cosa, un objeto; la relación Yo-Ello caracteriza la relación de la persona con los objetos del mundo exterior; le son necesarios, pero no penetran en el alma. Y el mundo también es indiferente. En relación con el Eso, el Yo mismo cambia: se reduce a la unidimensionalidad del sujeto que conoce y usa. En esta comprensión, Buber ve la reducción de la riqueza del yo a sólo dos funciones íntimamente relacionadas: el conocimiento y el uso. Toma posesión del Yo y forma con él la palabra básica Yo-Ello. Una persona en este caso "está frente a las cosas, pero no cara a cara con ellas en el flujo de la interacción". Se inclina sobre cosas individuales, ya sea con una lupa convirtiéndolas en un objeto, o dirigiendo binoculares objetivadores hacia ellas. Las cosas están aisladas en la observación, incluso pueden estar unidas, pero sin su exclusividad y sin su conexión en una unidad mundial. El hombre conoce las cosas como una suma de propiedades; los ordena en el espacio y el tiempo; cada uno recibe su propio término, medida, condicionalidad. Cosas

para una persona consisten en propiedades, eventos - de momentos; las cosas están limitadas por otras cosas y los eventos por eventos. Este mundo es hasta cierto punto fiable, ordenado, duradero. Más de una vez, Buber destaca que la relación del hombre con el mundo incluye el conocimiento, que una y otra vez organiza este mundo, su uso y realiza su diversa finalidad. Soporta socorro y equipamiento. vida humana. La relación Yo-Tú es una relación completamente diferente, íntima, interior y espiritual. Las cosas también pueden ser consideradas de esta manera, pero entonces no se toman en su apariencia, no en la totalidad de las propiedades, sino en su esencia; cada cosa aparece como una entidad. El mundo no está fuera de ti, sino que, como escribe Buber, se mueve en tus profundidades. Sólo teniendo este mundo en ti, tienes el presente. El investigador japonés Nwoko aclara la oposición de la relación Yo-Ello a la relación Yo-Tú: así como la palabra básica Yo-Ello forma el mundo de la experiencia, escribe, así la palabra básica Yo-Tú forma el mundo de la relación. La palabra "experiencia" aquí denota el mundo de la ciencia, el mundo del dominio de la mente conocedora. Mientras que el mundo del Yo-Tú no está relacionado con el conocimiento, sino con una íntima relación interior. Para designar esta diferencia, Buber utiliza dos palabras alemanas que parecen completamente idénticas y al mismo tiempo diferentes en matices: la palabra Verhältnis significa una relación que puede ser una conexión externa, una proporción, que indica cosas, esto es yo-ello ; la palabra Beziehnung es una interacción real que implica sujetos3. “Según Buber, sería un error considerar igualmente Yo-Ello y Yo-Tú como brechas del ser y ponerlos en el mismo nivel. No se puede entender el Yo-Ello sin la (relación) inicial, sin tener en cuenta el Yo-Tú... si concebimos el ser, entonces debemos descubrir al Tú. En la verdadera vida del hombre, el desafío es transformar la relación Yo-Ello en una relación Yo-Tú. Existe la posibilidad de convertirlo en Ti; porque Dios crea al hombre precisamente en la actitud hacia el Otro; Dios mismo necesita de otra persona; necesita al hombre no menos de lo que el hombre lo necesita a él.

Buber es filósofo teólogo, además es partidario del jasidismo, una de las corrientes del judaísmo, e intérprete de la Biblia. Para él, la llamada "Adán, ¿dónde estás?" Suena ansioso y exigente. Y el deseo de una persona de hablar con Dios se combina con la tarea de escuchar su llamada.

3 Véase: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Colonia, 1999.

4 PC Smith Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.

Un llamado y un mandato vienen de Dios, una persona responde con contemplación y aceptación. Pero Dios crea al hombre de tal manera que entra en comunión no sólo con él, sino con todo lo que existe, porque Dios creó todo, y todo está en él. Entrando en relaciones con el Mundo, una persona comienza a comunicarse con Dios. En cada Tú, es decir, en aquel en quien estoy vitalmente interesado, está contenido el Tú eterno, es decir, el Tú eterno. Dios.

Hay que decir que el llamado a comunicarse con el Mundo como contigo está en línea con el requisito moderno de coexistir con la naturaleza. La comprensión fichteana y marxista del hombre como dueño de la naturaleza, rehaciéndola a su antojo, pasa a un segundo plano. No, una persona debe tratar a la naturaleza como si coexistiera con él y se desarrollara de acuerdo con sus propias leyes del ser. El diálogo con la naturaleza, y no la subordinación a ella, comienza a reconocerse como decisivo.

La comunicación con las formas naturales inanimadas, con la vida y con una persona es diferentes tipos relaciones ascendentes de lo más bajo a lo más alto.

Primero, Buber llama la atención sobre el hecho de que el anhelo de comunicación es inherente al deseo inicial (a priori) de un ser humano. El ojo está dispuesto de tal manera que va de un objeto a otro, queriendo detenerse en algo; la mano está diseñada para que algún objeto quiera agarrarse a ella. Es cierto que los animales también tienen esto: el gato juega con placer con una pelota, los ojos de los animales también se detienen en diferentes objetos. La diferencia entre una persona es que es consciente de su actitud y se esfuerza por una comunicación consciente.

Con los objetos inanimados de la naturaleza, la persona entra en relación, y no sólo como con Ella, por así decirlo, como con un elemento impersonal, sino como contigo. Aunque, según Buber, se trata de comunicación preverbal; un árbol, por ejemplo, puede aparecer a una persona de tal manera que ya no es Él; Puedo, por supuesto, considerarlo también como Eso, analizando sus partes, comprendiéndolo como una imagen visual de una columna, como una instancia de cierta especie, etc. Pero puede suceder, dice Buber, que me veré involucrado: gracias a la voluntad y la gracia (descendió sobre mí) - en relación con él. Entonces este árbol ya no es Él, el poder de la exclusividad se ha apoderado de mí, percibo el árbol como algo cercano a mí.

Buber da otro ejemplo: en el zumbido de una máquina de escribir, un tipógrafo escucha gratitud por haberla arreglado y satisfacción; en el murmullo y susurro de sus movimientos, siente la proximidad del Otro, que le responde.

¿Qué es esta actitud? Buber responde señalando que algo está pasando en ti. Y a preguntas más importantes sobre las relaciones con los seres vivos y las personas, Buber responde de la misma manera: entrar en una relación significa sentir que algo está pasando en ti, que sales de ella enriquecido de alguna manera. En la negativa a expresar tal actitud en términos filosóficos claros, se puede sentir la influencia de Meister Eckhart, a quien Buber consideraba uno de sus maestros. Pero esto no es del todo cierto, ya que Buber insiste constantemente en que se trata de una actitud irracional, pero no mística.

Intenta revelar su esencia más allá de la relación con los seres vivos. Aunque también estamos hablando de una relación preverbal, la conexión entre una persona y el Otro se siente más claramente. Buber menciona que los ojos de los animales están dotados de la capacidad de hablar en un lenguaje inusual; los ojos de los animales, escribe el filósofo, expresan "el secreto de su encierro en la naturaleza", su apasionado deseo de devenir. Los animales quieren revelarse a nosotros, también se esfuerzan por eso, pero no llegan a penetrar por completo en nuestra alma. Buber utiliza en este caso una expresión metafórica muy curiosa: el "lenguaje" de los animales es "el tartamudeo de la naturaleza al primer toque del espíritu". En un gato doméstico, en sus ojos, veremos una mirada llena de asombro e interrogación, que no es para nada en un animal indómito. El gato, por así decirlo, pregunta: “¿Te preocupas por mí? ¿Es posible que te refieras exactamente a mí? - y me mira de tal manera que percibo sus preguntas sin palabras. Ella quiere ponerse en contacto conmigo, quiere estar cerca de mí. El mundo de Eso acaba de rodearme a mí ya la bestia, pero ahora es reemplazado por la relación Yo-Tú y nuevamente se apaga, se ahoga en el mundo de Eso. Sin embargo, por un breve momento percibo un Otro que yo soy, y siento como el Otro quiere entrar en relación conmigo. La bestia luego se sumerge en la ansiedad, sin lenguaje y casi sin recuerdos. Pienso en la fragilidad infinita de nuestra relación y lo recuerdo.

En todas partes y en todo, Buber quiere mostrar que no vivimos en un mundo extraño, sino en un mundo amistoso que está abierto para nosotros. Y esto es extremadamente importante hoy en día.

Otro hecho de la comunicación con los vivos, citado por el pensador, es el ejemplo del caballo. Cuando él, un niño de 11 años, llegó al establo para acariciar a su amado caballo gris, sintió la respuesta del Otro; se sintió en el tacto de la piel de otra persona viviendo la vida, sintió que un elemento de vitalidad propia bordeaba su piel

ness, algo que no es en absoluto yo, sino el Otro, pero me admitió a sí mismo, confió en mí, simplemente se comunicó conmigo. Gracias al intenso esfuerzo de mi acción interior, el mundo y todo lo que en él existe se me acerca, encuentra en mí una respuesta y algo me dice que no estoy solo.

Buber intenta de diferentes maneras y con diferentes palabras transmitir a todos la idea de que el mundo, todos sus seres, están cerca de nosotros, están incluidos con nosotros en una relación cercana y cálida. Por ese mundo del Eso, que va creciendo por el continuo desarrollo de la tecnología, la entrada de una persona en una relación ajena a él con las máquinas, con las materias primas, cuando no siempre entiende lo que sale de sus manos, la tarea de cambiar la interacción externa con una conexión con un Tú ardiente, cálido y sensible es una forma de salir del mundo de la alienación. La expansión de la industria, la creación de instituciones económicas y culturales aumenta el poder del id. Por regla general, escribe Buber, cada cultura tiene un mundo del ello más amplio que la anterior y, a pesar de todas las paradas e incluso algunos retrocesos, el crecimiento del ello es claramente visible en el mundo. Al mismo tiempo, es necesario comparar el grado de diferenciación de la sociedad y el nivel de logros técnicos; el crecimiento de ambos expande el mundo objetivo.

La conexión del hombre con el mundo Se basa en el conocimiento, que fortalece el poder del hombre sobre la naturaleza, mejora y facilita su vida. Esto es lo que generalmente se quiere decir cuando la gente habla de progreso. Es cierto que la vida de una persona en el espíritu, cree Buber, no está directamente relacionada con esto, sino que, por el contrario, bajo la regla de Eso, esta vida está, por así decirlo, escondida detrás del poder de las invenciones y descubrimientos. “El desarrollo de la capacidad de conocer y de utilizar suele ir acompañado de un debilitamiento de la capacidad de relacionarse, única capacidad por la cual se hace posible la vida espiritual de una persona”5. El hombre no puede vivir sin Ella. Pero si vive sólo con el Ello, entonces todavía no es un hombre, dice el filósofo.

Las relaciones Yo-Eso y Yo-Tú son dos fundamentalmente diferentes actitudes aun con el mismo objeto, como hemos visto; El Yo-Tú está a priori en el hombre, está investido en el hombre por Dios para la unidad con todo lo existente, para la unidad universal. Pero tal unidad se está volviendo especialmente relevante para nuestro siglo debido a los crecientes desacuerdos entre diferentes confesiones, ideológicas

estructuras geicas y raciales, la alienación se supera cada vez, gracias al esfuerzo puesto por Dios, pero hay que luchar por ello.

La relación Yo-Tú entre las personas merece, según Buber, especial atención. Buber no acepta ni una interpretación individualista ni una colectivista: cree que el individualismo sólo se preocupa por una parte de la persona, mientras que el colectivismo la considera como una parte. Piensa que ambas formas expresan una sensación de desamparo cósmico y social, un miedo a la vida terrenal, que dio lugar a un tipo de soledad que antes no existía. Una persona siente que está a merced del destino. “El momento soberano del mundo humano es el hombre y el hombre. La peculiaridad del mundo humano debe verse precisamente en la relación entre una persona y otra, en ese “algo” que no se encuentra en ningún otro lugar del mundo vivo. En primer lugar, aquí es importante el momento del "encuentro". La conexión Yo-Tú se establece como un hilo que conecta dos almas. Cada encuentro es un signo del orden mundial. Las reuniones no están conectadas entre sí, pero cada una sirve como garantía de vuestra unidad con el mundo. Le dices al Otro Tú y te delatas; te dice a Ti y también se entrega a sí mismo. Con él te quedas solo, y te ayuda a permanecer en lo más profundo. Mi comunión contigo es una conexión secreta. “¿Cuál es el fenómeno raíz eterno, ahora y aquí presente, que llamamos revelación? Consiste en el hecho de que una persona sale del momento de la reunión más alta ya no es la misma que entró; el momento del encuentro no es una experiencia, algo está pasando aquí. Un hombre que emerge del acto esencial de la pura relación tiene más en su ser, algo que ha crecido en él, que antes no conocía y cuyo origen no puede explicar. Simplemente adquirimos lo que antes no teníamos, y esto es una realidad. Una persona recibe la plenitud de la reciprocidad para ser acogida y unida. "Al mismo tiempo, no puede decir nada sobre la estructura con la que está unido; parece que esto hace la vida no más fácil, sino más difícil, pero esta es la graciosa pesadez del significado de la vida. Ahora nada puede ser privado de En otras palabras, un encuentro con un pariente Haces que todo el mundo sea pariente y cercano a mí.

6 Gurevich P.S. El problema del Otro en la antropología filosófica M.M. Bajtín // M.M. Bajtín como filósofo. M., 1992. S. 92.

7 Buber M. Yo y Tú. art. 65.

Buber escribe que no puedes expresar este significado, pero es más claro para ti incluso que tus sentimientos, y este significado no es otro, sino el significado de tu, esta vida. "El significado se puede percibir, pero no se puede conocer, no se puede conocer, pero se puede realizar". El significado no se deja acuñar en un conocimiento claro y accesible. Así como ninguna receta puede llevarnos a una “reunión”, tampoco ninguna nos saca de ella.

Aquello ante lo que vivimos, de dónde y hacia dónde vamos, es un misterio; no tenemos conocimiento de ello, pero sentimos que nos hemos vuelto más libres.

¿Qué saben de ti? Buber continúa.

No importa. Porque no lo estudian.

¿Qué saben de ti?

Solo todo. Porque ya no saben nada de él.

Me encuentras a través de la gracia, no se puede encontrar en la búsqueda. Pero cuando le digo la palabra principal, es un acto de mi esencia, un acto por el cual mi ser se realiza. Me encuentras. Pero entro en una relación directa con él. Por tanto, actitud significa ser elegido y elegir al mismo tiempo, es a la vez pasivo y activo”9. Entonces Buber quiere expresar un pensamiento que para él es muy importante: quiere decir que no todas las relaciones se reducen al conocimiento.

El hecho es que el dominio de la ciencia en la vida espiritual de la sociedad en los siglos XVII-XX. llevó a la convicción de que el único tipo de actitud racional es la cognición. Todo lo que va más allá de estos límites parece irracional, místico. Aunque el arte y la moral, por ejemplo, no son conocimiento, encarnan otra razón, otro tipo de comprensión, y ya lo dijo Kant; comprensión del hombre por el hombre tampoco es cognición, aquí la dificultad está en encontrarle una expresión adecuada. Buber tiende a identificar la esfera de la razón sólo con el conocimiento, por lo tanto, para denotar entendimiento, recurre a la revelación, pero tampoco le conviene mucho este término, y aclara que esto no es lo místico, sino lo actual. Buber siente -y este es su mérito- que el siglo XX pone en la agenda la tarea de comprender al hombre mismo, y no sólo al mundo de las cosas. Y tal comprensión no es conocimiento - "No conozco a la persona a quien le digo Tú, pero estoy en

8 Buber M. Yo y Tú. art. 66.

9 Buber M. Yo y Tú. págs. 10-11.

en la santa palabra básica, y sólo cuando salga de esta relación lo volveré a conocer. El conocimiento está a una distancia de Ti.”10

El conocimiento, según Buber, es la distancia de una persona, porque nos da información sobre cosas que se acercan sólo a veces. Sólo la relación Yo-Tú, no el conocimiento, expresa la verdadera cercanía de las personas. Al percibir con agudeza las demandas de la época, Buber contrasta el conocimiento con la "actitud", pero, siendo un filósofo religioso, todavía quiere encontrar algo especial acientífico, más bien, formas religiosas las designaciones de las conexiones interhumanas son tanto "revelación", como "encuentro", como "cercanía" y "experiencia".

La complejidad de la posición de M. Buber fue que él fue el primero en darse cuenta de la necesidad del diálogo en el siglo XX, y realmente carecía de términos adecuados. Sí, es difícil explicar y describir la relación Yo-Tú, pero el sentimiento de, digamos, amor, especialmente el amor a primera vista, no se puede explicar ni describir. Simplemente sientes: algo te conecta con otra persona. Es cierto que, según Buber, la referencia al amor en la descripción de la relación no ayuda, ya que contiene los requisitos de dos personalidades monólogas y los sentimientos, como se dijo, no revelan el significado de la "reunión".

La “actitud” cada uno la siente ahora como un “respiro”, ahora como una “lucha”, pero cada vez como una “cercanía”. La dificultad de la designación permanece, aunque Buber constantemente llama la atención sobre el punto de partida de la relación; rechaza explicaciones epistemológicas, se refiere a hechos cotidianos. Por ejemplo, estás caminando por la calle y pasa una gran cantidad de personas, no te detienes en ninguna de ellas. Y de repente, inesperadamente, sientes los ojos de alguien sobre ti, te das la vuelta y encuentras tus ojos con otra mirada. Te miras a los ojos, y sientes que algo tiembla en ti, sientes algo cercano, algo que te responde. O lo mismo: estás sentado en un refugio antiaéreo entre mucha gente, pero luego chocas con la mirada de alguien y entiendes que te ha dado una señal una criatura cercana a ti. El “encuentro” es el inicio del diálogo entre el Yo y el Tú, el punto de partida para comprender al Otro, al Otro. “Si me dirijo a una persona como mi Tú, si le digo la palabra principal Yo-Tú, entonces no es una cosa y no consiste en cosas”11. Si me encuentro con otra persona, siempre hablo no de él, sino con él (esta idea será desarrollada por M. Bakhtin). Y

10 Buber M. Yo y Tú. S. 9.

Es precisamente el conocimiento lo que caracteriza la causa y el efecto; estas categorías son hitos en el camino del movimiento de la mente científica, y Te trato no como un objeto cognoscible externo, sino como un sujeto, que incluye la duración libre de la relación. "Duración libre": tales expresiones "no cognitivas" caracterizan la conexión íntima de Yo-Tú.

Que la persona con la que me comunico, no lo reconozco, se conoce desde la época de Kant y Fichte, pero Buber busca constantemente una nueva palabra adecuada para comunicación, y también la encuentra en “experiencia”, aunque, como Se dijo, el sentimiento es también un significado, no expresa comunicación. Más bien, es tal estado cuando permito que otra persona, que sustancialmente toca mi alma y la excita, entre en mi alma. La otra alma no es inmanente a la mía, pero está en consonancia con ella, le responde.

Habiendo abandonado las categorías de la mente cognoscente, Buber no quiere recurrir a explicaciones místicas, aunque los términos "revelación", "experiencia", que usa a menudo, están al menos cerca de la letra del misticismo. En consecuencia, Buber no logra encontrar expresiones adecuadas y, como se dijo, las reemplaza con descripciones y comparaciones. Así, compara la relación Yo-Tú con un estado de completa pasividad externa con acción activa interna: “Una persona que ha entrado en una relación no dice una palabra, no mueve un solo dedo. Y, sin embargo, hace algo. La liberación sucedió sin su participación, sucedió de la nada, pero ahora él está haciendo algo, está quitando su restricción, sobre la cual solo él tiene poder (? - Etc.). No puede decirle a nadie, ni siquiera a sí mismo, lo que ha aprendido. ¿Y qué sabe él del otro? No se necesita conocimiento. Porque donde se instaura la apertura, aunque no sea de palabra, ha sonado la palabra sagrada del diálogo. Esta explicación, "no en palabras", Buber la usa con bastante frecuencia, pero plantea nuevas preguntas. El diálogo es la actitud de las personas expresada en su comunicación. De aquí se sigue que, aunque se pueda prescindir de las palabras, de un mensaje, en todo caso una cosa debe estar presente en el diálogo: la dirección recíproca de la acción interna. Como podemos ver, el

12 Buber M. Dos imágenes de fe. M., 1995. S. 96.

13 Buber M. Dos imágenes de fe. S. 99 (cursivas mías - Etc.)

hay una dirección mutua de acción, pero ¿dónde? - En fuera. Pero ella sale?

Muchos investigadores prestan atención al hecho de que, a pesar de la dificultad de expresión, “la relación Yo-Tú es fundamental, además, se convierte en el principio ontológico principal de la existencia del Yo y el Tú. Si para Heidegger el ser es lo primero, para Buber lo primero es la relación. La relación, según Buber, es una relación esencial ontológica, en la que la persona entra directamente, con toda su esencia y su presente, en contraste con todo lo demás. Y esto se hace a través de una reunión. Y además: “La dialogicidad debe convertirse en la definición antropológica fundamental del hombre”15. Parece reconocerse la salida al exterior, porque sin ella es imposible establecer el estado de "Entre", que ocupa un lugar central en la filosofía de Buber: El diálogo "es ante todo algo que surge entre el ser y el ser, a semejanza del cual no se puede encontrar en ninguna parte de la naturaleza... Ella (este valor deseado) hace del hombre un hombre... Tiene sus raíces en el hecho de que un ser piensa al otro como otro, como precisamente este, un cierto, otro ser, para unirse con él en una esfera que se extiende más allá de sus propias esferas. Esta esfera, que ha surgido desde que el hombre se hizo hombre, la llamo la esfera "entre" (des Zwischen). Realizándose a sí mismo en un grado muy diferente, este valor deseado es, sin embargo, la categoría primaria de la realidad humana”16. "Entre" se encuentra donde las relaciones entre las personalidades humanas no se ubican en la vida interior de los individuos, sino entre ellos. “Entre” no es una construcción auxiliar, sino el verdadero lugar y portador de un acontecimiento interhumano17.

Muchos investigadores del trabajo de M. Buber prestan gran atención a este concepto. “Para Buber, el principio “entre” es un signo ontológico de lo dado. Esta es la base ontológica de la conexión entre Yo y Tú, el a priori ontológico para el mediador dialógico, para la existencia del Yo-Tú del mundo. "Entre" es una esfera en la que se establece la existencia de una persona como persona, pero sigue siendo no conceptual (en el sentido de que no es un concepto de la mente que conoce - ETC);

14 Nwoko M. Die philosophie als... T. 36.

15 Nwoko M. Die philosophie als. art. 42.

16 Buber M. Dos imágenes de fe. art. 230.

17 Buber M. Dos imágenes de la fe.

es la categoría primaria de la realidad humana. El “entre” trasciende la subjetividad en virtud de ser el lugar donde yo y Tú nos encontramos. El encuentro no se da en el sujeto, ya que éste representaba sólo el yo, y no en el tú con el que se encuentra. No puede ser un lugar en el objeto, sino en el ámbito del ser, en el ámbito del acontecimiento ontológico, no en el mundo objetivo.

Todo parece suficientemente claro. Pero pronto hay cierta confusión.

El hecho es que Buber considera que el debilitamiento de la espiritualidad humana no es sólo la entrada del individuo en la esfera externa de la producción, la organización de la gestión económica y la política; incluso la salida del sujeto al exterior en los intentos de establecer una conexión entre el Yo y el Tú se evalúa como si de la misma manera, incluida la respuesta del Tú dirigida al Yo. “Cuanto más fuerte es la respuesta, más te ata, reduciéndolo a un objeto Sólo el silencio contigo, el silencio de todas las lenguas, la espera silenciosa en lo informe, en lo indiviso, en la palabra prelingüística te deja libre, te permite quedarte con él en ese secreto donde el espíritu no se manifiesta, pero está presente. . Cada respuesta te atrae al mundo de Eso. Esta es la tristeza del hombre y esta es su grandeza. Ahora vemos que ir más allá de los límites del Yo y el Tú es evaluado negativamente. ¿Por qué?

La relación del hombre con el mundo exterior y consigo mismo es siempre una relación doble; la acción limitada adentro-afuera corresponde a una relación limitada consigo mismo. Buber rompe esta unidad. Para él, el estado interior, la vida interior, sigue siendo siempre verdaderamente humana.

Pero, ¿cómo estar entonces con la esfera "Entre"? En consecuencia, Buber oscila constantemente entre el deseo de encerrar lo verdaderamente humano dentro del ser humano, dentro del espíritu humano, y el deseo de sacarlo a la luz. Sin el "exterior" no hay "Entre", sin el "interior" no hay "oculto". La razón de esta desconfianza de lo "externo" es nuevamente la identificación de lo "externo" con el objeto, con el conocimiento.

En las mismas explicaciones encontramos inesperadamente un rechazo a la comunicación verbal: “El diálogo entre las personas, aunque suele encontrar su expresión en el sonido, en una palabra,... puede llevarse a cabo sin signos, sin embargo, no

18 Nwoko M. Die philosophie als... T. 38

19 Nwoko M. Die philosophie als. s.40.

20 Buber M. Yo y Tú. S. 26.

en una forma objetivamente comprensible. Es como si algún elemento interno de comunicación se relacionara con su esencia. En sus momentos más altos, el diálogo trasciende también estos límites. Tiene lugar fuera del contenido comunicado o accesible al mensaje, incluso el de carácter más personal, y sin embargo no en forma de "mística", sino en el sentido pleno de la palabra, existente en el mundo general de las personas y en el secuencia temporal específica del evento.

Si en las primeras etapas de la relación Yo-Tú prevalecía la comunicación sin palabras, y la palabra nacía en la comunicación del hombre con el hombre, ahora, en esta etapa, se afirma nuevamente la comunicación sin palabras. ¿Qué hace que Buber vuelva a él? - ¿Quizás el hecho de que la palabra expresa el pensamiento y con su ayuda la cognición, y la "actitud" es no cognitiva y por lo tanto más adecuada en una forma sin palabras? Pero si rechaza las palabras, ¿cómo conducir un diálogo? ¿Cómo hacer preguntas y responderlas? De poca ayuda aquí es la afirmación de que “una conversación no necesita un lenguaje, ni siquiera se necesita un gesto. El lenguaje puede ser privado de todos los signos sensibles y seguir siendo lenguaje. ¿Un lenguaje sin palabras y sin gestos? - Se trata de nuevo de una conexión “fantástica”, según Buber, entre el Yo y el Tú, establecida en la “revelación”. La "revelación" actúa para Buber como una llave mágica que revela los secretos de la relación, pero incomprensibles. ¿Y cómo es entonces el caso de "escuchar"? - Después de todo, una persona escucha la voz de Dios. Quizá aquí no se necesiten palabras, pero el judío escucha la voz de la Biblia, la voz de Dios. Sí, y Dios crea todas las cosas nombrándolas. Y pregunta: "¿Dónde estás, Adán?".

Nos enfrentamos así a algunas contradicciones dentro del concepto, de las que Buber no parece darse cuenta. Quedan sin resolver.

Sin embargo, con o sin escucha, con o sin palabras, la relación de Buber con Dios ocupa el primer lugar en su filosofía.

La ontología de Buber, recordemos, es teológica; se reconoce que, actuando con todos los objetos, comunicándome contigo, establezco una relación con el eterno Tú.

Dios está necesariamente presente en cada acto de la existencia humana. De hecho, para convertirse en persona, para poder tomar decisiones independientes y también para poder cambiar la propia vida, para ser responsable de ella, todos deben tratarla como una meta completa.

palanca, debe mirarlo como si fuera de lado. Este "lado" es otra vida, vida inmortal. Sin la idea de la eternidad, de Dios, no puede haber persona, así lo cree Buber.

Pero el hombre no es sólo una creación de Dios, Dios lo necesita, es su interlocutor, compañero de diálogo. Al interpretar la Biblia como el llamado de Dios al hombre, Buber llega a comprender su conexión a través de la creación: “La creación nos sucede, nos penetra como una llama, nos abraza como una llama, temblamos y nos debilitamos, nos sometemos. Creación: participamos en ella, nos encontramos con el Creador, nos entregamos a Él, ayudantes y asociados.

Se podría pensar que al crear el Mundo y el hombre, Dios pone en éste el espíritu de creatividad, para que el hombre comience a crear un mundo nuevo. Pero para Buber, la creatividad se refiere únicamente a la relación Yo-Tú; no entra en el mundo de ninguna manera, ya que, recordemos, salir al exterior es un debilitamiento de lo verdaderamente humano. En esta interpretación, existe la conocida limitación de Buber. El acto humano de la creatividad para él es la creación de conexión con otras personas, la creación de apertura, diálogo.

Cada Tú individual es una percepción del Tú eterno, a través de cada Tú individual la palabra principal se refiere al Tú eterno. El anhelo innato por el Tú no está encarnado en el Tú individual, sino que se mueve a través de él hacia Dios. No se requiere descartar el mundo sensible como un mundo de apariencias; solo hay un mundo que percibimos como dual, como Él y como Tú, y para tratarlo en verdad, debemos eliminar el "hechizo del aislamiento". Entonces aparecerás.

La religión aparece para Buber como imagen de toda cultura. Dios es la garantía de la verdadera humanidad.

Dios es el principio y el fin de todo. Dios crea todo, crea una persona, pone en su alma el deseo de entrar en una relación, el deseo de crear. No alcanzamos un conocimiento completamente adecuado de Dios, no tenemos un cuerpo apropiado para esto. Pero lo que necesitamos para que el mundo tenga sentido, lo adquirimos.

Ya hemos hablado de la contradicción en la comprensión del lenguaje que encontramos cuando nos esforzamos por Dios. Hay un lenguaje en la creación divina: Dios crea todas las cosas nombrándolas; También se comunica verbalmente con la persona. A tu pregunta "¿Dónde estás, Adam?" Dios está esperando una respuesta. Al mismo tiempo, Buber argumenta que solo le hablamos a Él cuando ha cesado todo habla en nosotros. "Una persona puede

22 Buber M. Dos imágenes de la fe. S. 96.

23 Buber M. Dos imágenes de la fe. S. 95.

dar la debida consideración a Dios sólo si, según su fuerza, según la medida de cada día, reencarna a Dios en este mundo, ... la garantía exacta de la duración es que la relación pura puede realizarse por la transformación de seres en Ti, su elevación a Ti, para que en todos resuene la santa palabra fundamental. Pero incluso ahora no está claro si suena en palabras. ¿O la clave aquí es la revelación de nuevo?

Hay muchas ambigüedades en las obras de Buber. La razón de ello es en parte su rechazo no tanto de los conceptos epistemológicos como de los racionales en general, y en parte no siempre una elección acertada de nuevas definiciones. Según Buber, ni la razón ni los sentimientos expresan la esencia del diálogo; palabras tales como "encuentro", "experiencia", "revelación", etc., son adecuadas para esto, pero, según Buber, repetimos, no pertenecen a la esfera de lo místico; más bien, su esfera es la esfera de lo espiritual, escondida detrás de la vida cotidiana. Tales ambigüedades a menudo dejan cierta sensación de insatisfacción.

Sin embargo, lo principal que Buber quería hacer, lo hizo: llamó a una persona a unirse con su propia especie, a esforzarse por ver un ser nativo en otra persona. Y no solo en el hombre, y no solo en el animal. M. Buber fue el primero en el siglo XX que habló de la cercanía del hombre con el mundo entero. Y esto une a los investigadores del trabajo de Buber.

Buber es genial porque, como apunta G. Marcel, es un crítico de la existencia de un solitario. Con todas las diferencias de fe, seguridades, razonamientos, espera una comunidad no de la letra, sino del Espíritu de la humanidad. El humanismo es la esencia de sus creaciones, y se lo agradecemos.

2. M. M. Bajtin y la cultura

En los años setenta, un artículo de M.M. Bakhtin, publicado en Novy Mir, sobre la interacción de las culturas. La cuestión de su relación, por supuesto, se planteó antes: Vico, Spengler y Toynbee intentaron responderla. Pero estos autores o separaron completamente las culturas en diferentes direcciones, de modo que no se tocaran, o, en el espíritu hegeliano, subordinaron una cultura a otra. MM. Bakhtin presentó un punto de vista completamente nuevo, según el cual históricamente diferentes

las culturas existen simultáneamente en el Big Time - en el tiempo de la Cultura - y entran necesariamente en interacción, en diálogo entre sí. Estos pensamientos se apoderan de M.M. Bajtín desde principios de la década de 1920, cuando reflexionó sobre la relación de los personajes en las obras de F. Dostoievski y aclaró la esencia de las culturas europeas y medievales modernas. Ve que las obras de los grandes maestros, creadas en diferentes épocas y personificándolas, no obedecen al conocido principio hegeliano de la “remoción”: Odiseo no es “removido” por Hamlet, pero sí por Anna Karenina; no, todos estos héroes existen uno al lado del otro como iguales. Por tanto, las diferentes culturas representadas en ellos también conviven y se correlacionan entre sí a través de preguntas sobre el sentido del ser humano, sobre su libertad, sobre la dirección final de sus acciones, etc. Las ideas sobre el destino de Edipo Rey se entrecruzan en nuestra mentes con ideas sobre el objetivo la necesidad del Príncipe Bolkonsky, y estos héroes culturales -a través de nosotros- se preguntan unos a otros sobre esto, dando respuestas diferentes pero complementarias. Partiendo de esto, M. Bakhtin aclara sus pensamientos sobre la conexión y la interacción. culturas diferentes: “Las obras rompen los límites de su tiempo, viven en siglos, es decir, en Gran Tiempo, y muchas veces (y las grandes obras siempre) tienen una vida más intensa y plena que en su presente... La vida de las grandes obras en el futuro, lejos de las épocas. parece una paradoja. En el proceso de su vida póstuma, se enriquecen con nuevos significados, nuevos significados; estas obras, por así decirlo, superan lo que eran en la era de su creación. Los fenómenos semánticos pueden existir de forma oculta, potencialmente, y revelarse solo en los matices culturales semánticos de épocas posteriores que son favorables para esta revelación. Los tesoros semánticos invertidos por Shakespeare en sus obras fueron creados y recopilados a lo largo de siglos e incluso milenios; se escondieron en el idioma, en esas capas del lenguaje popular que aún no habían entrado en la literatura antes de Shakespeare, en los diversos géneros y formas de comunicación del habla, en las formas de la poderosa cultura popular (principalmente el carnaval), que se han formado durante milenios. ., en tramas arraigadas en la antigüedad prehistórica y, finalmente, en las formas de pensar. Shakespeare, como todo artista, construyó sus obras a partir de formas ya cargadas de significado, acumuladas por él. Spengler imaginó la cultura de la época como un círculo vicioso. Pero la unidad de una cultura particular es una unidad abierta. En cada cultura

del pasado se establecieron enormes posibilidades semánticas, que quedaron sin descubrir, no realizar y no utilizar a lo largo de toda la vida histórica de esta cultura... nuevos valores semánticos que los propios griegos desconocían, aunque ellos mismos los crearon. »25.

Bajtín no llega a esta conclusión sobre la base del análisis literario: no es lingüístico, ni filológico, ni crítica literaria ni ningún otro análisis especial, admite Bajtín; debería llamarse filosófico, porque es, por así decirlo, entre todos, y te permite explorar estructuras tan amplias como las culturas.

En este sentido, Bajtín aclara por sí mismo las características especiales de la esfera estética: en estética, en obras literarias y musicales, en lienzos artísticos, no se trata en absoluto de cognición. Por supuesto, podemos decir que reconocimos el tema de la novela "Anna Karenina" como un drama de amor entre una joven y un oficial, podemos decir que reconocimos los rasgos de carácter de cada uno de ellos, pero el significado de este obra de arte no está en responder a la pregunta: qué se representa, sino, más bien, en responder a la pregunta: cómo. Cómo se relacionan las experiencias de la heroína y el héroe, cómo se comunican entre sí, qué pensamientos las envuelven, qué pensamientos expresan sobre sí mismos, sobre la vida, sobre el destino. Y Bajtín traza una distinción cardinal entre las esferas científica y estética. El pensamiento cognitivo domina en la ciencia, estudia las cosas y expresa el verdadero conocimiento sobre ellas; aquí hay una verdad, no puede haber varias, y las leyes del sujeto están incluidas en las leyes del pensamiento. En estética, sin embargo, no se trata de cognición, sino de comprender dos o más conciencias (según Bajtín, el término conciencia es idéntico al término personalidad), de su acuerdo y desacuerdo entre sí, y este acuerdo o desacuerdo concierne no algunas cuestiones menores, pero los problemas más fundamentales de la vida humana. El pensamiento científico y cognitivo es monológico (una línea de pensamiento en desarrollo cubre una verdad), mientras que la comprensión del pensamiento artístico es dialógica (habla de la intersección de diferentes interpretaciones de la vida igualmente valiosas).

El pensamiento científico se opone al pensamiento artístico, ahí estamos hablando de

cosas, aquí - sobre personas, pero cada una de ellas no elimina a la otra, sino que determina completamente el pensamiento de una persona, así como la imagen de un rostro humano en face y de perfil cada vez da una imagen completa de un rostro humano.

El siguiente paso de M. Bakhtin fue dilucidar aún más el significado de las relaciones dialógicas: el diálogo no es solo negación o acuerdo, como lo entiende la conciencia banal. “Las relaciones dialógicas son un fenómeno casi universal que impregna todo el habla humana y todas las relaciones y manifestaciones de la vida humana, en general, todo lo que tiene sentido y trascendencia. Donde comienza la conciencia, comienza un diálogo”26 y más: “Confianza en la palabra de otra persona, aceptación reverente (palabra autoritativa), aprendizaje, búsqueda y forzamiento del significado profundo, acuerdo, sus infinitas gradaciones y matices (pero no restricciones lógicas y no reservas puramente sustantivas), superposición de significado sobre significado, voz sobre voz, amplificación por fusión (pero no identificación), combinación de muchas voces (corredor de voces), comprensión complementaria, etc.”27. La incomprensión del otro se expresa en desacuerdo.

Entonces, el pensamiento artístico se refiere a la relación de dos o más personalidades (o imágenes), y como todas son diferentes, y ninguna representa al Espíritu Absoluto, varias interpretaciones de la propia vida y el orden mundial se aceptan en el punto de su contacto, es decir, del diálogo.

Bajtín siempre está buscando conceptos más precisos que expresen claramente la diferencia entre su análisis y el científico-epistemológico. Los encuentra en las palabras "artístico" y "textual". De hecho, no se trata del comportamiento ordinario de la gente común, sino de las relaciones y la autoconciencia de los héroes de las obras de arte en momentos críticos de sus vidas.

Lo mismo se aplica a la relación de las culturas: después de todo, también están representadas en las imágenes de héroes que han bajado a nosotros ya otras culturas y entablado un diálogo. Hamlet hace preguntas sobre el significado de ser para el rey Edipo, y el príncipe Bolkonsky se las responde a Hamlet. Y excepto, como en el texto, no encontramos sus preguntas, respuestas. “En el ámbito de la cultura, la exterioridad es la palanca más poderosa de comprensión. Una cultura extranjera se revela más plena y más profundamente sólo a los ojos de otra cultura (pero no en su totalidad, porque también vendrán otras culturas).

26 Bajtin M.M. Estética de la creatividad verbal. págs. 292-293.

27 Bajtin M.M. Estética de la creatividad verbal. S. 300.

quien verá y entenderá aún más), escribe M. Bakhtin. Un significado se revela a sí mismo, habiendo encontrado y entrado en contacto con otro significado extraño: comienza un diálogo entre ellos, por así decirlo, que supera el aislamiento y la unilateralidad de estos significados, estas culturas. Planteamos nuevas preguntas a una cultura extranjera, que ella no se planteó a sí misma; buscamos respuestas a nuestras preguntas en él, y una cultura extranjera nos responde, abriéndonos nuevos lados de sí misma, nuevas profundidades semánticas.

Las preguntas y respuestas se presentan en el texto y el sonido en la palabra, "Análisis verbal" es la siguiente definición del análisis de Bajtín. “El texto como realidad primera de todas estas disciplinas (estéticas - T.D.) y, en general, de todo pensamiento humanitario y filológico. (Pues en las ciencias exactas también hay textos, pero no contienen la palabra dialógica -TD). El texto es esa realidad inmediata (la realidad de los pensamientos y las experiencias) de la que sólo pueden proceder estas disciplinas y este pensamiento. Donde no hay texto, no hay objeto para la investigación y el pensamiento. El pensamiento humanitario nace como un pensamiento sobre los pensamientos, voluntades de otras personas. Estamos interesados ​​en las especificidades del pensamiento humanitario, dirigido a los pensamientos de otras personas,

significados, significados, etc., realizados solo en forma de texto. A diferencia de Buber, que casi nunca habla de creatividad y para quien, si existe, se expresa sólo en la aspiración del yo al tú, en Bajtín la intensidad creativa se dirige no sólo a esto, sino también a la creación de un texto, es decir, a la palabra 30.

Entonces, el pensamiento artístico es un pensamiento humanitario que estudia a una persona y se expresa en el texto. Pero el texto es palabras significativas. Por lo tanto, el análisis de texto es también análisis verbal. “Donde se investiga a una persona fuera del habla, el estudio dejaría de ser humanitario, se convertiría en natural-científico, fisiológico, físico, biológico, etc.31. “El espíritu (tanto el propio como el ajeno) no puede darse como cosa (objeto directo de las ciencias naturales), sino sólo en expresión simbólica, realización en textos, para uno mismo y para los demás”32. "¿Es posible encontrar a él (a una persona - Etc.) y a su

28 Bajtín M.M. Estética de la creatividad verbal. págs. 334-335.

29 Bajtín M.M. Estética de la creatividad verbal. págs. 281-282.

30 Véase: Davydova G.A. El concepto de creatividad en las obras de M.M. Bajtín // M.M. Bajtín como filósofo. M., 1992. S. 115.

31 Bajtin M.M. Estética de la creatividad verbal. art. 284.

32 Bajtin M.M. Estética de la creatividad verbal. págs. 292-293.

vida (trabajo, lucha, etc.) cualquier otro enfoque, excepto a través de los textos de signos creados o creados por él? La acción física de una persona puede entenderse como un acto, pero es imposible comprender un acto fuera de su posible (recreada por nosotros) expresión simbólica (motivos, fines, incentivos, grados de conciencia, etc.). Nosotros, por así decirlo, obligamos a una persona a hablar (construimos sus importantes testimonios, explicaciones, confesiones, confesiones, desarrollamos un discurso interior posible o real, etc.)"33.

Esto afirma que el sujeto de la investigación humanitaria es el hombre; pero no se puede conocer directamente; en la inmediatez se convierte en el sujeto de las ciencias naturales; un humanista - un investigador necesita su discurso, textos, palabras. Para comunicarse con él, para hablar, se requiere una palabra. Y no solo la literatura, sino también la música y la pintura, según Bajtín, son temas de investigación humanitaria cuando se los lleva al habla. Si un artista, un compositor puede convertirse en un participante en la comunicación (con un espectador, un oyente), entonces solo como un autor que planifica su trabajo, - dice M. Bakhtin, - que forma su idea en el habla interna.

La diferencia con M. Buber, como vemos, es sorprendente: todavía tiene la quintaesencia del diálogo: el silencio; por tanto, su análisis de las relaciones humanas es más bien religioso, donde la revelación juega un papel esencial. M. Bakhtin - discurso, palabra. Y, más precisamente, no el texto en sí -como se dijo, el texto también puede ser científico- sino el discurso textual, la palabra dirigida al oído del que percibe. “Un investigador en humanidades completa cualquier discurso a una obra de ficción”34. Ella no es un ejemplo particular para Bajtín, sino el tema de la investigación humanitaria en general.

Todas las características del análisis humanitario de Bajtín se revelaron plenamente en el estudio de la obra de Dostoievski.

Al mostrar cómo se construyen las novelas de Dostoievski, Bajtín se convence al mismo tiempo de la enorme importancia del diálogo en las relaciones interpersonales que se presenta en las obras de arte. “Está bastante claro que el diálogo debe estar en el centro del mundo artístico de Dostoievski, y el diálogo no como un medio, sino como un fin en sí mismo”, escribe Bajtín. - El diálogo aquí no es un preludio de la acción, sino la acción misma. No es un medio de divulgación, detección, por así decirlo, ya

33 Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, o Poéticas de la cultura. M, 1991.

el carácter acabado de una persona; no, aquí una persona no sólo se manifiesta fuera, sino que por primera vez se convierte en lo que es, repetimos, no sólo para los demás, sino también para sí mismo. Ser es comunicar dialógicamente. El credo de Bajtín se expresa en las últimas palabras: para él, el diálogo es una forma de convertirse en la vida de una persona.

En el proceso de formación de su concepto, Bajtín consideró, en particular, el enfoque opuesto de Goethe y Dostoievski a las diferentes etapas de la cultura. En su autobiografía, Bajtín escribe sobre la diferencia entre el movimiento ascendente y la convivencia ya en 1919; en 1929 el concepto ya estaba completamente desarrollado.

Cuando, después de graduarse de la Universidad de San Petersburgo, M. Bakhtin terminó en la pequeña ciudad de Nevel en la región de Pskov, sus puntos de vista se formaron en el entorno del círculo, cuyos miembros eran el crítico literario M. Kagan, un filósofo. L. Pumpyansky, el poeta V. Voloshinov, el pianista M. Yudina y otros, estudiaron la filosofía de Hermann Cohen y Kant. Aquí fue significativa la transferencia de énfasis de lo epistemológico al estudio de la cultura, a los dialógicos. como VS Bibler, "para Bajtín, el 'diálogo' es la raíz y el fundamento de todas las demás definiciones de la existencia humana, del ser vuelto hacia Ti"36. Vemos de nuevo tanto la divergencia como la cercanía de las posiciones bakhtiniana y buberiana: en Buber, la relación Yo-Tú es a priori y expresa la esencia de las relaciones humanas; en Bajtín, la dialogicidad expresa, ante todo, la formación misma de la personalidad. Si, según Buber, el diálogo puede ser sin palabras, entonces, según Bajtín, el diálogo siempre está revestido de una palabra y puede ser también una palabra interna, un discurso interno. No es un mensaje sobre algo, sino que se presenta como una conversación entre un héroe y otros héroes, además, tal conversación es una disputa de ideas personalizadas que chocan con otras ideas. El diálogo, por así decirlo, atrae a dos o más personalidades, y cada una se forma en respuesta a las declaraciones del otro (otros).

¿Qué, además del análisis histórico-filológico (y de hecho, filosófico) de las obras y obras de Dostoievski, empujó el pensamiento de M. Bakhtin al diálogo? Estas fueron reflexiones sobre el destino de personas, representantes de diferentes etnias y continentes, entrelazados en el fuego de la Primera Guerra Mundial y las difíciles situaciones cotidianas que se desarrollaron después de ella.

Bajtín ve claramente lo contrario de lo epistemológico, científico

35 Bibler V.S. Mijaíl Mijáilovich Bajtín. S. 27.

36 Bajtín M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. S. 7.

nogo y enfoques artísticos y dialógicos. En este sentido, se analiza la nueva comunicación de personajes que introdujo Dostoievski en sus novelas. El estudio de cómo Dostoievski considera las novelas de M. Bajtín es al mismo tiempo una comprensión de cómo se forman las propias opiniones de Bajtín. El libro "Problemas de la creatividad de Dostoievski" (1929) presenta por primera vez la posición de Bajtín en su conjunto. ¿Qué cosas nuevas aportó Dostoievski a la poética novelesca de los tiempos modernos? - M. Bakhtin plantea la pregunta y responde: “Dostoievski es el creador de la novela polifónica. La palabra del héroe sobre sí mismo y sobre el mundo tiene tanto peso como la palabra del autor habitual. Posee una independencia excepcional en la estructura de la obra, suena, por así decirlo, junto a la palabra del autor y se combina de manera especial con ella y con las voces de pleno derecho de otros personajes. Esto significa lo siguiente.

Dostoievski no sitúa la palabra de su autor por encima de las palabras (sobre sí mismo y sobre el mundo) de sus héroes. En rigor, no hay palabra autoral que resuma, evalúe los discursos de los personajes; la posición del autor se expresa en disponer la relación de los personajes de tal manera, construyendo su diálogo de tal manera que quede claro cuáles son los problemas fundamentales sobre los que están discutiendo. El autor, por así decirlo, no sabe (y de hecho no sabe, ya que estamos hablando de los fundamentos últimos de la existencia humana) de la verdad final. Su trabajo es mostrar qué preguntas responde un héroe a otro héroe; su trabajo es revestir el sentido del ser en la autoconciencia personal. El héroe lo sabe todo de sí mismo, el autor no puede decir nada de él que no sepa de sí mismo, y la función del autor, más bien, es hablar no de él, sino con él.

Buber reconoció el diálogo como algo innato; más precisamente, Tú estabas, por así decirlo, implantado en el Yo, y la existencia misma del Yo era imposible sin la existencia de Ti; ya existen uno al lado del otro como establecidos. Sin embargo, en qué se necesitan, no está del todo claro en qué consiste su diálogo, no está claro; de hecho, sólo importa el momento del “encuentro” Yo y Tú, su “apertura” recíproca. En Dostoievski, muestra además Bajtín, los personajes no sólo chocan entre sí, sino que se forman como individuos a través de sus conversaciones. Resulta que la respuesta de uno está incompleta sin la respuesta del otro (el tercero, etc.). Esto demuestra que el diálogo es necesario como existencia misma de todos. Se ve que Tú (ellos) están incluidos en el ser del Yo; donde

no es la necesidad de la mera existencia del uno para el otro, sino la necesidad de comprenderse en la conciencia del otro. Por lo tanto, continúa Bajtín, la trama en las obras de Dostoievski sólo tiene el significado de un punto de colisión entre diferentes puntos de vista. Por eso el mundo de Dostoievski es profundamente personalista; percibe y retrata cada pensamiento como la posición de una persona y la afirmación de la conciencia de otra persona como sujeto, y no como objeto, lo que determina el contenido de la novela.

La subjetividad de los personajes también fue un momento decisivo para Buber. En Bajtín, esta posición es enfáticamente importante: no se puede hablar del héroe, sólo se puede hablar con él. No es un objeto, no es una cosa, es un mensaje transmitido a cada uno de sus Tú, a otro Yo. “La categoría principal de la visión artística de Dostoievski no era el devenir (es decir, sus etapas - ETC) sino la coexistencia y la interacción. Vio y pensó su mundo principalmente en el espacio, no en el tiempo. El asunto concierne, por supuesto, a diferentes conciencias, diferentes autoconciencias. Una interpretación diferente a la de M. Buber se explica por el reconocimiento de un diálogo real, una disputa real entre los personajes sobre el ser, “y no su simple apertura” entre sí. Y aquí nuevamente se da la oposición de Dostoievski y Goethe: “Dostoievski, en contraste con Goethe, buscó percibir las etapas mismas en su simultaneidad, compararlas y contrastarlas dramáticamente, y no dibujarlas en una serie que se está convirtiendo”39. . Este deseo de Dostoievski, como piensa Bajtín, lo convierte incluso en contradicciones internas y etapas internas de desarrollo de un personaje en el espacio y anima al héroe a hablar consigo mismo: Iván con el diablo, Iván con Smerdyakov, etc.

Aparece un diálogo interno o, como dice Bajtín, un microdiálogo; en otras palabras, el macrodiálogo, el diálogo entre personajes, corresponde al microdiálogo. No se puede decir que aquí algo es primario y algo secundario: cada enfrentamiento de los personajes corresponde a una antinomia interna.

“Entonces, el mundo de Dostoievski es una convivencia e interacción artísticamente organizada de la diversidad espiritual, y no etapas en la formación de un solo espíritu”40.

Si el diálogo de Buber aparece como la principal propiedad humana,

38 Bajtín M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. art. 33.

39 Bajtín M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. art. 37.

40 Bibler V. S. Mijaíl Mijáilovich Bajtín. art. 63.

dado por la creación divina y conectado, como se vio, principalmente con el silencio, entonces Bajtín lo entiende de una manera completamente diferente. Para él, la literatura es el "lugar" donde se forma el diálogo: debido al hecho de que el héroe está "afuera" en relación con el autor, el autor puede considerarlo como una persona especial y separada, y entablar una conversación con él. a él. Entonces el lector entra en la conversación.

Según Bajtín, tal comunicación, la comunicación como tal, surge solo en la estética: en la ciencia no hay verdadera comunicación, hay una generalización de los resultados del trabajo de los individuos, en la ética, la familiarización de los individuos entre sí y un cierto coerción; sólo la estética da una actitud igualitaria de personalidades. Según Bajtín, fue Dostoievski quien introdujo por primera vez la existencia de personalidades iguales. Se ve que el diálogo no es silencio, sino, por el contrario, palabra.

En la obra de Bajtín en los años 20. "El autor y el héroe" (publicado en 1969) vuelve a tratar la relación dialógica. Debido al hecho de que en las obras literarias de Dostoievski el héroe no se fusiona con el autor, sino que vive su propia vida, el autor puede comunicarse con él como con otra persona, con otra personalidad. Y el autor, estamos hablando de Dostoievski, como ya se señaló, no tiene ninguna ventaja sobre el héroe, excepto que él organiza deliberadamente las posiciones del héroe (héroes) de tal manera que su singularidad personal y equivalencia con el autor y con uno al otro es visible.

Una vez más: ¿por qué la apelación a la estética (literatura) se convirtió en la base del análisis del diálogo de Bajtín? Porque en la ciencia no hay personalidad y no hay conversación de personalidades; Bajtín piensa que aquí sólo está trabajando una mente, una mente y una mente anónima. Exactamente de la misma manera, él cree, la situación es en filosofía: la comprensión de ella como la encarnación de una mente única y única lo lleva a tal conclusión, que el sistema hegeliano parece probar. Sólo el arte, la literatura, donde hay un texto, donde hay una relación verbal de los personajes, el diálogo representa precisamente personalidades diferentes.

La palabra expresa cierto tipo de pensamiento, y en literatura es pensamiento artístico y humanitario. Este pensamiento no es científico-natural, no es conocimiento. Este último se caracteriza por el hecho de que para él un objeto es una cosa, en relación con la cual es necesario formar su concepto, penetrar en la esencia, descartar todos los rasgos no esenciales, clasificar los signos y también desarrollar el concepto de un cosa.

El pensamiento humanitario, en cambio, se ocupa del hombre; aqui no

la clasificación, el número de características e incluso la esencia son importantes. El mensaje sobre esta persona es importante aquí: sobre su visión del mundo, sobre sus cimientos, sobre su lugar en el mundo. Además, no hay una línea ascendente de movimiento, por lo que el pensamiento de una persona se compara inmediatamente con el pensamiento de otra.

Dos (o más) individuos piensan a la vez, y su pensamiento se lleva a cabo como un choque de puntos de vista iguales, aunque diferentes. Ambos se oponen y se complementan, y es imposible decir cuál es el resultado final de su comunicación. El lector se suma a la conversación como una voz más discutiendo y coincidiendo con ellos. como VS Bibler, “lo más importante M.M. Bajtín es su participación en ese cambio en el tipo de pensamiento, el estilo de pensamiento (tanto en las humanidades como en las ciencias naturales), que ocurre en el siglo XX exactamente de esta manera: no una cierta “contribución a los estudios culturales” o a “ la filología”, o a la “enseñanza científica” de la obra de Dostoievski, es especialmente significativa en la herencia de Bajtín, pero esa provocación de otras “figuras” de pensamiento, de otras “unidades” de pensamiento que realizó el autor de “Problemas de la poética de Dostoievski ...", esa provocación que a su vez fue provocada por verdaderos cambios de pensamiento ("formas de pensar") a las puertas del siglo XX, en el primer cuarto del siglo XX.

Parece que los cambios se manifestaron aún más a finales del siglo XX, después de la Segunda Guerra Mundial, y consistieron en lo siguiente. En primer lugar, el siglo XX en su conjunto, como se dijo, demostró el acercamiento y la mezcla de diferentes culturas (no defino claramente este concepto ahora, asumiendo simplemente la fusión de los significados científicos, estéticos, morales y otros espirituales de la era en eso). Africa y Sur Asia central, Oriente, América han dejado de ser "lugares" alejados de Europa y Rusia que no tienen ninguna influencia sobre ella, por el contrario, el europeo se siente al lado de un africano, con un peruano, con un chileno y otras personas, antes distantes. Se sintió justo al lado de ellos y se enfrentó a la necesidad de comprender cuál es la mentalidad de sus vecinos. Todos existían, por así decirlo, entre diferentes culturas y comprendían tanto su diferencia como su complementariedad. En segundo lugar, en situaciones de desempleo, dictaduras, guerras, refugiados, enfrentamientos varios, una persona tenía que acercarse a los cimientos de su ser, entender lo que son.

pararse, cómo ajustar y organizar su vida, y la vida al lado de otras personas. Esto se manifestó, como V.S. Bibler, el fenómeno de la autodeterminación de la cultura humana. Y la automatización que tuvo lugar a finales del siglo XX, la informatización de la producción, la transformación de la civilización en una de la información, liberó a una gran cantidad de masas del trabajo productivo y las obligó a elegir su propio lugar en la vida, a decidir. su propia vida Tal enfoque en uno mismo también significó autoaspiración, autodeterminación, el surgimiento de un diálogo de culturas y personalidades: yo siendo comprendido y yo comprendiendo. Así nace el pensamiento dialógico en todos los puntos de la civilización del siglo XX. El hombre está en el siglo XX en una no-identidad incomprensible consigo mismo, con su ser. Esto ya no es tranquilo, inherente a los siglos XVII-XIX. la posición del sujeto cognoscente, analizando objetos, cosas, mientras él mismo permanece, por así decirlo, completamente constante, sin cambios. Ahora la atención de las personas se dirige a sí mismas, a los cimientos de su vida, de su ser. Hay un diálogo continuo entre culturas, civilizaciones e individuos. El "diálogo" de Bajtín surge en el centro de la formación. cultura no gnoseológica de la mente que discute, y no “la mente del que sabe”.

En otras palabras, en el siglo XX hay un cambio de actitudes culturales. Durante casi tres siglos, la ciencia ha estado a la vanguardia de la vida espiritual de la sociedad, y la mente se ha identificado con la mente teórica y cognitiva, que era monológica, acumulando, a medida que avanza, todos los logros anteriores en el punto más alto actual. . Ahora, en el siglo XX, debido a las razones anteriores - el choque de muchas culturas en el punto del presente, atrayendo la atención de una persona hacia sí misma y comprendiendo los "comienzos" de su vida - la mente del conocedor se vuelve comprensiva y por lo tanto dialógico.

La ciencia misma comienza ahora a tomar forma de una manera diferente: no es el principal, sino uno de los fenómenos culturales; ella percibe algunas características del arte, en particular, incluye diferentes interpretaciones los mismos hechos, el choque y la complementariedad de diferentes puntos de vista, el movimiento de retorno de las consecuencias a los fundamentos y el replanteamiento de estos últimos.

Esta esencia dialógica del cambio social fue expresada por Dostoievski cuando creó su nueva novela dialógica, o mejor dicho, polifónica. M. Bakhtin comprendió con precisión la nueva actitud de Dostoievski, analizó sus obras y se aseguró de la corrección de sus puntos de vista sobre el enorme papel del diálogo en la percepción estética.

Volviendo nuevamente a la interacción entre el autor y el héroe en Dostoievski, Bajtín una vez más se enfoca en el hecho de que el héroe en Dostoievski es el sujeto del tratamiento; no se puede hablar de él, o mejor dicho, se puede, pero de esta manera no nos hacemos ninguna idea de él y de su idea; no, solo puedes hablar con él, puedes dirigirte a él; las profundidades del alma humana se revelan sólo en una comunicación tan intensa. La tarea de Dostoievski, como él mismo admitió, era encontrar una persona en una persona, es decir, mostrar el enfoque de cada persona en el Otro. Por lo tanto, la autoconciencia de cualquier héroe en este escritor es completamente dialógica, se dirige tanto hacia afuera, hacia el otro, hacia sí mismo y hacia el tercero. Todo en las novelas de Dostoievski se reduce al diálogo como centro. Y es precisamente la dialogicidad interna -que significa la esencia social originaria de una persona- la que sirve como fuente de comunicación externa: "... el diálogo interno (es decir, el microdiálogo) y los principios de su construcción sirvieron de base en el que Dostoievski introdujo inicialmente otras voces reales"43. Vemos que Bajtín entiende la relación entre lo interno y lo externo de una manera completamente diferente a Buber. Para este último, es principalmente lo interno lo que importa, la expresión externa es, por así decirlo, su distorsión, y por lo tanto, aunque la comunión del Yo y el Otro es, por así decirlo, la dirección de cada uno hacia el exterior, sin embargo, esta relación en realidad no se dirige a ningún lado, queda adentro sólo como un deseo de encontrar al Otro. .

No así con Bajtín: según su interpretación, encuentra en el diálogo interno el prototipo del diálogo externo, y las construcciones de Dostoievski se realizan siempre de tal manera que demuestran una salida al exterior debido a la intersección de réplicas internamente significativas. con respuestas razonadas externas.

Cada voz, escribe M. Bakhtin, está dividida internamente, y el otro personaje encarna uno de sus lados con sus declaraciones, el otro, el otro, etc. otro"44. El verdadero "otro" puede entrar en el mundo. Soy así.

43 Bajtin M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. págs. 294-295.

44 Bajtin M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. art. 297.

el otro, con quien el ego ya lleva a cabo su propia polémica interna. Cualquier otra voz real se funde inevitablemente con la voz "ajena" que ya suena en los oídos del héroe, pronunciada sin embargo por este mismo héroe. El héroe exige que se reconozca que tiene razón, y al mismo tiempo se culpa a sí mismo; pero al culpar, justifica. Por eso, en Dostoievski, vemos tan a menudo la "interrupción" del discurso de un personaje, la inclusión de réplicas de otros personajes en su discurso. Las réplicas de uno coinciden incluso parcialmente con las réplicas del diálogo interno del otro. “Una profunda conexión esencial o coincidencia parcial de las palabras ajenas de un héroe con la palabra interior y secreta de otro héroe es un momento obligado en todos los diálogos esenciales de Dostoievski; los principales diálogos se construyen directamente sobre este momento. Entonces, por ejemplo, se construye el diálogo más importante de Los hermanos Karamazov: Ivan ya casi cree en la culpabilidad de Dmitry, quien supuestamente mató a su padre, pero al mismo tiempo, como en secreto de sí mismo (en estas voces secretas - también una de las intenciones del autor) se culpa a sí mismo. Y el asunto se refiere precisamente al hecho de que Iván se culpa a sí mismo, como si no viera su propia culpa. A la respuesta de Alyosha de que él mismo sabe quién mató, Ivan, por así decirlo, se libera por completo de la acusación, desviándolo de Smerdyakov. - "¿Quién? ¿Es esto una fábula sobre este idiota epiléptico loco? ¿Sobre Smerdiakov? Smerdyakov se introduce en las palabras de Ivan no por casualidad: después de todo, si Smerdyakov no tiene la culpa, entonces él, Ivan, como instigador, tampoco tiene la culpa. E Ivan parece estar convencido de que Dmitry es culpable. Pero Alyosha vuelve a repetir, ya sin aliento y temblando: tú mismo sabes quién. Al grito casi histérico de Iván: ¿Pero quién? ¿Quién? - responde Alyosha en voz baja: solo sé que no eres tú. Ivan parece estar indignado por esto, pero Alyosha le recuerda, e Ivan, de hecho, recuerda que él mismo se dijo a sí mismo a menudo en los últimos días que él realmente era el asesino.

La autoconciencia de Iván está dividida, es ambivalente: se culpa y se justifica a sí mismo. Acusa, porque con sus presuntuosos discursos inspiró a Smerdyakov la idea de que si no hay fe en Dios, entonces todo está permitido. Pero por otro lado, no mató.

Sus propias palabras secretas en boca de Alyosha despiertan la indignación de Iván precisamente porque son demasiado veraces. Pero Alyosha, a pesar de este desaire, prevé que Iván se reprochará posteriormente más de una vez, y por tanto sus palabras, las palabras del Otro sobre

que no mató le servirá de excusa a Iván.

Las palabras de Alyosha se comparan con las palabras del diablo, quien, por el contrario, fortalece el discurso acusatorio de Iván, de modo que se ve obligado a decirle al diablo: tú eres yo, solo que con una cara diferente.

Bakhtin con extraordinaria precisión y sutileza escucha la descomposición y fusión de las voces de los personajes, enfatizando su diálogo. “Las señales abiertas de uno responden a las señales ocultas del otro. La oposición de dos héroes a un héroe, cada uno de los cuales está conectado con réplicas opuestas del diálogo interno del primero, es el grupo más típico de Dostoievski.

Iván quiere la muerte de su padre, pero quiere que permanezca completamente ajeno a ella; quiere que el asesinato tenga lugar en contra de su deseo y voluntad, es decir, en contra de su deseo interior. Bajtín enfatiza que la descomposición de la voluntad unificada de Iván se logra interrumpiendo dos de sus réplicas:

No quiero que se cometa un asesinato. Si sucede, será en contra de mi voluntad.

Pero quiero que el asesinato se cometa contra mi voluntad, porque entonces no tendré nada que reprocharme.

Smerdyakov escucha principalmente el segundo comentario y lo entiende de tal manera que Iván no le da ninguna razón para reprocharse a sí mismo, incluso internamente. No se delata directamente. Puedes hablar con él en solo pistas. Por lo tanto, Smerdyakov habla de tal manera que es curioso hablar con una persona inteligente. Simplemente no escucha el primer comentario de Iván.

Después del asesinato, Ivan comienza a escuchar su deseo oculto en otra persona. Smerdyakov fue en realidad el albacea del testamento de Iván.

Otro grupo que está conectado por relaciones dialógicas en Los hermanos Karamazov es Nastasya Filippovna, Myshkin y Rogozhin.

La autoconciencia de Nastasya Filippovna se divide en voces acusatorias y justificadoras; predomina uno u otro, y en cada caso se combinan con las voces de Myshkin o Rogozhin. Cuando llega a Ghana, su comportamiento corresponde a la opinión de Rogozhin sobre ella como una "mujer caída", con la que ella misma parece estar de acuerdo. Pero en respuesta a la exclamación de Myshkin de que ella no es así,

ella responde: “¿No soñé contigo yo misma? Tienes razón, has estado soñando durante mucho tiempo, incluso en su pueblo, viviste solo durante cinco años, "piensa, piensa, sucedió, sueña, sueña, y eso es todo lo que imaginaste, amable, honesto, bueno e igual de estúpido que de repente vendría y diría: "No tienes la culpa, Nastasya Filippovna, ¡pero te adoro!" Sí, solía ser que sueñas despierto que te volverías loco.47.

Casi literalmente repite el comentario de Myshkin en su fiesta.

Rogozhin es un asunto completamente diferente: su comentario amplifica la voz acusadora de Nastasya Filippovna "¡Soy un Rogozhin!" Rogozhin está detrás del asesinato y ella lo prevé, detrás de Myshkin está su excusa y la necesita. Las voces reales de Myshkin y Rogozhin se entrelazan con réplicas internas de su propia voz.

Subrayemos la idea principal de Bajtín: las novelas de Dostoievski son enteramente dialógicas, polifónicas; la autoconciencia de los personajes contiene todo el conocimiento sobre sí mismos y hace de la palabra del autor sólo una de las voces.

Contrastando más de una vez los dos tipos de pensamiento, Bajtín escribe: “Nos parece que podemos hablar directamente de un pensamiento artístico polifónico especial que va más allá del género novelesco. Tales aspectos de la persona, y sobre todo la conciencia humana pensante y la esfera dialógica de su ser, son accesibles a este pensamiento, que no son susceptibles de desarrollo artístico desde posiciones monológicas. En otras palabras, Bajtín está hablando no solo de la palabra en la novela, y no del texto, sino de un pensamiento artístico especial, que se caracteriza por un giro dialógico.

La formación de tal pensamiento artístico, según su opinión, no suprime ni limita el desarrollo del pensamiento monólogo, porque permanecerán tales formas de ser que requieren formas objetivas y completas de la palabra monóloga. Bibler escribe al respecto de esta manera: hay dos formas de relación entre el pasado y el presente. Una de las formas es que el pasado es atraído hacia el presente y se mueve a lo largo del camino de ascenso, pasando por las etapas de "retirada". El otro incluye el pasado y el presente en el diálogo como etapas equivalentes de movimiento. Bajtín habla de este último como pensamiento artístico. Al mismo tiempo, tanto la conciencia monológica como la dialógica -

47 Bajtín M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. art. 312.

48 LabruelJ.de. Personajes y costumbres del presente siglo. METRO.; L., 1964. S. 36-37.

estos son dos enfoques diferentes pero holísticos de pensar en los objetos.

La conclusión del libro sobre Dostoievski es interesante: Bajtín saca aquí una conclusión importante: ahora, en las ciencias naturales, escribe, ya han aprendido a tener en cuenta las incertidumbres y las probabilidades, el científico ya se ha acostumbrado al mundo einsteiniano con su multiplicidad de sistemas de referencia, etc. Pero en el campo del conocimiento artístico a veces se sigue exigiendo la certeza más cruda, más primitiva, que evidentemente no puede ser cierta.

Esta es una afirmación muy importante de Bajtín, pero en realidad la situación era todo lo contrario: recién con el descubrimiento de Einstein empezó a tomar forma en la ciencia el enfoque dialógico, antes, durante los siglos XVII-XX, era monólogo. En el arte, en la estética, el método de investigación siempre ha sido dialógico, ya que la presentación estética la proporcionaba la conversación del autor, héroe y lector, pero esto comenzó a ser reconocido como tal recién en el siglo XX, en gran parte gracias a la esfuerzos de M.M. Bajtín. La razón dialógica entró en juego.

VS Bibler en 1991 publicó un libro sobre M. Bakhtin; en él expresó la idea de que detrás del pensamiento artístico se encuentra el pensamiento humanitario (esta palabra fue utilizada a veces por Bajtín), para lo cual es específico un enfoque dialógico.

Entonces, M. M. Bajtín hizo dos descubrimientos: probó la equivalencia de las culturas y la existencia de relaciones dialógicas entre ellas; descubrió el pensamiento humanitario universal, artístico y estético, caracterizado por la dialogicidad.

Cada uno de ellos sería suficiente para dar gloria duradera a su creador, pero en 1940 Bajtín escribe Nuevo libro“La obra de François Rabelais y la cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento” (no se publicó hasta 1965 a causa de la guerra y por eso se enterró el doctorado que se le otorgó por el libro), en el que ilumina la cultura de la Edad Media de una manera completamente nueva y el Renacimiento.

A partir del siglo XVII, nuestras ideas sobre la Edad Media se redujeron principalmente a la opinión de la "Edad Media sombría", donde reina la intolerancia religiosa y las relaciones jerárquicas inamovibles no permiten que una persona respire libre y libremente. Bajtín cuestiona esta visión.

Basado en el estudio de muchas fuentes medievales: crónicas, libros recreativos latinos (que describen la risa

tradiciones de monasterios, universidades, escuelas), parodias en lenguajes populares que nos han llegado, en fiestas religiosas, eventos cotidianos, varias oraciones religiosas, canciones navideñas: M. Bakhtin redescubre otra cultura medieval que ha desaparecido, a la que llamó "risa popular". Este descubrimiento es casi del mismo orden que los dos primeros, ya que literalmente de la inexistencia una cultura perdida resurge con sus propias reglas, derechos, tendencias y géneros, sus héroes y personajes divertidos. Esta vida folclórica-cómica, festiva y alegre existió durante casi mil años junto con la vida religiosa, fue reconocida por ella y fue legal. Incluía carnavales (que duraban hasta dos o tres meses al año) en París, Roma; eran fiestas de ferias, fiestas de vendimia, matanza de ganado, fiestas de nacimiento, bautizo, vacaciones de la iglesia Navidad, los días de varios santos, etc. Si tenemos en cuenta todas estas transferencias, será necesario admitir que su duración fue de casi medio año. En otras palabras, los habitantes de los siglos XIII-XVI vivían una vida festiva, con risas y diversión, casi la mitad del tiempo, dedicando la otra mitad a la religión seria, la obediencia a la iglesia y los estudios serios.

La razón que llevó a M.M. El interés de Bajtín por la obra de Francois Rabelais con su famoso libro "Gargantúa y Pantagruel" sirvió para descubrir una nueva cultura de la risa. Bajtín señaló que, a pesar de su fama, Rabelais suscitó sentimientos muy contradictorios entre los investigadores. Por un lado, todos estaban convencidos de su mente profunda, buen gusto, conocimientos precisos, amplia erudición y todo lo que hace a un gran escritor. Por otro lado, hay tantas comparaciones bajas, vulgarismos, expresiones obscenas en su libro que uno comienza a dudar de que ambos lados pertenezcan a una sola persona. Esta opinión casi general fue expresada por el escritor y filósofo del siglo XVII. La Bruyère: “Marot y Rabelais cometieron el pecado imperdonable de manchar sus escritos con obscenidades: ambos poseían un talento tan natural que fácilmente podían prescindir de él, incluso complaciendo a los que en un libro son más ridículos que altos. Es especialmente difícil entender a Rabelais: digan lo que digan, su obra es un acertijo sin solución. Es como una quimera: una mujer con un rostro hermoso; pero con patas y Cola de Serpiente o animal aún más feo: es un entretejido monstruoso de alta moralidad refinada y sucio vicio. Donde Rabelais es malo, cruza los límites de lo malo, esto es una especie de comida vil para

niel; donde es bueno, es excelente e incomparable, se convierte en el más exquisito de todos los platos posibles.

Bajtín, se podría decir, revivió la personalidad literaria integral de Rabelais, explicando sus contradicciones sobre la base de la naturaleza dual y ambivalente de la cultura medieval. Rabelais dibujó sus imágenes y comparaciones desde ambos lados de la misma. El elemento de la risa popular de la Edad Media se convirtió para Rabelais en el terreno en el que crecieron sus géneros paródicos, lúdicos y familiares. Pero para entender a Rabelais de esta manera, era necesario reconstruir la cultura que existía en el siglo XVII. solo en forma de fragmentos que han sido arrancados de sus raíces y por lo tanto han perdido su sonido especial. Curiosamente, después de solo cien años, esta cultura popular cómica casi ha desaparecido y ya no es inteligible. Si en el siglo XVI (El ensayo de Rabelais fue escrito a partir de 1532 durante casi 20 años) Rabelais era entendido por todos, y sus imágenes no causaban desconcierto, luego en el siglo XVII muchos estarían de acuerdo con Labruel, evaluando como cinismo y obscenidad lo que solía verse orgánicamente incluido en el texto.

Para la reconstrucción de la cultura se necesitaban ciertas actitudes filosóficas e ideológicas. Y Bajtín los tenía. En primer lugar, definió la fiesta como un factor importante y primordial en la vida humana. La fiesta es de gran importancia; marca la unidad del hombre con el mundo, su unidad gozosa. Una persona no siempre puede cumplir con algunos deberes, debe celebrar su triunfo en el mundo. Además, Bajtín enfatiza que unas vacaciones no son una preparación para algo serio, pero tampoco son vacaciones. Tiene un significado independiente y es inseparable de la risa.

Bajtín habla del significado contemplativo del mundo de la risa; la risa es una actitud universal hacia el mundo; abraza al mundo entero, pero de una manera diferente a la seriedad. Significa la alegría de ser. No hay fiesta sin risas, no en vano solo una persona de todos los seres vivos tiene risa. La risa da informalidad a la existencia, también libera de todo miedo - ante la naturaleza, ante las instituciones estatales.

La risa y la celebración se unieron en el carnaval. El carnaval era, por así decirlo, una vida especial de una persona medieval. Y la iglesia reconocía los carnavales y aquellas fiestas que tenían componente carnavalesco y se celebraban en varias ocasiones. Los carnavales eran

49 Bajtín M.M. La creatividad de François Rabelais y la cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento. M., 1990. S. 246.

mundo lym, oponiéndose al estado y la iglesia.

El carnaval lo daba el pueblo mismo, no tenían que agradecerle a nadie por esto, y el pueblo era el dueño. Aquí se excluyó toda seriedad, toda persona seria tuvo que descartar su seriedad y volverse bromista, alegre, alegre. No había miedo, ni misticismo, ni celo religioso en el carnaval; se levantaron todas las prohibiciones religiosas. No había jerarquía y servilismo, todos eran iguales. El carnaval dio a luz a la igualdad y la libertad. No tenía rampa ni espectadores, vivían en él; aquí el juego se convirtió en vida, y la vida se convirtió en juego.

El carnaval se caracterizó por un cambio de arriba y abajo, alto y bajo; los reyes (en broma) se convirtieron en bufones aquí, y los bufones se convirtieron en reyes. Bromas, abusos simulados, discurso familiar: distinguían el carnaval de la vida seria. El carnaval era a nivel nacional, la gente jugaba y vivía en él.

Fue el principio popular el que determinó las formas grotescas de representar el cuerpo humano: los gigantes jugaban y representaban en los carnavales, los estómagos de los jugadores sobresalían deliberadamente, sus bocas se abrían de par en par en varias farsas. Las fiestas adquirieron un carácter gigantesco. No era solo comida, era un festín, un festín para el mundo entero, el pueblo festejaba su triunfo, la unidad con el mundo.

Bakhtin llamó a una gigantomanía tan exagerada "realismo grotesco" y cuerpos: el cuerpo material. Este era nuevamente el cuerpo del pueblo, y cuando, por ejemplo, se trataba de partos, tenían el carácter del nacimiento del pueblo, de su renovación.

Disminuir el valor de alguien o algo tenía el significado tanto de su muerte como de su renacimiento, un nuevo nacimiento. Se usaba el abuso en broma, era humillación, destrucción y glorificación. Si alguien fue enviado al fondo topográfico, a la zona de los órganos productivos, esto no ofendió a nadie, porque también significaba algo nuevo, mejor nacimiento. Se ríen, se ríen de todos, incluso de ellos mismos. La risa es ambivalente: ridiculiza y exalta, niega y afirma, entierra y revive. Esto no es una risa satírica, porque concierne a todos. El lenguaje obsceno no parece así porque indica renacimiento. Solo comprendiendo el significado de la cultura folklórica carnavalesca era posible, como escribe Bajtín, comprender todos aquellos elementos de la obra de Rabelais que parecían monstruosamente grotescos y cínicos.

Así, por ejemplo, las imágenes de comida y bebida en Gargantua: Rabelais crea

imágenes grotescas de ambos. La madre de Gargantua, antes de dar a luz, comió una gran cantidad de barriles y toneles de entrañas de bueyes gordos; esto condujo a su prolapso rectal y parto. En la fiesta de la "matanza del ganado" (esto ocurría el "martes gordo" antes de la Cuaresma), se salaban todas las entrañas del ganado, pero era imposible conservarlas durante mucho tiempo, por lo que los residentes de todos los pueblos de los alrededores fueron invitados a la fiesta. Fue una fiesta para todo el mundo, con chistes, bromas, risas, diversión. “Este motivo de la abundancia de bienes materiales está conectado aquí (por Rabelais - T.D.) directamente con el “martes gordo” (mardi gras), cuando se suponía que la carne de los toros sacrificados debía ser salada; El martes gordo es el día del carnaval. La atmósfera carnavalesca impregna todo el episodio, une en un nudo grotesco la matanza, el descuartizamiento y destripamiento del ganado y la vida corporal y la abundancia y la gordura y la fiesta y las alegres libertades y, finalmente, el parto. Antes del nacimiento de Pantagruel, un convoy con diversas comidas de carnaval salió del vientre de su madre. Bakhtin dice que la lista de diferentes platos, diferentes alimentos, la más grande de la literatura, fue dada precisamente por Rabelais.

Pantagruel nació llorando: “¡Lukay! ¡Lakai! (vino), y ahogó la sed de todos en vino. Y cuando quiso beber leche de la ubre de una vaca, le arrancó la mitad del estómago y se tragó la pierna como una salchicha.

Las imágenes del útero en Rabelais son dobles: es a la vez un útero devorado y consumidor, y tal unión -una persona con un animal y una planta- es el Canon del realismo grotesco. Ya en el siglo V En el siglo XVIII se distribuyó el manuscrito “Cena de Cipriano”, que combinaba todos los lugares de la Biblia y del Nuevo Testamento, donde se trataba de fiestas: Adán, Eva, Noé, Cristo y otros festejaron juntos. La fiesta fue cuesta arriba. Y Rabelais ciertamente conocía esta Cena.

Rabelais representa bocas abiertas, vientres enormes, falos exagerados. Esto está en la tradición de las fiestas de carnaval. Toda la comida abundante es devorada y enviada hacia abajo. Durante los carnavales y las fiestas de carnaval, comían una gran cantidad de comida, y en varias farsas, parodias, representaban cómo luego baja y estalla en el suelo. La tierra entierra, y la tierra da a luz. Por lo tanto, la imagen del fondo corporal se usaba comúnmente.

Las heces y la orina se llamaban "materia alegre" y se consideraba que unían el cuerpo humano con la tierra y el agua. Rabelais describe cómo

Pantagruel ahogó con su orina a los curiosos parisinos, y su yegua inundó el río más que el Ródano.

En los siglos XIII-XIV. incluso en las iglesias, en la "fiesta de los tontos", quemaban desechos y los aldeanos viajaban en carros cargados con ellos.

Todas estas imágenes, como la glorificación de la bragueta, sólo tenían sentido dentro de las acciones carnavalescas y risueñas, y sólo separadas de ellas se convertían en ejemplos cínicos, estrechamente sexuales. “... Especialmente inaceptable es la modernización de las imágenes de Rabelais, llevándolas a esos conceptos diferenciados, estrechos y monótonos que dominan el sistema de pensamiento moderno”, escribe Bajtín. En el realismo grotesco y en Rabelais, por ejemplo, la imagen de las heces, por ejemplo, no tenía ni el sentido doméstico ni el estrictamente fisiológico que ahora se le atribuye. Kal era percibido como un momento esencial en la vida del cuerpo y de la tierra, en la lucha entre la vida y la muerte, participaba de la sensación viviente de la materialidad y corporalidad de la persona, indisolublemente ligada a la vida de la tierra.

Bajtín enfatiza más de una vez que Rabelais debe ser evaluado solo según los estándares de su tiempo, y no desde el punto de vista de la cultura europea moderna, cuando las designaciones del fondo corporal adquieren el carácter de expresiones cínicas y obscenas.

Así, vemos cómo M. Bakhtin está cambiando nuestras ideas sobre la cultura medieval. Así, vuelve a plantear la cuestión del diálogo entre culturas. Entendemos que la cultura de la Edad Media no es la nuestra, que tiene sus propias propiedades y características específicas. Nos hace, en particular, la pregunta: ¿cuáles son sus fiestas populares y aun existen? ¿Hay una fiesta para todo el mundo, o se ha convertido en una comida familiar? ¿Y dónde está la risa? La respuesta a todas estas preguntas está relacionada con una mayor clarificación de la esencia de nuestra cultura y la búsqueda de los puntos de su intersección con la medieval. Este es nuestro trabajo, y nos fue legado por M.M. Bajtín.

3. VS Biblia y Filosofía

Los años sesenta le dieron al país muchos escritores, artistas, científicos y filósofos talentosos. Entre los filósofos había quienes, en cuanto al significado de sus ideas, no eran inferiores a los principales pensadores occidentales, como Habermas, Derrida, Buber. Entre ellos se encuentran E. V. Ilyenkova, M. K. Mamardashvili, V. S. Bibler, MB Ese-

Rovsky, V. A. Conferenciante. MM. Bakhtin es algo distante, ya que sus ideas principales se formaron ya en la década de 1920. y anticipar significativamente los principales desarrollos de los filósofos occidentales y rusos.

VS Bibler ocupa un lugar especial, ya que sus ideas sobre la nueva lógica filosófica se encuentran entre los fundamentos ideas filosóficas. Se formaron en los años 70. en la intersección del interés por la filosofía hegeliana y las nuevas visiones de M.M. Bajtín.

VS Bibler partió del hecho de que todos los sistemas filosóficos son históricamente específicos, condicionados por su tiempo y sus exigencias. La filosofía hegeliana, que todavía se considera la forma más alta de filosofar, fue de hecho la más alta y la última en el sistema de los clásicos alemanes. El hecho de que se le reconozca como el más alto -no sólo en este sistema, sino también, por así decirlo, en la filosofía en general- se confirma por el hecho de que hasta ahora en cualquier filosofía, por ejemplo, en la filosofía de la antigüedad, buscan contradicciones dialécticas, aunque las aporías no les pertenecen en absoluto. . Parece que la dialéctica de Hegel es la clave de todas las épocas, pero no lo es. Que ella está incluida en clásicos alemanes, todo el mundo lo sabe, pero V.S. Bibler llegó a una conclusión igualmente importante: sugirió que el sistema hegeliano completa ese largo período -desde principios del siglo XVI hasta principios del siglo XX- durante el cual la filosofía se orientó hacia la ciencia, es decir, fue "enseñanza científica", aclaró el método de la ciencia, sus criterios, curso de desarrollo, etc.

Y en efecto, desde Francis Bacon hasta Hegel, todos se plantean la cuestión de qué reglas se deben preferir para alcanzar el conocimiento verdadero, qué se debe considerar el principio de teoria cientifica etc. En Kant vemos directamente una indicación del importante papel de los experimentos científicos, y Hegel escribió que la ciencia proporciona una forma para que una persona facilite el camino hacia el logro del verdadero conocimiento. ¿Qué causó tal enfoque de la filosofía en la ciencia? De hecho, en la Edad Media, por ejemplo, este no era el caso.

Recordemos que a principios del siglo XVII. mostró la fusión de la filosofía y la ciencia; en la "República de los Científicos" (La République des Lettre) hubo una discusión simultánea de problemas filosóficos y científicos; Descartes. Leibniz, Spinoza, Pascal fueron filósofos y científicos. Pero después de la publicación de la obra principal de Newton, Los principios matemáticos de la filosofía natural (1676), la ciencia finalmente se separa de la filosofía, y los tratados científicos adquieren un carácter completamente diferente al de los filosóficos:

ry sobre los comienzos del pensamiento y el ser, y en la ciencia no se escuchan disputas, van al subtexto. Parece que la ciencia se mueve de forma deductiva desde los fundamentos exactos hasta las consecuencias.

La ciencia ocupa el primer lugar en la vida espiritual de la sociedad, por lo que la filosofía comienza a tomar forma como “enseñanza científica”. Esta expresión, utilizada por Fichte para caracterizar su filosofía, es adecuada para todos los sistemas filosóficos del siglo XVII y principios del XX. La mente teórica y cognoscente comenzó a ser considerada como el único tipo de comprensión. Esta visión está tan arraigada en la conciencia humana que el descubrimiento de algunas inconsistencias entre los logros de la ciencia y el desarrollo de las civilizaciones parece ser la desaparición de la razón en general y el comienzo de una era de misticismo e irracionalismo. Así parecía a principios del siglo XX, así parece hoy, cuando la forma de desarrollo de la ciencia, sus métodos y su lugar en el sistema de la cultura están cambiando.

Pero a finales del siglo XVII. la mente científica cognitiva newtoniana todavía se consideraba la única; la ciencia sólo está emergiendo, y con ella se está formando la mente teórica y cognoscente.

A finales del siglo XVII. la filosofía y las ciencias naturales, como se dijo, están separadas entre sí, pero continúan necesitándose, de modo que la lógica filosófica, el modo filosófico de razonar, absorbe algunos rasgos de la lógica de la ciencia, y viceversa. VS Bibler llega a la conclusión de que la idea hegeliana del movimiento ascendente del pensamiento, así como el famoso principio de la sustracción, fueron tomados precisamente de la ciencia de los tiempos modernos.

En efecto, la tarea de la ciencia es asegurar el desarrollo del conocimiento; Los conceptos científicos iniciales exactos proporcionan conclusiones correctas, por lo que se lleva a cabo un movimiento progresivo progresivo. En este "ascenso" la relación entre el pasado y el presente se produce según el tipo de "remoción", es decir, cuando el pasado en forma de elementos individuales es incluido en una estructura superior (posterior), perdiendo su original fundamental y significado integral. Hegel expresó esto con las palabras de que hoy los escolares están ocupados con lo que solía ser la suerte de los hombres poderosos. La expresión de Marx: "la anatomía humana es la clave de la anatomía del mono" dice lo mismo.

Por lo tanto, está permitido considerar la relación entre las eras pasada y presente, pero debe tenerse en cuenta que, como resultado, corren el riesgo de perder los detalles del pasado: después de todo, lo que es similar a él se acepta del pasado, y lo que es diferente generalmente se descarta. VS Bibler comenta a este respecto que nadie enseña mecánica ahora.

según los trabajos de Galileo o Newton; nadie está tratando de volver a plantear problemas que alguna vez fueron urgentes; ahora proceda de su solución preparada; enseñan mecánica de los libros de texto, en los que se endereza el movimiento, se eliminan todas las ramas laterales y, al parecer, se eliminan los enfoques ineficientes. En otras palabras, en ciencia se prefiere un significado directo, ascendente e inequívoco.

Pero la anatomía humana nos permite considerar la anatomía de un mono solo como un paso hacia la humana, no permitiéndonos evaluarla como una estructura completamente independiente que tiene un objetivo en sí misma.

Interés por las obras de M.M. Bajtín permitió a V.S. Bibler considera de manera diferente la relación de los sistemas filosóficos pasados ​​y presentes. Como saben, a partir del análisis de las obras de cultura, M. Bajtín llegó a la conclusión sobre la simultaneidad y equivalencia de las imágenes pasadas y presentes de la cultura: las imágenes de Odiseo y Don Quijote, Edipo y Hamlet, Medea y Anna Karenina son no se “eliminan” entre sí, sino que interactúan. VS Bibler, centrándose en esto, sugirió que varios sistemas de filosofar no se eliminan en el curso del desarrollo, sino que siguen existiendo, en el Gran Tiempo, es decir, en el tiempo de la cultura, como inamovibles, con un significado independiente. En este sentido, es necesario cambiar el enfoque de la filosofía de Hegel; en relación con ella, el principio de “retirada de la retirada”, es decir, el retorno de la autonomía de aquellos enseñanzas filosóficas, que fueron percibidos por Hegel solo como pasos preparatorios para su filosofía. Luego se toman como formas únicas explicaciones de los inicios del pensar y del ser, revelando las reservas filosóficas ocultas de cada enseñanza al comunicarse con cualquier nuevo sistema filosófico.

como VS Bibler en el artículo “Cultura. Diálogo de Culturas”52 hay dos tipos de herencia histórica. Uno encaja en el esquematismo del "ascenso", donde cada paso siguiente es "más alto" que el anterior, lo absorbe en sí mismo, lo despoja de su independencia, convirtiéndolo en una forma preparatoria. Todas las formas anteriores se comprimen, se condensan, se "eliminan" a la luz de una estructura superior. Este tipo es propio de la ciencia y de la filosofía centrada en ella, es decir, la ciencia de la ciencia. El segundo tipo es bastante diferente; opera en el arte y la cultura, también en la filosofía, si no se siguen los principios de ascenso y superación; las viejas estructuras no desaparecen; conservan su significado perdurable, que se revela gradualmente,

52 Bibler V.S. Cultura. Diálogo de culturas // Al borde de la cultura. M., 1997. S. 220232.

cada vez revelando sus nuevas características al interactuar con una estructura diferente. Este tipo se puede caracterizar por la afirmación de M. Bakhtin: la cultura no tiene un territorio propio, está en la frontera con otra (otra) cultura en diálogo (polifonía) con ella (con ellos).

Ningún tipo niega al otro. El hegeliano, es decir, el enfoque cognoscente, se conserva en presencia de otro enfoque. MM. Bajtín, se puede decir, hizo una revolución en una nueva consideración de la herencia histórica, y la misma revolución fue hecha por V.S. Bibler al considerar la historia de la filosofía. Queda claro que estudiar historia y filosofía no es solo una búsqueda de las citas correctas; cada vez que el historiador de la filosofía descubre en el pasado lo que era desconocido para los filósofos anteriores, ya que cada sistema, por sus propias especificidades, busca a tientas lo que le interesa, activa sus significados inherentes. Cada cultura filosófica, cada doctrina filosófica le hace a la primera una pregunta sobre el origen del pensar y del ser, sobre la estructura del mundo y la esencia del hombre, y ella misma responde a sus preguntas. Kant, por ejemplo, no ha agotado sus respuestas a las preguntas sobre la finitud y la infinidad del mundo y nos obliga a responderlas a nuestra manera. E.Yu. Fue en este sentido que Solovyov evaluó la relevancia de la investigación histórica y filosófica no como tópica, sino como histórica. Suena la era pasada en sus aspiraciones cardinales, como V.S. Bibler es como un SOS dirigido a otras épocas.

No así con Hegel; su convicción de que en la filosofía hay un movimiento progresivo de lo subdesarrollado a lo desarrollado, absorbiendo a su vez todos los períodos pasados ​​como momentos preparatorios de la etapa más desarrollada, con la eliminación de todos aquellos sistemas que no sirven a lo superior y no son similares a ella, le hace decir: “Sólo hay una mente, por lo tanto la filosofía es sólo una y sólo una puede ser. Y como no puede haber mentes diferentes, no puede haber razón para erigir un muro entre la mente y su autoconocimiento, gracias al cual el autoconocimiento podría recibir un desarrollo esencial en el fenómeno; porque la razón considerada absolutamente, y en la medida en que se hace objeto de sí misma en el conocimiento de sí, se hace filosofía, es de nuevo una, por lo tanto necesariamente idéntica

Pero V. S. Bibler vio que, al completar su sistema, Hegel llega al hecho de que en realidad introduce otra mente que no sabe, porque el conocimiento está completo; el autoconocimiento significa la presencia de dos mentes que ya no caracterizan el conocimiento.

De hecho, la cognición se completa en el sentido de que la mente cognoscente teórica deja de ser reconocida como la única o como la principal. Y esto corresponde al hecho de que la ciencia deja de ser la forma principal de la vida espiritual de la sociedad, en comparación con la cual tanto el arte como la moral y todas las demás formas parecen estructuras sin importancia y que desaparecen. La ciencia misma comienza a tomar forma, por ejemplo, por analogía con el arte como una disputa, un diálogo de diferentes puntos de vista, como un sistema de varios supuestos, conjeturas, ambigüedades.

Prestemos atención a otro punto importante de la filosofía hegeliana, que surgió bajo la influencia de la ciencia. Estamos hablando del concepto original del sistema hegeliano.

VS Bibler señala que el concepto inicial original de la filosofía hegeliana se toma incorrectamente, es decir, no se fundamenta en nada. Si la filosofía quiere ser la justificación de lo existente, debe ante todo justificarse a sí misma, ante todo a su propio principio, sobre el que se construye todo el sistema. Pero con Hegel, el eslabón más débil es precisamente el “comienzo”; considera el concepto como el elemento inicial de la lógica para ser el comienzo del conocimiento filosófico. En efecto, el concepto, y no la sensación, como pensaba Kant, es el concepto inicial de la ciencia, y la filosofía hegeliana se guía precisamente por él. Este concepto -el concepto original del objeto de estudio- es en un principio abstracto; luego, a medida que el pensamiento avanza, se enriquece y en su punto más alto aparece como un concepto rico y concreto. Así es como se desarrolla la ciencia, y Hegel muy bien presentó su autoconciencia. Mostró que el concepto de ser del objeto de estudio asciende a la esencia, pasa por las etapas de integridad, causalidad, etc., y llega al autoconocimiento. Sin embargo, según Bibler, el punto de partida de la lógica hegeliana, el concepto, debe ser sustanciado en sí mismo. El comienzo de la lógica debe ser al mismo tiempo el comienzo de la lógica, donde todavía no hay lógica, sino sólo su víspera, su posibilidad. Y esto es un no-concepto, es decir, el ser; como no-concepto es aquello que es incomprensible, indefinido. Pero Hegel elimina lo incomprensible, toma el ser sólo como concepto del ser, identifica ser y pensar (concepto). La justificación del concepto por otra cosa flota en el aire, y dado que no hay contradicción desde el principio, no está claro qué determina todo el movimiento del pensamiento; entonces este tipo de movimiento

las cosas no son movimiento, sino despliegue, y punto mas alto el desarrollo parece la terminación de un movimiento.

En la filosofía de Hegel, dos puntos principales no están fundamentados ni elaborados: el inicial y el final, o más bien, el punto final se define como la finalización de la mente cognoscente.

Pero puede surgir la pregunta: ¿cómo será posible fundamentar el comienzo del pensar, si el ser es algo completamente diferente? - VS Bibler cree que el ser puede entrar en la lógica sólo como una lógica fundamentalmente diferente, como una que es incomprensible (existencial) para esta lógica, pero que sin embargo la fundamenta.

Desde este lado, se puede considerar, por ejemplo, la mecánica newtoniana. Sus conceptos iniciales, sobre los que se construye todo el sistema de la mecánica, todo el sistema de la razón científica -masa, velocidad, espacio y tiempo-, curiosamente, se fundamentan en los conceptos de la física de Einstein; incluso hay reglas para el paso al límite, bajo las cuales unas ecuaciones pasan a otras. Al mismo tiempo, la lógica de Einstein parece algo ilógica para la de Newton, y viceversa. Una lógica, una manera de razonar contradice a otra, y está en relación complementaria con ella. Pero, objetarán los lectores, cuando se formaron los conceptos básicos de la física newtoniana, parecían no tener nada en lo que confiar, quedó claro en retrospectiva que estaban justificados por la física no clásica. Esta dificultad V.S. Bibler decide: los conceptos originales de Newton (y cualquier teoría en general) se forman como si presupusieran algo fundamentalmente diferente, se forman como en un "escape de un milagro". Se sabe, por ejemplo, que ya en 1746, en su obra “Hacia una verdadera estimación de las fuerzas vivas”, Kant formuló ideas sobre muchos espacios y geometrías multidimensionales, pero las abandonó, ya que, según Newton, esto no puede ser . Los principios de la mecánica se formularon de tal manera que sólo tuvieran en cuenta las fuerzas que actúan sobre otros cuerpos; el principio de auto-acción fue deliberadamente excluido, pero fue él quien se convirtió en el principal en otro sistema físico. Es decir, el método de razonamiento de la mecánica, su lógica, se construyó, por así decirlo, a propósito “en huida de un milagro”, de otra lógica, que desde el punto de vista de la primera parecía ilógica, extraña (existencial) . Y así debe ser, porque la actitud hacia una “lógica diferente”, extraña y por tanto ilógica para la primera, está siempre incluida en ella, ya que el teórico llega a los inicios de la teoría de la “Incomprensibilidad” -en las relaciones entre sistemas, sirve como una señal importante de que están frente a otro

lógica filosófica, otro sistema filosófico (y teoría en general). Es posible, por ejemplo, dar un método de razonamiento materialistas franceses Siglo XVIII, referente a las categorías de necesidad y libertad (accidente). Aunque a cada paso se encontraron con el hecho de que entre ellos había una contradicción, la negaron resueltamente (a excepción de Diderot), convencidos de que no debería existir. Esto se debió a la instalación sobre la ausencia de contradicción (a raíz de lo cual F. Engels definió su modo de pensar como metafísico), lo que en última instancia se explicaba por la dilución de los lados opuestos de la contradicción en distintas áreas de las ciencias naturales ( luego determinó el pensamiento filosófico de la ciencia): la acción sobre otro cuerpo se asignó a la dinámica, la acción sobre sí mismo es cinemática. Por lo tanto, la contradicción desapareció de la vista y parecía que no existía en absoluto y que no podía existir.

VS Bibler llamó la atención sobre otro punto importante del sistema hegeliano: Hegel parte del concepto (el concepto de ser) como de lo último, indiscutible. Aquí partió de los hechos de que, de hecho, la ciencia en su época procedía de los conceptos principales de la mecánica que se habían vuelto indiscutibles. Hegel, como uno de los filósofos orientados hacia la ciencia, como un "maestro de ciencia", procedió precisamente de esto. Pero antes de la publicación de la obra principal de Newton, hubo una feroz disputa sobre estos conceptos entre el arquitecto, el constructor de la Catedral de St. Paul en Londres, K. Ren, H. Huygens, R. Hooke y el propio Newton (quien en cartas utilizado durante mucho tiempo en lugar del concepto de "vacío" de éter). H. Huygens, por ejemplo, en lugar de masa recurrió a los conceptos de "tamaño del cuerpo" o incluso simplemente "cuerpo". Para 1676, todas las disputas habían terminado y Newton, en sus formulaciones de la ley de la gravitación universal y las tres leyes de la mecánica, partió de los conceptos de masa, velocidad, espacio y tiempo como indiscutibles. En esto se basó Hegel.

VS Bibler también llamó la atención sobre la convicción de Hegel de que el conocimiento termina, que la mente conocedora termina su movimiento (ver el final de la Ciencia de la Lógica). Pero si hay un final, entonces debe haber un comienzo. Y Bibler encuentra los fundamentos de la razón teórica al mismo tiempo que tomaban forma los fundamentos de la razón científica, en el siglo XVII. Tales "comienzos" como sujeto-objeto, movimiento desde el sujeto, transición a la esencia, rechazo de características no esenciales, transición al concepto: todos estos fundamentos se formularon gracias a las disputas de Spinoza, Leibniz, Descartes. Se acabó la polémica

XVII, y Hegel también encontró posible partir de estos elementos principales y, según creía, indiscutibles del conocimiento. Para él, esto era tanto el principio como el final de la mente cognoscente, como de la mente en general. Hegel estaba equivocado. Otra mente comenzó a desarrollarse en lugar de la mente conocedora. Pero el mérito colosal de Hegel fue que comprendió y presentó correctamente todo el camino de la mente conocedora.

Si Hegel fue principalmente un oponente de V.S. Bibler, luego M.M. Bajtín se convirtió en su interlocutor y alter ego. Hoy las ideas de Bajtín sobre la equivalencia y el diálogo de las culturas se han convertido casi en un “lugar común”, pero no lo era antes, cuando se expresaron por primera vez. En ellos V.S. Bibler encontró la confirmación de sus pensamientos sobre la inamovilidad de las culturas filosóficas y, ¡muy importante! - que cada uno de ellos responde a las preguntas de los demás y les hace sus propias preguntas. Entonces resulta que el movimiento del pensamiento tiene lugar no sólo del pasado al presente, sino también del presente al pasado.

Si tenemos en cuenta la relación de los sistemas filosóficos, en cada turno se revela algo en el pasado que antes se desconocía. Esta es la base del estudio de la historia de la filosofía: no repetir lo que sus predecesores sabían, sino descubrir algo nuevo en el pasado; hay varios sentidos de comprensión en la historia.

VS Bibler trata de explicar lo que debe ser la nueva mente: no debe ser conocimiento, sino comprensión.

Según V. S. Bibler, esto significa que la atención en la nueva lógica no se centra en el despliegue, sino en el "comienzo". Aquí surge una nueva, una paradoja: dado que estamos hablando del comienzo de la lógica, la filosofía, es decir, de lo que aún no es lógica, entonces esta extralógica puede ser cualquier lógica (excepto esta) que pasa por el límite. punto del "principio". Tal multitud crea un diálogo (polifonía). Esta es la existencia simultánea de muchas lógicas universales (mentes), conectadas entre sí donde todas comienzan. Esta nueva lógica fue llamada por V. Bibler la lógica de la cultura, y de ello habla su libro From Science to the Logic of Culture54. Esta es la lógica, donde uno se convierte en otro, donde uno cuestiona al otro y al mismo tiempo responde a sus preguntas. Esto, como dice V. Bibler, es un SOS dirigido a otras culturas. Esta es la lógica de la generación mutua y la interacción. La nueva mente debe ser no hegeliana existente y en movimiento; no es una mente monológica, sino dos

(mínimo) mentes que interactúan dialógicamente. Esta es la mente de entender (y no entender) el sujeto. Incomprensión del ser en su irreductibilidad al concepto, al pensar, es decir, a la interacción de la lógica con otra lógica (otras lógicas).

VS Bibler pinta un cuadro bastante completo de la "lógica filosófica de la cultura": primero, se trata de una suposición sobre la irreductibilidad de varias enseñanzas filosóficas, sobre la historicidad de la lógica hegeliana, sobre la conexión de la razón teórica científica con la razón filosófica de la ciencia. coaching, sobre el principio y el final de ambos, sobre la mutua transformación y complementariedad de varios sistemas filosóficos. No solo el "programa", sino también su desarrollo es bastante detallado y lógico. En muchos de sus artículos, así como en el libro "De la ciencia a la lógica de la cultura", se expresan y fundamentan los principales temas de este programa. fue V. S. Bibler se centra en cómo es la situación socio-histórica del siglo XX. inicia cambios mentales. Las complejas transformaciones sociales que comenzaron a principios y terminaron a fines del siglo XX llevaron a que debido a las guerras, las dictaduras, los refugiados, el desempleo, se incrementara la migración de residentes de diferentes continentes. Asiáticos, europeos, africanos, americanos se encuentran en el mismo espacio y tiempo. Se ven obligados, aún obligados, a coexistir uno al lado del otro y encontrar un lenguaje común. Ningún grupo étnico es reconocido como superior o inferior en tales consensos. En uno de sus informes, A.V. habló sobre su combinación e interpenetración. Smirnov. Las tareas para la mente oriental son muy importantes -es necesario identificar sus características- porque en comparación con la europea, no son claras para muchos profesionales y lectores.

VS Bibler también dice que en el siglo XXI, lo principal no son las asociaciones de producción de personas, sino los llamados pequeños grupos que se configuran en los compartimentos del tiempo libre de producción, y en estos grupos las preguntas sobre los fundamentos de su propia existencia, sobre las consecuencias derivadas de éstas, parecen ineludibles. fundamentales". Como resultado de la revolución científica y tecnológica y la informatización de la producción, las personas están ganando más tiempo libre, que depende menos de las características de la producción y les permite concentrarse en sí mismos y en sus decisiones.

Si resumimos lo dicho y desarrollamos algunos aspectos poco tocados, podemos recrear el cuadro trazado por V.S. Bibler en el último capítulo de la citada monografía, y dar respuesta a algunas de las preguntas que se han planteado.

En la Ciencia de la lógica de Hegel, la tarea es comprender el ser en su esencia, y luego en el concepto. Esto es lo que significa conocerlo, es decir, reducir las leyes del ser a las leyes de la mente que conoce. El ser conocido, es decir, el concepto de ser, se reconoce como su punto de partida; solo lo que está conectado con la esencia se acepta del ser en la lógica, lo inesencial simplemente se descarta. La verdad se logra en el sistema hegeliano por desarrollo sucesivo, y cada concepto se justifica por conceptos posteriores, sin necesidad de ningún criterio externo.

Por un lado, cada concepto, pasando por el ciclo triádico, se elimina en el otro y se convierte en la tesis de una nueva tríada. Por otro lado, si tomamos el sistema no en movimiento, sino estático, entonces se elimina la sustracción y cualquier concepto adquiere su significado en relación con todos los demás conceptos.

En la lógica de la cultura, en cambio, comprender significa algo completamente diferente: significa comprender el ser en su irreductibilidad al pensar, es decir, comprender una lógica en su irreductibilidad a otra. “Ser” según la razón antigua significa entender el caos como un cosmos. “Ser” en la Edad Media significa comprender un objeto a través de la comunión con cierto sujeto universal. "Ser" en la filosofía de los tiempos modernos significa reducir el ser al pensamiento.

En la nueva lógica de los siglos XX-XXI. la atención principal se presta no al despliegue de fundamentos, comienzos, sino a la interacción de lógicas. En la idea de un comienzo, pues, entran en contacto lo lógico y lo extralógico, lo existencial; además, en ella entran en contacto muchas lógicas, ya que el ser está incluido en esta lógica bajo la forma de otras lógicas que encarnan diferentes tipos de comprensión, diferentes Razones. Aquí se abre un giro, que antes no se veía y que ni siquiera M.M. vio. Bakhtin: el punto de origen de cualquier lógica sale a la superficie al menos dos veces, en este momento origen historico un universal lógico dado (lógica dada) y en el momento de su inclusión en diálogo con otro universal (otra lógica). Entonces, la lógica antigua, la razón antigua surge y existe para siempre, y se vuelve a reproducir cuando se empareja, digamos, con nuestra razón, cuando llevamos lo antiguo al límite, convirtiéndolo en nuestro deseo actual de racionalizar los cambios caóticos de la realidad.

Al mismo tiempo, el comienzo original de la lógica antigua también se asocia con la lógica del mito y la lógica medieval de la comunión.

Así, siempre hay una colisión de todas las lógicas, su mutua fundamentación y complementariedad. “Es esencial enfatizar”, escribe V.S. Bibler, - en términos de cierre "al principio" de cada lógica histórica (en el momento de su transformación radical) - es la reciprocidad de la naturaleza "dos-vectorial" de esta formación; en una doble transductiva (transformación - etc.), las lógicas anterior y posterior fundamentan la lógica del efectivo y al mismo tiempo son ellas mismas justificadas por esta lógica del efectivo... Y una cosa más: este (doble) punto de transducción existe - al mismo tiempo y en uno y en el mismo respecto - el punto de generación de otras lógicas (y - la generación de esta lógica.) y - el borde del diálogo de lo eterno, capaz de infinitamente ("en sí mismo.") para desarrollar y profundizar ("dentro de sí mismo").

De acuerdo con otras definiciones de Bibler, la cultura, incluida la cultura filosófica, se puede caracterizar desde tres lados: en primer lugar, es la interacción, la comunicación de muchas culturas; en segundo lugar, se determina, se define a sí mismo; en tercer lugar, es la esfera de creación de obras: ciencia, arte. Detengámonos en esto con un poco más de detalle.

1. Cualquier cultura -tanto antes como ahora- es la comunicación de diferentes culturas; lo antiguo, por ejemplo, es repelido por el mito y lo medieval y va hasta el infinito; lo medieval es repelido por lo antiguo y lo moderno y va hasta el infinito, etc.

2. Por supuesto, la cultura, su contenido y forma están determinados por circunstancias históricas, factores económicos y políticos. Pero si este fuera el único camino, entonces las obras culturales pasadas no nos llegarían, y más aún no despertarían nuestra admiración estética, lo que sorprendió mucho a Marx. Si la determinación fuera sólo externa, esto no sería así. Entonces, debemos hablar de la autodeterminación de la cultura.

3. La cultura es una actividad humana para crear obras de ciencia, arte, etc. Si lo principal de M. Bakhtin fue el texto, debido a la promoción de la literatura al centro de la cultura, entonces el trabajo de Bibler. También hay una línea de diferencia entre la lógica de la cultura y la hegeliana. Para Hegel, el movimiento del pensamiento lo lleva a cabo cierto Espíritu anónimo, y la tarea de la cognición se reduce a rebobinar una casete con conocimiento universal en una casete individual. Lo particular desaparece, sólo importa lo universal, el Espíritu universal.

No así en el caso de la lógica de la cultura; aquí hay una comunicación de individuos, además, personalidades y, a través de los siglos, a través de sus obras.

En el siglo XXI, la formación misma de la personalidad está cambiando. El hombre está excluido de la esfera de la producción material propiamente dicha; La automatización de la producción permite a una persona crear nuevas formas de actividad. Solo se hace una copia, que luego se lanza a la producción en masa. La información se convierte en una herramienta de trabajo; la actividad se cierra sobre el trabajador mismo, y el trabajo se vuelve individual, según la definición de V. Bibler, individual-universal. En tal trabajo, la comunicación de personalidades creativas (y culturas) tiene lugar como creación y comprensión de obras.

El hecho de que V.S. Bibler da una nueva definición de cultura y ofrece su comprensión de la relación entre diferentes enseñanzas filosóficas, lo convierte en un tema que necesita un diálogo con nosotros. Su punto de vista es esencial para nuestras visiones, en particular, porque nos permite abordar la historia de la filosofía como una disputa entre diferentes significados de la existencia humana. Ideas VS Bibler esboza aquí otras formas de desarrollo de la filosofía.

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Dlugatch Tamara Borisovna

DSc en filosofía, investigador principal del Instituto de Filosofía de la Academia Rusa de Ciencias, Volkhonka, 14, bld. 5, Moscú, 119991, Rusia. Correo electrónico: [correo electrónico protegido] es

Diálogo en el mundo contemporáneo: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

El artículo revela la importancia del principio del diálogo en la cultura y la filosofía del siglo XX. La idea central de pensadores famosos, M. Buber y M. Bakhtin: la imposibilidad de todas las funciones intelectuales para la cognición. En el contraste actitud epistemológica del "Yo-Ello" M. Buber pone la verdadera actitud del "Yo-Tú" que le permite entablar un diálogo con todos los seres, principalmente con el hombre y Dios. El "encuentro" entre Yo y Tú descansa en la revelación, y significa diálogo entre sujetos. El foco principal de los esfuerzos de Buber es el humanismo. M Bakhtin pone las relaciones dialógicas en el centro de la comunicación humana. Mente epistemológica unidimensional Bajtín opone el arte dialógico a la mente humanitaria. Estas son dos formas de pensar fundamentalmente diferentes, aunque equivalentes. Desde posiciones dialógicas Bajtín examina la novela polifónica de Dostoievski V. Bibler difunde los hallazgos de la filosofía de Bajtín. Revela relaciones dialógicas para las interacciones de diferentes culturas filosóficas. Cada uno hace al otro (otro) preguntas y respuestas; cada sistema filosófico emergente encuentra rasgos ocultos en lo antiguo y original. De esta forma se formó la idea de una “lógica de la cultura” y no de la ciencia.

Palabras clave: filosofía occidental del siglo XX, filosofía rusa del siglo XX, filosofía de la cultura, diálogo, silencio, encuentro, "yo-tú", cognición, comprensión, mente artística, remoción, argumentación.

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Este artículo es un análisis teórico del fenómeno del diálogo cultural y el diálogo a partir de las posiciones conceptuales de M.M. Bajtin y V.S. Bibliar. La interpretación más común del diálogo de culturas presenta este fenómeno como un proceso de interacción, la influencia de diferentes factores históricos o culturas contemporáneas y ciertas formas de su coexistencia. Por lo tanto, el diálogo mismo de las culturas es inicialmente la primera forma de cultura, la base de su crecimiento posterior. VS Bibler y M. M. Bajtín cree que es a través del diálogo con otras culturas que se crea un arsenal tanto personal como público de conocimientos, habilidades y capacidades de comprensión, códigos y símbolos que reflejan el significado histórico de cada fenómeno. El concepto de "Otro" (Interlocutor, lo contrario de uno mismo) se convierte en la clave de la filosofía de Bajtín, ya que una persona se convierte en persona y se conoce como tal sólo en relación con el "Otro". El concepto de diálogo se complementa significativamente con la apelación de Bajtín al componente principal de la comunicación: el texto. El texto, que lleva el significado de las culturas de diferentes capas de tiempo, es siempre dialógico, dirigido tanto personal como socialmente; la idea del “Otro” está perfectamente plasmada en el texto cultural. El concepto de diálogo cultural se realiza en las humanidades, en el proceso de interpretación y comprensión del “Otro” y de uno mismo; el sujeto puede ser no solo un individuo, sino también una comunidad que deriva su propio paradigma intelectual de una mayor comprensión e investigación basada en un diálogo externo. El protagonismo en el concepto de creatividad y el concepto de diálogo cultural vuelve a corresponder al significado, como respuesta a la demanda espiritual del individuo y como posibilidad de un nuevo giro interpretativo en el espacio del texto. En esta situación, la creatividad se convierte en una fuerza unificadora, una medida y un indicador del significado de los objetos del mundo, una característica del nivel personal de actividad espiritual, de investigación e intelectual.

concepto de diálogo.

diálogo

Diálogo Cultural

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El diálogo cultural, o diálogo de culturas, es un concepto que ha tenido una amplia difusión en el periodismo filosófico y ensayístico del siglo XX. La interpretación más común del diálogo de culturas presenta este fenómeno como un proceso de interacción, la influencia de diferentes culturas históricas o modernas y ciertas formas de su convivencia. Por lo tanto, el diálogo mismo de las culturas es inicialmente la primera forma de cultura, la base de su crecimiento posterior. La heterogeneidad de la cultura como tal se debe a las diferencias nacionales, mientras que los países interactúan entre sí, guiados por diferentes escenarios de esta acción a gran escala. Con tal interacción, se forma el fenómeno del diálogo cultural, la cooperación cultural y la reflexión cultural mutua. Por supuesto, la situación del diálogo cultural debe entenderse no sólo en un sentido positivo: muy a menudo el resultado de este proceso es la desaparición de una cultura más débil bajo la presión de otra, superior en nivel de desarrollo. En consecuencia, un diálogo cultural positivo es posible bajo una serie de condiciones: igualdad de todas las culturas, reconocimiento del derecho de cada cultura a ser diferente de las demás, respeto por una cultura extranjera.

El concepto de diálogo cultural, entendido con posiciones filosóficas, implica una relación activa entre el autor y el lector (espectador, oyente), que se produce al referirse a una obra de arte, evidencia histórica de la existencia de una determinada civilización, investigación científica. Según V. S. Bibler, cualquier obra de cultura no solo fue creada por su autor, sino también entendida por el lector, espectador u oyente, y por lo tanto llena de significado y el proceso de comunicación. Y la cultura resulta ser esa forma de existencia histórica humana que no desaparece simultáneamente con la desaparición de la civilización, sino que sigue encarnando el universo semántico de la experiencia comunicativa, los contactos culturales. Diálogo cultural, según L.Yu. Konnikova, adquiere el estatus de órganon único en el que tienen lugar transformaciones versátiles de la experiencia existencial y la comprensión histórica de las actividades de una persona, un pequeño grupo, una comunidad y el mundo entero. Agregamos que el concepto de diálogo cultural está interconectado con el fenómeno de la globalización y la glocalización, los eventos transculturales de nuestro tiempo y las especificidades de los contactos transculturales. Sobre esta base, es importante señalar el problema de la preservación de la diversidad cultural, que se agrava especialmente durante el período de asimilación, imitación de Occidente o América, y de integración cultural a escala interregional.

Volviendo al tema de este artículo, notamos que la idea misma de un diálogo de culturas no es nueva para la filosofía, pero las principales disposiciones desarrolladas por M.M. Bakhtin y continuó en los trabajos de V.S. Bibler, lo profundizó y amplió significativamente. Según V. S. Bibler, el fenómeno de la cultura "penetra... todos los acontecimientos decisivos de la vida y la conciencia de la gente de nuestro siglo". MM. Bajtín entiende la cultura en tres aspectos:

1. Como una forma de comunicación entre personas de diferentes culturas y una forma de diálogo: “hay cultura donde hay dos (al menos) culturas, y que la autoconciencia de la cultura es una forma de su estar al borde de otra cultura”.

2. Como mecanismo de autodeterminación de la personalidad, con su inherente historicidad y sociabilidad.

3. Como forma de adquisición, percepción del mundo por primera vez.

Bibler y Bakhtin creen que es a través del diálogo con otras culturas que se crea un arsenal personal y social de conocimientos, habilidades y destrezas para comprender códigos y símbolos que reflejan el significado histórico de cada fenómeno. Este significado, a su vez, es el principal criterio socioestético, psicológico y cultural del comportamiento. Los científicos en su concepto reflejaron el hecho importante en la comprensión histórica y cultural de que incluso la reflexión es imposible sin un diálogo profundo con el propio "Yo dividido" (en palabras de V.S. Bibler): sobre la base del autoconocimiento y la autocorrelación con el “Otro”, el inicio del diálogo, que posteriormente amplía su alcance a los contactos internacionales. Según Bibler, la cultura es “una forma de comunicación entre individuos en el horizonte de comunicación del individuo…”. En consecuencia, los aspectos de entender y comprender la cultura como un espacio total están asociados con el concepto de personalidad: es la personalidad, interactuando con aquellos como ella, que comienza su desarrollo y co-creación cultural, inicia un diálogo con otros y encuentra su propio representación en ellos. El concepto de "Otro" (Interlocutor, lo contrario de uno mismo) se convierte en la clave de la filosofía de Bajtín, ya que una persona se convierte en persona y se conoce como tal sólo en relación con el "Otro". En cuanto a la base de todas las acciones y hechos de una persona, externa e interna, Bajtín define la libertad bajo este estado: es gracias a la libertad que una persona puede autodeterminarse, autorrealizarse en una situación de actividad vital. La cultura aquí realiza una de sus funciones principales: reguladora, porque. permite a una persona desarrollar una idea acerca de sí mismo. Pero la autodeterminación del individuo en el horizonte del individuo y en el contexto cultural sólo es posible en un diálogo basado en tres sentidos:

1. El diálogo es la base universal de la comprensión mutua humana: “Las relaciones de diálogo... son un fenómeno casi universal que impregna todo el habla humana y todas las relaciones y manifestaciones de la vida humana, en general, todo lo que tiene sentido y significado... Donde comienza la conciencia, ahí… comienza el diálogo.”

2. El diálogo es la base general de todos los géneros discursivos: “Un género no es más que una memoria histórica cristalizada en un signo de sentidos y sentidos que han pasado al nivel del automatismo. ... Un género es un representante de la memoria cultural e histórica en el proceso de toda actividad ideológica ... (crónicas, documentos legales, crónicas, textos cientificos, textos cotidianos: orden, regañina, queja, elogio, etc.)”.

3. El diálogo no es reducible a la comunicación, no son idénticos, pero la comunicación incluye el diálogo como forma de comunicación: ... disputar (micro-diálogo) y escuchar los ecos de un gran diálogo”.

Refiriéndose al problema de interpretar la esencia del diálogo, Bibler señala la necesidad de evitar una interpretación primitiva de este fenómeno como una comunicación multiespecífica: los diálogos cotidianos, morales, científicos ciertamente existen, pero fuera del espacio cultural e histórico. El concepto dialógico de cultura implica la búsqueda de "la naturaleza dialógica de la verdad misma (...la belleza, la bondad...)", es decir, identificar aquella característica del diálogo en la que "la comprensión del otro implica la comprensión mutua". del “yo-tú” como personalidades ontológicamente diferentes con -real o potencialmente- por diferentes culturas, lógicas de pensamiento, diferentes significados de verdad, belleza, bondad... El diálogo entendido en la idea de cultura no es un diálogo de diferentes opiniones o ideas, siempre es un diálogo de diferentes culturas...».

El concepto de diálogo se complementa sustancialmente con la apelación de Bajtín al componente principal de la comunicación: el texto. El diálogo (personal, cultural) se basa y se origina en el texto; Bajtín en su libro “La Estética de la Creatividad Verbal” señaló el importante hecho de estudiar la personalidad de una persona a través de los textos creados y creados por él. Las formas del texto, que actúa tanto como resultado como base de la comunicación, son diferentes: se trata de un discurso vivo de una persona; y discurso impreso en papel o cualquier otro medio (avión); y cualquier sistema de signos (iconográfico, directamente material, de actividad).En cada una de estas formas, el texto se interpreta precisamente como comunicación cultural, ya que se basa en textos pasados ​​y se convierte en la base de los posteriores. Los autores de textos en el proceso de construirlos encarnan su propia cosmovisión y cosmovisión, creando así su propia imagen cultural. En este caso, el texto se convierte en un traductor cronológico de los rasgos históricos de culturas específicas, generalizando en sí mismo la experiencia del análisis de la cultura y la experiencia de la comunicación. El texto, que lleva el significado de las culturas de diferentes capas de tiempo, es siempre dialógico, dirigido tanto personal como socialmente; la idea del “Otro” está perfectamente plasmada en el texto cultural. Y esta característica del texto apunta directamente a su entorno contextual, que hace del texto una obra, dentro de cuyos límites el ser integral del autor se comprende sólo si hay un lector o, en mayor escala, un destinatario. Si recordamos la idea expresada por Bajtín en su ensayo "Testigo y juez", entonces podemos comparar el proceso de comprensión del texto con el proceso de nacimiento y comprensión del mundo: ante el hombre, es decir. ante el testigo y el juez, el mundo y sus objetos no tenían nombre - así como el texto sin lectura y fuera del destinatario no tiene resultado de interpretación. En una obra que es un texto, se realiza todo el espacio del ser de una persona, alejado de sí misma. Otra característica de la obra es que adquiere sentido sólo en el proceso de comunicación entre el autor y el lector, separados el uno del otro. Y en esta comunicación, a través de las obras, el mundo se inventa, se crea por primera vez: el texto siempre se dirige al otro, este es su carácter comunicativo. Según V. S. Bibler, el texto, entendido como obra, "vive en contextos..., todo su contenido está sólo en él, y todo su contenido está fuera de él, sólo en sus fronteras, en su inexistencia como texto". Un texto como obra tiene sentido solo cuando es comprensible para otros, y esto es posible solo si se cumplen las siguientes condiciones: la lógica interna de los significados del texto, su conformidad con las tradiciones de narración de una cultura particular, la expresividad y la claridad de los contextos, es decir, su coincidencia por parte del autor y del lector. En otras palabras, el diálogo cultural en el espacio del texto es idéntico a la interpretación hermenéutica, que puede implementarse en relación con cualquier texto como base y foco de cualquier evento. En el espacio del texto hay un encuentro dialógico de sujetos inmersos en un infinito contexto cultural. El propio proceso de este tipo de interpretación acumula el problema de percibir un texto, reconocer y comprender el significado en un idioma dado; reconocimiento y comprensión en el contexto de una cultura dada; comprensión dialógica activa (como etapa final, final del diálogo cultural). Así, tanto la comprensión en el texto como el propio diálogo cultural se basan en tres condiciones: el contexto del descrito, el contexto del autor y el contexto del intérprete. Por eso “la comprensión es siempre dialógica” y subjetiva: es al mismo tiempo comprensión mutua, comunicación y autoconocimiento.

En el continuo del diálogo cultural y el texto interconectado en el acto de comunicarse con él, existe un deseo de universalidad, que es una de las características del pensamiento humanitario y al mismo tiempo determina la esencia del diálogo mismo. Bibler y Bakhtin en su concepto apuntan a la peculiaridad del pensamiento humanitario: es dialógico y representa a la persona como verdadero sujeto de la cultura, por lo tanto siempre está enfocado en la búsqueda de significado y el proceso de interpretación de un signo, código, símbolo. Es aquí donde radica la principal diferencia entre el pensamiento de las humanidades y el técnico y el de las ciencias naturales: el primero es de gran escala, porque. convierte a una persona (sujeto) en un verdadero testigo y juez, el segundo es más local, porque. busca significado no en textos y obras, no en signos y símbolos, sino en artículos domésticos y cosas del mundo material. El pensamiento humanitario invita a quien se dirige hacia el "Otro" a volverse hacia el autoconocimiento buscando un sentido común en el diálogo cultural. La revelación de este significado, la revelación de la esencia de los objetos del mundo circundante determina el impacto en el desarrollo del individuo: “El sentido no puede (y no quiere) cambiar los fenómenos físicos, materiales y otros, no puede actuar como una fuerza material. Sí, él no necesita esto: él mismo es más fuerte que cualquier fuerza, cambia el significado total del evento y la realidad... (la transformación semántica del ser)".

En consecuencia, el concepto de diálogo cultural se realiza en las humanidades, en el proceso de interpretación y comprensión del “Otro” y de uno mismo; el sujeto puede ser no solo un individuo, sino también una comunidad que deriva su propio paradigma intelectual de una mayor comprensión e investigación basada en un diálogo externo. El pensamiento humanitario es casi idéntico, equivalente al dialógico: “Comprender como diálogo. Nos acercamos aquí a la vanguardia... del pensamiento humanitario en general, las tierras vírgenes. Una nueva formulación del problema de la autoría (de una persona creadora). . En este sentido, se hace evidente que el diálogo y el texto se combinan semánticamente con el concepto de la creatividad de Bajtín, que es "... el concepto de una persona como sujeto de la cultura: la categoría de la creatividad... denota la forma una persona está representada en la cultura, o, más precisamente, la forma en que una persona vive en la cultura". Comentando el enunciado, notamos que la comunicación sociocultural, el desarrollo histórico de las diversas culturas, aparece en el estado de conciencia y en la producción de textos, y estos, a su vez, son el resultado de la actividad creadora y espiritual de una persona. El texto, como ya hemos señalado, está siempre dirigido hacia el “Otro”, lo que significa una especie de acto creativo de común entendimiento: “Cualquier producto de la creatividad humana es una especie de “mensaje”; “habla” a su manera, interroga y responde, lleva en sí un “mensaje” que hay que poder “escuchar” y que, en contacto con otro texto, se actualiza una y otra vez en la vida integral de la cultura. El papel protagónico en el concepto de creatividad y el concepto de diálogo cultural pertenece nuevamente al sentido - como respuesta a la demanda espiritual del individuo, como posibilidad de un nuevo giro interpretativo en el espacio del texto. En esta situación, la creatividad se convierte en una fuerza unificadora, una medida y un indicador del significado de los objetos del mundo, una característica del nivel personal de actividad espiritual, de investigación e intelectual.

Como conclusión, agregamos que el diálogo de culturas como concepto pertenece al glosario de la filosofía más que a los estudios culturales, porque el primero comprende el hecho de cambiar el paradigma humanitario, el hecho de la interpretación cultural-creativa y textual. El diálogo de las culturas es un concepto de la modernidad, que refleja el cambio de siglo y los nuevos procesos de nuevas modificaciones culturales generales, presentándose como una nueva forma de cultura en el siglo XXI. Puede decirse que en la moderna cultura dialógica de las interpretaciones, se activa el papel del destinatario o del lector como tal, y el papel del autor sigue siendo el de primer-creador. Las obras de las culturas pasadas se perciben hoy como experiencias especiales del comienzo del entendimiento y la comprensión, la historia de la cultura se convierte en un moderno diálogo de culturas, cuyo objeto son los acontecimientos del pasado. El diálogo en esta situación constituye una comunidad cultural y una reflexión cultural con un acto de creatividad cultural y comprensión del significado de las obras.

Revisores:

Balabanov P.I., Doctor en Filosofía, Profesor, Profesor del Departamento de Filosofía, Derecho y Disciplinas Sociopolíticas de la Universidad Estatal de Cultura y Artes de Kemerovo, Kemerovo;

Minenko G.N., Doctor en Culturología, Profesor, Profesor del Departamento de Culturología, Universidad Estatal de Cultura y Artes de Kemerovo, Kemerovo.

Enlace bibliográfico

MM. Bajtín y sus obras

Mikhail Mikhailovich Bakhtin ($1895-1975$) es una de las figuras clave de la filosofía del período soviético. Lo que lo hace así es que no está directamente involucrado en la filosofía marxista, sino que está principalmente interesado en cuestiones de crítica literaria, crítica de arte, filosofía de la religión, etc.

En $1946$ Bajtín defendió su tesis doctoral. Su tema se refería a la obra creativa de F. Rabelais. Posteriormente, escribe una obra denominada “Problemas de la poética de Dostoievski”, donde habla del diálogo como principio de la filosofía.

En el último período de su trabajo, se dedica a la comprensión filosófica de los problemas de las humanidades. Aquí, de la pluma de un pensador, sale:

• "Cuestiones de Literatura y Estética",
• "Estética de la creatividad verbal".

Antecedentes e influencias

Observación 1

El concepto de diálogo en la filosofía de M.M. Bajtín es la clave; a partir de ella se construye su programa de análisis de las humanidades en su conjunto.

Un requisito previo para la formación de la filosofía fue la educación de Bajtín bajo la dirección del filósofo ruso A.I. Vvedensky, seguidor de I. Kant. El problema de "yo" y "otro" Vvedensky estaba interesado. Este interés está asociado con la epistemología, más precisamente con los intentos de cerrar la brecha entre sujeto y objeto.

La relación entre el "yo" y el "otro" en el marco de la filosofía de Bajtín se construye desde el punto de vista de la ética y la estética. En relación con este material de análisis, el pensador elige los problemas de lo ordinario.

El concepto del diálogo de Bajtín difiere de otros similares, tanto extranjeros como nacionales. El filósofo existencialista M. Buber distingue entre la relación Yo-Tú (diálogo) y la relación Yo-Ello (monólogo). VS Bibler, un seguidor de Bakhtin, habla más sobre el diálogo de las culturas, los paradigmas filosóficos.

Filosofía del diálogo

Una conversación sobre la filosofía del diálogo de Bajtín debe comenzar con tres conceptos clave:

1. "Afuera" es un concepto que refleja la posición única de los participantes en el diálogo.
2. "Sin coartada en el ser": con esta categoría, Bajtín transmite la responsabilidad de una persona que está en un diálogo; el diálogo aquí es una especie de acto.
3. Situación de frontera - el pensador cree que todo diálogo, ya sea entre personas o entre culturas, se lleva a cabo en una posición de frontera entre el "Yo" y el "Otro".

Basándose en estas categorías, Bajtín describe la relación entre el "Yo" y el "Otro". Según el pensador, el "Otro" existe antes que el "Yo". El “yo” aparece y se revela sólo con el encuentro con el “Otro”. En la comprensión de Bajtín del "Otro", uno puede notar un trasfondo religioso, en relación con el cual el "Otro" se relaciona con Dios.

La interacción de "Yo" y "Otro" ocurre con la participación de la categoría de acción. Una persona, volviéndose hacia el Otro, realiza un acto. Al mismo tiempo, el valor del “Yo” de una persona es equivalente al valor del “Otro”. Bajtín distingue entre el mundo de la vida y el mundo de la cultura. El mundo de la vida representa la singularidad y singularidad del "yo" humano, y el mundo de la cultura, la singularidad del significado contenido en él.

En la práctica, este acto se formaliza en una palabra dirigida al Otro. El acto se expresa en el diálogo del "Yo" y el "Otro". En general, su interacción se basa en el texto y, por lo tanto, en las leyes de su existencia.

Metodología de las Humanidades

Entender la conexión entre el “Yo” y el “Otro” como texto lleva a Bajtín a abordar el tema del estatus del conocimiento humanitario y el proceso de obtención del mismo. En este sentido, el pensador no crea un concepto epistemológico detallado de las humanidades. Adopta una especie de enfoque para este problema.

¿Qué es el conocimiento humanitario? Su límite inferior es el conocimiento de una cosa, el superior es un encuentro con Dios; en el intervalo revelado se encuentra. El sujeto del conocimiento humanitario es un ser hablante, portador de significado.

Observación 2

En la última etapa de su obra, Bajtín define las humanidades como un tipo de conocimiento sobre el hombre en la especificidad de su naturaleza. La categoría de comprensión es característica de las humanidades. A través de la comprensión del texto, uno puede comprender el mundo interior del autor, en otras palabras, la naturaleza de la existencia humana. En la interpretación del pensador, la comprensión es la transformación de lo "ajeno" en "lo propio", una mirada desde el punto de vista del Otro.

Tema 2. Texto literario a la luz de M.M. Bajtín. Formas de interacción en el triángulo autor - texto - lector

Bajtín Mijail Mijailovich (5 (17) de noviembre de 1895, Orel - 7 de marzo de 1975, Moscú) - Científico-filósofo ruso, crítico literario, teórico del arte, autor de obras históricas y teóricas dedicadas a la epopeya, la novela, el lenguaje, la formación y el cambio del arte. formas, en las que reveló el valor: el significado filosófico de las categorías de la poética, estudió la forma polifónica de la novela ("Problemas de la poética de Dostoievski", 1979) y la cultura popular "cómica" de la Edad Media ("La obra de François Rabelais", 1965); colección de artículos "Cuestiones de literatura y estética" (1975); estudio "Hacia una filosofía de la acción" (publicado en 1986).

Acerca de M. M. Bajtín

1) El significado de la vida creativa de Bajtín se puede definir de manera más completa y precisa de la siguiente manera: el descubrimiento de los fundamentos del pensamiento humanitario, entendido en su universalidad real y ontológicamente significativa (V.S. Bibler, filósofo, culturólogo, historiador cultural soviético y ruso)

2) En la década de 1920, Bajtín escribió una obra puramente filosófica recientemente publicada, Hacia una filosofía de la acción. Y todo está construido sobre la literatura, sobre la filología. Bajtín hizo un cambio de época. Una vez que la filosofía y la filología fueron inseparables. Esto también se aplica a la teología cristiana primitiva, a toda la herencia del pensamiento humano tanto en Europa como en Asia. Luego hubo una desintegración, que fue más y más lejos. Evidentemente, era inevitable, sin duda, era fructífero: sin diferenciación no puede haber desarrollo de la ciencia. Pero al final, esta desintegración tuvo consecuencias desafortunadas. Bajtín es el hombre que logró restaurar esta unidad. Cada uno de sus argumentos puede considerarse simultáneamente filológico y filosófico al mismo tiempo. Por supuesto, para hacer un giro tan grandioso, para combinar sophia y logos, uno tenía que tener una gran mente realmente sobresaliente. (V.V. Kozhinov, crítico ruso, crítico literario, filósofo, historiador)

3) MM Bakhtin desarrolla sus ideas sobre el ser dialógico del hombre en forma de ensayos de antropología filosófica. El científico plantea la cuestión del contenido de la imagen del "yo" e indica que debe incluir mis ideas sobre mi cuerpo, mi apariencia, mi pasado, así como mis sentimientos, experiencias e ideas conceptuales sobre mi "yo". Es importante comprender, “¿Qué quiero decir con yo, cuando digo y experimento: “Vivo”, “Moriré”, “Soy”, “No seré”, “No fui”, etc. ”, y también identificar cuál es la diferencia fundamental entre mi imagen del yo y mi idea del otro. Es importante determinar el tipo de existencia de la imagen de mi Yo y, en particular, identificar qué en esta imagen se me da "directamente a mí, y qué, solo a través de otro". … Es igualmente importante explorar la existencia del “otro” fuera de mí y dentro de mí, en mí. En qué medida el “otro” en mí aparece bajo las formas de “no-yo”, “mi otro Yo” y “Sobre-yo” (es decir, ser en mí, algo más de mí en mí). Como estructuras principales de la autoconciencia y la imagen del yo, M. Bakhtin destaca las imágenes "Yo para mí", "Yo para otro" y "Otro para mí" ... (G.V. Dyakonov , candidato de ciencias psicológicas, profesor asociado, profesor, Departamento de Psicología Práctica, Instituto Kirovograd de Economía y Gestión Regional).

Teoría del diálogo M.M. Bajtín

Fuentes:

1) Bajtin M.M. Problemas de la poética de Dostoievski. m., 1972

2) Bajtin M.M. Estética de la creatividad verbal / Comp. S. G. Bocharov - M .: Arte, 1979.

3) Bibler V.S. Mikhail Mikhailovich Bakhtin, o la poética de la cultura. (En camino a la razón humanitaria). - Moscú, "Gnosis", 1991.

1. ¿Qué es el diálogo?

El diálogo relaciones… es un fenómeno casi universal que impregna todo el habla humana y todas las relaciones y manifestaciones de la vida humana, en general, todo lo que tiene sentido y sentido… Donde empieza la conciencia, allí… empieza también el diálogo

· El carácter dialógico de la conciencia, el carácter dialógico de la propia vida humana. La única forma adecuada de expresión verbal de la verdadera vida humana es un diálogo inacabado. La vida es inherentemente dialógica. Vivir significa participar en un diálogo: cuestionar, escuchar, responder, ponerse de acuerdo, etc. En este diálogo la persona participa con toda su vida: con los ojos, los labios, las manos, el alma, el espíritu, todo el cuerpo, andanzas. Se pone todo en la palabra, y esta palabra entra en el tejido dialógico de la vida humana, en el simposio mundial.

· Esto se deriva de la naturaleza de la palabra, que siempre quiere ser escuchada, siempre busca la comprensión recíproca y no se detiene en la comprensión más cercana, sino que se rompe más y más (ilimitada). [E, pág. 306]

· Para una palabra (y por tanto para una persona) no hay nada peor que no tener respuesta.

· La palabra quiere ser escuchada, comprendida, respondida, y de nuevo responder a la respuesta, y así hasta el infinito. Entra en un diálogo que no tiene fin semántico (pero para uno u otro participante puede cortarse físicamente).

· La palabra, la palabra viva, indisolublemente unida a la comunicación dialógica, por su misma naturaleza quiere ser escuchada y respondida. Por su naturaleza dialógica, presupone también la última instancia dialógica. Obtener la palabra, ser escuchado. Inadmisibilidad de la decisión en ausencia. Mi palabra queda en un diálogo permanente donde será escuchada, respondida y repensada.

Definición de voz. Esto incluye la altura, el rango, el timbre y la categoría estética (lírica, dramática, etc.). Esto incluye la cosmovisión y el destino del hombre. Una persona como voz holística entra en un diálogo. Participa en él no sólo con su pensamiento, sino también con su destino, con toda su individualidad.