Schelling filozófiai kutatás az emberi szabadság lényegéről. F Schelling: Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F W Schelling

Schelling F W
Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F. W. J. Schelling
FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL
ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK
(FIGYELEM). 1809
Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel.
Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitásáról, és arról, hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt érvényesül - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában - ez elég ahhoz, hogy igazoljon egy ilyen gondolatmenetet. Mára az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan a magasabb tudás felé haladó általános haladásra bízható.
Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.
Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a műben fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; Ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészére vonatkozóan, mint bármely konkrétabb jellegű tanulmány. .
Annak ellenére, hogy a szerző még sehol nem fejtette ki véleményét (a "Filozófia és vallás" című munkáját leszámítva) az itt érintett főbb problémákról - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint, még tartalmukban is olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek az említett munkával teljesen összeegyeztethetetlenek, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.
A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak annak egyedi vonatkozásait dolgozta ki (és sokszor csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Ezért úgy vélte, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, hogy meglássák a kapcsolatot, amely a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb átlátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése, eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait valami zseniálisabbnak vélt nyelvre fordította (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb késztetéseknek. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek kezdik látni az ürességben azokat, akik maximákba öltöztek új filozófia, mint a francia színház hősei vagy a kötéltáncosok, milyenek a valóságban. Azokban, akik minden piacon, mint egy hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha kritikusok, akik azonban nem akarnak ártani. , hallgatásakor már nem állítja.minden érthetetlen rapszódiája, amely egy híres író több fordulatát is magába foglalta, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.
Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére.
Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme mindinkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába kerítő felekezeti szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek a teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most.
München, 1809. március 31
Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek tulajdona a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt ezek a vizsgálatok célul tűzhetik ki ennek a fogalomnak az összekapcsolását tudományos szemléletépségében. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, ez pedig elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amelynek, ha egyáltalán van realitása, nemcsak alárendeltnek kell lennie. vagy másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik domináns központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, egy ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az efféle általános állításokat, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében egy ítélet lehet egészen igaz, de ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot is kifejezhet. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet megengedni – hiszen egyéni szabadság mindazonáltal így vagy úgy kapcsolódik a világegyetem egészéhez (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan gondoljuk) - bármely rendszer létezése, még ha csak az isteni elmében is, egy rendszer, amellyel együtt a szabadság is létezik. . Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állításnak adott jelentéstől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint a dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál magasabb rendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik. Azok, akik a fizikai elméletből indulnak ki és tudják, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike önmagának és Fichte szerint a középpontja. , minden Inek abszolút szubsztanciája. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget igenlő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik meg, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, jóllehet az erkölcsi világrend nyomorúságos megjelenésében, aminek egyenes következménye e tanításban az ellenkezője és inkongruenciája volt. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen állítás mellett, pusztán történelmi szempontból, azaz a korábbi rendszerekből kiindulva (az értelem és tudás lényegéből származó érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig is szükséges feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azon tudományok sora, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, az inkább futáshoz, mint győzelemhez hasonlít. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak.
Pontosabban ez a vélemény fogalmazódott meg abban az álláspontban: az egyetlen lehetséges észrendszer a panteizmus, de a panteizmus elkerülhetetlenül fatalizmus. Az ilyen általános elnevezések, amelyek azonnal meghatározzák az egész nézetrendszert, kétségtelenül nagyszerű felfedezés. Ha bármelyik rendszerhez találunk megfelelő nevet, akkor minden más magától következik, és nem kell energiát pazarolni annak a részletes tanulmányozására, hogy mi is az eredetisége ennek a rendszernek. Még a profán is képes ítéletet alkotni az emberi gondolkodás legmélyebb dolgairól, mihelyt ezeket a neveket adják neki. Egy ilyen fontos kijelentés megtételekor azonban a lényeg még mindig a fogalom pontosabb meghatározásában van. Mert ha a panteizmus nem jelent mást, mint a dolgok Istenben való immanenciájának tanítását, akkor aligha tagadható, hogy minden racionális nézetnek valamilyen értelemben e tan felé kell vonzódnia. Itt azonban a jelentés jelenti a különbséget. Kétségtelen, hogy a fatalista nézet a panteizmussal is összefüggésbe hozható; az azonban, hogy lényegében nem kapcsolódik hozzá, jól látszik abból, hogy sokan éppen a nagyon is élő szabadságérzetük hatására jutottak el a panteizmushoz. A többség, ha őszinte akarna lenni, bevallja, hogy elképzeléseik szerint az egyéni szabadság egy magasabb rendű lény szinte minden tulajdonságával ellentmond, például mindenhatóságának. A szabadság felismerése arra készteti az embert, hogy felismerjük az isteni erőn kívüli erőt, és vele együtt egy olyan hatalmat, amely nem az alapelvétől függ, ami e fogalmak szerint elképzelhetetlen. Ahogyan a Nap kioltja az összes égitestet az égbolton, úgy, és még nagyobb mértékben, a végtelen hatalom minden véges erőt kiolt. Az abszolút okság egyetlen lényben minden mást csak a feltétlen passzivitást hagy maga után. Ehhez járul még a világ összes lényének Istentől való függése, és az a körülmény, hogy létezésük folytatása is csak egy állandóan megújuló alkotás, amelyben egy véges lény nem valamiféle határozatlan univerzálisként jön létre, hanem ez a határozott egyén ilyen és nem más gondolatokkal, törekvésekkel és tettekkel. Ha azt mondjuk, hogy Isten tartózkodik mindenhatóságának gyakorlásától, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy megengedi a szabadságot, az nem magyaráz semmit: ha Isten egy pillanatra is tartózkodna mindenhatóságának gyakorlásától, az ember megszűnne létezni. Van-e más kiút ezen érvelés leküzdésére, mint az a bizonyosság, hogy az ember és szabadsága megmentése, mivel szabadsága Isten mindenhatóságával szemben elképzelhetetlen, csak úgy lehetséges, ha az embert és szabadságát bevezetjük magába az isteni lénybe , azzal érvelve, hogy az ember nem Istenen kívül van, hanem Istenben van, és maga a tevékenysége lép be Isten életébe? Pontosan ebből kiindulva jutottak el minden idők misztikusai és vallásosai az ember Istennel való egységébe vetett hithez, ami láthatóan a belső érzéshez éppúgy szükséges, mint az észhez és a spekulációhoz, ha nem inkább. Samo Szent Biblia pontosan a szabadság tudatában látja a hit lenyomatát és zálogát, hogy Istenben élünk és maradunk. Hogyan lehet tehát szükségképpen ellentmond a szabadságnak az a doktrína, amelyet oly sokan alkalmaztak az emberre, éppen a szabadság megmentése érdekében?
A panteizmus másik – ahogyan azt általában hiszik – helyesebb magyarázata az, hogy Istennek a dolgokkal való teljes azonosításában, a teremtménynek a teremtővel való összetévesztésében áll, amiből sok más durva és elfogadhatatlan kijelentés is származik. Eközben aligha lehet teljesebb különbséget találni a dolgok és Isten között, mint amit Spinozánál találunk, akinek tanítását általában véve klasszikus minta panteizmus. Isten az, ami önmagában van, és csak önmagából érthető meg; a véges az, ami szükségszerűen a másikban van, és csak ebből a másikból érthető meg. Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően nyilvánvaló, hogy a dolgok nem mértékükben vagy korlátaikban különböznek Istentől, ahogyan a módosulások felületesen felfogott tana tűnhet, hanem toto genere. Azonban bármi is legyen a dolgok Istenhez való viszonya, Istentől abszolút elválasztja őket az a tény, hogy csak a másikban és a másik után lehetnek (mégpedig benne és utána), hogy fogalmuk származékos és nélküle teljesen lehetetlen lenne. Isten fogalma; ellenkezőleg, Isten az egyedüli és eredetileg független, önmagát megerősítő, akihez minden más csak megerősítésként, következményként az alaphoz kapcsolódik. Csak egy ilyen előfeltevés mellett jelentősek a dolgok egyéb tulajdonságai, például az örökkévalóságuk. Isten természeténél fogva örökkévaló, de a dolgok csak vele együtt és lényének következményeként, azaz származékosan vannak. Éppen ennek a különbségnek köszönhető, hogy az összes egyedi dolog a maga teljességében nem alkothatja Istent, ahogyan azt általában feltételezik, mert nincs olyan kombináció, amely révén a természetből származó dolgok átmehetnének abba, ami természeténél fogva ős. mivel a kör egyes pontjai összességükben véve nem alkothatnak kört, mivel az mint egész szükségszerűen megelőzi őket fogalmában. Még abszurdabb az a vélemény, hogy Spinoza tanításában egyetlen dolognak is feltétlenül egyenlőnek kell lennie Istennel. Mert még ha találnánk is Spinozában egy éles kifejezést, hogy minden dolog Isten módosítása, ennek a fogalomnak az elemei annyira ellentmondanak egymásnak, hogy azonnal szétesik a felfogásban. Módosított, azaz származtatott Isten nem a megfelelő, magasabb értelemben vett Isten; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a dolog visszatér a helyére, ahol örökre el van választva Istentől. Az ilyen félreértelmezések oka, amelyeknek más rendszereket kellőképpen alávetettek, az azonosság törvényének vagy a konnektívum jelentésének általános félreértésében rejlik. Hiszen még egy gyereknek is meg lehet magyarázni, hogy egyetlen mondattal sem, amiben összhangban elfogadott értelmezés az alany és az állítmány azonossága kifejeződik, ezáltal nem erősíti meg mindkettő teljes egybeesését vagy akár közvetlen összefüggését; például az "ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test kék abban és azon keresztül, amelyben és amelyen keresztül test, hanem csak a következőket: ami ez a test, az is kék, bár nem a testben. ugyanaz a jelentés. Korunkban azonban állandóan felvetődik egy ilyen feltételezés, amely azt jelzi, hogy teljesen tudatlan, miből áll a köteg lényege, beszélgetünk az azonosság törvényének magasabb szintű alkalmazásáról. Ha például előadjuk a tételt: „A tökéletes az tökéletlen”, akkor a jelentése a következő: a tökéletlen nem azon keresztül van, amiben és amiben tökéletlen, hanem a tökéletesen keresztül, ami benne van; korunkban ennek a kijelentésnek a jelentése a következő: a tökéletes és a tökéletlen egy és ugyanaz, nem tesz különbséget egymás között, a legrosszabb és a legjobb, a hülyeség és a bölcsesség. Vagy a kijelentés: "a jó rossz", ami azt jelenti: a gonosznak nincs hatalma önmagán keresztül létezni; ami benne van, az (önmagában és önmagáért tekintve) jó; ezt a tételt a következőképpen értelmezzük: a jó és a rossz, az erény és a bűn közötti örök megkülönböztetést tagadják, feltételezzük, hogy logikailag egy és ugyanaz. Vagy ha azt állítják, hogy a szükséges és a szabad egy, aminek az a jelentése, hogy ami (végső esetben) az erkölcsi világ lényege, az egyben a természet lényege is, ez a következőképpen értendő: a szabad semmi. hanem egy természeti erő, egy rugó, amely, mint minden más, egy mechanizmusnak van alávetve. Hasonló történik azzal a kijelentéssel is, hogy lélek és test egy; így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, idegnedv stb., ellenkezőleg - hogy a test a lélek, vagy hogy az előző kijelentésben ami szükségesnek látszik, az önmagában van. szabad körültekintően nem veszik észre, bár ebből az állításból ugyanilyen okból lehet következtetni. Az ilyen félreértések, ha nem szándékosak is, a dialektikus éretlenség bizonyos fokáról tanúskodnak, amelyen a görög filozófia szinte az első lépéseitől fogva túllépett, és elengedhetetlen kötelességünknek tekinteni, hogy kitartóan ajánljuk a logika alapos tanulmányozását. A régi átgondolt logika megkülönböztette az alanyt és az állítmányt mint előzményt és azt követőt (antecendens et consequens), és így fejezte ki az azonosság törvényének valódi jelentését. Ez az összefüggés még a tautologikus mondatban is megmarad, ha nem teljesen értelmetlen. Aki azt mondja: "A test a test", az állítmány alanyát az állítmánytól teljesen eltérőnek fogja fel, nevezetesen: az elsőt egységnek, a másodikat a test fogalmában foglalt különálló tulajdonságoknak, amelyek előzményként vonatkoznak rá. következményeihez. Ez a jelentése egy másik régi magyarázatnak, amely szerint az alany és az állítmány összehajtva és kiterjesztve áll egymással szemben (implicitum et explicitum).
A fent említett állítás hívei azonban elmondják nekünk, hogy a panteizmus kritikájában egyáltalán nem arról van szó, hogy Isten a minden (ennek felismerését még tulajdonságainak szokásos megértése mellett is nehéz elkerülni), hanem arról, hogy a dolgok semmik, hogy ez a rendszer minden egyéniséget lerombol. Ez az új meghatározás ellentmondani látszik a réginek; mert ha a dolgok semmik, hogyan lehet Istent összetéveszteni velük? Aztán mindenhol csak tiszta, hamisítatlan istenség van. Vagy ha Istenen kívül nincs semmi (nemcsak extra, hanem praeter Deum is), akkor hogyan lehet Ő minden, nemcsak szavakban; így az egész fogalom egésze mintegy szétesik és semmivé válik. És általában felvetődik a kérdés, hogy vajon sokat ér-e el az ilyen köznevek újjáélesztése, amelyek talán nagyon fontos az eretnekségek történetében, de a szellem teremtményeire alkalmazva, ahol a természeti jelenségekhez hasonlóan a jelentéktelen meghatározottságok is jelentős változásokhoz vezetnek, csak nyers eszközként szolgálnak. Ráadásul erősen kétséges, hogy az általunk megadott utolsó definíció még Spinozára is vonatkozik-e. Mert ha a (praeter) szubsztancia mellett csak annak állapotait ismeri fel ilyennek, tekinti a dolgokat, akkor ez igaz, pusztán negatív fogalom, nem fejez ki semmi lényegeset vagy pozitívat, de a dolgok viszonyának meghatározására szolgál. Istennek, és nem arra, hogy maguknak tekintsék. Ennek a definíciónak a hiányosságából nem lehet arra következtetni, hogy e doktrína szerint a dolgok egyáltalán nem tartalmaznak semmi pozitívat (bár mindig származékos). Spinoza legélesebben a következőképpen fejezi ki gondolatát: az individuális lény maga a szubsztancia, annak egyik módosulatában, azaz következményeiben figyelembe véve. Ha a végtelen A szubsztanciát, és az egyik következményében figyelembe vett végtelen szubsztanciát A/a-nak jelöljük, akkor az A/a pozitívja természetesen A; de ebből nem következik, hogy A/a = A, vagyis hogy a következményében figyelembe vett végtelen szubsztancia megegyezik a végtelen szubsztanciával mint olyannal; más szóval, ebből nem következik, hogy - nem egy speciális anyag, bár az A következménye. Igaz, Spinozában nincs ilyen; azonban először itt általában a panteizmusról beszélünk; akkor fel kell tenni a kérdést: valóban összeegyeztethetetlen ez a nézet önmagában a spinozizmussal? Nem valószínű, hogy ezt bárki is vitatja, hiszen elismert tény, hogy a leibnizi monádok, amelyek teljes mértékben megfelelnek annak, hogy A/a szerepel a fenti kifejezésben, nem tekinthetők a spinozizmus határozott cáfolatának eszközének. E fajta kiegészítés nélkül Spinoza egyes állításai teljesen rejtélyesek maradnak, például az, hogy az emberi lélek lényege az örökkévalónak (és nem múlandónak) felfogott élő istenfogalom. Ha a szubsztancia egyéb konzekvenciáiban A/a, A/c... csak átmenetileg maradna meg, akkor abban a következményben, az emberi lélekben = a, örökre megmarad, ezért örökre és végleg elválik A/a-ként magát. mint A.
Ha kijelentjük fémjel a panteizmus nem az egyéniség, hanem a szabadság tagadása, akkor sok olyan rendszer fog ebbe a fogalom alá tartozni, amelyek egyébként jelentősen eltérnek a panteizmustól. Mert a modern idők összes rendszerében, amely megelőzte az idealizmus felfedezését, sem Leibniz, sem Spinoza rendszerében, nincs valódi szabadságfogalom; Ami a szabadságot illeti, ahogyan sokan gondolunk rá, azzal dicsekedve, hogy bennük van a legélénkebb érzés - a szabadság, amely egyszerűen a racionális elvnek az érzéki princípium és vágyakkal szembeni dominanciájára vezethető vissza -, akkor az ilyen szabadság könnyen nélkülözhető. különleges erőfeszítésekkel, sőt határozottabban Spinoza rendszeréből következtethetünk. Következésképpen a szabadság tagadása vagy megerősítése úgy tűnik, általában valami egészen máson nyugszik, mint a panteizmus (a dolgok immanenciája Istenben) elfogadásán vagy elutasításán. Ha első pillantásra úgy tűnik, hogy a szabadság, amely nem állhatna szembe Istennel, itt az identitásba merült, akkor még mindig lehet vitatkozni, hogy ez a látszat csak az azonosságtörvény tökéletlen és üres felfogásának következménye. Az azonosság törvényének elve nem fejezi ki azt az egységet, amely az azonosság szférájában forogva nem képes haladni, ezért maga is érzéketlen és élettelen. Ennek a törvénynek az egysége közvetlenül teremtő. Már az alany és az állítmány viszonylatában feltártuk az ész és a hatás viszonyát, és az értelem törvénye éppen ezért ugyanolyan ős, mint az azonosság törvénye. Ezért az örökkévalónak azonnal és olyannak kell lennie, amilyen önmagában, a talajnak is. Az tehát, aminek lényegében a talaj, attól függ, és az immanens nézet szerint benne van. A függőség azonban nem szünteti meg a függetlenséget, még csak nem is szünteti meg a szabadságot. Nem határozza meg a lényeget, csak azt állítja, hogy ami függő, bármi legyen is az, csak következménye lehet annak, amitől függ; a függőség nem mondja meg, hogy mi az eltartott és mi nem. Minden szerves egyén, mint aki lett, csak a másik révén van, és ennyiben függ a válástól, de semmiképpen nem a léttől. Leibniz szerint nincs semmi következetlen abban, hogy aki Isten, az egyszerre születik, vagy fordítva: ahogy abban sincs ellentmondás, hogy aki emberfia, az maga is ember. Éppen ellenkezőleg, ellentmondásos lenne, ha a függő, vagy az, ami a hatás, nem lenne független. Akkor lenne függőségünk a függő nélkül, következményünk a belőle következő nélkül (consequentia absque consequente), és ezért nem lenne valós hatásunk, vagyis az egész fogalom érvénytelenítené önmagát. Ugyanez vonatkozik a másikban való tartózkodásra is. Egyedi tag, mint például a szem, csak a szervezet épségében lehetséges;

Jelenlegi oldal: 1 (a könyv összesen 5 oldalas)

Schelling F W
Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F. W. J. Schelling

FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL

ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel.

Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitásáról, és arról, hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt érvényesül - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában - ez elég ahhoz, hogy igazoljon egy ilyen gondolatmenetet. Mára az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan a magasabb tudás felé haladó általános haladásra bízható.

Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.

Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a műben fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; Ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészére vonatkozóan, mint bármely konkrétabb jellegű tanulmány. .

Annak ellenére, hogy a szerző még sehol (a "Filozófia és vallás" című munkáját leszámítva) nem fejtette ki véleményét azokról a főbb problémákról, amelyeket itt érinteni fogunk - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozta meg egyeseket abban, hogy saját megértésükből származó véleményeket tulajdonítsanak neki, még tartalmukban is, amelyek teljesen összeegyeztethetetlenek az említett munkával, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.

A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak annak egyedi vonatkozásait dolgozta ki (és sokszor csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Ezért úgy vélte, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, hogy meglássák a kapcsolatot, amely a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb átlátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése, eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait átültette valami zseniálisabb nyelvre (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb késztetéseknek. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek azok ürességében kezdik látni, akik az új filozófia maximájába öltöztek, olyanokká válnak, mint a francia színház hősei vagy a kötéltáncosok, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint egy hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha kritikusok, akik azonban nem akarnak ártani. , hallgatásakor már nem állítja.minden érthetetlen rapszódiája, amely egy híres író több fordulatát is magába foglalta, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.

Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére.

Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme mindinkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába kerítő felekezeti szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek a teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most.

Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek tulajdona a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, ez pedig elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amelynek, ha egyáltalán van realitása, nemcsak alárendeltnek kell lennie. vagy másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik domináns központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, egy ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az efféle általános állításokat, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében egy ítélet lehet egészen igaz, de ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot is kifejezhet. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg az univerzum egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan képzeljük el) - bármely rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Általánosságban azt állítani, hogy ezt a rendszert soha nem lehet emberi értelemmel felfogni, annyit jelent, hogy ismét semmit sem állítunk, mert az állításnak adott jelentéstől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint a dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál magasabb rendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamilyen módon filozófiával foglalkozik. Akik a fizikai elméletből indulnak ki és tudják, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike önmagának és Fichte szerint a középpontja. , minden Inek abszolút szubsztanciája. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget igenlő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik meg, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, jóllehet az erkölcsi világrend nyomorúságos megjelenésében, aminek egyenes következménye e tanításban az ellenkezője és inkongruenciája volt. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen állítás mellett, pusztán történelmi szempontból, azaz a korábbi rendszerekből kiindulva (az értelem és tudás lényegéből származó érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig is szükséges feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azon tudományok sora, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, az inkább futáshoz, mint győzelemhez hasonlít. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak.

Pontosabban ez a vélemény fogalmazódott meg abban az álláspontban: az egyetlen lehetséges észrendszer a panteizmus, de a panteizmus elkerülhetetlenül fatalizmus. Az ilyen általános elnevezések, amelyek azonnal meghatározzák az egész nézetrendszert, kétségtelenül nagyszerű felfedezés. Ha bármelyik rendszerhez találunk megfelelő nevet, akkor minden más magától következik, és nem kell energiát pazarolni annak a részletes tanulmányozására, hogy mi is az eredetisége ennek a rendszernek. Még a profán is képes ítéletet alkotni az emberi gondolkodás legmélyebb dolgairól, mihelyt ezeket a neveket adják neki. Egy ilyen fontos kijelentés megtételekor azonban a lényeg még mindig a fogalom pontosabb meghatározásában van. Mert ha a panteizmus nem jelent mást, mint a dolgok Istenben való immanenciájának tanítását, akkor aligha tagadható, hogy minden racionális nézetnek valamilyen értelemben e tan felé kell vonzódnia. Itt azonban a jelentés jelenti a különbséget. Kétségtelen, hogy a fatalista nézet a panteizmussal is összefüggésbe hozható; az azonban, hogy lényegében nem kapcsolódik hozzá, jól látszik abból, hogy sokan éppen a nagyon is élő szabadságérzetük hatására jutottak el a panteizmushoz. A többség, ha őszinte akarna lenni, bevallja, hogy elképzeléseik szerint az egyéni szabadság egy magasabb rendű lény szinte minden tulajdonságával ellentmond, például mindenhatóságának. A szabadság felismerése arra készteti az embert, hogy felismerjük az isteni erőn kívüli erőt, és vele együtt egy olyan hatalmat, amely nem az alapelvétől függ, ami e fogalmak szerint elképzelhetetlen. Ahogyan a Nap kioltja az összes égitestet az égbolton, úgy, és még nagyobb mértékben, a végtelen hatalom minden véges erőt kiolt. Az abszolút okság egyetlen lényben minden mást csak a feltétlen passzivitást hagy maga után. Ehhez járul még a világ összes lényének Istentől való függése, és az a körülmény, hogy létezésük folytatása is csak egy állandóan megújuló alkotás, amelyben egy véges lény nem valamiféle határozatlan univerzálisként jön létre, hanem ez a határozott egyén ilyen és nem más gondolatokkal, törekvésekkel és tettekkel. Ha azt mondjuk, hogy Isten tartózkodik mindenhatóságának gyakorlásától, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy megengedi a szabadságot, az nem magyaráz semmit: ha Isten egy pillanatra is tartózkodna mindenhatóságának gyakorlásától, az ember megszűnne létezni. Van-e más kiút ezen érvelés leküzdésére, mint az a bizonyosság, hogy az ember és szabadsága megmentése, mivel szabadsága Isten mindenhatóságával szemben elképzelhetetlen, csak úgy lehetséges, ha az embert és szabadságát bevezetjük magába az isteni lénybe , azzal érvelve, hogy az ember nem Istenen kívül van, hanem Istenben van, és maga a tevékenysége lép be Isten életébe? Pontosan ebből kiindulva jutottak el minden idők misztikusai és vallásosai az ember Istennel való egységébe vetett hithez, ami láthatóan a belső érzéshez éppúgy szükséges, mint az észhez és a spekulációhoz, ha nem inkább. Maga a Szentírás pontosan a szabadság tudatában látja annak a hitnek a lenyomatát és zálogát, hogy Istenben élünk és maradunk. Hogyan lehet tehát szükségképpen ellentmond a szabadságnak az a doktrína, amelyet oly sokan alkalmaztak az emberre, éppen a szabadság megmentése érdekében?

A panteizmus másik – ahogyan azt általában hiszik – helyesebb magyarázata az, hogy Istennek a dolgokkal való teljes azonosításában, a teremtménynek a teremtővel való összetévesztésében áll, amiből sok más durva és elfogadhatatlan kijelentés is származik. Mindeközben aligha lehet teljesebb különbséget találni a dolgok és Isten között, mint amit Spinozánál találunk, akinek tanítását a panteizmus klasszikus példájának tekintik. Isten az, ami önmagában van, és csak önmagából érthető meg; a véges az, ami szükségszerűen benne van a másikban, és csak ebből a másikból érthető meg. Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően nyilvánvaló, hogy a dolgok nem mértékükben vagy korlátaikban különböznek Istentől, ahogyan a módosulások felületesen felfogott tana tűnhet, hanem toto genere. Azonban bármi is legyen a dolgok Istenhez való viszonya, Istentől abszolút elválasztja őket az a tény, hogy csak a másikban és a másik után lehetnek (mégpedig benne és utána), hogy fogalmuk származékos és nélküle teljesen lehetetlen lenne. Isten fogalma; ellenkezőleg, Isten az egyedüli és eredetileg független, önmagát megerősítő, akihez minden más csak megerősítésként, következményként az alaphoz kapcsolódik. Csak egy ilyen előfeltevés mellett jelentősek a dolgok egyéb tulajdonságai, például az örökkévalóságuk. Isten természeténél fogva örökkévaló, a dolgok csak vele együtt és lényének következményeként, azaz származékai vannak. Éppen ennek a különbségnek köszönhető, hogy az összes egyedi dolog a maga teljességében nem alkothatja Istent, ahogyan azt általában feltételezik, mert nincs olyan kombináció, amely révén a természetből származó dolgok átmehetnének abba, ami természeténél fogva ős. mivel a kör egyes pontjai összességükben véve nem alkothatnak kört, mivel az mint egész szükségszerűen megelőzi őket fogalmában. Még abszurdabb az a vélemény, hogy Spinoza tanításában egyetlen dolognak is feltétlenül egyenlőnek kell lennie Istennel. Mert még ha találnánk is Spinozában egy éles kifejezést, hogy minden dolog Isten módosítása, ennek a fogalomnak az elemei annyira ellentmondanak egymásnak, hogy azonnal szétesik a felfogásban. Módosított, azaz származtatott Isten nem a megfelelő, magasabb értelemben vett Isten; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a dolog visszatér a helyére, ahol örökre el van választva Istentől. Az ilyen félreértelmezések oka, amelyeknek más rendszereket kellőképpen alávetettek, az azonosság törvényének vagy a konnektívum jelentésének általános félreértésében rejlik. Hiszen még a gyereknek is megmagyarázható, hogy egyetlen olyan mondat sem, amelyben az elfogadott értelmezés szerint az alany és az állítmány azonossága fejeződik ki, ezzel megerősíti mindkettő teljes egybeesését vagy akár közvetlen összefüggését; például az "ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test kék abban és azon keresztül, amelyben és amelyen keresztül test, hanem csak a következőket: ami ez a test, az is kék, bár nem a testben. ugyanaz a jelentés. Azonban egy ilyen feltételezés, amely a köteg lényegének teljes tudatlanságára utal, korunkban folyamatosan hangzik el, amikor az azonosság törvényének legmagasabb szintű alkalmazásáról van szó. Ha például előadjuk a tételt: „A tökéletes az tökéletlen”, akkor a jelentése a következő: a tökéletlen nem azon keresztül van, amiben és amiben tökéletlen, hanem a tökéletesen keresztül, ami benne van; korunkban ennek a kijelentésnek a jelentése a következő: a tökéletes és a tökéletlen egy és ugyanaz, nem tesz különbséget egymás között, a legrosszabb és a legjobb, a hülyeség és a bölcsesség. Vagy a kijelentés: "a jó rossz", ami azt jelenti: a gonosznak nincs hatalma önmagán keresztül létezni; ami benne van, az (önmagában és önmagáért tekintve) jó; ezt a tételt a következőképpen értelmezzük: a jó és a rossz, az erény és a bűn közötti örök megkülönböztetést tagadják, feltételezzük, hogy logikailag egy és ugyanaz. Vagy ha azt állítják, hogy a szükséges és a szabad egy, aminek az a jelentése, hogy ami (végső esetben) az erkölcsi világ lényege, az egyben a természet lényege is, ez a következőképpen értendő: a szabad semmi. hanem egy természeti erő, egy rugó, amely, mint minden más, egy mechanizmusnak van alávetve. Hasonló történik azzal a kijelentéssel is, hogy lélek és test egy; így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, idegnedve stb., ellenkezőleg - hogy a test a lélek, vagy hogy az előző kijelentésben ami szükségesnek látszik, az önmagában szabad. körültekintően nem veszik észre, bár ebből az állításból ugyanilyen okból lehet következtetni. Az ilyen félreértések, ha nem szándékosak is, a dialektikus éretlenség bizonyos fokáról tanúskodnak, amelyen a görög filozófia szinte az első lépéseitől fogva túllépett, és elengedhetetlen kötelességünknek tekinteni, hogy kitartóan ajánljuk a logika alapos tanulmányozását. A régi átgondolt logika megkülönböztette az alanyt és az állítmányt mint előzményt és azt követőt (antecendens et consequens), és így fejezte ki az azonosság törvényének valódi jelentését. Ez az összefüggés még a tautologikus mondatban is megmarad, ha nem teljesen értelmetlen. Aki azt mondja: "A test a test", az a mondat alanyát az állítmánytól teljesen eltérőnek fogja fel, nevezetesen: az elsőt egységként, a másodikat a test fogalmában foglalt különálló tulajdonságokként, amelyek előzményként viszonyulnak hozzá. következményeihez. Ez a jelentése egy másik régi magyarázatnak, amely szerint az alany és az állítmány összehajtva és kiterjesztve áll egymással szemben (implicitum et explicitum).

A fent említett állítás hívei azonban elmondják nekünk, hogy a panteizmus kritikájában egyáltalán nem arról van szó, hogy Isten a minden (ennek felismerését még tulajdonságainak szokásos megértése mellett is nehéz elkerülni), hanem arról, hogy a dolgok semmik, hogy ez a rendszer minden egyéniséget lerombol. Ez az új meghatározás ellentmondani látszik a réginek; mert ha a dolgok semmik, hogyan lehet Istent összetéveszteni velük? Aztán mindenhol csak tiszta, hamisítatlan istenség van. Vagy ha Istenen kívül nincs semmi (nemcsak extra, hanem praeter Deum is), akkor hogyan lehet Ő minden, nemcsak szavakban; így az egész fogalom egésze mintegy szétesik és semmivé válik. És általában is felmerül a kérdés, hogy vajon sokat ér-e el az ilyen általános nevek újjáélesztése, amelyek talán nagy jelentőséggel bírnak az eretnekségek történetében, de a szellem teremtményeire vonatkoztatva, ahol a természeti jelenségekhez hasonlóan , a jelentéktelen meghatározások jelentős változásokhoz vezetnek, csak nyers eszközként szolgálnak. Ráadásul erősen kétséges, hogy az általunk megadott utolsó definíció még Spinozára is vonatkozik-e. Mert ha a (praeter) szubsztancia mellett csak annak állapotait ismeri fel ilyennek, tekinti a dolgokat, akkor ez igaz, pusztán negatív fogalom, nem fejez ki semmi lényegeset vagy pozitívat, de a dolgok viszonyának meghatározására szolgál. Istennek, és nem arra, hogy maguknak tekintsék. Ennek a definíciónak a hiányosságából nem lehet arra következtetni, hogy e doktrína szerint a dolgok egyáltalán nem tartalmaznak semmi pozitívat (bár mindig származékos). Spinoza legélesebben a következőképpen fejezi ki gondolatát: az individuális lény maga a szubsztancia, annak egyik módosulatában, azaz következményeiben figyelembe véve. Ha a végtelen A szubsztanciát, és az egyik következményében figyelembe vett végtelen szubsztanciát A/a-nak jelöljük, akkor az A/a pozitívja természetesen A; de ebből nem következik, hogy A/a = A, vagyis hogy a következményében figyelembe vett végtelen szubsztancia megegyezik a végtelen szubsztanciával mint olyannal; más szóval, ebből nem következik, hogy - nem egy speciális anyag, bár az A következménye. Igaz, Spinozában nincs ilyen; azonban először itt általában a panteizmusról beszélünk; akkor fel kell tenni a kérdést: valóban összeegyeztethetetlen ez a nézet önmagában a spinozizmussal? Nem valószínű, hogy ezt bárki is vitatja, hiszen elismert tény, hogy a leibnizi monádok, amelyek teljes mértékben megfelelnek annak, hogy A/a szerepel a fenti kifejezésben, nem tekinthetők a spinozizmus határozott cáfolatának eszközének. E fajta kiegészítés nélkül Spinoza egyes állításai teljesen rejtélyesek maradnak, például az, hogy az emberi lélek lényege az örökkévalónak (és nem múlandónak) felfogott élő istenfogalom. Ha a szubsztancia egyéb konzekvenciáiban A/a, A/c... csak átmenetileg maradna meg, akkor abban a következményben, az emberi lélekben = a, örökre megmarad, ezért örökre és végleg elválik A/a-ként magát. mint A.

Ha azonban a szabadság tagadását, nem pedig az individualitást nyilvánítják a panteizmus ismertetőjegyének, akkor sok rendszer, amely egyébként jelentősen eltér a panteizmustól, e fogalom alá esik. Mert a modern idők összes rendszerében, amely megelőzte az idealizmus felfedezését, sem Leibniz, sem Spinoza rendszerében, nincs valódi szabadságfogalom; Ami a szabadságot illeti, ahogy sokan gondolunk róla, azzal dicsekedve, hogy bennük van a legélénkebb érzés - a szabadság, amely egyszerűen a racionális elvnek az érzéki elvekkel és vágyakkal szembeni dominanciájában csap le -, akkor ez a szabadság meglehetősen könnyen megtörténhet. különösebb erőfeszítés nélkül, sőt a Spinoza-féle rendszerből még határozottabban következtetve. Következésképpen a szabadság tagadása vagy megerősítése úgy tűnik, általában valami egészen máson nyugszik, mint a panteizmus (a dolgok immanenciája Istenben) elfogadásán vagy elutasításán. Ha első pillantásra úgy tűnik, hogy a szabadság, amely nem állhatna szembe Istennel, itt az identitásba merült, akkor még mindig lehet vitatkozni, hogy ez a látszat csak az azonosságtörvény tökéletlen és üres felfogásának következménye. Az azonosság törvényének elve nem fejezi ki azt az egységet, amely az azonosság szférájában forogva nem képes haladni, ezért maga is érzéketlen és élettelen. Ennek a törvénynek az egysége közvetlenül teremtő. Már az alany és az állítmány viszonylatában feltártuk az ész és a hatás viszonyát, és az értelem törvénye éppen ezért ugyanolyan ős, mint az azonosság törvénye. Ezért az örökkévalónak azonnal és olyannak kell lennie, amilyen önmagában, a talajnak is. Az tehát, aminek lényegében a talaj, attól függ, és az immanens nézet szerint benne van. A függőség azonban nem szünteti meg a függetlenséget, még csak nem is szünteti meg a szabadságot. Nem határozza meg a lényeget, csak azt állítja, hogy ami függő, bármi legyen is az, csak következménye lehet annak, amitől függ; a függőség nem mondja meg, hogy mi az eltartott és mi nem. Minden szerves egyén, mint aki lett, csak a másik révén van, és ennyiben függ a válástól, de semmiképpen nem a léttől. Leibniz szerint nincs semmi következetlen abban, hogy aki Isten, az egyszerre születik, vagy fordítva: ahogy abban sincs ellentmondás, hogy aki emberfia, az maga is ember. Éppen ellenkezőleg, ellentmondásos lenne, ha a függő, vagy az, ami a hatás, nem lenne független. Akkor lenne függőségünk a függő nélkül, következményünk a belőle következő nélkül (consequentia absque consequente), és ezért nem lenne valós hatásunk, vagyis az egész fogalom érvénytelenítené önmagát. Ugyanez vonatkozik a másikban való tartózkodásra is. Egyedi tag, mint például a szem, csak a szervezet épségében lehetséges; ennek ellenére van élete önmagának, sőt egyfajta szabadsága, aminek meglétét egyértelműen mutatja, hogy betegségnek van kitéve. Ha az, ami másban lakozik, maga nem élne, akkor a lakóhely létezne a megmaradó nélkül, vagyis semmi sem maradna meg. Sokkal több csúcspont A vízió magának az isteni lénynek az ilyen megfontolásából fakad, amelynek elképzelésének teljesen ellentmondana egy nem generációs következmény, vagyis egy független helyzete. Isten nem halottak istene hanem az élők Istene. Lehetetlen megérteni, hogyan lehet egy teljesen tökéletes lény elégedett egy géppel, még a legtökéletesebb géppel is. Bárhogyan is gondolkodik az ember az emberek Istentől való követéséről, az soha nem lehet mechanikus, egyszerű cselekvés vagy teljesítmény, amelyben az önmagának előállított semmi; nem tekinthető emanációnak sem, amelyben ami következik, az ugyanaz marad, mint amiből kifolyik, ezért nem valami önálló, független. A dolgok Istentől való követése Isten önkinyilatkoztatása. De Isten csak abban nyilatkozhat ki önmaga előtt, ami hozzá hasonló, önmagukból cselekvő szabad lényekben, akiknek létezésére nincs más oka, mint Isten, de akik Istennel azonosak. Ő beszél, és ők a lényeg. Ha a világ összes lénye csak az isteni lélek gondolata lenne, akkor már csak ettől fogva élne. Mert a gondolatokat valóban a lélek generálja; a generált gondolat azonban önálló, önmagáért ható erő; sőt olyan jelentőségre tesz szert az emberi lélekben, hogy saját anyját meghódítja és maga alá rendeli. Eközben a világlények egyediségének okaként szolgáló isteni képzelet eltér az emberitől, alkotásainak csupán ideális valóságot ad. Az, amelyben az istenség ábrázolódik, csak független lény lehet; mert mi korlátozza elképzeléseinket, ha nem az, hogy látjuk a függőt? Isten önmagukban szemléli a dolgokat. Önmagában a lét csak örök, önmagán, akaraton, szabadságon nyugszik. A származtatott abszolútitás vagy istenség fogalma annyira következetes, hogy minden filozófia központi fogalmaként szolgál. Az ilyen isteniség a természet velejárója. Az Istenben való immanencia és a szabadság nem mondanak ellent egymásnak annyira, hogy csak a szabad, és amennyiben szabad, az Istenben; ami nem szabad, és mivel nem szabad, az Istenen kívül szükséges.

Bár egy ilyen általános levezetés önmagában természetesen nem elégítheti ki azt, aki mélyebb megértésre törekszik, de mindenesetre azt mutatja, hogy a formális szabadság megtagadása nem feltétlenül kapcsolódik a panteizmushoz. Nem számítunk arra, hogy a spinozizmusra mutogatva kifogást emelnek ellenünk. Jelentős határozottságra van szükség ahhoz, hogy kijelenthessük, hogy minden, az emberi elmében kialakult rendszer az ész rendszere k a t e z o k h n Mondjuk ki egyszer s mindenkorra határozott véleményünket a spinozizmusról! Ez a rendszer fatalizmus, nem azért, mert azt hiszi, hogy a dolgok Istenben vannak, mert, amint megmutattuk, a panteizmus nem zárja ki legalább a formális szabadság lehetőségét. Következésképpen Spinoza fatalizmusának ettől függetlenül egészen más alapokon kell lennie. Rendszerének hibája nem abban rejlik, hogy Istenben tételezi fel a dolgokat, hanem abban, hogy ezek a világesszenciák elvont fogalmában szereplő dolgok, sőt maga a végtelen szubsztancia, ami számára szintén dolog. Ezért a szabadság elleni érvei teljesen determinisztikusak, és semmiképpen sem panteisztikusak. Az akaratot dolognak tekinti, és teljesen természetes módon arra a következtetésre jut, hogy bármely cselekvésében egy másik dolognak kell meghatároznia, amelyet viszont egy másik határoz meg, és így tovább a végtelenségig. Innen ered rendszerének élettelensége, a forma lelketlensége, a fogalmak és kifejezések szegénysége, a meghatározások kérlelhetetlen merevsége, ami teljes mértékben megfelel a mérlegelés elvont természetének; innen – és egészen következetesen – gépies természetszemlélete. Kétségbe vonható-e, hogy még egy dinamikus természetfelfogásnak is lényegesen meg kellene változtatnia a spinozizmus alapnézeteit? Ha a dolgok Istenben való megmaradásának tana az egész rendszer alapja, akkor mielőtt az értelem rendszerének alapelvévé válhatna, legalább életre kell kelteni és meg kell szabadítani az absztrakciótól. Mennyire általánosak azok a mondások, amelyek szerint a véges lények Isten módosításai vagy hatásai; micsoda szakadékot kell itt kitölteni, és mennyi kérdésre kell még válaszolni! A spinozizmust merevségében Pygmalion szobrához lehetett hasonlítani, amelyet a szeretet meleg leheletével kellett spiritualizálni; Azonban még ez az összehasonlítás sem teljesen helytálló, mert a spinozizmus inkább olyan, mint egy csak felvázolt alkotás általánosságban, amelyben, ha spiritualizálva lenne, sok hiányzó és hiányos vonást lehetne találni. Inkább a legősibb istenképekhez hasonlítható, amelyek minél titokzatosabbnak tűntek, annál kevésbé kaptak egyéni életjellemzőket. Egyszóval ez egy egyoldalú realista rendszer, és egy ilyen, nem először előforduló meghatározás kevésbé hangzik rágalmazónak, mint a panteizmus, és sokkal pontosabban tükrözi a spinozizmus eredetiségét.

Kár lenne itt megismételni a probléma számos magyarázatát, amelyek a szerző első munkáiban megtalálhatók. Fáradhatatlan törekvésének célja a realizmus és az idealizmus áthatolása volt. Spinoza idealizmus elve által éltetett (egy lényeges ponton megváltozott) alapkoncepciója élő alapot kapott a természet magasabb szintű figyelembe vételében, a lélek és a szellem felismert dinamikus egységében, amelyből a természetfilozófia kibontakozott; tiszta fizikaként önmagáért is létezhetett, de a filozófia egészének keretein belül mindig is csak egynek tekintették, mégpedig a valódi észrendszerré emelkedni képes valós részének, csak kiegészítve egy ideális rész, amelyben a szabadság uralkodik. Ebben (a szabadságban), állítja a szerző, ott van az utolsó potencírozó aktus, amelynek segítségével az egész természet szenzációvá, intelligenciává, végül akarattá változik. Az utolsó, legmagasabb fokon nincs más lény, mint az akarat. Az akarat pra-létezés, és csak az akaratra érvényes ennek a lénynek minden predikátuma: alaptalanság, örökkévalóság, időtől való függetlenség, önmegerősítés. Minden filozófia csak arra törekszik, hogy megtalálja ezt a legmagasabb kifejezést.

Schelling F W

Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F. W. J. Schelling

FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL

ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel.

Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitásáról, és arról, hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt érvényesül - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában - ez elég ahhoz, hogy igazoljon egy ilyen gondolatmenetet. Mára az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan a magasabb tudás felé haladó általános haladásra bízható.

Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.

Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a műben fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; Ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészére vonatkozóan, mint bármely konkrétabb jellegű tanulmány. .

Annak ellenére, hogy a szerző még sehol nem fejtette ki véleményét (a "Filozófia és vallás" című munkáját leszámítva) az itt érintett főbb problémákról - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint, még tartalmukban is olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek az említett munkával teljesen összeegyeztethetetlenek, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.

A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak annak egyedi vonatkozásait dolgozta ki (és sokszor csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Ezért úgy vélte, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, hogy meglássák a kapcsolatot, amely a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb átlátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése, eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait valami zseniálisabbnak vélt nyelvre fordította (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb késztetéseknek. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek azok ürességében kezdik látni, akik az új filozófia maximájába öltöztek, olyanokká válnak, mint a francia színház hősei vagy a kötéltáncosok, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint egy hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha kritikusok, akik azonban nem akarnak ártani. , hallgatásakor már nem állítja.minden érthetetlen rapszódiája, amely egy híres író több fordulatát is magába foglalta, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.

F. W. J. Schelling

Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel. Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitásáról, és arról, hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt érvényesül - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában - ez elég ahhoz, hogy igazoljon egy ilyen gondolatmenetet. Mára az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan a magasabb tudás felé haladó általános haladásra bízható. Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet. Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért, kivéve a műben lefektetetteket "Filozófia és vallás" a kezdet, amely a kifejtés homálya miatt nem maradt eléggé világos, ebben a művében fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését; Ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészére vonatkozóan, mint bármely konkrétabb jellegű tanulmány. . Annak ellenére, hogy a szerző még sehol nem fejtette ki véleményét (a "Filozófia és vallás" című munkáját leszámítva) az itt érintett főbb problémákról - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint, még tartalmukban is olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek az említett munkával teljesen összeegyeztethetetlenek, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak. A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak annak egyedi vonatkozásait dolgozta ki (és sokszor csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Ezért úgy vélte, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, hogy meglássák a kapcsolatot, amely a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb átlátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése, eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait valami zseniálisabbnak vélt nyelvre fordította (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb késztetéseknek. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek azok ürességében kezdik látni, akik az új filozófia maximájába öltöztek, olyanokká válnak, mint a francia színház hősei vagy a kötéltáncosok, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint egy hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha kritikusok, akik azonban nem akarnak ártani. , hallgatásakor már nem állítja.minden érthetetlen rapszódiája, amely egy híres író több fordulatát is magába foglalta, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is. Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére. Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme mindinkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába kerítő felekezeti szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek a teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most. München, 1809. március 31 Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek tulajdona a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, ez pedig elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amelynek, ha egyáltalán van realitása, nemcsak alárendeltnek kell lennie. vagy másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik domináns központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, egy ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az efféle általános állításokat, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében egy ítélet lehet egészen igaz, de ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot is kifejezhet. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg az univerzum egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan képzeljük el) - bármely rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állításnak adott jelentéstől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint a dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál magasabb rendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik. Azok, akik a fizikai elméletből indulnak ki és tudják, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike önmagának és Fichte szerint a középpontja. , minden Inek abszolút szubsztanciája. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget igenlő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik meg, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, jóllehet az erkölcsi világrend nyomorúságos megjelenésében, aminek egyenes következménye e tanításban az ellenkezője és inkongruenciája volt. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen állítás mellett, pusztán történelmi szempontból, azaz a korábbi rendszerekből kiindulva (az értelem és tudás lényegéből származó érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig is szükséges feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azon tudományok sora, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, az inkább futáshoz, mint győzelemhez hasonlít. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak. Pontosabban ez a vélemény fogalmazódott meg abban az álláspontban: az egyetlen lehetséges észrendszer a panteizmus, de a panteizmus elkerülhetetlenül fatalizmus. Az ilyen általános elnevezések, amelyek azonnal meghatározzák az egész nézetrendszert, kétségtelenül nagyszerű felfedezés. Ha bármelyik rendszerhez találunk megfelelő nevet, akkor minden más magától következik, és nem kell energiát pazarolni annak a részletes tanulmányozására, hogy mi is az eredetisége ennek a rendszernek. Még a profán is képes ítéletet alkotni az emberi gondolkodás legmélyebb dolgairól, mihelyt ezeket a neveket adják neki. Egy ilyen fontos kijelentés megtételekor azonban a lényeg még mindig a fogalom pontosabb meghatározásában van. Mert ha a panteizmus nem jelent mást, mint a dolgok Istenben való immanenciájának tanítását, akkor aligha tagadható, hogy minden racionális nézetnek valamilyen értelemben e tan felé kell vonzódnia. Itt azonban a jelentés jelenti a különbséget. Kétségtelen, hogy a fatalista nézet a panteizmussal is összefüggésbe hozható; az azonban, hogy lényegében nem kapcsolódik hozzá, jól látszik abból, hogy sokan éppen a nagyon is élő szabadságérzetük hatására jutottak el a panteizmushoz. A többség, ha őszinte akarna lenni, bevallja, hogy elképzeléseik szerint az egyéni szabadság egy magasabb rendű lény szinte minden tulajdonságával ellentmond, például mindenhatóságának. A szabadság felismerése arra készteti az embert, hogy felismerjük az isteni erőn kívüli erőt, és vele együtt egy olyan hatalmat, amely nem az alapelvétől függ, ami e fogalmak szerint elképzelhetetlen. Ahogyan a Nap kioltja az összes égitestet az égbolton, úgy, és még nagyobb mértékben, a végtelen hatalom minden véges erőt kiolt. Az abszolút okság egyetlen lényben minden mást csak a feltétlen passzivitást hagy maga után. Ehhez járul még a világ összes lényének Istentől való függése, és az a körülmény, hogy létezésük folytatása is csak egy állandóan megújuló alkotás, amelyben egy véges lény nem valamiféle határozatlan univerzálisként jön létre, hanem ez a határozott egyén ilyen és nem más gondolatokkal, törekvésekkel és tettekkel. Ha azt mondjuk, hogy Isten tartózkodik mindenhatóságának gyakorlásától, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy megengedi a szabadságot, az nem magyaráz semmit: ha Isten egy pillanatra is tartózkodna mindenhatóságának gyakorlásától, az ember megszűnne létezni. Van-e más kiút ezen érvelés leküzdésére, mint az a bizonyosság, hogy az ember és szabadsága megmentése, mivel szabadsága Isten mindenhatóságával szemben elképzelhetetlen, csak úgy lehetséges, ha az embert és szabadságát bevezetjük magába az isteni lénybe , azzal érvelve, hogy az ember nem Istenen kívül van, hanem Istenben van, és maga a tevékenysége lép be Isten életébe? Pontosan ebből kiindulva jutottak el minden idők misztikusai és vallásosai az ember Istennel való egységébe vetett hithez, ami láthatóan a belső érzéshez éppúgy szükséges, mint az észhez és a spekulációhoz, ha nem inkább. Maga a Szentírás pontosan a szabadság tudatában látja annak a hitnek a lenyomatát és zálogát, hogy Istenben élünk és maradunk. Hogyan lehet tehát szükségképpen ellentmond a szabadságnak az a doktrína, amelyet oly sokan alkalmaztak az emberre, éppen a szabadság megmentése érdekében? A panteizmus másik – ahogyan azt általában hiszik – helyesebb magyarázata az, hogy Istennek a dolgokkal való teljes azonosításában, a teremtménynek a teremtővel való összetévesztésében áll, amiből sok más durva és elfogadhatatlan kijelentés is származik. Mindeközben aligha lehet teljesebb különbséget találni a dolgok és Isten között, mint amit Spinozánál találunk, akinek tanítását a panteizmus klasszikus példájának tekintik. Isten az, ami önmagában van, és csak önmagából érthető meg; a véges az, ami szükségszerűen a másikban van, és csak ebből a másikból érthető meg. Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően nyilvánvaló, hogy a dolgok nem mértékükben vagy korlátaikban különböznek Istentől, ahogyan a módosulások felületesen felfogott tana tűnhet, hanem toto genere. Azonban bármi is legyen a dolgok Istenhez való viszonya, Istentől abszolút elválasztja őket az a tény, hogy csak a másikban és a másik után lehetnek (mégpedig benne és utána), hogy fogalmuk származékos és nélküle teljesen lehetetlen lenne. Isten fogalma; ellenkezőleg, Isten az egyedüli és eredetileg független, önmagát megerősítő, akihez minden más csak megerősítésként, következményként az alaphoz kapcsolódik. Csak egy ilyen előfeltevés mellett jelentősek a dolgok egyéb tulajdonságai, például az örökkévalóságuk. Isten természeténél fogva örökkévaló, de a dolgok csak vele együtt és lényének következményeként, azaz származékosan vannak. Éppen ennek a különbségnek köszönhető, hogy az összes egyedi dolog a maga teljességében nem alkothatja Istent, ahogyan azt általában feltételezik, mert nincs olyan kombináció, amely révén a természetből származó dolgok átmehetnének abba, ami természeténél fogva ős. mivel a kör egyes pontjai összességükben véve nem alkothatnak kört, mivel az mint egész szükségszerűen megelőzi őket fogalmában. Még abszurdabb az a vélemény, hogy Spinoza tanításában egyetlen dolognak is feltétlenül egyenlőnek kell lennie Istennel. Mert még ha találnánk is Spinozában egy éles kifejezést, hogy minden dolog Isten módosítása, ennek a fogalomnak az elemei annyira ellentmondanak egymásnak, hogy azonnal szétesik a felfogásban. Módosított, azaz származtatott Isten nem a megfelelő, magasabb értelemben vett Isten; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a dolog visszatér a helyére, ahol örökre el van választva Istentől. Az ilyen félreértelmezések oka, amelyeknek más rendszereket kellőképpen alávetettek, az azonosság törvényének vagy a konnektívum jelentésének általános félreértésében rejlik. Hiszen még a gyereknek is megmagyarázható, hogy egyetlen olyan mondat sem, amelyben az elfogadott értelmezés szerint az alany és az állítmány azonossága fejeződik ki, ezzel megerősíti mindkettő teljes egybeesését vagy akár közvetlen összefüggését; például az "ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test kék abban és azon keresztül, amelyben és amelyen keresztül test, hanem csak a következőket: ami ez a test, az is kék, bár nem a testben. ugyanaz a jelentés. Azonban egy ilyen feltételezés, amely a köteg lényegének teljes tudatlanságára utal, korunkban folyamatosan hangzik el, amikor az azonosság törvényének legmagasabb szintű alkalmazásáról van szó. Ha például előadjuk a tételt: „A tökéletes az tökéletlen”, akkor a jelentése a következő: a tökéletlen nem azon keresztül van, amiben és amiben tökéletlen, hanem a tökéletesen keresztül, ami benne van; korunkban ennek a kijelentésnek a jelentése a következő: a tökéletes és a tökéletlen egy és ugyanaz, nem tesz különbséget egymás között, a legrosszabb és a legjobb, a hülyeség és a bölcsesség. Vagy a kijelentés: "a jó rossz", ami azt jelenti: a gonosznak nincs hatalma önmagán keresztül létezni; ami benne van, az (önmagában és önmagáért tekintve) jó; ezt a tételt a következőképpen értelmezzük: a jó és a rossz, az erény és a bűn közötti örök megkülönböztetést tagadják, feltételezzük, hogy logikailag egy és ugyanaz. Vagy ha azt állítják, hogy a szükséges és a szabad egy, aminek az a jelentése, hogy ami (végső esetben) az erkölcsi világ lényege, az egyben a természet lényege is, ez a következőképpen értendő: a szabad semmi. hanem egy természeti erő, egy rugó, amely, mint minden más, egy mechanizmusnak van alávetve. Hasonló történik azzal a kijelentéssel is, hogy lélek és test egy; így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, ideglé stb., ellenkezőleg - hogy a test a lélek, vagy hogy az előző kijelentésben ami szükségesnek látszik, az önmagában szabad - megfontoltan. nem vették észre, bár ebből az állításból ugyanerre az okból lehet következtetni. Az ilyen félreértések, ha nem szándékosak is, a dialektikus éretlenség bizonyos fokáról tanúskodnak, amelyen a görög filozófia szinte az első lépéseitől fogva túllépett, és elengedhetetlen kötelességünknek tekinteni, hogy kitartóan ajánljuk a logika alapos tanulmányozását. A régi átgondolt logika megkülönböztette az alanyt és az állítmányt mint előzményt és azt követőt (antecendens et consequens), és így fejezte ki az azonosság törvényének valódi jelentését. Ez az összefüggés még a tautologikus mondatban is megmarad, ha nem teljesen értelmetlen. Aki azt mondja: "A test a test", az állítmány alanyát az állítmánytól teljesen eltérőnek fogja fel, nevezetesen: az elsőt egységnek, a másodikat a test fogalmában foglalt különálló tulajdonságoknak, amelyek előzményként vonatkoznak rá. következményeihez. Ez a jelentése egy másik régi magyarázatnak, amely szerint az alany és az állítmány összehajtva és kiterjesztve áll egymással szemben (implicitum et explicitum).

Ha a dolgok önmagukban léteznek, akkor eljutunk ahhoz az alapvető következetlenséghez, hogy a világrend csodás egybeesése az ész törvényeivel, amit Schelling oly találóan feltárt. Nyilvánvalóan a dilemma egyetlen lehetséges megoldása a második, amely abból áll, hogy a dolgok önmagukban nem léteznek. Schelling nem vette észre, hogy a kritika ellentmondásoktól való „megszabadításával” ő maga is kiszabadította magát a történelmi Kant befolyása alól, és a kritika béklyóit megtörve átment a szabad metafizikába. Tehát – állítja Schelling – a tárgyak nem a szellemen kívül léteznek, hanem a szellemben keletkeznek, egy önteremtő spirituális folyamatban. Ebben a folyamatban különbséget kell tenni a tudattalan vagy előkészítő szakasz és az azt követő tudat között. Ami a tudattalan folyamatban létrejön, az a felébredt tudat számára kívülről adott valaminek – mint a külső világnak vagy a természetnek – jelenik meg. A természet teljesen szabadon fejlődik. A tiszta és autonóm akarat az lelkiség amely ennek a fejlődésnek a középpontjában áll.

Ebben a kijelentésében Schelling Fichtével együtt előrevetíti az akarat filozófiáját. Fichte csak absztrakt módon vázolta fel a természet fejlődésének tudattalan folyamatát, és feltáratlanul hagyta azt a nagyon fontos feladatot, hogy ezt a fejlődést a konkrét valóságban felfedezzük. A probléma megoldásához az empirikus tudományok tartalmához kell fordulni, és az adott tényanyagra vonatkoztatva meg kell konstruálni a természet fejlődését. Ki kell törni az absztrakt érvelés szűk kereteiből "az objektív valóság szabad és nyitott mezejébe". Ezt a feladatot Schelling vállalta fel tevékenységének második, természetfilozófiai korszakában.

Második periódus

A természetfilozófia iránti vonzalom nemcsak abból következett filozófiai problémák: az empirikus tudományok fejlődése is megkövetelte és általában megfelelt minden akkori szellemi érdeklődésnek. A század vége felé vonzottak a homályos és rejtélyes jelenségek és kémiai rokonságok. általános figyelem. Ezzel egy időben nyilvánosságra hozta felfedezését, az oxigénelméletet felváltotta az oxigénelmélet, és Németország orvosvilágában elterjedt az ingerlékenység elmélete. Mindehhez egységesítésre és közös magyarázatra volt szükség.

Az újonnan felfedezett természeti jelenségek között valamiféle rokonság és függőség homályosan érezhető volt. Olyan általános elvet kellett találni, amely felfedi a természet titkát, és lehetővé teszi minden megnyilvánulása belső kapcsolatának megállapítását. Csak a filozófia adhatott ilyen elvet. Schelling világosan megértette az akkori igényeket, és erőfeszítéseit azok kielégítésére irányította. A mélyfilozófiai gondolkodás és a természettudós józan és éles látású, természetfilozófiai problémák megoldásához szükséges kombinációja volt benne. Ha pedig Schelling természetfilozófiája sok tekintetben sikertelen vállalkozásnak bizonyult, és csak mulandó eredményeket hozott, akkor ennek okát nem Schelling kellő tehetségének vagy tudásának hiányában kell keresni, hanem a természetfilozófiai problémák rendkívüli nehézségében, különösen akkoriban, a teljes fejletlen empirikus tudományokkal.

Schelling természetfilozófiája számos, egymás után keletkezett műben is megnyilvánult, az első alkotások vázlatok vagy vázlatok jellegűek. Fejlesztése során Schelling kiegészítette és módosította a korábban kifejtett nézeteket, és új, teljesebb és feldolgozottabb formákban fejtette ki elméletét. Utolsó természetfilozófiai írásaiban új szakasza filozófiai fejlődés az identitás filozófiájában fejeződik ki.

Schelling feladata az volt, hogy nyomon kövesse a természet fejlődését a legalacsonyabb szintektől magasabb megnyilvánulások tudatos élet. Schelling számára az egész természet egy szunnyadó értelmiség, amely az emberi szellemben teljesen felébred. Az ember a természet legfőbb célja. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt” – kiált fel Schelling a fent említett versben.

Schelling természetfilozófiájának alapelve

Schelling természetfilozófiájának fő elve az. Ennek az elvnek a szempontjából az egész természet egy végtelenül elágazó. A belső erők, amelyek ennek a szervezetnek a különböző részeinek fejlődését meghatározzák, mindenhol azonosak. Csak kölcsönös bonyodalom és kombinációk révén adják a természet ilyen változatos külső megnyilvánulásait. A szervetlen és szerves természet között nincs éles határ. Schelling határozottan elutasítja azt az álláspontot, hogy az életfolyamatok magyarázata érdekében speciális életerő. A szervetlen természet maga hozza létre a szerves természetet. Mind az egyik, mind a másik középpontjában egyetlen életfolyamat áll. Ennek a folyamatnak a forrása a világlélek, amely megeleveníti az egész természetet. Az élet lényege az erők kölcsönhatása. De interakció csak ott létezik, ahol az ellentétes erők találkoznak. Ezért ezt az ellentétet vagy kettősséget fel kell ismerni abban is, ami az élet alapját képezi, vagyis a világ lelkében. De ezt a kettősséget nem szabad abszolút kezdetként felfogni; ellenkezőleg, a világlélek egységében gyökerezik, és örökké törekszik a megbékélésre, amely megvalósul.

A kettősség és a polaritás a természet és minden fejlődés egyetemes alapelve. Minden cselekvés az ellentétek ütközéséből fakad, a természet minden termékét ellentétes irányú, egymással pozitívan negatívhoz kapcsolódó tevékenységek kondicionálják. Az anyag taszító és vonzó erők eredménye; a pólusok ellentéteiben kifejezve; feltárja a pozitív és a negatív azonos ellentétét; a kémiai affinitás a legkifejezettebb az ellenkezőjében és; az összes szerves élet az elmélet szerint az ingerlékenység és az irritáció ellentétes erőinek arányából áll; Végül magát a tudatot az objektív és a szubjektív ellentét határozza meg.

A természetfilozófiai kutatás Schelling szerint alapvetően különbözik az empirikus kutatástól. kívülről, kész külső tárgyként tárja fel a természetet; egy ilyen vizsgálat során a lényege rejtett és feltáratlan marad. A természetfilozófus a természetet nem úgy mutatja be, mint valami adottat, hanem mint belülről kialakított tárgyat. Ennek az alkotói folyamatnak a legmélyére tekint, és a külső tárgyban felfedezi a belső szubjektumot, vagyis a spirituális princípiumot. „Eljött az idő – mondja Schelling ebből az alkalomból –, amikor a filozófia helyreállítható. Mivel a természetfilozófia felfogja ennek a belső természeti princípiumnak a lényegét, meg tudja konstruálni a természet fejlődését. Természetesen ebben a konstrukcióban külső tapasztalatok adataival kell ellenőriznie magát. De a tapasztalat önmagában csak a véletlent fejezi ki, és nem a belsőleg szükségeset.

A természetfilozófia első feladata

A természet legegyszerűbb megnyilvánulása az. A természetfilozófia első feladata az anyag, mint háromdimenziós térbeli jelenség megalkotása a természet belső erőiből. Mivel Schelling az anyagot és annak összes tulajdonságát teljesen az elsődleges erők arányára redukálja, ezt a konstrukciót általános dinamikus folyamatnak nevezi. Schelling kategorikusan tagadja az atomisztikus vagy korpuszkuláris elméletet. A dinamikus folyamat alapjának a két legáltalánosabb és legelsődleges erőt tartja: és a taszítást.

Az anyag felépítésében három pontot jegyez meg.

• Az első két ellentétes erő egyensúlyából áll egy ponton; ettől a ponttól mindkét irányban az ellentétes irányú erők növekedése tapasztalható. Ez az erőviszonyok a mágnesesség. Az anyag felépítésében a mágnesesség lineáris erőként jelenik meg, és meghatározza az első térbeli dimenziót.
• A második pont az elsőben kapcsolt erők elválasztása egy pontban. Ez az elválasztás lehetővé teszi, hogy a vonzó és taszító erők az eredeti mágneses vonalhoz képest szögben terjedjenek. Ez a pillanat okozza a második dimenzió kialakulását. Az elektromosság erejének felel meg. Ha a mágnesességet lineáris erőnek kell nevezni, akkor az elektromosság felületi erő.
• A mágnesesség és az elektromosság szintézise alkotja a harmadik momentumot, amelynél a mágnesesség vonala keresztezi az elektromosság terjedési felületét. Ennek eredményeként mindhárom térbeli dimenzió létrejön.

Az anyagi tárgyak határai nem más, mint a vonzás és taszítás erőinek határai. De ezek az erők nem elegendőek egy áthatolhatatlan test kialakításához. Mind a test határai, mind belső szerkezete rögzített vonzási és taszítási pontokból áll. Ezt a rögzítést a harmadik végzi közös erő, amely a test minden pontján két ellentétes erőt szintetizál. Ezt a harmadik erőt, amely minden irányban áthatol a test dinamikus szerkezetén, Schelling gravitációnak nevezi. A test attól függ. A természeti erők közül a kémiai affinitás erejének felel meg. A gravitáció olyan erő, amely az anyagot az utolsó pillanatában építi fel, határozottan leköti az összes vonzás és taszítás erőit. A kémiai affinitás már a kialakult anyagon is megmutatkozik, szintetizáló erőként is, amely heterogén testeket kényszerít arra, hogy egymásba hatoljanak, és új, minőségileg eltérő anyagfajtákat hozzanak létre. Az anyag felépítésének leírt rendjét nem időbeli rend értelmében kell érteni.

Ideális és időtlen pillanatok ezek, amelyeket csak az anyag dinamikus természetének introspektív elemzése fedez fel. Schelling azokat a dinamikus folyamatokat nevezi, amelyek elsőrendű vagy produktív természetű, látható anyagfolyamatokat konstruálnak meg első potenciájúnak. Ezek a folyamatok megtapasztalhatatlanok, mivel megelőzik az anyag kialakulását. Csak a harmadik pillanat (gravitáció) folyamata, amely egybeesik az anyag megjelenésével, szintén megtalálható a tapasztalatban. Mindezek a folyamatok ugyanazoknak a folyamatoknak felelnek meg, amelyek már a kialakult anyagban zajlanak. Ezek másodrendű vagy produktív jellegű folyamatok a másodlagos hatékonyságban.

Itt a mágnesesség és az elektromosság azon jelenségeivel van dolgunk, amelyeket tapasztalatból ismerünk. A második potencia nehézsége a kémiának felel meg. a test kialakulását idézi elő, mivel kitölti és áthatolhatatlanná teszi a teret. Szemben áll a teret átjárhatóvá tevő második potencia aktivitásával, amely a vonzás és taszító erők szintézisének megsemmisítésén keresztül megy végbe. Ezt az újjáépítő erőt, amely életet hoz a fagyott és holt formákba, hívják. A mágnesesség, az elektromosság és a kémia tevékenységei egyetlen közös tevékenységben egyesülnek - a galvanizmusban.

Átmenet szervetlen természetről szervesre

A galvanizmusban Schelling fűrészelt központi folyamat természet, amely egy átmeneti jelenséget képvisel a szervetlentől a szerves természet felé. A szervetlen természet három fő tevékenysége (mágnesesség, elektromosság és kémia) szerint Schelling (Kielmeyer hatására) a szerves természet három fő tevékenységét állapítja meg:

• termelőerő.

A természetfilozófia hatása

Schelling természetfilozófiája, összehasonlítva más korszakaival filozófiai tevékenység, volt a legnagyobb hatással és sikerrel; különféle érdeklődésű emberek találtak megelégedést benne. A természettudományok képviselői számára a természetfilozófia a jelenségek belső természetét feltáró rendszer volt, amely teljesen alkalmatlan empirikus kutatásra és magyarázatra. A természet összes erőjének egysége, belső kapcsolata és kapcsolata, a természet fokozatos fejlődése a szervetlen és szerves világ lépései mentén - ezek Schelling fő gondolatai, amelyek a természettudomány minden területére fényt hoztak és hoznak ma is. kutatás. Ha pedig Schelling természetfilozófiáját összességében véve nem lehetett beilleszteni a tudományok tartalmába, akkor alapgondolatainak és elveinek hatása a különböző tudásterületek későbbi fejlődésére korántsem volt múlékony.

Schelling kétségtelen hatására 1820-ban fedezték fel az elektromágnesességet. Schelling alkalmazottai és követői között ebben az időszakban a geológus, a biológus Oken, az összehasonlító anatómus K. G., a fiziológus, a patológus, a növényfiziológus, Ness von Esenbeck, az orvosok Shelver és a pszichológus.

Különösen erős volt Schelling természetfilozófiájának hatása az orvostudományra. Az ingerlékenység természetfilozófiai elve pontosan megegyezett Brown akkoriban népszerű elméletével. Schelling két hívének - Roeschlaube és V - hatására fiatal orvosok egész galaxisa jelent meg, akik rajongtak Schelling gondolataiért és megvalósították azokat disszertációikban. Akár e buzgó követők hibájából, akár Schelling saját nézeteinek akkori fejletlensége miatt, elképzelései meglehetősen humoros reprodukciót kaptak az orvosi értekezésekben. Azt mondták, hogy "a szervezet egy ívelt vonal alatt áll", hogy "a vér folyadékmágnes", "a fogantatás erős áramütés" stb. Ahogy az várható volt, Schelling ellenségei nem késlekedtek, hogy megragadják a lehetőséget és megragadják a lehetőséget. mindezeket az abszurditásokat maga Schelling rovására.

Nem kevésbé erős lelkesedést váltott ki a képviselők körében Schelling természetfilozófiája. A filozófia, amely az élő és holt természet minden megnyilvánulásában megnyitotta a lelket, meglátta legkülönfélébb megnyilvánulásai között a titokzatos összefüggéseket és kapcsolatokat, és végül a lét végtelen folyamatában új és ismeretlen életformákat ígért, természetesen rokon Schelling kortársai romantikus érzéseinek és fantáziájának impulzusaival. Ha megengedhető az általános irodalmi jellemzők alkalmazása a filozófiai rendszerekre, akkor Schelling világszemléletének előjoga van filozófiának nevezni.

Schelling természetfilozófiájának fő témája a természet, mint külső tárgy fejlődése volt a legalacsonyabb szintektől az értelmiség felébresztéséig benne. E fejlődés történetében azonban az objektív és a szubjektív viszonyának általános filozófiai problémájának csak az egyik oldala oldódik meg, mégpedig az objektív szubjektívvá való átmenetének kérdése. A másik oldal megoldatlan marad, ami a tárgy újbóli megjelenését érinti a szubjektívben. Hogyan jut el az értelmiség a természet újratermelődéséhez, és hogyan képzelhető el általánosságban a kognitív folyamatnak ez a koordinációja a természet objektív fejlődésével - ezek a kérdések tárgya Schelling egyik legteljesebb munkája: System des transcendentalen Idealismus, amely a természetfilozófiától az identitásfilozófiáig való átmeneti időszakra utal.

Harmadik periódus

A transzcendentális idealizmus rendszere Kant három kritikusához hasonlóan három részre oszlik:

• az elsőben, az elméletiben, az objektiválás folyamatát tanulmányozzuk, amely a tárgy természetének elmével történő reprodukálásával megy végbe;
• a második, gyakorlati, a cél megteremtése szabad cselekvésben;
• a harmadikban az esztétikai, a művészi alkotás folyamata, amelyben az elméleti és gyakorlati elvek szembeállítása a legmagasabb szintézisére jut.

Schelling a transzcendentális kutatások testét veszi figyelembe, vagyis a saját cselekedetek belső diszkréciójának képességét. Az intellektuális intuícióban az értelmiség közvetlenül érzékeli saját lényegét. A cél kidolgozásában Schelling három korszakot különböztet meg, amelyekben az értelmiség egymás után átmegy a homályos és kötött állapotból a szabad akaratú aktusba.

• Az első korszak a megjelenésével kezdődik. Az érzés a saját önmérsékletének köszönhető, amely határt szab az „én”-nek. Ennek a korlátnak a tudata, amely a tudat számára külsőnek tűnik.
• A külső tárgyként tudatos, a szubjektumtól jól megkülönböztethető szenzáció produktívvá válik, ami a második korszakot jelzi.
• A harmadik korszak a kontempláció termékeinek szabad mérlegelése, tetszés szerint fordulás egyik tárgyról a másikra.

Schelling szerint a tudatban lévő objektív fejlődési folyamata teljes mértékben megfelel a természet fejlődésének, amely a természetfilozófiában feltárul. Ahogy itt az önkorlátozás a kiindulópont, úgy ott a dinamikus folyamat a vonzás taszító erejének korlátozásából fakad. Az egyik esetben a termék szenzáció, a másikban az anyag. Hasonlóképpen a tudás minden fokozata megfelel a természet fokozatainak. Ennek az egyezésnek és egybeesésnek az az oka, hogy mindkét folyamat ugyanabban a lényegben gyökerezik, és bizonyos értelemben azonosak. A szabad cselekvés lehetősége az összes tárgytól való abszolút elvonatkoztatás képességének köszönhető. Ezen az absztrakción keresztül az „én” önálló, önaktív princípiumként tudatosítja magát. A gyakorlati „én” ebből fakadó tevékenysége céltudatossá válik. Az akaratlagos tevékenység rajtunk kívül álló egyénekre irányul. Ebben a más lényekkel való kapcsolatában kapja változatos tartalmát.

A transzcendentális idealizmus arra készteti Schellinget, hogy a történelmi folyamatot a szabadság megvalósításaként értse. Mivel azonban ez mindenki szabadságára vonatkozik, és nem különálló személyek, ennek a gyakorlatnak a korlátja a jogrend. Az ilyen jogrend megteremtése egyesíti és. A szükségszerűség a történelmi folyamat tudattalan tényezőiben rejlik, a szabadság - tudatos. Mindkét folyamat ugyanahhoz a célhoz vezet. A szükséges és szabad egybeesése a világcél megvalósításában azt jelzi, hogy a világ valamilyen abszolútumra épül, ami az.

Az isteni hatalom részvétele a történelmi folyamatban háromféleképpen nyilvánul meg:

• elsősorban az emberek felett uralkodó vak erő formájában; ez az első fatalista időszak, amelyet tragikus jellege jellemez.
• A második periódusban, amelyhez és tartozik, az uralkodó elv a mechanikus.
• A harmadik periódusban az isteni erő mint. „Ha eljön ez az időszak, akkor lesz Isten” – mondja rejtélyesen Schelling.

A természetfilozófia és a fichtei szubjektív idealizmus kapcsolata

Schelling természetfilozófiájának első körvonalai szorosan összefüggtek. Schelling feladata többek között az volt, hogy a tudás transzcendentális feltételeiből megkonstruálja a természetet. Ha ez a probléma valójában csak látszólagos megoldást kapott, akkor Schelling mindenesetre teljesen lehetségesnek ismerte fel az ilyen konstrukciót.

A természetfilozófia fejlődésével jelentősen megváltozott hozzáállása Fichte nézőpontjához. A természetnek mint csak a tudatban létező objektumnak, azaz tisztán fenomenális valóságnak a felfogását felváltotta a természetnek a tudaton kívül és a tudat előtt létezőnek való látásmódja. Éppen ellenkezőleg, maga a tudat valami másodlagos jelentést szerzett, amely csak a természet fejlődésének egy bizonyos szakaszában jelenik meg. A természet fogalma a szubjektív jelenség jelentése mellett egy teljesen független tárgy jelentését is megszerezte. Így Schelling nézőpontja kezdett szembehelyezkedni Fichte szubjektív idealizmusával, mint.

Az identitás filozófiája

Schelling világképének középpontjában az identitásfilozófia áll, amely már filozófiai fejlődésének korábbi szakaszaiban előrevetítette, és misztikus kiteljesedését okozta. Ugyanakkor filozófiájának ez a leghomályosabb és legérthetetlenebb része. Kísérlet a főbb gondolatok összekapcsolására és egyesítésére a legnagyobb filozófusok egyetlen egésszé csak az extrém absztrakció leple alatt és a „szubjektum-objektum”, „ideál-valóság” stb. vándorfogalmak segítségével valósítható meg.

Az abszolút identitás Schellingben van, amely két alapvető és egyben ellentétes nézetet egyeztet: és a kritikát. Az elsőben a természetet a tudástól függetlennek ismerik el; a másodikban teljes mértékben a tudás termékeként értelmezik, és egyúttal elveszti is objektív valóság. Mindkét nézet magában foglalja önmagát.

A természet középpontjában valóban, de nem relatív emberi, hanem abszolút tudás, pontosabban önismeret áll. Teljesen megszünteti a különbséget az objektív és a szubjektív, az ideális és a valóság között, ezért ez a tudás egyben abszolút azonosság. Schelling őt is (All-Eine) hívja. Ez egyben egy teljesen kész, örök és végtelen egész. A véges dolgok egész világának ebben az abszolút azonosságban van a forrása, melynek mélyéről folyamatos önteremtő folyamatban fejlődik ki.

A világ fejlődése az objektív és a szubjektív differenciálódási foka szerint halad. Az objektív és a szubjektív minden véges dologban benne rejlik, mint szükséges tényezők. Kölcsönösen negatív mennyiségként viszonyulnak egymáshoz, ezért az egyik növekedése a másik csökkenésével jár. minden véges dolgot teljesen meghatároz az egyik vagy a másik tényező túlsúlya. Minden véges dolog az abszolút azonosság különféle megnyilvánulási formáit vagy típusait alkotja, amelyek a szubjektív és objektív bizonyos fokait tartalmazzák. A Schelling ezeket a típusokat nevezi.

A világ a potenciák fokozatossága. Minden potencia egy szükséges láncszemet jelent a világban. Schelling a potenciálok két fő sorozatát különbözteti meg: az egyik, amelyben a szubjektív dominál, ideális karakterű, a másik, ahol az objektív dominál, valódi. Mindkét sorozat abszolút értékében teljesen megegyezik, de ellentétes az ideális és a valós növekvő tényezői tekintetében. Schelling ezeket a sorozatokat két ellentétes irányú, a közömbösségből kiinduló vonal formájában sematizálja; e sorok végén az objektív és szubjektív észlelés pólusai helyezkednek el. Ebben a konstrukcióban könnyű felfedezni Schelling kedvenc sémáját. Minden potencia az abszolútum örök eszméinek megnyilvánulása; az utóbbiak az előbbiek, mint a natura naturans a nature naturata.

Schelling az ideákat az abszolútum mélyén lévő örök egységekhez hasonlítja. A monád fogalmának ugyanezt az asszimilációját egykor ő maga végezte el. Az idea-monád-potencia tekintetében, amelyet az abszolút azonosság legmagasabb elve egyesít, Schelling megpróbálja Leibniz és Spinoza filozófiáját ötvözni természetfilozófiájával. Teljesen természetes, hogy a három nevezett filozófus gondolatainak szintézisét képviselő identitásfilozófia egyben Bruno világképének megújítása is volt, aki történelmi lépés volt Platóntól Spinozáig és Leibnizig.

Tiszteletére Schelling megírta a Bruno-dialógust, amely az identitásrendszer módosítása, és eredetileg a Darstellung meines Systems der Philosophie-ban fogalmazott meg geometricot. Brunonál az identitás elvét némileg eltérő nézőpontokból jellemzik. Az ideális és a való egybeesése az abszolútumban az és egységével egyenlő. Ez a magasabb egység az eszme vagy a gondolkodás intuíciója; kombinálja a és , és . A szemlélődés és a fogalom azonossága egyben mindkettőnek, a végesnek és a végtelennek az azonossága. A végtelen vagy, ami ugyanaz, az abszolút identitás Schellingnél egy ideológiai egészet képvisel, amely mentes mindenfajta megkülönböztetéstől, ugyanakkor minden megkülönböztetettség forrása. Ez a lét szakadéka, amelyben minden körvonal elveszett, és erre utal a gúnyos megjegyzés, hogy minden macska szürke benne.

A negyedik periódus

A végesnek a végtelen zsigeréből való megjelenésének kérdése már utal. A kérdés az, hogyan lehet megérteni az alacsonyabb, vagyis az anyagi természet viszonyát. szembeállítható Istennel, mint teljesen önálló kezdettel, vagy a fogalom közvetítésével Isten lényegéből származtatható, mint y. Schelling tagadja mindkét módszert.

A gonosz Istenhez való viszonyának problémája lehet dualisztikus megoldása - amelyben a rosszat önálló elvként értelmezik - és immanens megoldása is lehet. Ez utóbbi esetben a gonosz bűnöse maga Isten. Schelling összeegyezteti mindkét nézőpontot. A gonosz csak a szabadság feltételezésével lehetséges; de a szabadság csak Istenben lehet. Másrészt a gonosz gyökere nem lehet Isten személyében. Schelling ezt úgy szünteti meg, hogy elfogad valamit Istenben, ami nem maga Isten.

Ezt a kapcsolatot Schelling különösen világosan megvilágítja Jacobi filozófiájának „Emlékműve” című polémiájában. Az őt panteizmussal vádoló Jacobi bírálatával szemben Schelling azt az érvet hozza fel, hogy panteizmusa szükséges alapja egy teista világkép kialakításának. A személyes Istennel kezdődő teológia minden alapot és határozott tartalmat nélkülöző fogalmat ad. Ennek eredményeként egy ilyen teológia csak az érzés vagy a tudatlanság teológiája lehet. Ellenkezőleg, az identitásfilozófia az egyetlen lehetséges forrása az istenfilozófiai megismerésnek, hiszen az elme számára meglehetősen hozzáférhető istenfogalmat adja, mint alapelvéből kibontakozó személyiséget. A teizmus lehetetlen az élő személyes Isten fogalma nélkül, de az élő Isten fogalma lehetetlen anélkül, hogy Istent fejlődőként értsük meg, és a fejlődés feltételezi azt a természetet, amelyből Isten fejlődik. Így a teizmusnak a naturalizmusban kell lennie.

Az igazi vallásfilozófia az egyik és a másik nézőpont kombinációja. Isten önfelfedezése szakaszosan megy végbe, és egy belső „transzmutációban” vagy sötét elvben áll. A véges dolgok ennek a transzmutációnak különféle fajtáit és formáit képviselik. Mindegyikben van egy bizonyos fokú megvilágosodás. E megvilágosodás legmagasabb foka az értelemben vagy az egyetemes akaratban (Universalwille) áll, amely minden kozmikus erőt belső egységbe hoz. Ezzel az egyetemes akarattal szemben áll az egyes teremtmények magán- vagy egyéni akarata, amely nem Istenben gyökerezik. Az egyéni lények külön akarata és az egyetemes akarat két erkölcsi pólust képvisel. Az előbbi túlsúlyban az utóbbival szemben a gonoszság.

Az ember azt a szakaszt képviseli, amelyben az egyetemes akarat először megjelenik. Ebben először jelenik meg az egyéni és az egyetemes akarat kettéválasztásának lehetősége, amelyben a gonosz feltárul. Ez az esetleges kettészakadás az emberi szabadság következménye. Így a gonosz benne az emberi természet elszigeteltségének megerősítésében, az abszolútum eredeti középpontjából a perifériára való törekvésben áll. Schelling vitatja Leibniz véleményét, amely szerint a rossz a jó hiányának vagy hiányának pusztán negatív fogalma. Ezzel a szemlélettel ellentétben a rosszban pozitív erőt lát, amely a jó ereje ellen irányul.

Schelling megerősíti ezt azzal, hogy ha a rossz csak a jó hiányában állna, akkor csak a legjelentéktelenebb lényekben található meg. Eközben a valóságban a gonosz csak a legtökéletesebb lények számára válik lehetségessé, és gyakran együtt jár nagy erők felfedezésével, mint például y. „Nem a föld áll szemben az éggel, hanem a pokol – mondja Schelling –, és a jóhoz hasonlóan ott van a rossz ihlete is. Bár a gonosz Istennel szemben ellenséges erő, de csak ezen keresztül lehetséges Isten önfelfedezése. Isten csak az ellentét, vagyis a rossz legyőzésében tárulhat fel, mert általában minden lényeg csak az ellenkezőjében tárul fel: a fény a sötétségben, a szeretet a gyűlöletben, az egység a kettősségben.

A természetes vágyat képviselve, amely az egyetemes akarattal ellentétes irányba irányul, a gonoszt az egyéniségről való lemondás aktusa győzi le. Ebben az önmegtagadásban, akárcsak a tűzben, az emberi akaratnak meg kell tisztítania magát, hogy az egyetemes akarat résztvevője legyen. A gonosz legyőzéséhez mindenekelőtt az elemi természet sötét kezdetét kell legyőzni önmagában. A természet csúcspontján állva az ember természetesen hajlamos visszazuhanni a mélységbe, mint ahogy az is, aki felkapaszkodott a hegy tetejére, megszédül és leeséssel fenyeget. De az ember fő gyengesége a jótól való félelemben rejlik, mert a jóhoz önmegtagadás és önzés meggyengítése szükséges. Az ember azonban természeténél fogva képes legyőzni ezt a félelmet és a rossz iránti vágyat. Ez a képesség a szabadság.

Schelling szabadságon nem a véletlenszerű választás lehetőségét érti minden esetben, hanem a belső önmeghatározást. Ennek az önmeghatározásnak az alapja a jellem, vagyis az emberi egyéniségben az a priusz, amely időtlen idők óta feltételekhez köti az adott emberi alkatot és az abból következő cselekedeteket. Érthető jellem az egyéni akaratnak az az örökkévaló cselekedete, amely meghatározza egyéb megnyilvánulásait. Az intelligibilis karakter alapjául szolgáló elsődleges akarat meglehetősen szabad, de a tettek, amelyekben megnyilvánul, szükségszerűen követik egymást, és eredeti természete határozza meg. Így az érthető karakter kialakulásában a szabadság a szükségszerűséggel (indeterminizmus és determinizmus) párosul.

Ebben az értelemben Schelling létrehozza a veleszületett rossz vagy jó fogalmát, emlékeztetve az erkölcsi predesztináció gondolatára. Az ember bűnössége a rosszban, amit felfedez, nem annyira tudatos cselekedeteiben, mint inkább megérthető jellemének tudat előtti önmeghatározásában rejlik. Schelling Isten személyiségének kérdését szoros összefüggésben vizsgálja Isten rosszhoz való viszonyának kérdésével. A gonoszság forrása az Istenben lévő sötét természet. Ezzel szemben áll az Istenben vagy az elmében lévő ideális elv – e két elv kombinációja Isten személyisége. Az ideológiai kezdet a szerelemben található. Az önnemzés vak akarata és a szeretet szabad akarata Isten fő tevékenysége, amely az Ő személyében egyesül.

Ennek a kapcsolatnak köszönhetően a sötét természet, mivel Istenben van, még nem gonosz. Csak a véges dolgok természetében válik gonoszsá, ahol nem engedelmeskedik a fényelvnek és a legmagasabb egységnek. Így a gonosz csak véletlenül (begleitungsweise) fejlődik ki Isten önfelfedezésében, és bár az Ő sötét természetében gyökerezik, nem ismerhető fel Isten cselekedetének. Ez Isten hatalmának visszaélése, amely az Ő személyében abszolút jó. A sötét vagy elemi és ideológiai princípium egyesülése Istenben a szereteten keresztül történik Isten legmélyebb alapelvében (Urgrund), amely az Ő abszolút Személyisége. Így maga Isten is ki van téve a fejlődésnek, és lényének három fő fázisán megy keresztül: az alapelven, a szellemen és az abszolút személyiségen. Isten fázisainak vagy korszakainak részletes tanulmányozására a hátralévő, befejezetlen „Weltalter” műben került sor. Itt Schelling a potencia fogalmát Isten fejlődésének időszakaira alkalmazza.

Schelling pozitív filozófiája

Schelling pozitív filozófiája – saját bevallása szerint – korábbi negatív filozófiájának kiteljesedését jelenti. A Schelling által fejlődésének e végső korszakában kialakított nézőpontnak nem volt különösebb irodalmi kifejeződése, és a berlini egyetemen elhangzott előadások révén került nyilvánosságra, ezen kívül Schelling írásainak posztumusz kiadásában a dolgozatok alapján bal.

Schelling a negatív filozófiát olyan racionalista világnézetként határozza meg, amely a világot ésszel felfogja. Ilyen filozófia volt saját rendszere, valamint Hegel idealizmusa, amely szerinte csak az általa megfogalmazott gondolatok részletes továbbfejlesztése. Ezzel szemben a pozitív filozófia a világ megértése nem a racionális lényegében, hanem a valóságos létezésében. Ez a megértés már nem a racionális tevékenységen, hanem a vallás tartalmát alkotó intuitív folyamatokon alapul. Ezért a pozitív filozófia az emberi tudat azon területeire irányítja figyelmét, amelyekben az igazságot irracionális módon szerzik meg, nevezetesen a vallásos-művészi szemlélődésre és kinyilatkoztatásra.

És a kinyilatkoztatás vallása, vagyis a kereszténység. A mitológia természetes vallás, amelyben vallási igazság a fejlődés természetes folyamatában tárul fel, ahogyan ideológiai jelentése is fokozatosan tárul fel a természet természetes fejlődésében.

A mitológiában Schelling három szakaszt különböztet meg aszerint, hogy a többistenhit perifériás pluralitását a monoteizmus központi egysége milyen mértékben tudja legyőzni. A kinyilatkoztatás vallásában, amelynek maga Krisztus a fő alakja, Schelling három szakaszt is lát:

• előlét,
• inkarnáció és
• egyeztetés.

Ugyanezt a hármasságot állapítja meg Schelling a kereszténység történeti fejlődésével kapcsolatban, amely a fő apostolok nevei szerint három korszakot alkot.

• Az első kor, Petra, az egyház külső és erőltetett egységét jelzi.
• Pál kora megtöri ezt az egységet, és bevezeti a kereszténységbe a szabadság szellemét.
• János eljövendő kora a szabadság és a belső megvilágosodás alapján helyreállítja az elveszett egységet.

Péter elsősorban az Atyaisten, a Fiú Pál és a Lélek János képviselője. Schelling pozitív filozófiája lényegében nem más, mint a vallásfilozófia. Különbsége a világ Istenhez való viszonyáról szóló tanulmányoktól, amelyek közvetlenül megelõzték, csupán abban áll, hogy azokban vallási ügyek főként tisztán filozófiai spekuláció alapján döntöttek, míg a pozitív filozófiában a filozófiai kutatás a történeti vallások tartalmát foglalja magában, és ennek a tartalomnak ad racionális értelmezést és formát. Valójában az elmúlt időszak negatív filozófiáját is átitatta a szellem; de facto a kereszténység befolyása alatt állt, míg a pozitív filozófia de jure és ex principio volt kitéve ennek a hatásnak.

Schelling filozófiájának jelentősége

Schelling nem hagyott el egy konkrét iskolát, amelyet a nevével meg lehetne jelölni. Rendszerét, amely három viszonylag idegen nézet integrálását jelentette

• szubjektív idealizmus,
• objektív naturalizmus és
• vallási miszticizmus,

Némileg erőszakos egységét csak a férfi elméjének horizontjában és sajátos előadásmódjában tudta megőrizni.

Ezért teljesen természetes, hogy Schelling számos kutatója filozófiai tevékenységének csak bizonyos korszakainak híve. A schellingi központi világkép, vagyis az identitásrendszer fő utódja ideológiai formájában az volt. Végül Schelling vallási és misztikus törekvéseinek újjáéledését nem lehet csak megjegyezni Vl. Sz. Szolovjov, aki az Antikrisztusról szóló történetében szemléletes képet adott az egyház egységének helyreállításáról a felvilágosult vén János által.

Schelling filozófiájának jelentősége abban rejlik, hogy megvalósítja azt a gondolatot, hogy a világ egy élő ideológiai folyamaton alapul, amelynek valódi tükröződése az emberi megismerésben van. Ez az elképzelés részben a 17. és 18. századi racionalizmus alapállásának módosítása. a logikai és valós viszonyok azonosságáról. Ennek Schelling alátámasztása és fejlesztése azonban igen jelentős eltéréseket mutat. Az értelem és a külső valóság, bár kölcsönösen megfelelnek a racionalistáknak, valójában idegenek egymástól, és csak Isten közvetítésével egyeztethetők össze. Schellingben a racionalitás (vagy ideológiai) és a valóság kölcsönösen áthatol egymáson, aminek következtében a megismerés aktusa ennek a természetes azonosságnak a természetes megnyilvánulása. Ugyanakkor Schelling szabadságfogalma sokkal szélesebb körben alkalmazható, mint a racionalistáké.

A schellingi idealizmus sem tekinthető megsemmisültnek Hegel idealizmusán keresztül, amelytől nagyobb vitalitással különbözik. Ha a fogalmak részletezésében, szigorúbb és határozottabb alátámasztásukban az abszolút idealizmus kétségtelenül előrelépést jelent Schelling kissé homályos idealizmusához képest, ez utóbbi viszont teljesen mentes maradt Hegel alapvető tévedésétől, amely abban állt. abban, hogy a valót nyom nélkül redukálja az ideálisra. A schellingi valóság csak az eszményt tartalmazza legmagasabb jelentéseként, de irracionális konkrétsággal és életerővel is rendelkezik. Ezért Schellingnél teljesen érthető a lények eltérése a racionalitás és a jóság abszolút normáitól.

Általánosságban elmondható, hogy az eredetelmélet és annak kapcsolata a Schelling-rendszer egyik legértékesebb és legmélyebben átgondolt részlege, amely számára maradandó jelentőségű.

A legfontosabb művek

• "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794);
• "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1795);
• "Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus" (1795);
• "Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre" (1796-97);
• "Ideen zur Philosophie der Natur" (1797);
• "Von der Weltseele" (1798);
• "Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799);
• "Einleitung zum Entwurf" (1799);
• "System des transcendentalen Idealismus" (1800);
• "Allgemeine Deduction des dinamischen Processes" (1800);
• "Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie" (1801);
• "Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801);
• Bruno. Ein Gespräch" (1802);
• "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien" (1802);
• "Philosophie der Kunst" (előadások Jénában 1802-1803-ban és Würzburgban 1804-1805-ben; posztumusz megjelent).

Fontosak a következők:

• "Zusätze" az "Ideen" második kiadásához 1803-ban és
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", kiegészítve a 2. kiadással. "Weltseele" (1806);
• "Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" (1803);
• "Philosophie und Religion" (1804);
• "Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre" (1806);
• "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (ünnepélyes beszéd a müncheni művészeti akadémián 1807-ben);
• "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809);
• "Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen" (1812);
• "Weltalter" (posztumusz);
• "Ueber die Gottheiten von Samothrake" (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (posztumusz);
• "Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung" (Pozitív filozófia – posztumusz szerk.).

Ezen kívül Schelling számos kisebb cikket és ismertetőt írt, amelyeket az általa kiadott folyóiratokban publikált, és megjelent műveinek posztumusz kiadásában, amelyet fia vállalt (1856-1861, 14 köt.). Schelling számos ünnepi beszéde is benne volt.