Դ.Ռեալ, Դ

Գլուխ 5

§ 4. V. Dilthey

Վիլհելմ Դիլթայը (1833-1911) գերմանացի մշակութային պատմաբան և փիլիսոփա էր։ Կյանքի փիլիսոփայության ներկայացուցիչը, հոգեբանության ըմբռնման հիմնադիրը և «ոգու պատմության» (գաղափարների պատմություն) դպրոցի հիմնադիրը գերմանական մշակույթի պատմության մեջ։ 1882 թվականից Բեռլինի պրոֆեսոր էր։

Հիմնական աշխատություններ՝ «Նկարագրական հոգեբանություն». Մ., 1924; «Աշխարհայացքի տեսակները և դրանց հայտնաբերումը մետաֆիզիկական համակարգերում» // Մշակութաբանություն. XX դար. Անթոլոգիա. Մ., 1995; «Էսքիզ պատմական բանականության քննադատությանը» // Փիլիսոփայության հարցեր. 1988. Թիվ 4; «Կյանքի կատեգորիաներ» // Փիլիսոփայության հարցեր. 1995. Թիվ 10։

«Կյանքի փիլիսոփայությունը» ուղղություն է, որը զարգացել է 19-րդ դարի վերջին երրորդում։ Դիլթայից բացի նրա ներկայացուցիչներն էին Նիցշեն, Զիմելը, Բերգսոնը, Շպենգլերը և ուրիշներ, որոնք առաջացել են որպես հակադրություն դասական ռացիոնալիզմին և որպես արձագանք մեխանիստական ​​բնական գիտության ճգնաժամին։ Նա դիմեց կյանքին որպես առաջնային իրականության, անբաժանելի օրգանական գործընթացի:

Կյանքի գաղափարն ինքնին երկիմաստ է և անորոշ՝ տեղ տալով տարբեր մեկնաբանությունների։ Դա հասկացվում է կենսաբանական, տիեզերաբանական և մշակութային-պատմական առումներով։ Այսպիսով, Նիցշեի մոտ կյանքի առաջնային իրականությունը հայտնվում է «իշխանության կամքի» տեսքով։ Բերգսոնի համար կյանքը «տիեզերական կենսական ազդակ է», որի էությունը գիտակցությունն է կամ գերգիտակցությունը։ Դիլթեյի և Զիմելի համար կյանքը հայտնվում է որպես փորձառությունների հոսք, բայց մշակութային և պատմականորեն պայմանավորված:

Այնուամենայնիվ, բոլոր մեկնաբանություններով կյանքը շարունակական ստեղծագործական ձևավորման, զարգացման, մեխանիկական անօրգանական կազմավորումների հակադրվող, որոշակի, սառեցված և «դառնալու» ամեն ինչի ամբողջական գործընթաց է: Այդ իսկ պատճառով կյանքի փիլիսոփայության մեջ մեծ նշանակություն ունեցավ նաև ժամանակի խնդիրը՝ որպես ստեղծագործության, զարգացման և ձևավորման էություն։ Պատմության, պատմական ստեղծագործության թեման կապված է ժամանակի ուժեղացված զգացողության հետ։ Ինչպես կարծում էր Դիլթայը, «կյանքի տիրույթը», որը հասկացվում է որպես կյանքի օբյեկտիվացում ժամանակի մեջ, որպես կյանքի կազմակերպում ժամանակի և գործողության հարաբերություններին համապատասխան, պատմություն է։

Հնարավո՞ր է կյանքը ընկալել: Եթե ​​հնարավոր է, ապա ի՞նչ միջոցներով, մեթոդներով, տեխնիկայով և այլն։ Կյանքի փիլիսոփայության որոշ ներկայացուցիչներ կարծում են, որ կյանքի երևույթներն անարտահայտելի են փիլիսոփայական կատեգորիաներ. Մյուսները կարծում են, որ կյանքի ընթացքը ենթակա չէ մտքի մեռած, ապականող գործունեությանը՝ իր վերլուծություններով և հատումներով։ Միտքն իր բնույթով անհույս կտրված է կյանքից։ Դիլթեյում, ի տարբերություն նշված երկու մոտեցումների, կյանքի կատեգորիաներն են՝ իմաստը, կառուցվածքը, արժեքը, ամբողջը և դրա տարրերը, զարգացումը, փոխկապակցվածությունը, էությունը և այլ կատեգորիաներ, որոնք կարող են օգտագործվել «կյանքի ներքին դիալեկտիկան» արտահայտելու համար։

Ընդհանրապես, կյանքի փիլիսոփայության մեջ գերիշխում է հակագիտությունը, և ռացիոնալ գիտելիքն այստեղ հայտարարվում է զուտ գործնական շահերի բավարարմանն ուղղված կողմնորոշված՝ գործելով ուտիլիտար նպատակահարմարության նկատառումներից։ Գիտական ​​գիտելիքները և դրա մեթոդները հակադրվում են կյանքի իրականության (հիմնականում իռացիոնալ) ընկալման ոչ ինտելեկտուալ, ինտուիտիվ, փոխաբերական-խորհրդանշական ձևերին՝ ինտուիցիա, ըմբռնում և այլն։ աշխարհին տիրապետելու ռացիոնալ եղանակներ.

Դիլթեյի համար կյանքը մարդ լինելու միջոց է, մշակութային և պատմական իրականություն։ Մարդն ու պատմությունը տարբեր բան չեն, և մարդն ինքը պատմություն է, որում դիտարկվում է մարդու էությունը։ Դիլթայը կտրուկ տարանջատեց բնաշխարհը պատմության աշխարհից՝ «կյանքը որպես մարդ լինելու միջոց»։ Գերմանացի մտածողն առանձնացրել է «կյանք» հասկացության երկու ասպեկտ՝ կենդանի էակների փոխազդեցությունը. սա բնության հետ կապված է. փոխազդեցությունը, որը գոյություն ունի անհատների միջև որոշակի արտաքին պայմաններում, ընկալվում է անկախ տեղի և ժամանակի փոփոխություններից, սա կապված է մարդկային աշխարհի հետ: Կյանքի ըմբռնումը (այս երկու ասպեկտների միասնության մեջ) ընկած է գիտությունների երկու հիմնական դասերի բաժանման հիմքում։ Նրանցից ոմանք ուսումնասիրում են բնության կյանքը, մյուսները («ոգու մասին գիտություններ»)՝ մարդկանց կյանքը։ Դիլթեյն ապացուցեցին թեմայի և մեթոդի անկախությունը հումանիտար գիտություններբնականի հետ կապված։

Ըստ Դիլթեյի՝ կյանքի ըմբռնումը, ելնելով իրենից, փիլիսոփայության և այլ «ոգու գիտությունների» հիմնական նպատակն է, որի թեման սոցիալական իրականությունն է՝ իր ձևերի և դրսևորումների ամբողջականությամբ։ Ուստի մարդասիրական գիտելիքի հիմնական խնդիրը կյանքի անհատական ​​դրսեւորումների ամբողջականության ըմբռնումն ու զարգացումն է, դրանց արժեքային պայմանավորումը։ Միևնույն ժամանակ, Դիլթայը ընդգծում է. անհնար է վերացական լինել այն փաստից, որ մարդը գիտակից էակ է, ինչը նշանակում է, որ մարդու գործունեությունը վերլուծելիս չի կարելի ելնել նույն մեթոդաբանական սկզբունքներից, որոնցից ելնում է աստղագետը աստղերը դիտելիս։

Իսկ ի՞նչ սկզբունքներից ու մեթոդներից պետք է ելնեն «ոգու գիտությունները»՝ կյանքը ըմբռնելու համար։ Դիլթայը կարծում է, որ սա առաջին հերթին ըմբռնման մեթոդ է, այսինքն. ուղղակի ըմբռնումորոշակի հոգևոր ամբողջականություն: Սա տեքստի հեղինակի հոգևոր աշխարհ ներթափանցումն է՝ անքակտելիորեն կապված վերակառուցման հետ։ մշակութային համատեքստվերջինիս ստեղծումը։ Բնության գիտություններում կիրառվում է բացատրության մեթոդը՝ ուսումնասիրվող օբյեկտի էության բացահայտում, նրա օրենքները կոնկրետից ընդհանուր վերելքի ճանապարհին։

Անցյալի մշակույթի հետ կապված ըմբռնումը գործում է որպես մեկնաբանության մեթոդ, որը նա անվանեց հերմենևտիկա՝ կյանքի գրավոր դրսևորումները հասկանալու արվեստ։ Նա հերմենևտիկան համարում է ցանկացած մարդասիրական գիտելիքի մեթոդաբանական հիմքը։ Փիլիսոփան առանձնացնում է ըմբռնման երկու տեսակ՝ հասկանալ սեփականը ներքին խաղաղությունձեռք է բերվել ներդաշնակության միջոցով (ինքնադիտարկում); ուրիշի աշխարհի ըմբռնումը՝ վարժվելով, կարեկցանքով, զգալով (կարեկցանք): Դիլթ նրանք համարում էին կարեկցելու կարողությունը որպես մշակութային և պատմական իրականությունը հասկանալու հնարավորության պայման։ Կյանքի ըմբռնման ամենաուժեղ ձևը, նրա կարծիքով, պոեզիան է, քանի որ այն «ինչ-որ կերպ կապված է ապրած կամ հասկացված իրադարձության հետ»։ Կյանքը հասկանալու ուղիներից մեկը ինտուիցիան է։ Դիլթայը պատմական գիտության կարևոր մեթոդներ է համարում կենսագրությունը և ինքնակենսագրությունը։

Կյանքի մասին մտածելուց, նրա կարծիքով, առաջանում է «կյանքի փորձը»։ Առանձին իրադարձություններ, որոնք առաջանում են մեր մեջ մեր բնազդների և զգացմունքների բախումից մեր շրջապատի և մեզնից դուրս ճակատագրի բախումից, այս փորձառության մեջ ընդհանրացվում են գիտելիքի: Քանի որ մարդկային էությունը միշտ մնում է նույնը, ուստի կյանքի փորձի հիմնական հատկանիշները մի բան են, որը ընդհանուր է բոլորի համար: Միաժամանակ Դիլթայը նշում է, որ գիտական ​​մտածողությունը կարող է ստուգել իր հիմնավորումը, կարող է ճշգրիտ ձևակերպել և հիմնավորել իր դրույթները։ Ուրիշ բան է մեր կյանքի իմացությունը. դա հնարավոր չէ ստուգել, ​​իսկ ստույգ բանաձևերն այստեղ անհնար են:

Գերմանացի փիլիսոփան համոզված է, որ ոչ թե աշխարհում, այլ մարդու մեջ փիլիսոփայությունը պետք է փնտրի «իր իմացության ներքին կապը»։ Մարդկանց ապրած կյանքն այն է, ինչ, նրա կարծիքով, ժամանակակից մարդը ցանկանում է հասկանալ։ Միևնույն ժամանակ, առաջին հերթին, պետք է ձգտել միավորել կյանքի հարաբերությունները և դրանց վրա հիմնված փորձը «մեկ ներդաշնակ ամբողջության մեջ»։ Երկրորդ՝ պետք է ուշադրությունն ուղղել «ինքնին՝ կյանքի հակասություններով լի պատկերը» (կենսունակություն և օրինաչափություն, բանականություն և կամայականություն, պարզություն և խորհրդավորություն և այլն) ներկայացնելու վրա։ Երրորդ, ելնել այն փաստից, որ կյանքի ուղին «գործում է կյանքի փորձի փոփոխվող տվյալների հիման վրա»:

Այս հանգամանքների հետ կապված Դիլթայը ընդգծում է կարևոր դերկյանքի, նրա դրսևորումների և պատմական ձևերի ընկալման զարգացման գաղափարները (սկզբունքը): Փիլիսոփան նշում է, որ զարգացման ուսմունքն անպայմանորեն կապված է կյանքի ցանկացած պատմական ձևի հարաբերականության իմացության հետ։ Ամբողջ երկրագունդն ու անցած ամեն ինչ ընդգրկող հայացքի առաջ անհետանում է կյանքի ցանկացած առանձին ձևի բացարձակ նշանակությունը:

ԴԻԼՏԵՅ(Dilthey) Wilhelm (նոյեմբերի 19, 1833, Biberrich - հոկտեմբերի 1, 1911, Seiss an der Schlern, Շվեյցարիա) - գերմանացի փիլիսոփա, ավանդույթի հիմնադիր կյանքի փիլիսոփայություն . Ծնվելով քահանայի ընտանիքում՝ նա պատրաստվում էր հովիվ դառնալ։ 1852 թվականին ընդունվել է Հայդելբերգի համալսարան, մեկ տարի աստվածաբանություն սովորելուց հետո տեղափոխվել է Բեռլին։ Պաշտպանել է իր թեզը 1864 թվականին։ 1868 թվականից Կիլում եղել է պրոֆեսոր՝ արխիվի հոգաբարձուներից։ Շլայերմախեր . Արդեն «Շլայերմախերի կյանքը» մենագրության 1-ին հատորում (Schleiermachers Leben, 1870) նա ձևակերպում է իր փիլիսոփայության հիմնական թեմաները. 1882 թվականից՝ Բեռլինի փիլիսոփայության պրոֆեսոր։ 1883 թվականին լույս է տեսել «Հոգու գիտությունների ներածություն» 1-ին հատորը (Einleitung in die Gesteswissenschaften, ռուսերեն թարգմանություն, 2000), հետևյալ հատորների ուրվագծերը հայտնվել են միայն 1914 և 1924 թվականներին Հավաքածուներում, և ամուր կորպուսը։ տեքստերը հայտնվեցին միայն 1989 թվականին Իր կենդանության օրոք Դիլթայը մնաց մեծ թվով մասնավոր ուսումնասիրությունների հեղինակ՝ ցրված տարբեր ակադեմիական հրապարակումների մեջ և մինչև 19-րդ դարի վերջը։ քիչ հայտնի էր: Գերմանական պատմական մտածողության ավանդույթի ազդեցությամբ՝ Դիլթայը մտադիր էր Կանտի «Մաքուր բանականության քննադատությունը» լրացնել սեփական «պատմական բանականության քննադատությամբ»։ «Ոգու գիտությունների ներածություն» գրքի հիմնական թեման հումանիտար գիտելիքի առանձնահատկությունն է («ոգու գիտություններ» տերմինը, Geisteswissenschaften – «բարոյագիտության» թարգմանությունը Դ.Ս. համընդհանուր վավերական գիտելիքի իդեալը՝ անգլիական և ֆրանսիական պոզիտիվիզմ, Օ. Կոնտ): «Ճանաչող առարկայի», «միտքի», «ամբողջական մարդու» փոխարեն սկզբնական է դառնում «ամբողջությունը»։ մարդկային բնությունը, «կյանքի լիությունը». Ճանաչողական վերաբերմունքը ներառված է ավելի սկզբնական կենսական վերաբերմունքի մեջ. «Ճանաչող սուբյեկտի երակներում, որը կառուցում են Լոկը, Հյումը և Կանտը, հոսում է ոչ թե իրական արյունը, այլ բանականության հեղուկացված հյութը՝ որպես մաքուր մտավոր գործունեություն։ Ինձ համար, սակայն, մարդու հոգեբանական և պատմական ուսումնասիրությունը ստիպեց ինձ դնել նրան, իր ուժերի ողջ բազմազանության մեջ, որպես ցանկացող, զգացող, երևակայող էակ, գիտելիքի բացատրության հիմքում» (Gesammelte Schriften, Bd 1): , 1911, S. XVIII). Դեկարտի «cogito»-ն և Կանտի «Ես կարծում եմ»-ը Դիլթեյում փոխարինվում են ինքնագիտակցության մեջ տրված միասնությամբ՝ «կարծում եմ, ցանկանում եմ, վախենում եմ» (Նույն տեղում, Bd 19, S. 173): Իդեալիստական ​​ավանդույթի հետ ընդհանրությունը պահպանվում է նրանում, որ գիտակցությունը, այլ ոչ թե դրսում ընկած որևէ գործոն, դեռևս մնում է ելակետ Դիլթեյի համար մարդու գիտության մեջ:

Գիտակցությունը հասկացվում է որպես ճանաչողական և մոտիվացիոն պայմանների ամբողջական պատմականորեն պայմանավորված համալիր, որը ընկած է իրականության փորձի հիմքում: Գիտակցությունը մարդու կողմից փորձված միջոց է, որով նրա համար ինչ-որ բան «է»՝ մտավոր գործունեությանը անփոխարինելի. գիտակցությունը անտառի ընկալվող բույրն է, բնության վայելքը, իրադարձության հիշողությունը, ձգտումը և այլն, այսինքն. տարբեր ձևեր, որոնցում դրսևորվում է հոգեկանը: Բոլոր առարկաները, մեր սեփական կամային ակտերը, իմ «ես»-ը և արտաքին աշխարհը մեզ տրվում են հիմնականում որպես փորձ, որպես «գիտակցության փաստ» (ֆենոմենալության սկզբունք): Այն ձևը, որով ինչ-որ բան կարող է տրվել գիտակցության մեջ, Դիլթեյն անվանում է «գիտակցում» (Innewerden) (Նույն տեղում, S. 160 ff.), երբեմն «փորձ» («բնազդ, կամք, զգացում»); հոգեկանն այստեղ դեռ բաժանված չէ մտածողության, զգացողության, կամքի (Դիլթայը փորձում է խուսափել սուբյեկտի և օբյեկտի դուալիզմից)։ «Մտավոր ակտի առկայությունը և դրա մասին գիտելիքը տարբեր բաներ չեն...»; «Քանի որ ես եմ, ես գիտեմ իմ մասին» (Նույն տեղում, S. 53–54):

Արտաքին աշխարհի իրականության մեջ մեր հավատքի ծագման հարցի լուծման և դրա վավերականության մասին (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890), ի տարբերություն Դիլթեյի. Հյումը, Բերքլին և այլք, նշում են, որ արտաքին աշխարհը մեզ տրված չէ որպես «զգայական» երևույթ, այն այդպիսին է միայն մտավոր գործունեության համար։ «Արտաքին աշխարհ» և «իրականություն» հասկացությունն առաջանում է դիմադրության, «սեփական կյանքի մարմնական սահմանափակման» փորձի մեջ, որում ներգրավված են հոգեկան կյանքի բոլոր ուժերը և որոնք առաջանում են նույնիսկ սաղմնային կյանքի ընթացքում։ «Օբյեկտ» հասկացությունը ձևավորվում է մեր կամքից անկախ նման հակազդեցության հաստատուն ձևերի (Gleichförmigkeiten) հիման վրա։

Նկարագրական հոգեբանությունում (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Դիլթայը մանրամասն ուսումնասիրում է մարդու արդեն ձևավորված անհատական ​​հոգեկան կյանքը և այն ընկալելու մեթոդները։ «Բնության գիտությունների» և «ոգու գիտությունների» հակադրությունը պահպանվում է «արտաքին» և «ներքին» ընկալման դուալիզմում՝ սահմանելով առաջին հակադրությունը. բնական գիտությունների առարկաները մեզ տրված են « դրսում» և առանձին, և, հետևաբար, բնական գիտության հոգեբանությունը պետք է երևույթները նվազեցնի եզակիորեն սահմանված տարրերի սահմանափակ քանակի և դրանց միջև կապեր կառուցի՝ օգտագործելով վարկածներ: «Ներքին ընկալման» առավելությունն այն է, որ մեր հոգեկան կյանքը տրված է մեզ ուղղակիորեն և արդեն որպես անբաժանելի բան (որպես հարաբերություն): Այստեղից է գալիս բացատրության և ըմբռնման երկու մեթոդների հակադրությունը. «մենք բացատրում ենք բնությունը, հասկանում ենք հոգևոր կյանքը» (Նույն տեղում, Bd 5, 170 ff.), բացատրությունը առանձին դեպքը բերում է ընդհանուր օրենքի տակ, ըմբռնումը ենթադրում է ներքին մասնակցություն։ փորձը։ Նոր հոգեբանության մեթոդը պետք է լինի նկարագրական՝ կտրելով մտավոր կյանքի փոխկապակցված մակարդակները, որոնք Դիլթայը տեսնում է որպես փոխկապակցված, կառուցվածքային և զարգացող։ Կառուցվածքային փոխկապակցվածությունը որոշում է մտավոր կյանքի հիմնական բաղադրիչների փոխազդեցությունը՝ մտածողություն, կամք և զգացմունքներ. մտավոր կյանքի ձեռքբերովի փոխկապակցումը Դիլթայը հասկանում է որպես ամբողջ կյանքի փորձի ամբողջություն. Այսպես բացատրելով, որ իր զարգացման յուրաքանչյուր փուլում կյանքն ինքն է դնում որոշակի նպատակներ և հասնում դրանց իրականացմանը, Դիլթայը ներկայացնում է հեռաբանական փոխկապակցման հայեցակարգը։ Կյանքի ինքնաբավությունը (արտահայտված նրա կառուցվածքային փոխկապակցվածությամբ) անհրաժեշտ է դարձնում «կյանքն ինքն իրենից հասկանալը» (Նույն տեղում, Բդ 4, էջ 370). անհնար է ապավինել դրան գերազանցող որևէ հիմքի։

Հետագայում Դիլթեյի հետազոտության առարկան դարձավ համեմատական ​​հոգեբանությունը, բանաստեղծական ստեղծագործությունը, պատմական տեսակներաշխարհայացքներ, կրոնական և էթիկական գիտակցություն և այլն։ Ինչպես նկարագրական հոգեբանությունը հիմք է հանդիսանում ոգու գիտությունների համար, այնպես էլ վերջիններս օգնում են տարբեր տեսանկյուններից հասկանալ անհատի կյանքը: «Փորձ և պոեզիա» աշխատության մեջ (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Դիլթայը պնդում էր, որ բանաստեղծական արտահայտությունը առավել լիարժեք և ադեկվատ կերպով փոխանցում է «փորձը», քանի որ այն զերծ է արտացոլման կատեգորիկ ձևերից։ , ունի հատուկ «փորձի էներգիայով», նրա «օբյեկտիվությունը» չի հեռացվում հոգևոր ուժերի ողջ հարստությունից. պոեզիան արտահայտվում է ներաշխարհի հիմնարար «ձևերում»։

Դիլթեյի վերջին նշանակալից աշխատությունը՝ Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910 թ., վերաբերում է պատմականորեն տրված ձևերի՝ «կյանքի օբյեկտիվացումների» մեկնաբանման խնդրին, քանի որ մարդն ապրում է «ոչ թե փորձառությունների, այլ արտահայտման աշխարհում» և կերպարի մեջ։ ոգու գիտությունների հիմքում ընկած փորձը հիմնականում լեզվական բնույթ է կրում: Կյանքի փիլիսոփայության մեթոդը, ըստ Դիլթայիի, հիմնված է կյանքի որոշակի երևույթների, արտահայտման (հոմանիշ «կյանքի օբյեկտիվացման») և ըմբռնման եռամիասնության վրա, որոնց խնդրահարույցությունը մոտ է ուրիշի անհատականության խնդրին. Մեկ այլ .

Դիլթեյի կիրառած ըմբռնման և մեկնաբանության մեթոդաբանությունը թույլ է տվել հետազոտողներին (Գադամեր, Բոլնով) նրան անվանել փիլիսոփայության հիմնադիր. հերմենևտիկա (թեև Դիլթայն ինքը չի օգտագործել այս տերմինը իր փիլիսոփայության հետ կապված): Դիլթեյի կյանքի փիլիսոփայությունը շատ բան է պարտական ​​էկզիստենցիալ փիլիսոփայությանը ( Յասպերս , Գ. Լիփս), նա մեծ ազդեցություն է ունեցել մանկավարժության զարգացման վրա (Գ. Նոլ, Է. Սպրանգեր, Տ. Լիտ, Օ.–Ֆ. Բոլնով), որում Դիլթայը տեսնում էր «ցանկացած իսկական փիլիսոփայության նպատակը»։

Կոմպոզիցիաներ:

1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Գոտ., 1950-77;

2 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897 թթ. Halle/Saale, 1923;

3. ռուսերեն Աշխարհայացքի տեսակները և դրանց հայտնաբերումը մետաֆիզիկական համակարգերում. – In: New Ideas in Philosophy, vol. 1. Սանկտ Պետերբուրգ, 1912;

4. Ներածություն ոգու գիտություններին (բեկորներ). - Գրքում՝ XIX-XX դարերի գրականության օտար գեղագիտություն և տեսություն։ Տրակտատներ, հոդվածներ, ակնարկներ։ Մ., 1987;

5. Նկարագրական հոգեբանություն. Մ., 1924;

6. Էսքիզներ պատմական պատճառի քննադատության համար: - «ՎՖ», 1988 թ., թիվ 4;

7. Հավաքածու. սոչ., հատոր 1. Մ., 2000։

Գրականություն:

1. Դիլթայ Օ.-Ֆ. Eine Einführung in seine Philosophie. Լպզ., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B.-Köln-Mainz, 1967;

2. օրիորդ Գ. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;

3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;

4. Պլոտնիկով Հ.Ս.Կյանք և պատմություն. Վիլհելմ Դիլթեյի փիլիսոփայական ծրագիրը. Մ., 2000 թ.

ԱՌԱՋԻՆ ՈՒՍՈՒՑՈՒՄ.

Աշխատությունը տպագրվել է «Զեկույց Պրուսիայի գիտությունների ակադեմիայի 1905 թվականի մարտի 15-ի հանդիպման մասին» զեկույցում և տպագրության համար պատրաստված զեկույց է, որը կարդացել է Դիլթեյը 1905 թվականի մարտի 2-ին Ակադեմիայի ընդհանուր ժողովում։

ԵՐԿՐՈՐԴ շարադրություն.

ԳԻՏԵԼԻՔՆԵՐԻ ԿԱՌՈՒՑՎԱԾՔԱՅԻՆ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆ

1905 թվականի մարտի 23-ին Գիտությունների ակադեմիայի ժողովում Դիլթեյի կարդացած զեկույցի ուրվագիծը: Ինչպես նշում է գերմանացի հրատարակիչը, հրապարակված էսսեները միայն մասամբ են արտացոլում զեկույցների բովանդակությունը։ Հանդիպումների ընթացքում ընթերցվեցին հատվածներ, իսկ նախապատրաստված ուրվագծերը հետագայում մշակվեցին և վերակառուցվեցին:

ԵՐՐՈՐԴ ՇԱՐԿԱՑՈՒՄ. ՈԳՈՒ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՍԱՀՄԱՆՈՒՄ (Երրորդ հրատարակություն)

Հոգու գիտությունների հիմունքների մասին երրորդ էսսեի առաջին մասի էսքիզներ, որոնք նշված են Դիլթեյի արխիվում որպես վերջին տարբերակ։ Տե՛ս «Հավելվածը» առաջին երկու հրատարակությունների համար։

II. ՊԱՏՄԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԻ ԿԱՌՈՒՑՈՒՄ

ՀՈԳԻ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐՈՒՄ

Աշխատությունն առաջին անգամ տպագրվել է Պրուսիայի գիտությունների ակադեմիայի Proceedings of the Proceedings of the Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133) ամսագրում։

III. ՈԳՈՒ ՄԱՍԻՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐՈՒՄ ՊԱՏՄԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԻ ԿԱՌՈՒՑՄԱՆ ՇԱՐՈՒՆԱԿԱԿԱՆ ԾՐԱԳԻՐԸ.

ՊԱՏՄԱԿԱՆ ՊԱՏՃԱՌՔԻ ՔՆՆԱԴԱՏՈՒԹՅԱՆ ՈՒՐՎԱԳԻՐՆԵՐ Դիլթեյի արխիվից ցրված էսքիզներ և թելադրական նշումներ, կազմված Բերնհարդ Գրոտհաուզենի կողմից։ Առանձին դրվագների թվագրումը դժվար է, և դրանց բաղադրությունն ու անվանումները միայն մասամբ են հիմնված հենց Դիլթեյի պահպանված ցուցումների վրա։ Բացի այդ, «Հոգու գիտություններում պատմական աշխարհի կառուցման շարունակության առաջին նախագծի» վերակառուցումը ներառում է մի շարք գլուխներ, որոնք ներառված են աշխատության բովանդակության մեջ, բայց չեն պարունակում որևէ տեքստ։

IV. ՀԱՎԵԼՎԱԾ ՀԱՎԵԼՎԱԾ ՀՈԳՈՒ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՀԻՄՈՒՆՔՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ ԷՍԵՆԵՐԻ.

ԳԻՏԵԼԻՔԻ ՏԵՍՈՒԹՅՈՒՆԻՆ

Թելադրական գրություն, որը, ըստ երևույթին, հիմք է հանդիսացել 1904 թվականի դեկտեմբերի 22-ին ակադեմիայում Դիլթայիի դասախոսության համար։

ԵՐՐՈՐԴ ՇԱՐԱԴՐՈՒԹՅՈՒՆ՝ ՈԳՈՒ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՄԱՆՐԱՄԱՍՆԵՐԸ

Տեքստերը նախագծեր են Ակադեմիայում 1906 թվականի դեկտեմբերի 6-ին (առաջին հրատարակություն) և 1909 թվականի հունվարի 7-ին (երկրորդ հրատարակություն) զեկույցների համար:

Երկրորդ հրատարակության երկրորդ գլուխը վերադառնում է Ակադեմիայում Դիլթեյի վերջին զեկույցի համար պատրաստված նախագծին (1910թ. հունվարի 20): Բ. Գրոտգեյզենը որոշ դեպքերում (տե՛ս գրքի առաջին մասի վերևի մեկնաբանություն) այս հատվածը համարում է չորրորդ էսսե ոգու գիտությունների հիմունքների վերաբերյալ:

STORY WORLD Building ADDITIONS

«Պատմական աշխարհի կառուցումը ոգու գիտությունների մեջ» չընդգրկված մասերը, որոնք պետք է հիմք հանդիսանային աշխատանքի երրորդ մասի սկզբի համար։

Գրքի առաջին (Էսսեներ ոգու գիտությունների հիմունքների մասին) և գրքի չորրորդ մասի (Հավելված) թարգմանությունը կատարել է Վիտալի Կուրեննին; գրքի երկրորդ մասը (Պատմական աշխարհի կառուցումը ոգու գիտություններում) թարգմանել են Ալեքսանդր Միխայլովսկին և Վիտալի Կուրեննոյը (սկսած երրորդ գլխի երկրորդ բաժնից (Հոգու գիտությունների կառուցվածքը) (Ընդհանուր դրույթներ)։ ոգու գիտությունների փոխհարաբերությունների մասին)); գրքի երրորդ մասը (Պատմական աշխարհի կառուցման շարունակության պլանը ոգու գիտություններում. Էսքիզներ պատմական պատճառի քննադատության համար) թարգմանել է Ալեքսանդր Օգուրցովը։

Վիտալի Կուրեննոյ

ԳԵՐՄԱՆԱԿԱՆ ՀՐԱՏԱՐԱԿԻՉԻ ԱՌԱՋԱԲԱՌԸ

1883 թվականին հրատարակված «Ոգու գիտությունների ներածություն» առաջին հատորում Դիլթայը զեկուցում է այս աշխատության երկրորդ հատորի պատրաստման մասին, որը պետք է պարունակեր հիմնականում ոգու գիտությունների իմացաբանական հիմքը։ Այդ ժամանակ նա կարծում էր, որ այս հատորը, իր հիմնական մասերով, որոնք արդեն մշակվել էին առաջին հատորի հրատարակման ժամանակ, շուտով պետք է հաջորդեն դրան։ Երկրորդ հատորն այդպես էլ չավարտվեց, բայց դրա համար նախապատրաստական ​​աշխատանքները տևեցին տասնամյակներ։ Կարելի է ասել, որ գրեթե այն ամենը, ինչ գրվել է այդ ժամանակվանից ի վեր Դիլթեյի կողմից, ըստ էության, նախապատրաստություն է «Հոգու գիտությունների ներածություն»-ի շարունակության և, ի վերջո, գրեթե բոլոր այն հատորները, որոնք կազմում են նրա. Հավաքածուները կարող էին հրատարակվել «Ոգու գիտությունների ներածություն» կամ «Պատմական բանականության քննադատություն» ընդհանուր վերնագրով, որովհետև Դիլթայը հենց այսպես է դրել իր խնդիրը «Ոգու գիտությունների ներածություն» առաջին հատորը կազմելիս։ (տե՛ս նաև հրատարակչի նախաբանը գերմանական ժողովածուների հինգերորդ հատորի (S .XIII))։

Այս հանգամանքը ներքին միասնություն է հաղորդում Դիլթեյի ստեղծագործությանը։ Այդ ամենը ներծծված է մեկ հարաբերություններով: Անկախ նրանից, թե որքան մասնատված է այն իր հիմնական մասով, այս ամբողջ աշխատանքի միջով անցնում է մեկ հիանալի հիմնական գաղափար՝ նպատակը, որին նա անխոնջորեն հետապնդում էր։ Միևնույն ժամանակ, դա մեզ թույլ է տալիս ավելի լավ հասկանալ Դիլթեյի կողմից գրված աշխատությունների և հոդվածների առանձնահատուկ բնույթը «Ոգու գիտությունների ներածություն» գրքի առաջին հատորի հրատարակումից հետո։ Խոսքը նախապատրաստական ​​աշխատանքների մասին է, այլ ոչ թե վերջնական ինչ-որ բանի։ Միայն երկրորդ հատորը, որը պետք է պատրաստվեին այս զանազան աշխատությունները, կպարունակեր դրանցում շարադրված գաղափարների միանշանակ ձևակերպումը։

Իր աշխատանքի ուշ շրջանում Դիլթայը մտադիր էր հրատարակել «Հոգու գիտությունների ներածություն» երկրորդ հատորը և դրանով իսկ իր աշխատանքը հասցնել ավարտուն ձևի։ Նախ 1895-ին (այս մասին տե՛ս հրատարակչի առաջաբանը գերմանական ժողովածուի հինգերորդ հատորի (S. LXVI)), ապա 1907 թ. Հենց այդ ժամանակ Դիլթայը առաջարկեց ինձ, որպես հրատարակիչ, համատեղ պատրաստել և հրատարակել Ներածության երկրորդ հատորը։ Պեչա-

այս հրատարակության մեջ թաքցված հոդվածներն ու հատվածները մեծ մասամբ ստեղծվել են այս ընթացքում (1907-1910 թթ.): Բազմաթիվ զրույցներից ու քննարկումներից, որոնք եղել են երկար տարիների համատեղ աշխատանքի արդյունք, ստորև ներկայացվում է միայն այն, ինչը կարող էր ծառայել նրա գաղափարն ամբողջությամբ հասկանալու համար։

Մտքի գիտությունների համար դրական հիմք փնտրելիս Դիլթայը հիմնականում առաջնորդվում էր այն գաղափարով, որ նման հիմք կարելի է գտնել ճշգրիտ գիտական ​​հոգեբանության մեջ: Միևնույն ժամանակ, նա ստիպված էր դիմակայել այն հարցին, թե որքանով նա կարող է հիմնվել արդեն իսկ ձեռք բերված հոգեբանական հետազոտության արդյունքների վրա և որքանով է դեռևս պետք է ստեղծվել այս տեսակի հոգեբանությունը իր հիմնական հատկանիշներով: Նա երկու ճանապարհն էլ փորձեց։ Սկզբում նրան թվաց, որ ըստ էության բավական է ընդհանրացնել հոգեբանության մեջ արդեն գոյություն ունեցող արդյունքները, և այս քաղվածքից այն, ինչ կարող է օգտակար լինել մտքի գիտությունների հիմքի համար։ Երբեմն նրան նույնիսկ թվում էր, թե իր սեփական խնդիրը ոչ այնքան ճանաչողական նոր ու ինքնուրույն մոտեցումների հետևումն է, որքան ընդհանուր հանրագիտարանային դասավորությունն ու հիմնավորումը, որը դեռևս բացակայում է ոգու գիտությունների մեջ (ի տարբերություն բնական գիտությունների): Այնուամենայնիվ, որքան լայնանում էր հոգեբանական հետազոտությունների ոլորտը, այնքան նա կասկածում էր, թե արդյոք հնարավոր է հոգեբանության այնպիսի ուրվագիծ տալ, որը վստահելի և ինքնաբավ հիմք կծառայի մտքի գիտությունների, ինչպես նաև. արդյոք հոգեբանությունն այդ ձևով հարմար է այնպիսի հիմքի համար.ինչպես այն կար այն ժամանակ. Ի վերջո, նա եկավ այն եզրակացության, որ անհրաժեշտ է ընդհանուր առումներով և նոր տեսանկյունից մշակել հոգեբանություն, որը կարող է հիմք հանդիսանալ մտքի գիտությունների համար: Այս խնդրի լուծումը նրան չի թվում, սակայն, հնարավոր է ոգու գիտությունների պարզ ներածության շրջանակներում։ Սկզբում դա լիովին անկախ խնդիր էր։ Այնուամենայնիվ, այն ժամանակ առաջացավ ևս մեկ դժվարություն. արդյո՞ք մենք ընդհանրապես պետք է սկսենք որևէ կոնկրետ գիտությունից, որն ինքնին բավական հուսալիորեն հիմնված է ոգու մասին այլ գիտությունների համար հիմք ծառայելու համար:

Դիլթայը ելնում էր նրանից, որ ոգու գիտությունների ոլորտում աշխատող գիտնականը կարող է հոգեբանության մեջ վստահելի հիմք գտնել իր աշխատանքի համար։ Հոգեբանական կյանքը պարունակում է իրականություն, այստեղ մեզ տրվում է մի բան անմիջապես որոշակի, անկասկած: Բայց ինչ վերաբերում է հոգեկան փաստերի ըմբռնմանը: Արդյո՞ք սա պահպանում է փորձին բնորոշ անմիջական վստահությունը: Ըստ Դիլթեյի՝ բացատրության մեջ դա այդպես չէ

ընդհանուր հոգեբանություն (տես GS V1): Այնուամենայնիվ, նկարագրական և դիսեկցիոն հոգեբանությունը բավարարո՞ւմ է այս պայմանը: Արդյո՞ք գիտնականը, ով սիստեմատիկորեն և պատմականորեն զբաղվում է ընդհանուր մտքի գիտություններով, պետք է ունենա՞ այս տեսակի հոգեբանական գիտելիքներ: Արդյո՞ք այս ոլորտում գիտական ​​շինարարության հավաստիությունը կախված է դրա հիմքում ընկած հոգեբանական փաստերի նկարագրությունից և մասնահատումից: Արդյո՞ք նման գիտնականը տեսականորեն պետք է իմանա, թե ինչ է նշանակում զգալ, կամենալ և այլն՝ կոնկրետ դեպքում որոշակի անձի, մարդկանց կամ դարաշրջանի հոգեկան կյանքի մասին հայտարարություններ անելու համար: Արդյո՞ք, ընդհակառակը, մտավոր գործընթացի հայեցակարգային սահմանման որևէ ներդրում, փորձառությունների պարզ արտահայտման փոխարեն, չի՞ զրկի նրա հայտարարություններին անմիջական հավաստիությունից: Բայց եթե նույնիսկ իրոք հնարավոր լիներ հասնել այդպիսի վստահելի հայեցակարգային սահմանումների, ապա ի՞նչ կտա դա պատմական երևույթների ողջ բազմազանությունը հասկանալու համար:

Սրանք այն հարցերից են, որոնք հետաքրքրում էին Դիլթային վերջին տարիներըկյանքը։ Դրանցից կարելի է առանձնացնել այլ խնդիրներ, որոնց սկիզբը կապված է ըմբռնման հայեցակարգի և ոգու գիտությունների ներքին կառուցվածքի հետ։ Հոգու գիտություններում խոսքը գնում է ոչ թե հոգեկան պրոցեսների մեթոդական իմացության, այլ այդ գործընթացների վերափորձի ու ընկալման մասին։ Այս առումով հերմենևտիկան կլինի ոգու գիտությունների իսկական հիմքը: Այնուամենայնիվ, հերմենևտիկան չունի որևէ ինքնուրույն առարկա, որի իմացությունը կարող է հիմք ծառայել նրանից կախված այլ առարկաների իմացության և դատողության համար։ Հերմենևտիկայի հիմնական հասկացությունները կարող են պարզաբանվել միայն ոգու գիտությունների մեջ. դրանք արդեն ենթադրում են ագրեգատի առկայություն հոգևոր աշխարհ. Այսպիսով, կյանքի ամբողջականությունն ինքնին մեկնակետ է այս հասկացությունների համար, մինչդեռ, մյուս կողմից, դրանք հանգեցնում են այս ամբողջականության ըմբռնմանը: Հետևաբար, մենք այլևս չենք խոսում, այսպես ասած, ներքևից եկող կառուցման մասին, հիմնարար սկզբունքի մասին, որը բխում է որոշակի փաստերից, որոնք իրենց այս վճռականությամբ ենթակա են բաժանման և նկարագրության, այլ այն քայլից, որ հենց սկզբից ուղղված է դեպի ոգու մասին գիտությունների ամբողջությունը և ուղղված է այդ մոտեցումները մեթոդական ինքնաըմբռնման մակարդակին բարձրացնելու համար, որը հենց կազմում է այս կուտակային հարաբերությունը:

Որոշ չափով մտքի գիտությունները կարող են ներկայացվել որպես ինքնավար ամբողջություն, ապա խնդիր կլիներ ներկայացնել դրանց ներքին կառուցվածքը։ Դրանից բխում են որոշակի կախվածության հարաբերություններ, որոնք բնորոշ են ոգու մասին գիտությունների կառուցվածքին։ Հիմնարարը փորձի, արտահայտվելու և հասկանալու հարաբերությունն է: Հոգու գիտությունների ոլորտում աշխատող գիտնականն այս հարաբերությունների մեջ է։ Նա դրանից այն կողմ չի անցնում՝ փնտրելու իր արդյունքների հիմնավորումը որոշ փաստերում, որպես այդպիսին, որոնք կարող են հաստատվել՝ վերացական լինելով այս կուտակային փոխկապակցվածությունից: Նրա վերաբերմունքը լիովին հերմենևտիկ է. այն չի հեռանում հասկացողության տիրույթից: Նա հասկանում է կյանքը նրա դրսևորման տարբեր ձևերով, բայց ինքը կյանքը երբեք չի դառնում նրա համար գիտելիքի առարկա: Ինչպես մի անգամ ասաց Դիլթայը. «Կյանքն այստեղ ըմբռնում է կյանքը», և երբեք չի կարելի դուրս գալ այն սահմաններից, որոնք ենթադրաբար պետք է լինեն վերափորձի ըմբռնման էությունը:

Երկու տեսակետներն էլ, որոնք պարզության համար կուզենայի անվանել հոգեբանական և հերմենևտիկ, իրենց ձևակերպումն են ստանում այս հատորի հոդվածներում և հատվածներում։ Երկու առաջին Էսսեները, որոնք մենք նախաբանում ենք «Պատմական աշխարհի կառուցումը հոգևոր գիտությունների մեջ», էական ներդրում ունեն Դիլթայիի հոգեբանության մեջ: Սա ներառում է նաև կառուցվածքային հոգեբանության քննարկումներ, որոնք վերցված են «Շինարարության» մասերից, որոնք բացառվում են այս աշխատանքի հրապարակման ժամանակ: Դրանք վերնագրված են «Տրամաբանական հարաբերությունները մտքի գիտությունների մեջ» և տպագրված են այստեղ՝ հավելվածում։ «Երրորդ ակնարկը» (երրորդ հրատարակության մեջ) նույնպես չափազանց ցուցիչ է Դիլթայի աշխատանքի հերմենևտիկ ուղղության մասին։ Ուշադրություն է հրավիրվում այս էսսեում ներկայացված և առաջին երկուսում ներկայացված վերաբերմունքի տարբերությանը: Այնուամենայնիվ, մենք պետք է համեմատենք այս երրորդ շարադրանքի առաջին երկու հրատարակությունները, որոնք հրապարակվել են հավելվածում, որպեսզի պարզենք դրանց անցումային բնույթը։ Երրորդ շարադրանքի երրորդ հրատարակությունը կարևոր է նաև մեկ այլ առումով. Դա սկզբնական գաղափարի տարբերակն է, որը թեև էականորեն փոփոխվել է հրապարակված հոդվածում («Պատմական աշխարհի կառուցումը ոգու գիտությունների մեջ»), կրկին վերցվել և մշակվել է մեր միավորած ձեռագրերում։ «Շինարարության շարունակման պլան» ընդհանուր վերնագրով։

Ինչ վերաբերում է բուն «Պատմական աշխարհի կառուցմանը», ապա դրանում երկու տեսանկյուն է մեծ նշանակություն ունի՝ օբյեկտիվ ոգու և ազդեցությունների համալիրի տեսանկյունից։ Այս հեռանկարները նորություն են հոգեբանական տեսանկյունից։ Միևնույն ժամանակ նրանք տարբերվում են նաև հերմենևտիկից

սխեման այն տեսքով, որով այն ներկայացված է արդեն նշված երրորդ շարադրանքում և, առաջին հերթին, «Շինարարությունը» շարունակելու առումով։ «Պատմական աշխարհի կառուցումը ոգու գիտությունների մեջ» բխում է հենց պատմության խորհրդածությունից։ Այստեղ Դիլթայը ավելի անմիջական ձևով, քան սովորաբար բնորոշ է ոգու գիտություններին նվիրված իր փիլիսոփայական դիսկուրսներին, ապավինում է իր լայնածավալ պատմական ուսումնասիրությունների արդյունքներին։ Դիլթայը հետաձգում է իր դիրքորոշման մեթոդաբանական և համակարգված հիմնավորման բազմաթիվ մոտեցումների ավելի խորը զարգացումը մինչև «Ոգու գիտությունների ներածություն» երկրորդ հատորը, որում, նոր կարգի համաձայն, «Պատմական աշխարհի կառուցումը» պետք է ներառվի. Այս մոտեցումները, սակայն, ներկայացված են էսքիզներում, որոնք տեղադրում ենք «Շինարարությանը» անմիջապես հետո։ Ինչ վերաբերում է այս ձեռագրերին, «Հոգու գիտությունների մեջ պատմական աշխարհի կառուցման շարունակության պլանի» առաջին մասում տեղադրում ենք երկու հոդված և մի քանի հավելումներ՝ հավաքված «Փորձառել, արտահայտել և հասկանալ» ընդհանուր վերնագրով։ , որոնք, սակայն, միայն նախնական ձևով պատկերացում են տալիս ոգու մասին գիտությունների հիմնավորման Դիլթեի հերմենևտիկ մոտեցման մասին։ Այստեղ որոշիչ է իմաստ հասկացությունը։ Արդեն «Պոետիկայի տարրեր» (GS Bd. VI) աշխատության մեջ Դիլթայը գիտակցում է այս հայեցակարգի ողջ արժեքը։ Այստեղ նույնպես այս կատեգորիան բացահայտում է իր հիմնարար բնավորությունը ոգու գիտությունների համար։ Այն հայտնվում է որպես ամբողջ հերմենևտիկայի և, հետևաբար, ոգու գիտությունների հիմնարար հասկացություն: Այնուհետեւ դրան միանում են այլ «կյանքի կատեգորիաներ», որոնցում իրականացվում է կյանքի ցանկացած փոխկապակցվածության ըմբռնումը։

Առաջին հերթին, այս կատեգորիաները պետք է կիրառություն գտնեն անհատի կյանքի հետ կապված։ Այսպիսով, կենսագրությունը կդառնա ցանկացած պատմական պատմվածքի մեկնարկային կետ: Կենսագրությունը, գրում է Դիլթայը արդեն «Հոգու գիտությունների ներածություն» առաջին հատորում, սահմանում է «հիմնարար պատմական փաստ իր ողջ մաքրությամբ, ամբողջականությամբ և անմիջական իրականությամբ»2։ Նշանակալից անհատը ներկայացնում է «ոչ միայն պատմության հիմնական տարրը, այլև որոշակի առումով նրա բարձրագույն իրականությունը». այստեղ մենք ապրում ենք «իրականությունը լրիվ իմաստով, ներսից տեսած, և նույնիսկ չտեսնված, բայց փորձված»: Հիմա մարդկային կյանքում ապրածի հիման վրա կարելի է ստեղծել գիտության գաղափար, որը

2 Dilthey V. Collected Works: 6 հատորում T. I. Ներածություն ոգու գիտություններին: Մ .: Ինտելեկտուալ գրքերի տուն, 2000. S. 310 (Հետագա՝ Դիլթեյ. Հավաքածուներ. Թ. Ի.) - Ծանոթագրություն, խմբ.

տալիս է այս փորձը ընդհանրացված և արտացոլող ձևով` մարդաբանության գաղափարը, ինչպես դա անվանում է Դիլթեյը: Նրա ծրագրի համաձայն՝ այս գիտակարգի ուրվագիծն ավարտում է ոգու մասին գիտությունների հիմքի առաջին մասը (տե՛ս նաև մարդու վերլուծությունը հավաքված աշխատությունների երկրորդ հատորում և Մարդաբանության վերաբերյալ քննարկումները Մ. Ներածություն ոգու գիտություններին): «Պատմական աշխարհի կառուցման» շարունակության ծրագիրը, ինչպես երևում է այս տեսանկյունից, նախատեսում է ուղիղ անցում կենսագրությունից համընդհանուր պատմությանը: «Մարդը, որպես պատմությանը և հասարակությանը նախորդող փաստ, գենետիկական բացատրության հորինվածք է», - գրում է Դիլթայը «Ոգու գիտությունների ներածություն» գրքի առաջին հատորում: Հոգին պատմական էություն է։ «Անհատ մարդը միշտ ապրում, մտածում և գործում է համայնքի ոլորտում», ոլորտ, որը պատմականորեն պայմանավորված է։ Այս առումով, պատմությունը Դիլթեյի համար «կյանքից անջատված, ներկաից առանձնացված մի բան չէ՝ իր ժամանակավոր հեռավորության պատճառով»: Մեզանից յուրաքանչյուրի մեջ կա համընդհանուր-պատմական մի բան, և, հետևաբար, անհրաժեշտ է սովորել հասկանալ միասնությունը, որը կապում է պատմական հարթությունն ու մարդկային կյանքի ձևը:

Այսպիսով, անհատի կյանքի դիտարկումը մեզ տանում է դեպի պատմություն։ Այն կազմում է «Պատմական աշխարհի կառուցումը» աշխատության շարունակության երկրորդ մասի թեման, որն ունի երկու հրատարակություն։ Խոսքն այստեղ միայն ցրված էսքիզների, անընդհատ նորացվող ձեռնարկման մասին է։ Այնուամենայնիվ, թեև այս էսքիզներն իրենց արտաքին տեսքով անբաժանելի բան չեն թվում, այնուհանդերձ դրանք ներծծված են մեկ փոխհարաբերությամբ, և վերնագրերը, որոնցով տրված են գրեթե բոլորը, ցույց են տալիս նրանց համար նախատեսված տեղը աշխատանքային ընդհանուր պլանում։ . Հետևաբար, այս վերջին գրառումների միանգամայն հատվածային բնույթը մեզ դեռ թողնում է լայնածավալ ստեղծագործության տպավորություն, որը պարզորոշ ներկայացված էր Դիլթային իր հիմնական հատկանիշներով և, ըստ նրա ընդհանուր պլանի, պետք է ենթարկվեր նրա համընդհանուր պատմական արդյունքները։ գիտելիք՝ մեթոդական և փիլիսոփայական ինքնաըմբռնման համար:

Բեռլին, ամառ 1926 Բերնհարդ Գրոտհաուզեն

ԲԱԺԻՆ ԱՌԱՋԻՆ

ԷՍԵՆԵՐ ՈԳՈՒ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՀԻՄՈՒՆՔՆԵՐԻ ՄԱՍԻՆ

ԱՌԱՋԻՆ ՈՒՐՎԱՐԳԱՎՈՐՈՒՄ

ՀՈԳԵԿԱՆ ԿԱՌՈՒՑՎԱԾՔԱՅԻՆ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

Ոգու գիտությունները ձևավորում են գիտելիքի փոխկապակցումը, որը ձգտում է հասնել մարդկային պատմահասարակական աշխարհում մարդկային փորձառությունների կապի առարկայական և օբյեկտիվ գիտելիքների: Հոգու գիտությունների պատմությունը ցույց է տալիս շարունակական պայքար իր ճանապարհին կանգնած դժվարությունների դեմ: Աստիճանաբար դրանք հաղթահարվում են ինչ-որ սահմաններում, ու հետազոտությունները, թեկուզ հեռվից, մոտենում են այն նպատակին, որն անընդհատ տեսնում է յուրաքանչյուր իսկական գիտնական։ Այս սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ գիտելիքի հնարավորության ուսումնասիրությունը կազմում է ոգու գիտությունների հիմքը: Ստորև ես առաջարկում եմ որոշ նկատառումներ այս տեսակի հիմնադրամի վերաբերյալ:

Այն տեսքով, որով մարդկային պատմական աշխարհը դրսևորվում է ոգու գիտություններում, թվում է, թե դա նրանից դուրս գտնվող ինչ-որ իրականության պատճենը չէ։ Ճանաչումն ի վիճակի չէ նման կրկնօրինակ ստեղծելու. այն կապված էր և մնում է իր մտորումների, ըմբռնման և հայեցակարգային մտածողության միջոցների հետ: Ոգու գիտությունները նույնպես նպատակ չունեն ստեղծելու այս տեսակի կրկնօրինակը։ Այն, ինչ տեղի է ունեցել և տեղի է ունենում, եզակի, պատահական և ակնթարթային, նրանց մեջ վեր է ածվում փոխկապակցվածության կատարյալ արժեքի և իմաստի. սակայն չկարողանալով երբևէ ազատվել իր էության հիմնական հատկանիշից. այն, ինչ այն է, կարող է զգալ միայն հետագա կարեկցանքի և կառուցման միջոցով, կապելով և տարանջատելով, վերացական փոխկապակցվածության մեջ, հասկացությունների կապի մեջ: Նաև կպարզվի, որ անցյալի իրադարձությունների պատմական ներկայացումը կարող է մոտենալ իր առարկայի օբյեկտիվ ըմբռնմանը միայն առանձին թիրախային հարաբերությունների վերաբերյալ վերլուծական գիտությունների հիման վրա և միայն հասկացողության և մտածողության ըմբռնման միջոցներով գծված սահմաններում։

Այդ գործընթացների իմացությունը, որոնցում ձևավորվում են ոգու գիտությունները, միևնույն ժամանակ պայման է նրանց պատմությունը հասկանալու համար։ Այս հիման վրա հայտնի է ոգու առանձին գիտությունների կապը համակեցության և փորձառության հաջորդականության հետ, որի վրա հիմնված են այս գիտությունները։ Այս ճանաչողության մեջ մենք տեսնում ենք փոխազդեցություն, որի նպատակն է հասկանալ կատարված արժեքի ամբողջականությունը և հարաբերությունների իմաստը, որն ընկած է նման համակեցության և փորձի հաջորդականության հիմքում, և այնուհետև - այս հարաբերությունների հիման վրա - հասկանալ եզակիը: Միևնույն ժամանակ, այս տեսական հիմքերը մեզ իրենց հերթին թույլ են տալիս հասկանալ, թե ինչպես են գիտակցության դիրքը և ժամանակի հորիզոնը ամեն անգամ ձևավորում այն ​​նախադրյալը, որ պատմական աշխարհը տվյալ դարաշրջանում ընկալվում է որոշակի ձևով. ոգու գիտությունները կարծես ներծծված են պատմական գիտելիքների հեռանկարներ ապահովող հնարավորություններով։ Այո, սա հասկանալի է։ Ոգու մասին գիտությունների զարգացումը պետք է ուղեկցվի նրանց տրամաբանական տեսական-ճանաչողական ինքնաըմբռնմամբ, այսինքն՝ փիլիսոփայական գիտակցությամբ, թե ինչպես է ձևավորվում մարդկային պատմահասարակական աշխարհի հայեցակարգային-հայեցակարգային հարաբերությունները: ինչ է պատահել. Մտքի գիտությունների պատմության այս և այլ գործընթացները հասկանալու համար հետևյալ քննարկումը, հուսով եմ, օգտակար կլինի։

I. ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԱՌԱՋԱՐԿԻ ՆՊԱՏԱԿԸ, ՄԵԹՈԴԸ ԵՎ ԿԱՐԳԸ.

Մտքի գիտությունների հիմքերը հաստատելիս, անկասկած, ոչ մի մոտեցում հնարավոր չէ, քան այն, որը պետք է օգտագործվի գիտելիքի հիմքերը հաստատելու համար: Եթե ​​լիներ գիտելիքի ընդհանուր ընդունված տեսություն, ապա այստեղ կխոսեինք միայն ոգու գիտությունների մեջ դրա կիրառման մասին։ Այնուամենայնիվ, այս տեսությունն ամենաերիտասարդներից է գիտական ​​առարկաներից: Կանտը առաջինն էր, ով հասկացավ գիտելիքի տեսության խնդիրը իր ողջ ընդհանրությամբ. Կանտի լուծումները ամբողջական տեսության մեջ համադրելու Ֆիխտեի փորձը վաղաժամ էր. Այսօր այս ոլորտում ջանքերին հակադրվելը նույնքան անհաշտ է, որքան մետաֆիզիկայի ոլորտում: Ուստի մնում է միայն փիլիսոփայական հիմունքների ամբողջ դաշտից առանձնացնել ոգու մասին գիտությունների հիմնավորման խնդիրը բավարարող դրույթների փոխկապակցվածությունը։ Գիտելիքի տեսության զարգացման այս փուլում միակողմանիության վտանգը սպասում է ցանկացած փորձի: Եվ, այնուամենայնիվ, ընտրված մոտեցումը կլինի ավելի քիչ ենթակա դրան, այնքան ավելի ընդհանուր

Այս տեսության խնդիրը կհասկանա այնքան ավելի լիարժեք, և այնքան ավելի լիարժեք կօգտագործվեն այն լուծելու համար բոլոր միջոցները։

Սա հենց այն է, ինչ պահանջում է մտքի գիտությունների հատուկ բնույթը: Նրանց հիմքը պետք է համահունչ լինի ամեն ինչի և գիտելիքների դասերի հետ: Այն պետք է տարածվի իրականության իմացության և արժեքի սահմանման, ինչպես նաև նպատակների սահմանման և կանոնների սահմանման ոլորտում: Հոգու մասին առանձնահատուկ գիտությունները կազմված են փաստերի, կարևոր համընդհանուր ճշմարտությունների, արժեքների, նպատակների և կանոնների մասին գիտելիքներից: Իսկ մարդկային պատմահասարակական կյանքն ինքնին անընդհատ իրականության ըմբռնումից անցնում է արժեքի սահմանմանը, իսկ դրանից՝ նպատակադրմանը և կանոնների հաստատմանը։

Եթե ​​պատմությունը պատմում է պատմական իրադարձությունների ընթացքը, ապա դա միշտ տեղի է ունենում՝ ընտրելով այն, ինչ փոխանցվում է աղբյուրներում, մինչդեռ վերջինս միշտ որոշվում է փաստերի արժեքային ընտրությամբ։

Այս վերաբերմունքն առավել ցայտուն կերպով դրսևորվում է գիտություններում, որոնք իրենց առարկան ունեն մշակույթի առանձին համակարգեր։ Հասարակության կյանքը բաժանված է թիրախային հարաբերությունների, և յուրաքանչյուր թիրախային հարաբերություն միշտ իրագործվում է գործողություններով, կանոններով կապված. Ավելին, ոգու մասին այս համակարգված գիտությունները միայն տեսություններ չեն, որոնցում ապրանքները, նպատակները և կանոնները գործում են որպես սոցիալական իրականության փաստեր: Տեսությունը ծագում է այս իրականության հատկությունների, կյանքի գնահատման, բարձրագույն բարիքի, ավանդույթի կողմից ընկալվող իրավունքների և պարտականությունների մասին մտորումների և կասկածի հետևանքով, բայց միևնույն ժամանակ, այս տեսությունն ինքնին միջանկյալ կետ է ճանապարհին։ կյանքի կարգավորման նպատակների և նորմերի սահմանմանը. Քաղաքական տնտեսության տրամաբանական հիմքը արժեքի ուսմունքն է։ Իրավագիտությունը պետք է վերադառնա դրական իրավունքի առանձին դրույթներից մինչև դրանցում պարունակվող համընդհանուր իրավական կանոններն ու իրավական հասկացությունները՝ ի վերջո անցնելով այս ոլորտում գնահատման, կանոնների հաստատման և իրականության իմացության փոխհարաբերությունների վրա ազդող խնդիրների քննարկմանը: Արդյո՞ք դա պետք է գտնել պետության հարկադիր իշխանության մեջ իրավական կարգի բացառիկ հիմքը։ Եվ եթե համընդհանուր վավերական սկզբունքները պետք է որոշակի տեղ զբաղեցնեն օրենքում, ապա ինչպե՞ս են դրանք հիմնավորվում՝ այս կամքի պարտավորության կամքին համարժեք կանոնո՞վ, թե՞ արժեքով օժտելով, թե՞ բանականությամբ: Նույն հարցերը կրկնվում են բարոյականության ոլորտում, և, իհարկե, կամքի անվերապահորեն վավերական պարտավորության հասկացությունը, որը մենք անվանում ենք պարտավորություն, կազմում է այս գիտության իսկապես հիմնարար հարցը։

Հետևաբար, մտքի գիտությունների հիմքը պետք է տարածվի գիտելիքի բոլոր դասերի վրա այնպես, ինչպես պահանջում է համընդհանուր փիլիսոփայությունը:

հիմնավորումը. Քանի որ այս վերջինը պետք է տարածվի յուրաքանչյուր բնագավառի վրա, որտեղ լքված է իշխանության պաշտամունքը, և որտեղ իմաստալից գիտելիքը որոնվում է մտորումների և կասկածների պրիզմայով: Փիլիսոփայական հիմքը պետք է նախ և առաջ իրավական հիմք տա օբյեկտիվ ըմբռնման ոլորտում գիտելիքների համար։ Այնքանով, որքանով գիտական ​​գիտելիքը դուրս է գալիս օբյեկտիվ իրականության և դրա հատկությունների միամիտ գիտակցության սահմաններից, այն ձգտում է զգայական տրվածի ոլորտում օրենքներով կարգավորվող օբյեկտիվ կարգեր հաստատել: Եվ, վերջապես, այստեղ խնդիր է առաջանում ապացուցելու իրականության և դրանց արդյունքների ճանաչման մեթոդների օբյեկտիվ անհրաժեշտությունը։ Բայց մեր արժեքների իմացությունը նույնպես նման հիմք է պահանջում։ Որովհետև զգացմունքների մեջ բացահայտված կյանքի արժեքները ենթակա են գիտական ​​արտացոլման, որն այստեղ նույնպես խնդիր է դնում ձեռք բերել օբյեկտիվորեն անհրաժեշտ գիտելիքներ: Նրա իդեալը ձեռք կբերվեր, եթե տեսությունը, առաջնորդվելով հաստատուն չափմամբ, ցույց տա կյանքի արժեքներին իրենց աստիճանը. սա հինավուրց հարց է, որը քննարկվել է մեկից ավելի անգամ, որն ի սկզբանե երևում է որպես բարձրագույն բարիքի հարց: . Վերջապես, նպատակների և կանոնների սահմանման ոլորտում նման փիլիսոփայական հիմքը պակաս անհրաժեշտ չէ, քան մյուս երկու ոլորտներում: Ի վերջո, և՛ նպատակները, որոնք կամքը դնում է իր համար, և՛ այն կանոնները, որոնցով այն կապված է այն ձևով, որով նրանք առաջին անգամ գալիս են մարդուն ավանդույթով փոխանցված սովորույթներից, կրոնից և դրական իրավունքից, այս ամենը քայքայվում է արտացոլմամբ, և ոգին այստեղ պետք է նաև զգալի գիտելիք հանի իրենից: Ամենուր, որտեղ կյանքը հանգեցնում է մտորումների այն մասին, ինչ կյանքը բացահայտում է իր մեջ, արտացոլումն իր հերթին հանգեցնում է կասկածի, և եթե կյանքը պետք է պնդի այս կասկածի դեմ, ապա մտածելը կարող է ավարտվել միայն իմաստալից գիտելիքով:

Սրա վրա է հիմնված մտքի ազդեցությունը կյանքի յուրաքանչյուր գործողության մեջ: Մշտապես զսպելով կենդանի զգացողության և փայլուն ինտուիցիայի գրոհը, մտածողությունը հաղթական կերպով հաստատում է իր ազդեցությունը։ Այն առաջանում է զգայական ընկալումների, կրքերի և զգացմունքների անհանգիստ փոփոխության մեջ ինչ-որ ամուր բան գտնելու ներքին կարիքից՝ գտնել այն, ինչը հնարավոր է դարձնում մշտական ​​և միասնական ապրելակերպը։

Այս աշխատանքը կատարվում է գիտական ​​մտորումների տեսքով։ Բայց փիլիսոփայության վերջնական գործառույթը կյանքի այս գիտական ​​ըմբռնումն ամբողջացնելն է՝ միավորելով, ընդհանրացնելով և հիմնավորելով: Այսպիսով, մտածողությունը կատարում է իր որոշակի գործառույթը կյանքի հետ կապված: Կյանքն իր հանգիստ ընթացքի մեջ անընդհատ բացահայտում է տարբեր տեսակի իրականություն։ Նա շատ տարբեր իրեր է բերում մեր ափին

փոքրիկ «ես». Նույն փոփոխությունը մեր զգացմունքների և հակումների կյանքում կարող է բավարարվել բոլոր տեսակի արժեքներով՝ կյանքի զգայական արժեքներով, կրոնական, գեղարվեստական ​​արժեքներով: Եվ կարիքների և բավարարման միջոցների փոխհարաբերությունների մեջ առաջանում է նպատակադրման գործընթաց, մինչդեռ ձևավորվում են թիրախային հարաբերություններ, որոնք ներթափանցում են ողջ հասարակությունը` ընդգրկելով և սահմանելով նրա յուրաքանչյուր անդամին: Օրենքները, հրամանագրերը, կրոնական ցուցումները գործում են որպես պարտադրող ուժ և որոշում յուրաքանչյուր անհատի: Այսպիսով, մտածողության գործը միշտ մնում է նույնը. ըմբռնել կյանքի այս իրողությունների միջև գիտակցության մեջ առկա հարաբերությունները և եզակիից, պատահականից և նախապես բացահայտվածից, որքան հնարավոր է հստակ և հստակ գիտակցված, շարժվել դեպի անհրաժեշտը և համընդհանուրը: դրանում պարունակվող փոխկապակցումը. Մտածելը կարող է միայն մեծացնել գիտակցության էներգիան կյանքի իրողությունների հետ կապված: Այն կապված է փորձառուին ու տրվածին ներքին պարտադրանքով։ Իսկ փիլիսոփայությունը, լինելով ողջ գիտակցության գիտակցությունը և ողջ գիտելիքի իմացությունը, միայն գիտակցության ամենաբարձր էներգիան է: Այսպիսով, վերջապես, այն բարձրացնում է մտածողության կցվածության հարցը ձևերին ու կանոններին, իսկ մյուս կողմից՝ ներքին պարտադրանքի, որը կապում է մտածողությունը տրվածի հետ։ Սա վերջինն է և ամենաբարձր մակարդակըփիլիսոփայական ինքնաըմբռնում.

Եթե ​​այս հատորում ուրվագծենք գիտելիքի խնդիրը, ապա գիտելիքի տեսության մեջ դրա լուծումը կարելի է անվանել փիլիսոփայական ինքնաըմբռնում։ Եվ սա հենց փիլիսոփայության հիմնարար մասի գլխավոր խնդիրն է. Այս հիմքից է աճում գիտությունների և աշխարհայացքների մասին ուսմունքների հանրագիտարանը, որն ավարտում է փիլիսոփայական ինքնաըմբռնման աշխատանքը:

2. Գիտելիքի տեսության առաջադրանքը

Այսպիսով, փիլիսոփայությունը լուծում է այս խնդիրը առաջին հերթին որպես հիմնարար սկզբունք, կամ, այլ կերպ ասած, որպես գիտելիքի տեսություն։ Դրա համար տվյալները բոլոր մտավոր գործընթացներն են, որոնք որոշվում են իմաստալից գիտելիքի հայտնաբերման նպատակով: Վերջին հաշվով, նրա խնդիրն է պատասխանել այն հարցին, թե արդյոք և որքանով է հնարավոր գիտելիքը:

Եթե ​​ես հասկանամ, թե ինչ նկատի ունեմ գիտելիք ասելով, ապա վերջինս տարբերվում է որոշակի բովանդակության ուղեկցող գիտակցության ուղղակի ներկայացումից, ենթադրությունից, կասկածից կամ ենթադրությունից.

Օբյեկտիվ անհրաժեշտության այս հայեցակարգը պարունակում է երկու կետ, որոնք կազմում են գիտելիքի տեսության ելակետը. Դրանցից մեկը կայանում է ապացույցների մեջ, որոնք ուղեկցում են ճիշտ իրականացվող մտքի գործընթացին, իսկ մյուսը իրականության իրազեկման բնույթն է փորձի կամ տվյալի բնույթի մեջ, որը մեզ կապում է արտաքին ընկալման հետ:

3. Այստեղ օգտագործվող սկզբունքային մեթոդը

Այս խնդրի լուծման մեթոդը կայանում է նրանում, որ վերադարձը նպատակային հարաբերություններից, որն ուղղված է դրա տարբեր ոլորտներում օբյեկտիվորեն անհրաժեշտ գիտելիքների ստեղծմանը, այն պայմաններին, որոնցից կախված է այս նպատակին հասնելը:

Թիրախային հարաբերությունների նման վերլուծությունը, որում պետք է բացահայտվի գիտելիքը, տարբերվում է հոգեբանության մեջ կատարված վերլուծությունից: Հոգեբանը հետազոտում է հոգեկան փոխկապակցվածությունը, որի հիման վրա առաջանում են դատողություններ, ինչ-որ բան ասվում է իրականության մասին, արտահայտվում են համընդհանուր վավերականության ճշմարտություններ։ Նա փորձում է հաստատել, թե ինչ է այս հարաբերությունները: Հոգեբանի կողմից հոգեկան պրոցեսների հերձման ընթացքում մոլորության առաջացումը նույնքան հնարավոր է, որքան դրա վերացումը. առանց սխալի նման միջնորդական օղակի ճանաչման գործընթացը և դրա հեռացումը, բնականաբար, չէր կարող նկարագրվել կամ պարզաբանվել իր ծագման մեջ: Հոգեբանի տեսակետը, հետևաբար, որոշակի առումով նույնն է, ինչ բնագետինը։ Երկուսն էլ ցանկանում են տեսնել միայն այն, ինչ կա, և չեն ցանկանում զբաղվել նրանով, ինչ պետք է լինի: Սակայն, միևնույն ժամանակ, բնագետի և հոգեբանի միջև կա էական տարբերություն, որը պայմանավորված է այն տրվածության հատկություններով, որոնց հետ նրանք գործ ունեն։ Հոգեկան կառուցվածքային հարաբերություններն ունեն սուբյեկտիվ-իմմանենտ տելեոլոգիական բնույթ։ Սրանով նկատի ունեմ այն, որ կառուցվածքային հարաբերություններում, որի հայեցակարգը մանրամասն քննարկելու ենք, կա նպատակային ձգտում։ Այսպիսով, սակայն օբյեկտիվ նպատակահարմարության մասին դեռ ոչինչ չի ասվել։ Տեղի ունեցողի նման սուբյեկտիվ իմմանենտ հեռաբանական բնույթը խորթ է արտաքին բնությանը որպես այդպիսին: Իմմենենտ օբյեկտիվ հեռաբանությունը, ինչպես օրգանական, այնպես էլ ֆիզիկական աշխարհում, միայն հոգեկան փորձից բխող ըմբռնման մեթոդ է: Ընդհակառակը, տարբեր տեսակի մտավոր գործողությունների սուբյեկտիվ և իմանենտ տելեոլոգիական բնույթը, ինչպես նաև դրանց միջև կառուցվածքային հարաբերությունները.

mi գործողությունները, տրվում է մտավոր փոխկապակցման սահմաններում։ Այն պարունակվում է հենց գործընթացների կապի մեջ։ Օբյեկտիվ ըմբռնման շրջանակներում, որպես հիմնարար մտավոր գործողություն, հոգեկան կյանքի այս բնավորությունը, որը որոշում է նպատակային ձգտման* ընդգրկումը իր կառուցվածքում, դրսևորվում է ըմբռնման երկու հիմնական ձևով՝ փորձառությունների և արտաքին առարկաների ըմբռնումով, ինչպես նաև. ներկայացման ձևերի հաջորդականություն. Ներկայացման ձևերը, որպես այս հաջորդականության քայլեր, կապված են թիրախային հարաբերությունների հետ, քանի որ դրանցում նպատակը ստանում է ավելի ամբողջական, ավելի ու ավելի գիտակցված ներկայացում, որն ավելի ու ավելի է բավարարում օբյեկտիվորեն ընկալվողը ըմբռնելու պահանջներին: և գնալով ավելի մեծ չափով հնարավորություն է տալիս առանձին առարկաներ ներառել առաջնային տվյալ ագրեգատային հարաբերություններում: Այսպիսով, արդեն իսկ մեր օբյեկտիվ ընկալման յուրաքանչյուր փորձ պարունակում է աշխարհը ըմբռնելու միտում, որն արմատավորված է հոգեկան կյանքի ամբողջական փոխկապակցվածության մեջ: Ընդ որում, հոգեկան կյանքում արդեն տրված է ընտրության սկզբունքը, ըստ որի նախընտրելի կամ մերժվում են որոշակի ներկայացուցչություններ։ Դրան համապատասխան է, որ նրանք ենթարկվում են առարկան աշխարհի հետ իր հարաբերություններում ըմբռնելու միտումին այն ձևով, որով այն ի սկզբանե տրված է բռնելու զգայական հորիզոնում։ Մտավոր կառուցվածքում, հետևաբար, արդեն արմատացած է տելեոլոգիական հարաբերություն՝ ուղղված օբյեկտիվը ըմբռնելուն։ Եվ հետո այն բարձրանում է գիտելիքի տեսության մեջ հստակ գիտակցման: Սակայն գիտելիքի տեսությունը սրանով չի բավարարվում։ Հետաքրքիր է, թե արդյոք այդ տեսակի գործողությունները, որոնք պարունակվում են մտքում, իսկապես հասնում են իրենց նպատակին: Նրա կողմից կիրառվող չափանիշներն ամենաբարձր դիրքերն են՝ վերացական կերպով արտահայտելով այն գործողությունը, որի հետ կապված է մտածողությունը, եթե այն իսկապես պետք է հասնի իր նպատակին։

4. Ելակետ՝ այն գործընթացների նկարագրությունը, որոնցում առաջանում է գիտելիքը

Այսպիսով, պարզվում է, որ գիտության խնդիրը կարող է լուծվել միայն հոգեբանական հարաբերությունների խորհրդածության հիման վրա, որտեղ այն գործընթացները, որոնք կապված են գիտելիքի առաջացման հետ, փոխազդում են էմպիրիկորեն:

Ըստ այդմ, հոգեբանական նկարագրության և գիտելիքի տեսության միջև առաջանում է հետևյալ կապը. Գիտելիքի տեսության աբստրակցիաներ

* Տե՛ս իմ նկարագրական հոգեբանությունը, S. 69 ff. .

Ընկալումները փոխկապակցված են փորձառությունների հետ, որոնցում գիտելիքը առաջանում է երկակի ձևով՝ անցնելով տարբեր փուլեր։ Դրանք ենթադրում են այն գործընթացի ըմբռնում, որի ընթացքում ընկալման հիման վրա տրվում են անուններ, ձևավորվում են հասկացություններ և դատողություններ, և որի չափով մտածողությունը աստիճանաբար տեղափոխվում է անհատական, պատահական, սուբյեկտիվ, հարաբերական (և հետևաբար. խառնված սխալներով) օբյեկտիվորեն նշանակալի: Հետևաբար, պետք է պարզել, մասնավորապես, թե ինչ փորձ է տեղի ունեցել և նշանակվել հայեցակարգի օգնությամբ, երբ մենք խոսում ենք ընկալման գործընթացի, բանավոր նշանների օբյեկտիվության, անվանման և նշանակության, դատողության իմաստի մասին: և դրա ապացույցները, ինչպես նաև գիտական ​​հայտարարությունների փոխհարաբերությունների իմաստի մասին: Այս առումով, մտքի գիտությունների* և նկարագրական հոգեբանության մասին աշխատության առաջին հրատարակության մեջ** ես շեշտեցի, որ գիտելիքի տեսությունը հոգեբանական հասկացությունների համար պահանջում է միայն նկարագրություններ և մասնատումներ, թե ինչ է պարունակվում փորձառու գործընթացներում։ ճանաչողության ****. Հետևաբար, գիտելիքի առաջացման գործընթացների այս տեսակի նկարագրական-հերձման ներկայացման մեջ ես տեսա այն անմիջական խնդիրը, որը նախորդում է գիտելիքի տեսության կառուցմանը*****: Հարակից տեսանկյունից, այժմ ձեռնարկվել են Հուսերլի հիանալի ուսումնասիրությունները, որոնք, հանդես գալով որպես «գիտելիքի ֆենոմենոլոգիա», իրականացրել են գիտելիքի տեսության «խիստ նկարագրական հիմքը»՝ դրանով իսկ հիմք դնելով փիլիսոփայական նոր դիսցիպլինի։

Ի լրումն, ես պնդում էի, որ գիտելիքի տեսության խիստ վավերականության պահանջը չի չեղարկվում նման նկարագրությունների և հատումների հետ կապվածության պատճառով: Չէ՞ որ նկարագրությունն արտահայտում է միայն այն, ինչ պարունակվում է գիտելիքի գեներացման գործընթացում։ Ինչպես տեսությունը, որն ամեն դեպքում վերացական է այս փորձառություններից և նրանց փոխհարաբերություններից, չի կարող հասկանալ առանց այս խոնարհման, այնպես էլ գիտելիքի հնարավորության հարցը նույնպես դրված է:

* XVII, XVIII.

**Ս. ութ . ***Ս. տասը . ****Ս. տասը . ***** Այնտեղ.

առաջարկում է մեկ այլ հարցի լուծում՝ ինչպես են ընկալումը, անունները, հասկացությունները, դատողությունները կապված առարկայի ընկալման առաջադրանքի հետ: Այսպիսով, նման հիմնարար նկարագրության իդեալն այժմ կայանում է նրանում, որ իրականում խոսել միայն իրերի վիճակի մասին և դրան տալ ամուր բառային անվանում։ Այս իդեալին մոտենալը հնարավոր է, քանի որ միայն այդպիսիների փաստերն ու հարաբերություններն են ըմբռնվում և հատվում, որոնք պարունակվում են պատմական մարդու զարգացած հոգեկան կյանքում, որն իր մեջ բացահայտում է նկարագրությամբ զբաղվող հոգեբանը։ Առավել եւս անհրաժեշտ է անընդհատ առաջ գնալ հոգեկան կյանքի գործառույթների մասին հասկացությունների բացառման ճանապարհով, որոնք հատկապես վտանգավոր են այստեղ։ Ամբողջությամբ այս խնդրի լուծման ուղղությամբ աշխատանքը դեռ նոր է սկսվում։ Միայն աստիճանաբար մենք կարող ենք մոտենալ կոնկրետ արտահայտություններին, որոնք նկարագրում են խնդրո առարկա վիճակները, գործընթացներն ու հարաբերությունները: Արդեն այստեղ, սակայն, պարզ է դառնում, որ մտքի գիտությունների հիմքի խնդիրը դեռևս չի կարող լուծվել այնպես, որ այս լուծումը համոզիչ համարվի բոլոր նրանց կողմից, ովքեր աշխատում են այս ոլորտում։

Այս խնդրի լուծման համար մենք կարող ենք գոնե մեկ պայման կատարել հենց հիմա. Գիտելիք գեներացնող գործընթացների նկարագրությունը կախված է այն հանգամանքից, որ գիտելիքի բոլոր ոլորտները ծածկված են: Բայց դա նաև պայման է, որի հետ կապված է գիտելիքի տեսության ձեռքբերումը։ Այսպիսով, հաջորդ փորձը նպատակ ունի հավասարապես հայացք նետել գիտելիքի տարբեր փոխհարաբերությունների վրա: Բայց դա հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե հետազոտվի հոգեկան կյանքի տարբեր տեսակի գործողությամբ պայմանավորված ընդարձակ փոխկապակցվածության հատուկ կառուցվածքը։ Դրանից հետո կարելի է հիմնել գիտելիքի տեսության համեմատական ​​մոտեցումը: Այս համեմատական ​​մոտեցումը հնարավորություն է տալիս տրամաբանական ձևերի և մտածողության օրենքների վերլուծությունը հասցնել այն աստիճանի, որ իսպառ անհետանում է փորձառության նյութի ենթարկվելու տեսքը մտածողության ձևերին և օրենքներին: Սա ձեռք է բերվում հետևյալ մեթոդով. Մտքի գործընթացները, որոնք իրականացվում են փորձի և խորհրդածության մեջ (և կապված չեն որևէ նշանի հետ) կարող են ներկայացվել տարրական գործողությունների տեսքով, ինչպիսիք են համեմատությունը, կապը, տարանջատումը, խոնարհումը. դիտարկել որպես ընկալումներ.բարձր աստիճան. Համաձայն իրենց իրավական հիմքերի, դիսկուրսիվ մտածողության ձևերն ու օրենքներն այժմ կարող են տարրալուծվել տարրական գործողությունների գործընթացների, նշանների փորձված գործառույթի և խորհրդածության, զգացմունքի, կամքի փորձի բովանդակության մեջ. հիմնված է.

իրականության սահմանումը, արժեքի հաստատումը, նպատակի որոշումն ու կանոնի հաստատումը թե՛ ընդհանուրի, թե՛ իրենց ձեւական ու կատեգորիկ հատկանիշների առնչությամբ։ Նման մոտեցումը մաքուր ձևով կարող է իրականացվել մտքի գիտությունների ոլորտում, և, հետևաբար, այս մեթոդի համաձայն, կարող է հիմնավորվել այս ոլորտում գիտելիքների օբյեկտիվ վավերականությունը:

Այստեղից հետևում է, որ նկարագրությունը պետք է դուրս գա օբյեկտիվ ըմբռնման փորձառությունների սահմաններից։ Քանզի, եթե հետևյալ տեսությունը ձգտում է հավասարապես ընդգրկել իրականության ճանաչման, գնահատականների, նպատակների սահմանման և կանոնների հաստատման ոլորտում գիտելիքները, ապա այն նաև կարիք ունի վերադառնալ այն հարաբերություններին, որտեղ այս բոլոր մտավոր գործընթացները կապված են միմյանց հետ: . Բացի այդ, իրականության ճանաչման ընթացքում առաջանում է նորմերի գիտակցությունը և յուրօրինակ կառուցվածքով կապված է ճանաչման գործընթացների հետ, որոնց հետ կապված է ճանաչողության նպատակի ձեռքբերումը։ Բայց միևնույն ժամանակ, կամային գործողությունների հետ կապը չի կարող վերացվել արտաքին օբյեկտների տրվածության բնույթից, հետևաբար, մյուս կողմից, գիտության տեսության վերացական զարգացման կախվածությունը հոգեկան կյանքի փոխկապակցվածությունից: առաջանում է ամբողջ. Նույնը հետևում է այն գործընթացների մասնատմանը, որոնք մեզ հնարավորություն են տալիս հասկանալու այլ անհատներին և նրանց ստեղծագործությունները. այս գործընթացները հիմնարար նշանակություն ունեն մտքի գիտությունների համար, և դրանք ինքնին արմատավորված են մեր մտավոր կյանքի ամբողջականության մեջ*: Ելնելով այս տեսակետից՝ ավելի վաղ ես անընդհատ շեշտել եմ վերացական գիտական ​​մտածողությունը մտավոր ամբողջականության հետ հարաբերություններում դիտարկելու անհրաժեշտությունը**։

5. Այս նկարագրության տեղը սկզբունքի հարաբերության մեջ

Գործընթացների այս տեսակ նկարագրությունն ու մասնատումը, որոնք հայտնաբերվում են իմաստալից գիտելիքի գեներացման թիրախային փոխկապակցվածության մեջ, ամբողջությամբ շարժվում են էմպիրիկ գիտակցության նախադրյալների շրջանակներում: Վերջինս ենթադրում է արտաքին օբյեկտների և այլ անձանց իրականություն և պարունակում է այն գաղափարը, որ էմպիրիկ սուբյեկտը որոշվում է.

* Տե՛ս հերմենևտիկայի մասին իմ գրառումը 1900 թվականի Զիգվարտի հավաքածուում: ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

ազդում է այն միջավայրից, որտեղ նա ապրում է և իր հերթին հակառակ կերպ է ազդում այս միջավայրի վրա: Երբ նկարագրությունը նկարագրում և կտրում է այդ հարաբերությունները որպես փորձի մեջ պարունակվող գիտակցության փաստեր, ապա, իհարկե, ոչինչ չի ասվում արտաքին աշխարհի և այլ անձանց իրականության կամ գործողության և տառապանքի հարաբերությունների օբյեկտիվության մասին. նկարագրության հիմքը, իհարկե, նախ պետք է փորձի որոշել էմպիրիկ գիտակցության մեջ պարունակվող նախադրյալների վավերականությունը:

Հարկ է նաև ասել, որ նկարագրված փորձառությունները և դրանց բացահայտված փոխկապակցվածությունը այստեղ կարելի է դիտարկել միայն գիտության կողմից սահմանված տեսակետից։ Հիմնական հետաքրքրությունն ուղղված է այդ գործընթացները կապող հարաբերություններին, գիտակցության պայմաններից և տվյալներից դրանց կախվածության հարաբերություններին, և, վերջապես, այն հարաբերություններին, որոնք կապում են այդ փոխկապակցվածությունը դրանով պայմանավորված առանձին գործընթացների հետ, որոնք առաջանում են գիտելիքի գեներացման ընթացքը. Քանի որ հոգեկան փոխկապակցման սուբյեկտիվ և իմանենտ հեռաբանական բնույթը, որի շնորհիվ դրանում գործող գործընթացները հանգեցնում են որոշակի արդյունքների, ինչը հնարավորություն է տալիս այստեղ խոսել նպատակասլացության մասին, իհարկե, հիմք է հանդիսանում իրականության վերաբերյալ իմաստալից գիտելիքներ ընտրելու համար, արժեքներ կամ նպատակներ մտքերի հոսքից:

Սկզբունքի սահմաններում ամփոփենք նկարագրության տեղի մասին ասվածը։ Այն դնում է տեսության հիմքը, և այդ տեսությունը հակադարձ առնչություն ունի դրա հետ: Արդյո՞ք այս դեպքում տեսության առանձին մասերում ճանաչման գործընթացների նկարագրությունը և գիտելիքի տեսությունը կապված են միմյանց հետ, թե ենթադրվում է տեսության փոխկապակցված նկարագրություն, նպատակահարմարության հարց է։ Տեսությունն ինքնին գիտելիքի նկարագրությունից վերցնում է երկու հատկանիշները, որոնց հետ կապված է վերջինիս նշանակությունը։ Ցանկացած գիտելիք ենթակա է մտածողության նորմերին։ Միևնույն ժամանակ, հետևելով մտքի այս նորմերին, այն զուգակցվում է փորձվածի և տրվածի հետ, իսկ գիտելիքի խոնարհումը տրվածի հետ, ավելի ճիշտ, կախվածության հարաբերություն է դրանից: Նկարագրության արդյունքները վկայում են այն մասին, որ ողջ գիտելիքը ենթակա է բարձրագույն կանոնի՝ հետևելով մտածողության նորմերին, հիմնված եղիր այն ամենի վրա, ինչ ապրում է կամ տրվում է այնպես, ինչպես ընկալվում է: Ըստ այդմ, ոգու մասին գիտությունների երկու հիմնական խնդիրները բաժանվում են. Հոգու գիտությունների հիմունքների վերաբերյալ ներկա էսսեներում դրանց քննարկումից կձևավորվի գիտելիքի տեսություն, քանի որ այս խնդիրները որոշիչ նշանակություն ունեն օբյեկտիվ իմացության հնարավորությունը հիմնավորելու համար։ Նրանց ավելի ճշգրիտ սահմանումը կարելի է ստանալ միայն նկարագրության հիման վրա:

P. ՆԱԽՆԱԿԱՆ ՆԿԱՐԱԳՐԱԿԱՆ ՀԱՍԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ* 1. Հոգեկան կառուցվածք

Հոգեկան կյանքի էմպիրիկ ընթացքը կազմված է առանձին պրոցեսներից. չէ՞ որ մեր ցանկացած վիճակ իր սկիզբն ունի ժամանակի մեջ և անցնելով մի շարք փոփոխությունների միջով, նորից անհետանում է նրա մեջ։ Ավելին, կյանքի այս ընթացքը զարգացում է, քանի որ հոգևոր ազդակների փոխազդեցությունն այնպիսին է, որ դրանք առաջացնում են միտում, որն ուղղված է կյանքի պայմաններին համահունչ ավելի հստակ մտավոր հարաբերությունների հասնելուն, այսպես ասած, ավարտված ձևին: այս հարաբերություններից։ Իսկ փոխկապակցվածությունը, որն այս դեպքում առաջանում է, գործում է յուրաքանչյուր հոգեկան գործընթացում՝ այն որոշում է ուշադրության զարթոնքն ու ուղղությունը, դրանից են կախված ընկալումները, դրանով է որոշվում գաղափարների վերարտադրումը։ Նույն կերպ, զգացմունքների կամ ցանկությունների արթնացումը կամ ինչ-որ կամային որոշման ընդունումը կախված է այս հարաբերություններից: Հոգեբանական նկարագրությունը վերաբերում է միայն այն, ինչ իրականում արդեն առկա է այս գործընթացներում. նա ֆիզիկական չի զբաղվում

* Ուսումնասիրության այս նկարագրական մասը իմ ավելի վաղ աշխատություններում ներկայացված տեսակետի հետագա զարգացումն է: Նրանց նպատակն էր հիմնավորել իրականության օբյեկտիվ իմացության հնարավորությունը, իսկ դրա շրջանակներում, մասնավորապես, մտավոր իրականության օբյեկտիվ ըմբռնումը։ Միևնույն ժամանակ, ի տարբերություն բանականության իդեալիստական ​​ուսմունքի, ես վերադարձա ոչ թե ապրիորի տեսական պատճառին կամ գործնական բանականությանը, որն իբր հիմնված է մաքուր «ես»-ի մեջ, այլ այն կառուցվածքային հարաբերություններին, որոնք պարունակվում են հոգեկան փոխկապակցվածության մեջ։ կարող է բացահայտվել. Այս կառուցվածքային հարաբերությունները «կազմում են ճանաչողության գործընթացի հիմքը» (Beschr. Psychologie S. 13): Այս կառուցվածքի առաջին ձևը ես գտա «մեկ գործողության տարբեր կողմերի ներքին հարաբերության մեջ» (Ս. 66): Կառուցվածքի երկրորդ ձևը ներքին հարաբերություն է, որը կապում է փորձառությունները միմյանցից դուրս միևնույն գործողության շրջանակներում, ինչպիսիք են՝ ընկալումները, հիշողությամբ մատուցվող ներկայացումները և լեզվի հետ կապված մտածողության գործընթացները (նույն տեղում): Երրորդ ձևը բաղկացած է մտավոր փոխկապակցվածության սահմաններում գործողության տարատեսակների ներքին հարաբերակցությունից (Ս. 67): Այժմ զարգացնելով իմացության տեսության իմ հիմքը, որն ունի օբյեկտիվ ռեալիստական ​​և քննադատական ​​ուղղվածություն, ես պետք է ընդգծեմ, թե որքան եմ ես պարտական ​​Հուսերլի տրամաբանական հետազոտություններին (1900, 1901), որը բացեց նկարագրության օգտագործման նոր դարաշրջան: գիտելիքի տեսություն։

Այս տեսակի առաջացող հոգեկան փոխկապակցման ծագման կամ կազմության տրամաբանական կամ հոգեբանական բացատրություն*:

Առանձին հոգեկան կյանքը, ունենալով անհատական ​​կառուցվածք, իր զարգացման ընթացքում կազմում է հոգեբանական հետազոտության նյութ, որի անմիջական նպատակն է հաստատել, թե ինչն է ընդհանուր անհատների այս հոգեկան կյանքում:

Այժմ մենք մեկ տարբերակում կանենք. Հոգեկան կյանքում կան օրինաչափություններ, որոնք որոշում են գործընթացների հաջորդականությունը։ Այս օրինաչափություններն են, որ կազմում են տարբերությունը, որ պետք է հաշվի առնել այստեղ։ Միևնույն գործընթացի գործընթացների կամ պահերի միջև փոխհարաբերության տեսակը, մի դեպքում, ինքնին փորձի բնորոշ պահն է (օրինակ, պատկանելության և կենսունակության տպավորություններն առաջանում են մտավոր փոխկապակցման մեջ), մինչդեռ այլ օրինաչափություններ մտավոր հաջորդականության մեջ. գործընթացները չեն բնութագրվում նրանով, որ դրանց միացման մեթոդը կարող է փորձարկվել: Նման դեպքում կապող պահը հնարավոր չէ գտնել հենց փորձի մեջ։ Սա այն վայրն է, որտեղ պայմանավորվածությունը խաղում է: Հետևաբար, մենք այստեղ վարվում ենք այնպես, ինչպես արտաքին բնության հետ կապված: Այստեղից էլ այս հարաբերություններում ոչ կենսականի և արտաքինի բնույթը: Այս վերջին տիպի օրինաչափությունները հաստատվում են գիտության կողմից՝ առանձնացնելով առանձին գործընթացները վերջիններիս փոխկապակցվածությունից և ինդուկտիվ պատճառաբանելով դրանց օրինաչափություններին։ Այդ գործընթացներն են ասոցիացիան, վերարտադրությունը, ընկալումը: Այն օրինաչափությունը, որը նրանք թույլ են տալիս հաստատել, բաղկացած է արտաքին բնույթի ոլորտի փոփոխության օրենքներին համապատասխանող միատեսակությունից:

Միևնույն ժամանակ, գիտակցության իրական վիճակներում տարբեր տեսակի գործոններ որոշում են գիտակցության հետագա վիճակը նաև այն դեպքում, երբ դրանք գտնվում են մեկը մյուսի վերևում՝ առանց որևէ փոխկապակցման, ինչպես հոգեկան կազմի շերտերը (status conscientiae): Այն տպավորությունը, որը դրսից ճնշում է գործադրում իրական հոգեվիճակի վրա, ամբողջովին փոխում է այն որպես իրեն բոլորովին խորթ մի բան: Պատահականություն, զուգադիպություն, շերտավորվել միմյանց վրա - նման հարաբերություններն անընդհատ իրենց հայտարարում են տվյալ պահի գիտակցության վիճակում և հոգեկան փոփոխությունների դեպքում։ Իսկ այնպիսի պրոցեսներ, ինչպիսիք են վերարտադրությունն ու ընկալումը, կարող են պայմանավորված լինել գիտակցության վիճակի այս բոլոր պահերով։

*Beschr. Հոգե. S. 39ff. .

Այս միատեսակությունը տարբերվում է այլ տեսակի նախշերից։ Ես դա անվանում եմ հոգեկան կառուցվածք: Հոգեկան կառուցվածքով ես հասկանում եմ այն ​​կարգը, ըստ որի՝ զարգացած հոգեկան կյանքում տարբեր տեսակի հոգեկան փաստերը բնականաբար կապված են միմյանց հետ ներքուստ փորձառու հարաբերությունների միջոցով*։ Այս հարաբերությունը կարող է միացնել գիտակցության մի վիճակի մասերը միմյանց հետ, ինչպես նաև փորձառությունները, որոնք ժամանակի ընթացքում միմյանցից բաժանված են կամ այդ փորձառություններում պարունակվող գործողությունների տարբեր տեսակներ **: Այդ օրինաչափությունները, հետևաբար, տարբերվում են այն միատեսակություններից, որոնք կարելի է հաստատել՝ հաշվի առնելով մտավոր կյանքի փոփոխությունները։ Միատեսակություններն այն կանոններն են, որոնք կարող են բացահայտվել փոփոխություններում, հետևաբար ցանկացած փոփոխություն առանձին դեպք է, որը միատեսակության ենթակայության հարաբերության մեջ է։ Կառուցվածքը, մյուս կողմից, այն կարգն է, որով հոգեկան փաստերը կապված են միմյանց հետ ներքին հարաբերության միջոցով: Այսպես մյուսների հետ կապված յուրաքանչյուր փաստ կառուցվածքային հարաբերությունների մի մասն է. օրինաչափությունն այստեղ, հետևաբար, կապված է որոշակի ամբողջության մեջ գտնվող մասերի հետ։ Այնտեղ մենք խոսում ենք գենետիկական հարաբերությունների մասին, որոնցում մտավոր փոփոխությունները կախված են միմյանցից, այստեղ, ընդհակառակը, ներքին հարաբերությունների մասին, որոնք կարելի է ըմբռնել զարգացած հոգեկան կյանքում։ Կառուցվածքը հարաբերությունների ամբողջությունն է, որով հոգեկան փոխկապակցման առանձին մասերը կապված են միմյանց հետ գործընթացների փոփոխության, հոգեկան տարրերի պատահական հարևանության և հոգեկան փորձառությունների հաջորդականության մեջ:

Այն, ինչ պետք է հասկանալ այս սահմանումներով, ավելի պարզ կդառնա, եթե մատնանշենք, թե ինչ հոգեկան փաստեր են բացահայտում նման ներքին հարաբերությունները։ Զգայական օբյեկտիվության տարրերը, որոնք ներկայացված են հոգեկան կյանքում, անընդհատ փոփոխվում են արտաքին աշխարհի ազդեցության տակ, և նրանցից է կախված առանձին հոգեկան կյանքին տրված բազմազանությունը։ Նրանց միջև ծագող հարաբերություններն են, օրինակ, միասնության, առանձինության, տարբերության, նմանության, հավասարության, ամբողջության և մասի հարաբերությունները։ Մյուս կողմից, հոգեկան փորձի մեջ բացահայտվում է ներքին հարաբերություն, որը կապում է այս տեսակի բովանդակությունը օբյեկտիվ ըմբռնման, կամ զգացմունքների կամ ինչ-որ ձգտման հետ: Ակնհայտ է, որ սա յուրաքանչյուր դեպքում ներքին հարաբերություն է

*Beschr. Հոգե. S.66.

**Beschr. Հոգե. S. 66ff., 68ff. .

հատուկ. Օբյեկտի հետ ընկալման հարաբերությունը, ինչ-որ բանի համար սուգը, ինչ-որ լավի ձգտումը - այս փորձառությունները պարունակում են ներքին հարաբերություններ, որոնք ակնհայտորեն տարբերվում են միմյանցից: Հարաբերությունների յուրաքանչյուր տեսակ իր տարածքում, ի լրումն, կանոնավոր հարաբերություններ է կազմում ժամանակի ընթացքում միմյանցից բաժանված փորձառությունների միջև: Եվ, վերջապես, հարաբերությունների տեսակների միջև կան նաև կանոնավոր հարաբերություններ, որոնց շնորհիվ նրանք կազմում են մեկ հոգեկան հարաբերություն։ Այս հարաբերությունները ես անվանում եմ ներքին, քանի որ դրանք արմատացած են մտավոր գործողության մեջ, որպես այդպիսին. հարաբերությունների տեսակը և գործողության տեսակը համապատասխանում են միմյանց: Այդ ներքին հարաբերություններից մեկն այն է, որ օբյեկտիվ ըմբռնման դեպքում գործողությունը կապում է բովանդակության մեջ տրվածի հետ։ Կամ մեկը, որը նպատակ դնելու դեպքում գործողությունը կապում է բովանդակության մեջ տրվածի հետ, ինչպես նպատակադրման օբյեկտի ներկայացման հետ։ Իսկ փորձառությունների միջև ներքին հարաբերությունները որոշակի տեսակի գործողության շրջանակներում կամ ներկայացվածի հարաբերությունն են ներկայացնողի, կամ արդարացնող արդարացվածի նկատմամբ՝ օբյեկտիվ ըմբռնման դեպքում, կամ նպատակների և միջոցների, որոշումների և պարտավորությունների դեպքում. գործողությունների բազմազանություն՝ ըստ ցանկության: Ներքին հարաբերության այս փաստը, ինչպես այն բազմակողմանի միասնությունը, որը նրան ենթարկում է, բնորոշ է բացառապես հոգեկան կյանքին: Այն կարելի է միայն զգալ և բացահայտել, բայց ոչ սահմանել:

Կառուցվածքի տեսությունը զբաղվում է այս ներքին հարաբերություններով: Եվ միայն նրանցով, և ոչ թե մտավոր կյանքը դասակարգելու փորձերով՝ ըստ գործառույթների, կամ ուժերի, կամ կարողությունների։ Այն ոչ պնդում է, ոչ էլ վիճարկում, որ նման բան կա։ Այն նաև չի կանխորոշում այն ​​հարցի պատասխանը, թե մարդկության կամ անհատի մեջ հոգեկան կյանքը զարգանում է մի պարզ բանից՝ հասնելով կառուցվածքային հարաբերությունների հարստության։ Այս կարգի խնդիրները լիովին դուրս են իր տիրույթից:

Հոգեկան գործընթացները այս հարաբերություններով կապված են կառուցվածքային հարաբերությունների մեջ, և, ինչպես ցույց կտանք, մտավոր հարաբերությունների կառուցվածքային այս հատկանիշի շնորհիվ փորձի գործընթացները առաջացնում են որոշակի կուտակային ազդեցություն: Թեև օբյեկտիվ իմաստով նպատակահարմարությունը բնորոշ չէ կառուցվածքային հարաբերություններին, սակայն կա նպատակային գործողություն, որն ուղղված է գիտակցության որոշակի վիճակների հասնելուն:

Այդպիսին են այն հասկացությունները, որոնք հնարավորություն են տալիս նախապես սահմանել, թե ինչ պետք է հասկանալ հոգեկան կառուցվածքով:

Կառուցվածքի ուսմունքն ինձ թվում է նկարագրական հոգեբանության հիմնական մասը: Այն կարող էր մշակվել որպես հատուկ, համապարփակ

ամբողջ. Սա է, որ կազմում է ոգու գիտությունների հիմքը: Որպեսզի դրանում բացահայտվեն ներքին հարաբերությունները, որոնք կազմում են փորձ, ապա հարաբերությունները, որոնք գոյություն ունեն մի շարք փորձառությունների անդամների միջև որոշակի տեսակի գործողության շրջանակներում, հարաբերություններ, որոնք, ի վերջո, ձևավորում են հոգեկան կյանքի կառուցվածքային փոխկապակցումը, ինչպես նաև կապը, որը Այստեղ տանում է դեպի սուբյեկտիվ գործընթացները կապելու տելեոլոգիական հարաբերությունների, և վերջապես իրականության, արժեքների և նպատակների, ինչպես նաև կառուցվածքի հարաբերակցությունը այս բացահայտմանը. այս ամենը հիմնարար է ոգու գիտությունների կառուցման համար՝ որպես ամբողջ. Նրանք հավասարապես հիմնարար են մտքի գիտությունների հայեցակարգի և դրանք բնության գիտություններից տարբերելու համար: Քանզի կառուցվածքի ուսմունքն արդեն ցույց է տալիս, որ մտքի գիտությունները գործ ունեն տրվածի հետ, որը բնության գիտությունների մեջ որևէ կերպ ներկայացված չէ։ Զգայական օբյեկտիվության տարրերը, կապված լինելով մտավոր հարաբերությունների հետ, ներառված են հոգեկան կյանքի ուսումնասիրության ոլորտում. զգալի բովանդակությունը, արտաքին առարկաների հետ համակցությամբ, ընդհակառակը, կազմում է ֆիզիկական աշխարհը: Այս բովանդակությունը չի կազմում ֆիզիկական աշխարհը, բայց դրանք այն օբյեկտն են, որի հետ մենք կապում ենք զգայական բովանդակությունը ընկալող գործողության մեջ: Այնուամենայնիվ, ֆիզիկական աշխարհի մասին մեր մտորումները և հասկացությունները արտահայտում են միայն իրերի այն վիճակը, որն այս բովանդակության մեջ տրված է որպես առարկայի հատկություններ: Բնության գիտությունները չեն զբաղվում օբյեկտիվ ըմբռնման գործողությամբ, որի շրջանակներում դրանք առաջանում են: Ներքին հարաբերությունները, որոնք կարող են կապել բովանդակությունը հոգեկան փորձի մեջ՝ գործողություն, գործողություն, կառուցվածքային փոխկապակցում, այս ամենը բացառապես ոգու գիտությունների առարկան է։ Սա նրանց սեփականությունն է։ Այս կառուցվածքը, ինչպես նաև մեր մեջ հոգեկան փոխկապակցվածությունը զգալու և ուրիշների մեջ այն հասկանալու ձևը, արդեն այս պահերը բավարար են ոգու մասին գիտությունների տրամաբանական մոտեցման առանձնահատուկ բնույթը հիմնավորելու համար: Մնում է ավելացնել՝ տրվածի առարկան ու բնույթն է որոշում տրամաբանական մոտեցման հարցը։ Ի՞նչ միջոցներ ունենք մեր տրամադրության տակ՝ կառուցվածքային հարաբերությունների անկասկած ըմբռնման հասնելու համար։

2. Հոգեկան կառուցվածքի ըմբռնում

Կառուցվածքային հարաբերությունների իմացությամբ իրավիճակն առանձնահատուկ է։ Լեզվի մեջ, այլ մարդկանց ըմբռնման մեջ, գրականության մեջ, բանաստեղծների կամ պատմաբանների ասույթներում ամենուր հանդիպում ենք այստեղ քննարկվող բնական ներքին հարաբերությունների իմացությանը։ Ինձ մի բան է հետաքրքրում

Ես զգում եմ, ինչ-որ բանով ուրախանում եմ, ինչ-որ բան անում եմ, ցանկանում եմ ինչ-որ իրադարձության սկիզբ՝ լեզվի այս և հարյուրավոր նման շրջադարձերը պարունակում են այնպիսի ներքին հարաբերություններ։ Այս խոսքերով ես անուղղակիորեն արտահայտում եմ ինչ-որ ներքին վիճակ։ Այս խոսքերում միշտ կա արտահայտված ներքին հարաբերություն. Նույն կերպ ես հասկանում եմ, երբ ինչ-որ մեկն ինձ այդպես է դիմում, անմիջապես հասկանում եմ, թե ինչ է կատարվում նրա հետ։ Բանաստեղծների բանաստեղծությունները, անցած ժամանակների մասին պատմաբանների շարադրանքները լցված են նմանատիպ արտահայտություններով նույնիսկ որևէ հոգեբանական մտորումների առաջ։ Ես հիմա հարցնում եմ, թե ինչի վրա է հիմնված այս գիտելիքը: Այն չի կարող հիմնված լինել օբյեկտիվության վրա, քանի որ այն բաղկացած է զգայական բովանդակությունից, օբյեկտի տիրույթում միաժամանակյա կամ հաջորդականությունից, ինչպես նաև այդ բովանդակության միջև տրամաբանական հարաբերություններից: Այս գիտելիքը, վերջապես, պետք է ինչ-որ կերպ հիմնված լինի փորձի վրա, որը ներառում է այս տեսակի գործողություն՝ ուրախություն ինչ-որ բանի համար, ինչ-որ բանի կարիք: Գիտելիքը - վերջ, բացի ցանկացած ըմբռնումից, այն կապված է փորձի հետ, և այս գիտելիքի որևէ այլ աղբյուր և հիմք, բացի փորձից, հնարավոր չէ գտնել: Եվ այստեղ խոսքը արտահայտություններից փորձառությունների հակառակ եզրակացության մասին է, այլ ոչ թե դրա տված մեկնաբանության։ Անմիջականորեն զգացվում է որոշակի փորձի և հոգեկանի համապատասխան արտահայտման միջև փոխհարաբերության անհրաժեշտությունը: Կառուցվածքային հոգեբանության առջեւ բարդ խնդիր է դրված՝ կատարել դատողություններ, որոնք համարժեքորեն (գիտակցության տեսանկյունից) արտացոլում են կառուցվածքային փորձառությունները կամ, այլ կերպ ասած, համընկնում են որոշակի փորձառությունների հետ։ Որպես դրա ուղղակի հիմք, այն ծառայում է որպես հոգեկանի արտահայտման ձևեր, որոնք մշակվել և կատարելագործվել են հազարավոր տարիների ընթացքում, որոնք նա շարունակում է զարգացնել և ընդհանրացնել՝ վերստուգելով արտահայտման այս ձևերի համապատասխանությունը հենց փորձառությունների վրա։ . Եկեք մի հայացք գցենք այն արտահայտություններին, որոնք մեզ տալիս է կյանքի հաղորդակցությունը, և գրական արտահայտություններն ամբողջությամբ: Հիշեք մեկնաբանության արվեստը, որը նախատեսված է մեկնաբանելու այս արտահայտություններն ու հայտարարությունները: Եվ անմիջապես պարզ է դառնում. այն, ինչի վրա հիմնված է ցանկացած հասանելի հոգևոր հաղորդակցության հերմենևտիկան, հենց այն ամուր կառուցվածքային հարաբերություններն են, որոնք բնականաբար հանդիպում են կյանքի ցանկացած դրսևորման մեջ*:

* Տե՛ս հերմենևտիկայի մասին իմ գրառումը 1900 թվականի Զիգվարտի հավաքածուում:

Այնուամենայնիվ, ինչպես վստահ է, որ այս կառուցվածքային հարաբերությունների մասին մեր գիտելիքները վերադառնում են մեր փորձին, և, մյուս կողմից, որ դա հնարավոր է դարձնում բոլոր մտավոր գործընթացների մեր մեկնաբանությունը, նույնքան դժվար է կապ հաստատել այս գիտելիքի միջև: և փորձ։ Միայն շատ սահմանափակ պայմաններում է փորձը մնում անփոփոխ ներքին դիտարկման գործընթացում։ Շատ տարբեր ձևերով մենք փորձը բերում ենք հստակ հստակեցնող գիտակցության: Սա հաջողվում է հիմա մեկի, հետո մեկ այլ էական հատկանիշի հետ կապված։ Տարբերում ենք՝ հղում անելով հիշողություններին. Համեմատության համար մենք բացահայտում ենք ներքին կանոնավոր հարաբերություններ։ Մենք դիմում ենք ֆանտազիայի՝ որպես մտավոր փորձի։ Այս ոլորտի վիրտուոզների՝ մեծ բանաստեղծների և կրոնական գործիչների կողմից հայտնաբերված փորձի անմիջական արտահայտություններում մենք կարողանում ենք սպառել փորձի ողջ ներքին բովանդակությունը։ Ինչքան աղքատ և թշվառ կլիներ զգացմունքների մասին մեր հոգեբանական գիտելիքները, եթե չլինեին մեծ բանաստեղծներ, ովքեր կարողանային արտահայտել զգացմունքների ողջ բազմազանությունը և զարմանալի ճշգրտությամբ բացահայտել կառուցվածքային հարաբերությունները, որոնք առկա են զգայական տիեզերքում: Եվ այս տեսակի նկարագրության համար, իր հերթին, Գյոթեի բանաստեղծությունների գրքի կապն ինձ՝ որպես թեմայի կամ հենց Գյոթեի անձի հետ, բացարձակ անտարբեր է. նկարագրությունը վերաբերում է միայն փորձին և ոչ մի կերպ կապված չէ այն մարդու հետ, ում հետ դրանք փորձառությունները պատկանում են.

Եթե ​​մենք շարունակենք հետևել այս խնդիրներին, ապա հոգեբանի համար միշտ հարց է, թե ինչ է պետք հասկանալ փորձով, ինքնադիտարկումով և փորձառությունների արտացոլմամբ, և ինչ է տրված կառուցվածքային փոխկապակցման այս տարբեր տեսակների մեջ: . Այն, ինչ պետք է ավելացնել գիտելիքի հիմքի մասին ասվածին, կարելի է բացատրել միայն գործողությունների առանձին տեսակները դիտարկելով:

3. Կառուցվածքային միասնություն

Յուրաքանչյուր փորձ ունի իր բովանդակությունը:

Բովանդակություն ասելով նկատի չունենք պարփակող ամբողջության մեջ պարունակվող որոշ մասեր, որոնք կարելի է առանձնացնել այս ամբողջությունից մտածելով։ Այս իմաստով, բովանդակությունը կլիներ փորձի մեջ նկատելիի ամբողջությունը, մինչդեռ վերջինս անոթի նման կընդգրկեր այս ամենը։ Ընդհակառակը, այն ամենից, ինչ կարելի է նկատել փորձի մեջ, միայն մի մասն է կարելի անվանել բովանդակություն։

Կան փորձառություններ, որոնցում հոգեկան վիճակից բացի այլ բան չի երևում: Ցավի հոգեկան փորձառության մեջ տեղայնացված այրվածքը կամ խայթոցը կարելի է տարբերել զգացումից, բայց բուն փորձի մեջ դրանք չեն տարբերվում, ուստի նրանց միջև ներքին հարաբերություններ չկան: Այստեղ զգացմունքը որպես կրծող կամ ցավոտ բանից առաջացած տհաճություն համարելը նշանակում է բռնություն գործադրել իրերի այս վիճակի դեմ: Նույն կերպ, դրայվների համալիրում հայտնաբերվում են վիճակներ, որտեղ օբյեկտի ոչ մի ներկայացում կապված չէ դրայվի հետ, և, հետևաբար, իրերի այս վիճակում ոչինչ չկա ակտի և օբյեկտի ներքին հարաբերություններից: Հետևաբար, հնարավոր չէ բացառել այնպիսի փորձառությունների գոյության հնարավորությունը, որտեղ զգայական բովանդակության որևէ կապ չի լինի այն ակտի հետ, որում այն ​​առկա է մեզ համար, կամ առարկայի, ինչպես նաև այն փորձառությունների հետ, որոնցում զգալը կամ ձգտումը չեն կապվի այս օբյեկտի հետ *: Սա հիմա ամեն կերպ կարելի է բացատրել։ Կարելի է ասել, որ այս փորձառությունները կազմում են մեր մտավոր կյանքի ստորին սահմանները, և դրանցից վեր կառուցված են այն փորձառությունները, որոնցում գործողությունը ինչ-որ բովանդակության հետ կապված, որի հետ կապված է, պարունակվում է որպես ընկալման, կամ զգացողության մեջ տարբերվող մի բան։ կամքի ակտ. Փորձառությունների կառուցվածքային միասնությունը պարզելու համար, և հենց դա է մեր քննարկման առարկան այստեղ, ներքին հարաբերությունների բավականին ընդարձակ կազմը, որը հանդիպում է ակտի (մենք այս բառը լայն իմաստով ենք ընդունում) և բովանդակության փորձի մեջ: Եվ այն, ինչ կա մեծ թիվնման հարաբերությունները կասկածի տակ չեն դրվել: Արտաքին ընկալման փորձի մեջ առարկան զուգակցվում է զգայական բովանդակության հետ, որի միջոցով այն տրվում է ինձ: Այն, ինչից ես դժգոհություն եմ զգում, կապված է հենց դժգոհության զգացման հետ: Օբյեկտի ներկայացումը նպատակադրման մեջ կապված է կամային գործողության հետ, որն ուղղված է իրականության վերածելու օբյեկտի պատկերը: Տեսողական պատկեր, հնչյունների կամ խշշոցների ներդաշնակ համադրություն, որը մենք անվանում ենք բովանդակություն:

Դիլթայը, քննադատելով ասոցիատիվ հոգեբանությունը, հոգեբանական մատերիալիզմը, Հերբարտի, Սպենսերի, Թեյնի հասկացությունները, մեղադրում է մարդու վերաբերյալ այս տեսակետների ներկայացուցիչներին մարդու հոգևոր աշխարհի պատճառահետևանքային կապի համակարգ ստեղծելու մեջ, ճիշտ այնպես, ինչպես փորձարարական ֆիզիկան և քիմիան: . Մյուս կողմից, Դիլթայը ձգտում է անջատվել բացատրական «մետաֆիզիկական» հոգեբանությունից, որը բացատրում էր մարդկային կյանքի ֆենոմենը որպես անմիջական փորձ։

Դիլթայը «նկարագրական հոգեբանության» անհրաժեշտությունը հիմնավորում է այսպես. Մի կողմից, նախկին բացատրական հոգեբանությունը, գրում է Դիլթեյը, ունի մեծ թվով ոչ միշտ արդարացված ենթադրություններ. ամբողջ մտավոր իրականությունը բացատրվում է որպես ներքին փորձի փաստ, իսկ հոգեկան գործընթացների պատճառահետևանքային կապը դիտվում է որպես ասոցիացիաների ամբողջություն: Այսպիսով, մտավոր գործընթացները կվերածվեն հիպոթետիկ կոնստրուկցիայի։ Բացատրական հոգեբանությունը, որը մեծացել է ընկալման և հիշողության հակադրության վրա, չի ընդգրկում բոլոր մտավոր գործընթացները, չի վերլուծում «մարդկային էության լրիվությունը»: Հոգեբանությունը, նախկինում «դզված» վիճակում, պետք է դառնա «հոգեբանական սիստեմատիկա»։ Այսպիսով նկարագրական հոգեբանության առարկա «հոգևոր կյանքի ողջ արժեքն է», և՛ ձևի, և՛ բովանդակության առումով։ . Մյուս կողմից, ոգու գիտություններին պետք է հիմնավորված և վստահելի հոգեբանություն, որը կկատարի անհատների հոգևոր կապի վերլուծություն հասարակական և պատմական ողջ իրականության մեջ՝ տնտեսություն, իրավունք, կրոն, արվեստ: Հոգու ամբողջական կապի վերլուծությունը չպետք է խեղվի միակողմանիությամբ, չպետք է բաժանվի անբնական բաղադրիչների: Հենց այս վերլուծությունն է առաջարկում Դիլթայը իրականացնել իր նկարագրական հոգեբանության մեջ։

Գրականություն անկախ աշխատանքի համար

Ներկայացնելով 20-րդ դարի սկզբի փիլիսոփայական մտքի ընդհանուր պատկերը՝ չի կարելի անտեսել պատմության և պատմական գիտելիքների հայեցակարգը, որը ներկայացված է Վ.Դիլթեյի աշխատություններում։ Չնայած այն հանգամանքին, որ մեր ժամանակների փիլիսոփայության պատմաբանների մոտ այս հայեցակարգը ստվերի է մատնվել, օրինակ, նեոկանտյանականի հետ համեմատած, ժամանակակիցների մեջ դրա ազդեցությունը պակաս չի եղել, և հիմնական դրույթներից շատերը շատ մոտ են. Այսօրվա այնպիսի ազդեցիկ փիլիսոփայական ուղղության վերաբերմունքին, ինչպիսին ֆենոմենոլոգիան է, և այս փիլիսոփայի գաղափարները ճանաչողական գործընթացի մասին, որոնք ձևավորվել են մի կողմից նեոկանտյանիզմի, մյուս կողմից՝ պոզիտիվիզմի հետ քննարկումներում, այսօր արձագանք են գտնում։ վերլուծական փիլիսոփայության և հերմենևտիկայի կողմնակիցների առճակատման մեջ։

Այնուամենայնիվ, սեփական փիլիսոփայական դիրքորոշումԴիլթեան ձևավորվել է վեճերում՝ այն ժամանակվա բնորոշ իրավիճակ, երբ տեղի են ունեցել աշխարհայացքային խորը փոփոխություններ, որոնց մասին մենք արդեն մեկ անգամ չէ, որ խոսել ենք։ Սկզբում դա ընդհանուր հակադրություն էր նախկին մետաֆիզիկային և, առաջին հերթին, հեգելյան պանլոգիզմին, այնուհետև՝ քննարկումներ պոզիտիվիստների և նեոկանտյանների հետ՝ գիտելիքի տեսության հարցերի շուրջ։ Նրա դիրքորոշումը նույնպես քննադատության է ենթարկվել. սակայն ամենալուրջ հակառակորդներից պետք է անվանել Է. Տրոելչը և Գ. Ռիկերը, որոնք եղել են

արդեն շատ (երեք տասնամյակ) երիտասարդ: Ընդ որում, այս քննադատությունը բավականին «ակադեմիական» էր, արժանի թե՛ բովանդակությամբ, թե՛ ձևով։ Ինքը ամենահայտնիներից ու մրցակիցներից ոչ մեկին չէր պատկանում փիլիսոփայական դպրոցներ. Այսպիսով, նրա կյանքն ընթացավ բավականին հանգիստ. մի քանի տարի ազատ գրող ապրելուց հետո, ատենախոսությունը պաշտպանելու տարում, 1864 թվականին, նա ստացավ պրոֆեսորի կոչում Բազելում, այնուհետև դասավանդեց Կիլում և Բրեսլաուում, իսկ վերջապես 1882 թվականից Բեռլինում։ . Նրա ստեղծագործությունների հրապարակումների հետ նույնպես դրամատիկ բախումներ չեն եղել, թեև ոչ բոլորն են տպագրվել նրա կենդանության օրոք։ Այնպես որ, նրան չի կարելի վերագրել այլախոհների, «հիմքերը շրջողների» և նախկին աշխարհայացքի ամրոցը քանդողների շարքին, թեև նրա ստեղծագործությունների շատ էջեր, հատկապես վաղ շրջանի, ուղղված են նաև պանլոգիզմի դեմ։ Հեգելյան տիպ (ավելին, ինչպես Շոպենհաուերը, Դիլթայը քննադատության եզրն ուղղեց «բանականության օրենքի» դեմ՝ մեկնաբանված որպես համընդհանուր տրամաբանական օրենք, որը նպաստեց պանլոգիստական ​​մետաֆիզիկայի ձևավորմանը): Այնուամենայնիվ, Դիլթեյը շատ ավելի մեծ ուշադրություն դարձրեց ավելի ժամանակակից խնդիրներին, մասնավորապես՝ ոգու գիտությունների և բնության գիտությունների տարբերության հետ կապված, այնպես որ պանլոգիզմի տապալումը նախապատրաստական ​​քայլ դարձավ «ի» ուսումնասիրության համար: իսկական հոգևոր սկզբունք», որը փոխարինեց մետաֆիզիկայի կողմից ուսուցանվող Հոգուն: Մենք արդեն գիտենք, որ 19-րդ դարի փիլիսոփայության մեջ Լոգոսի թափուր տեղի համար շատ «երկրային» թեկնածուներ կային, ուստի ուսումնասիրության ոլորտը շատ ընդարձակ էր։ Ժամանակի ոգու համաձայն, հատուկ «դրական» գիտությունը՝ հոգեբանությունը, պետք է ուսումնասիրեր ոգին, սակայն կոնսենսուս չկար այս գիտության իրավասության ոլորտի, առարկայի և մեթոդի վերաբերյալ: Հասկանալի է, որ ըստ սահմանման նախկին «լոգիզմի» փոխարեն պետք է դրվեր «հոգեբանությունը», որը դրսևորվում էր տրամաբանության հոգեբանական մեկնաբանությունների փորձերով։ Հոգեբանության տարբերակներից մեկին մենք կծանոթանանք տրամաբանության մեջ, երբ զբաղվենք Է.Հուսերլի փիլիսոփայությամբ։ Բավական է այստեղ ասել, որ այս հոգեբանությունը տրամաբանական օրենքները համարում էր «մտքի սովորություններ», այսինքն, ամեն դեպքում, որպես հարաբերական և մարդկային մտածողության գործունեության հետ կապված մի բան։ Բայց ինչպիսի՞ն՝ անհատական, թե հավաքական, «կուտակային»։ Եթե ​​դա անհատական ​​էր, ապա վտանգ կար, որ տրամաբանությունը վերածվեր զուտ անձնական սեփականության, որը չէր համապատասխանում գիտության գոյությանը և գիտական ​​մեթոդներեւ իրավագիտության պրակտիկան, էլ չեմ խոսում տարբեր մարդկանց հայտնի համաձայնության անկասկած փաստերի մասին, թե ինչ է նշանակում ճիշտ մտածել (կամ ըստ տրամաբանության կանոնների)։ Բայց եթե մտածողությունը սոցիալական է, ապա ո՞րն է դրա «էությունը»։ Ով, ըստ էության, մտածում է` ինդի

տեսակ կամ համայնք, այսինքն՝ մի բան, որն ինչ-որ կերպ ներառում է մտածող անհատներին։ Ամենայն հավանականությամբ, իրական, «փաստացի» մտածողությունը մարմնավորված է լեզվական կոնստրուկցիաներում. ապա տրամաբանական կանոնները սերտաճում են լեզվի կանոններին՝ քերականության և շարահյուսության հետ։ Բայց մտածողության նման մեկնաբանությունն այս շրջանում արդեն չափազանց «ձևական» էր թվում, քանի որ գիտակցության ոլորտից բացառում էր էմոցիոնալ և անձնական գործոնները, որոնք շատ նշանակալից են իրական կյանքում։ իրական մարդիկ, իրարից զատելով - եթե ոչ հակադիր - անհատական ​​և կոլեկտիվ մտածողությունը: Մտածողության գործընթացը որպես ոգու գիտության առարկա (կամ նման գիտությունների համալիր) ոչ միայն պետք է ավելի մոտ լինի իրական, գործնական կյանքին, այլ պետք է ներառվի այս փոփոխվող կյանքի ողջ բազմազանության մեջ: Սա նշանակում է, որ մտածողությունը միայն թեմայի մասին մտածելը չէ (ինչպես պնդում էին Միլը և նրա հետևորդները), այն նաև հարաբերական է կյանքի իրավիճակների հետ, որոնք ժամանակի ընթացքում փոխարինում են միմյանց: Արդյո՞ք պատմությունը ճշմարիտ գիտություն չէ մարդկանց կյանքի մասին, «գիտություն մարդու մասին», որը, որոշակի տեսանկյունից, կարող է մեզ ասել ոգու մասին այս ոգու դրսեւորումների միջոցով։ Արդյո՞ք «օբյեկտիվ» պատմությունը, իրական պատմական գործընթացը, ապամիստացված «ոգու ֆենոմենոլոգիա» չէ։ Նման հիմնավորումներին համահունչ ձևավորվում են երկու փոխկապակցված և փոխլրացնող առարկաներ, որոնց նվիրվել է Դիլթայը՝ պատմությունը և հոգեբանությունը (ավելին, Դիլթայը վերջինս մեկնաբանում է շատ լայն, իսկ ժամանակակից տեսանկյունից՝ շատ ազատ):

Հասուն Դիլթեյի հրապարակումների մեծ մասը նվիրված է պատմական գոյության և պատմությանը որպես գիտության հարցերին. 1883 թ. - «Ներածություն ոգու գիտություններին. Հասարակության և պատմության ուսումնասիրության հիմունքների փորձ»; 1910 թվականին՝ «Պատմական աշխարհի կառուցվածքը ոգու գիտությունների մեջ»։ Փիլիսոփայի մահից հետո տպագրվել են. 1933 թվականին՝ «Գերմանական պոեզիայի և երաժշտության մասին. Գերմանական ոգու պատմության ուսումնասիրություններ»; 1949 թվականին՝ «Էսսե փիլիսոփայության ընդհանուր պատմության մասին, 1960 թվականին՝ երկհատորյակը «Մարդու աշխարհայացքը և վերլուծությունը վերածննդից և ռեֆորմացիայից ի վեր»։ (Առաջին հատորը լույս է տեսել ռուսերեն թարգմանությամբ 2000 թվականին), որոնցից հայտնի են. «Շլայերմախերի կյանքը» (1870), «Պոեզիայի և խելագարության ստեղծագործական ուժը» (1886), «Հոգևոր աշխարհը. Կյանքի փիլիսոփայության ներածություն» (1914), «Փորձ և պոեզիա. Լեսինգ, Գյոթե, Նովալիս, Հելդերլին» (1905 թ.)։

«Պատմական բանականության քննադատություն». պատմության թեման և մեթոդ

Այսպիսով, Դիլթայների հետաքրքրությունների ամենակարևոր ոլորտը պատմությունն է՝ որպես հատուկ գիտություն և մարդկության գոյության հատուկ ձև։ Ավելորդ է ասել, որ այս երկու ասպեկտներն էլ շատ տեղին էին դարի երկրորդ կեսին։ Պատմությունը, որպես հատուկ գիտություն, նոր էր ձևավորվում և հեգելականության դեմ ընդհանուր հակադրության մթնոլորտում։ Բացի այդ, խորը սոցիալ-քաղաքական վերափոխումների պայմաններում պատմականությունը դարձավ գրեթե ինքնին հասկանալի աշխարհայացք նույնիսկ Հեգելյան փիլիսոփայության օրոք; ի՞նչ է դիալեկտիկան, եթե ոչ զարգացման համընդհանուր ուսմունք: Ո՞րն է ոգու ֆենոմենոլոգիան, եթե ոչ զարգացման փիլիսոփայական հայեցակարգը: Այնուամենայնիվ, պատմության մասին հեգելյան հայեցակարգը ոչ մի կերպ փիլիսոփայությունից անջատված անկախ գիտություն չէր. դա հենց պատմության փիլիսոփայությունն էր: Եվ այս որակով` պատմական զարգացման օբյեկտիվ-իդեալիստական ​​հայեցակարգ` որպես Բացարձակ Հոգու մյուս էակ: Պրոֆեսիոնալ պատմաբանները, ինչպես այն ժամանակվա բնագետները, ձգտում են «ազատել» իրենց առարկան մետաֆիզիկայից՝ կատարելով արժեքների համապատասխան վերագնահատում, այսինքն՝ առաջարկելով «մերժել» մետաֆիզիկական ոգին որպես պատմության անհարկի հենարան, դիմելով. մարդկանց իրական կյանքը և որպես պատմական գիտելիքների հիմք դիտարկել հենց պատմական գործընթացի առանձնահատկությունները, պատմական փաստերը: Միանգամայն բնական է, որ պատմաբանների վրա ազդում է պոզիտիվիզմին նման դիրքը բնական գիտության մեջ՝ որպես բնության մասին դրական գիտությունների մի շարք. այստեղ մարդկանց կյանքի մասին պատմական տեղեկատվությունը դառնում է բնական գիտական ​​«դիտողական փաստերի» անալոգը՝ տեքստեր, որոնք հաղորդում են կոնկրետ պատմական իրադարձությունների մասին։ ; վերջիններիս փոխկապակցված ամբողջությունը պատմություն է։

Այս շրջադարձը, մի կողմից, տեղի է ունենում գիտելիքի տեսությանը համահունչ, որը, ինչպես արդեն գիտենք, երկրորդի փիլիսոփաները. կեսը XIXդարը մետաֆիզիկան վերացնելու միջոց էր, քանի որ այն պետք է տաներ դեպի գիտելիքի իրական ակունքները (իրական հիմքը): Բայց եթե իմացաբանական կողմնորոշումը խստորեն պահպանվեր, ապա դրա արդյունքը կարող էր լինել կա՛մ պոզիտիվիստական ​​էմպիրիզմը (գիտելիքի բաղադրության մեջ, ներառյալ «աշխարհի նկարի» բաղադրության մեջ, այլ բան չպետք է լինի, քան ցրված փաստեր), կամ նեոկանտյան։ տրանսցենդենտալ մեթոդաբանություն (գիտելիքը տրանսցենդենտալ ռացիոնալ կառուցում է, որը տարբեր փաստերը վերածում է համակարգի): Գոյաբանական խնդիրները նախկին փիլիսոփայության համար ավանդական իմաստով երկու դեպքում էլ դիտվում են որպես մետաֆիզիկայի ռեցիդիվ, թեև, իհարկե,

բայց, դրանց հեռացումը սահմաններից դուրս գիտական ​​փիլիսոփայությունդա չէր նշանակում դրանց ամբողջական արժեզրկումը. նեոկանտյանները մերժում են «ինքնին իրը», բայց ճանաչում են «նախանպատակային» «զգացմունքների բամբասանքը». էմպիրիո-քննադատները դիտարկում են սենսացիաների աշխարհի տարրերը, բայց ճանաչում են սկզբնական «փորձառության հոսքը», որը, այսպես թե այնպես, ավելին է, քան սուբյեկտիվ սենսացիաներ։

Այնուամենայնիվ, պատմական այս ժամանակաշրջանում մարդկային կեցության առանձնահատկությունների թեման նույնպես ստացավ փիլիսոփայական գոյաբանության բացահայտ ձև, ինչը միանգամայն բնական էր, հաշվի առնելով այս հասկացությունների ծագումը աշխարհի հեգելյան պատկերից: Այս ձևն այն ձեռք բերեց, օրինակ, Ֆոյերբախի հայեցակարգում, մարքսիստականում նյութապաշտական ​​ըմբռնումպատմությունը, Նիցշեի «կյանքի փիլիսոփայության» մեջ. այս բոլոր դեպքերում կեցության «սուբստանցիայի» դերում Բացարձակ Հոգու տեղը զբաղեցնում է ավելի «երկրայինը», բայց այնուամենայնիվ. հոգևորություն- սեր, շահեր, «իշխանության կամք», որոնք գործում են որպես իրական գոյաբանական սուբյեկտներ՝ միաձուլված մարդկանց գործողությունների հետ։ Նրանք արտահայտվում են պատմական իրադարձություններում (որոնք միևնույն ժամանակ մարդկային գործողությունների արդյունք են); ապա այդ իրադարձությունների մասին տեղեկատվությունը գործում է որպես դրական (ոչ սպեկուլյատիվ) պատմական գիտության հիմք:

Այսպիսով, 19-րդ դարի երկրորդ կեսի փիլիսոփայության մեջ պատմական գործընթացի խնդիրները կազմում են երկու մակարդակ՝ գոյաբանական (պատմական էության մակարդակ) և իմացաբանական (պատմական գիտելիքների մակարդակ)։ Հեշտ է հասկանալ, որ առաջինը ներառում է, օրինակ, փորձեր սահմանել մարդուն որպես սոցիալական էակ, որպես բոլոր սոցիալական հարաբերությունների ամբողջություն, որպես քաղաքական էակ, որպես «գործնական» էակ, ինչպես նաև պատմության մեկնաբանությունը որպես «մարդու մասին իսկական գիտություն»: (Հեշտ է հասկանալ նաև, որ տվյալ դեպքում ոչ ոք պատմաբանին չի պատվիրել զբաղվել, ասենք, մարդու անատոմիայի հետ:) Համենայն դեպս, իդեալիզմի այդ քննադատությունը «վերևից», գրեթե ընդհանուր առմամբ ընդունված հետհեգելյան փիլիսոփաների կողմից, որը Մարքսը. ձեռնարկեց, հակառակվելով Բաուերին, Ֆոյերբախին, Շտիրներին և այլ երիտասարդ հեգելյաններին, ոչ այնքան մեթոդաբանական էր, որքան աշխարհայացքային, և զբաղվում էր «գոյաբանական» խնդիրներով. մասնակցել է քննարկմանը։ Ճիշտ է, նույնիսկ նրանց քննադատած իդեալիզմն այլևս հեգելյան տիպի չէր, ավելի շուտ «սուբյեկտիվ», քան «օբյեկտիվ» (քանի դեռ մարդկային միտքը համարվում էր պատմության շարժիչ ուժը, գրեթե ամբողջությամբ կրճատվելով մինչև կարկառուն անձնավորությունների գաղափարները): Մյուս կողմից, մատերիալիզմը, որին մարքսիստները հակադրում էին իդեալիզմին պատմության ըմբռնման մեջ, բնության ըմբռնման մեջ էապես տարբերվում էր մատերիալիզմից. առաջին դեպքում խոսքը նյութական շահերի մասին էր (կամ նյութական հարստության):

հասարակություն-արտադրական հարաբերություններ), այսինքն՝ բոլորովին այլ իրականության մասին, քան այն, ինչ կոչվում է «ֆիզիկական իրականություն» բնության առնչությամբ (չնայած այն փաստին, որ մարքսիստներն իրենց ընդհանուր փիլիսոփայական աշխատություններում օգտագործում են այս ամենավերջին հայեցակարգը որպես հոմանիշ: «Նյութի» հասկացությունը): Փաստորեն, նյութական շահը տարբերվում է իդեալական շահից շատ այլ կերպ, քան աղյուսը տարբերվում է մտքից (նույնիսկ եթե դա աղյուսի մասին միտք է). ընդգծելով այս կապը, հնարավոր եղավ հաղթահարել հին փիլիսոփայության համար ավանդական հոգեւորի և բնականի հակադրությունը։

Դիլթեևի հայեցակարգը պարունակում է վերը նշված երկու «մակարդակները»՝ լինելով և՛ պատմական էության, և՛ պատմական գիտելիքի հասկացություն։ Այնուամենայնիվ, դրանք, ըստ էության, նրա ուսմունքի բոլորովին էլ տարբեր հատվածներ չեն, այլ նրա կողմից մշակված պատմական իրականության (կամ, նույնն է, պատմական էության, պատմական իրականության) ամբողջական պատկերի կողմերը, որը Դիլթայը մեկնաբանում է այսպես. ամբողջականություն, գիտելիքների և գործողությունների շարունակականություն: (Այստեղ մենք կարող ենք հայտնի անալոգիա անել պրակտիկայի մարքսիստական ​​մեկնաբանության հետ, որտեղ սուբյեկտիվն ու օբյեկտիվը, գիտելիքն ու դրա օգտագործումը, պայմաններն ու դրանց փոխակերպումը, նպատակների ձևակերպումն ու դրանց հասնելը միաձուլվում են:) Դիլթեյի փիլիսոփայական հիմնավորումը. այս թեզը, և սա խորհրդանշական, քննադատություն է դեկարտյան մոտեցման (Դիլթեյն այն նույնիսկ անվանում է «կարտեզյան առասպել»), որը աշխարհը բաժանեց «արտաքին» և «ներքին»: Իսկապես, դեկարտիզմի ժառանգությունը եղել է մատերիալիզմը և իդեալիզմը՝ որպես մետաֆիզիկայի տարատեսակներ: Նման բաժանումը, նրա կարծիքով (գոնե կոնկրետ մարդկային, պատմական էակի առնչությամբ), հարմար չէ. իրական կյանքմարդ արարածը փորձառությունների հոսք է, և ամենևին էլ ի սկզբանե անկախ «իրերի» հավաքածու, որին «միջնորդում» է ինքնիշխան մարդկային սուբյեկտը, անհատը որպես ճանաչողության սուբյեկտ, իր սեփական ընկալումներով և գաղափարներով:

Ուսումնասիրելով այս թեման՝ Դիլթայը քննադատում է 19-րդ դարի փիլիսոփայության «մեծ առասպելները»՝ ասոցիացիաների հայեցակարգում գիտակցության մեկուսացված տարրերի առասպելը, որը գիտակցության տարրերը համարում է ֆիզիկական իրերի անալոգը և փորձում է նկարագրել. գիտակցության տարրերի կապը նույն օրենքների հետ, ինչ բնական գործընթացները. Հետագայում, գիտակցության առասպելն ինքնին փակ է, որի բովանդակությունը առաջանում է այս գիտակցությանը արտաքին իրերի գործողության արդյունքում. վերջապես հոգեֆիզիկական դուալիզմի առասպելը (որը ընկած է սուբյեկտ-օբյեկտ ճանաչողական մոդելի հիմքում): Ի վերջո, այս բոլոր «առասպելները», ըստ Դիլթեյի, վերադառնում են դեպի վերոհիշյալ դեկարտյան դուալիզմը, որին հաջորդում է և՛ կանտյան ռացիոնալիստական ​​տրանսցենդենտալիզմը, և՛ հեգելյան պանլոգիզմը (և ավելացնենք նաև փիլիսոփայական մատերիալիզմը):

Ինչ վերաբերում է հեգելյան իդեալիստական ​​պանլոգիզմին, ապա Դիլթեյի օրոք այն, ընդհանուր առմամբ, վերացվել էր. մարդկային գործունեությունը (ասենք մարդու ազատությունը՝ ոչ որպես «ճանաչված անհրաժեշտություն», այլ որպես ստեղծագործական ինքնաբուխություն) գործնականում արդեն համընդհանուր ճանաչված էր։ Նորացված կանտականությունը այս «վերադարձի դեպի մարդ» փուլն էր։ Բայց նորացված կանտականությունը պահպանեց նաև տեսական մտածողության վրա կենտրոնացած «չոր», սխեմատիկ, ռացիոնալիզմի էական տարրերը. մեթոդի, այսինքն՝ հետազոտող գիտական ​​մտքի գործունեության ձևը։ Հետևաբար, Դիլթայը ձեռնարկում է «պատմական բանականության քննադատություն», այսինքն՝ քննադատություն պատմական էության ռացիոնալիստական ​​մեկնաբանության՝ ինչպես դրա հեգելյան, այնպես էլ կանտյան ըմբռնման մեջ։

Նրա կարծիքով՝ բանականության վերաբերյալ Կանտի քննադատությունը բավականաչափ խորը չէր, քանի որ այն առաջին հերթին վերաբերում է «մաքուր», այսինքն՝ տեսական, բանականությանը, իսկ «գործնական» բանականությունը պարզվեց, որ զատված է այս «մաքուրից» և չի ենթարկվել քննադատության։ վերլուծություն.

Ավելին, Կանտի «մաքուր» բանականության քննադատությունն ուղղված է գիտությունների a priori հիմքերին. թող բնական գիտությունը լինի այս գիտությունների մեջ. բայց նա չանդրադարձավ գիտելիքի նախադրյալների հարցին, որոնք դուրս են բուն բանականության ոլորտից. Գիտելիքի գոյաբանական հիմքերը, հետազոտական ​​պրակտիկայի համատեքստը, փորձարարական, պրակտիկ գիտելիքի հատուկ աշխատանքը և դրա առանձնահատուկ ձեռքբերումները, սակայն, ինչպես ցույց է տալիս պատմությունը, դրանք կարող են նաև հանգեցնել a priori ճանաչողական նախադրյալների վերանայմանը:

Ի վերջո, Կանտը կարծում էր, որ ողջ գիտելիքը օբյեկտիվ է, այսինքն՝ այն ճանաչող սուբյեկտի ռացիոնալ, օբյեկտիվացնող գործունեության արդյունք է։ Դիլթեյը, ընդհակառակը, համարում է ոչ օբյեկտիվ (նախաօբյեկտիվ) փորձը և համապատասխան գիտելիքը (այսինքն, որը դեռ կամ արդեն խորթ է սուբյեկտի և օբյեկտի բաժանմանը, և, հետևաբար, այստեղ չի կարելի խոսել սուբյեկտ-օբյեկտ հարաբերությունների մասին: ) հնարավոր է.

Այս քննադատությունն ավարտելու համար Դիլթայը նաև վերանայում է մետաֆիզիկայի Կանտի ըմբռնումը։ Ըստ Կանտի՝ այն պետք է լիներ համընդհանուր, անհրաժեշտ և անվերապահ, հավերժական սկզբունքների գիտություն, ուստի պարտավոր էր ներկայացնել մաքուր բանականության բացարձակ համակարգ։ Այնուամենայնիվ, իրական միտքն ունի պատմություն, այն փոխվում է, և տեսական մտքի քննադատությունը իր պատմականորեն հատուկ ձևերով, որը մարմնավորված է մետաֆիզիկական համակարգերում, գործում է որպես փիլիսոփայական քննադատություն, դրա փոփոխության էական հիմք:

niya - ընդ որում, դա և՛ պատմաբանների տեսական մտքի վերանայման պատճառն է, և՛ դրա նորացված ձևի հիմնավորումը։ Հետևաբար, պատմական բանականության քննադատությունը, մի կողմից, ինքն իրեն և իր պատմությունը հասկանալու մարդու կարողության ուսումնասիրությունն է, որը նրա իրական գործունեության արդյունքն է. մյուս կողմից՝ դա այդ «մաքուր բանականության» քննադատությունն է, որն ունի իր պատմական իրականությունը՝ կոնկրետ մետաֆիզիկական համակարգերի տեսքով։ Այսինքն՝ Դիլթայը անժամկետ, գործնական գործունեության հետ կապ չունեցող, անփոփոխ և անսահման մտքի տեղում դնում է մարդու ճանաչողական գործունեությունը, իրական ճանաչողության գործընթացը՝ վերջավոր, փոփոխական, կապված գործունեության պայմանների հետ։ Ուստի, օրինակ, հեգելյան «ոգու ֆենոմենոլոգիան» կարող է փոխարինվել «մետաֆիզիկայի ֆենոմենոլոգիայով», մետաֆիզիկական համակարգերի պատմության՝ որպես պատմականորեն սպեցիֆիկ «մտքի երևույթների» ներկայացմամբ և քննադատությամբ։

Հոգու գիտությունները, նրա կարծիքով, պետք է ազատվեն իմացաբանական առարկայի գաղափարից՝ որպես նախկին մետաֆիզիկայի ռեցիդիվ. Նման առարկայի երակներում, ինչպես գրում է Դիլթայը, հոսում է «ոչ թե իրական արյունը, այլ մտքի զտված հյութը՝ որպես բացառապես մտավոր գործունեություն»։ «Հոգու մասին գիտությունների» համալիրի խնդիրը պետք է լինի հասկանալ ամբողջական կենսագործունեությունը, կյանքի պրակտիկան, այդ «ինչ-որ բանը», որը, ըստ Դիլթեյի, ներառում է գիտակցության բոլոր երեք հիմնական պահերը՝ գաղափարները, զգացմունքները և կամքը: Այս պահերը «բաղադրիչ մասեր» չեն (որովհետև, օրինակ, ներկայացումներում զգացվում է հետաքրքրությունը, նպատակը, կամքը. այստեղ՝ «տրանսցենդենտալիզմի ճշմարտությունը»); նույնը, համապատասխանաբար, կարելի է ասել մյուս յուրաքանչյուր պահի մասին։ Փորձի ակտում գիտակցությունը փակված չէ իր վրա և չի վերաբերում Ուրիշին որպես «արտաքին»՝ այն և՛ «ինքն է», և՛ «մասնակցում է» այլ բանի, քան իրենը: Այս «մակարդակում» չկա բաժանում «ներքին աշխարհի» և «արտաքին աշխարհի»՝ պատճառահետևանքային կապի հետ մեկտեղ, որը փիլիսոփաների կողմից կոչվել է իրենց կառուցվածքների մեջ՝ կապելու այս «աշխարհները», և որի վրա «ստանդարտ» տեսությունը. հիմնված է գիտելիքի վրա («ներկայացումների տեսություն»): Գիտելիքի նման «պատճառային» տեսության տեղը Դիլթեյի հայեցակարգում փոխարինվում է գիտելիքի հերմենևտիկ տեսությամբ, ավելի ճիշտ՝ առաջադեմ փորձի հերմենևտիկ գործընթացի տեսությամբ (որը և՛ արտահայտություն է, և՛ հասկացողություն)։

Կյանքի ընթացքը, առաջադեմ փորձը, ըստ Դիլթայիի, ըստ էության ինքնաբուխ է. այս գործընթացը ենթակա չէ անհրաժեշտության օրենքին, լինի դա տրամաբանական անհրաժեշտություն Հեգելի ոճով, թե դրա «բացասական»՝ բնական անհրաժեշտություն, որի մասին խոսում է «դրական» բնագիտությունը։ Որոշակի իմաստով այստեղ կարելի է խոսել «ինքնորոշման» մասին՝ կյանքի գործընթացի մի տեսակ «ինքնաներդրման», որի ժամանակ «թեստն» ու «գործողությունը» անընդհատ ազդակներ են փոխանակում։

Մարդու կյանքի աշխարհը ոչ թե «շրջապատող» աշխարհն է, այլ այն աշխարհը, որտեղ մենք ապրում ենք («կյանքի աշխարհ»): Այս հայեցակարգի համատեքստում անիմաստ է խոսել ինքնագիտակցության մասին՝ ի տարբերություն իմացության. աշխարհը, քանի որ փորձառու «իրերը» միանգամից են էությունն ու «իրերի փորձը», այստեղ ինքնագիտակցությունը միաձուլվում է մյուսի գիտակցության հետ։ Կարելի է ասել, որ ես «իմ աշխարհն» եմ և հակառակը։ Ուստի։ , իր մասին ինչ-որ բան ասելու ցանկացած փորձ պարզվում է, որ պատմություն է «ուրիշի» հետ հարաբերությունների մասին (այդ թվում՝ Քեզ՝ որպես «մյուս Ես»): Դեկարտը, որին հաջորդում են Կանտը, Հեգելը և նույնիսկ Ֆիխտեն, «ինտելեկտուալացրել» են թեման ( մեկնման կետը դեկարտյան Կոգիտոն էր) - հետևաբար, նրանք բախվեցին կամ ապացուցելու արտաքին աշխարհի գոյությունը, կամ այս աշխարհը որպես մտքի այլություն կառուցելու խնդիր՝ ինքնաարտացոլման գործընթացում: Նման խնդիր չի առաջանում: եթե գիտակցության բովանդակությունը և գիտակցության համար գիտակցության ակտը միմյանց չեն երևում որպես «արտաքին», այսինքն՝ չեն վերածվում սուբյեկտ-օբյեկտ հարաբերությունների բևեռների: Փորձի մեջ դրանք միաձուլվում են. այստեղ կարելի է խոսել սուբյեկտի և օբյեկտի ինքնության մասին, իհարկե, ոչ թե Ֆիխտեի «ես-ի բացարձակ ինքնահաստատման» կամ Հեգելի «ոգու բացարձակ արտացոլման» ոճով, այլ հարաբերական հայտարարության իմաստով։ փորձառությունների և նրանց նույնքան հարաբերական արտացոլման մասին ըմբռնման գործընթացում։ Այս հարաբերականության շնորհիվ մարդկային ոգու կյանքը դառնում է մշտական ​​ինքնահաղթահարման, «ինքնահաղթահարման» գործընթաց։ Չի կարող լինել ճանաչողական խնդիրների «բացարձակ» լուծում, քանի որ չկա կոշտ «օբյեկտիվ իրականություն», որի հետ գիտակցությունը արտաքինից փոխկապակցված է: Հերմենևտիկ ճանաչողության մեջ «եզրակացություն» լինել չի կարող, քանի որ դա ինքնափոխության գործընթաց է։ Ըստ Դիլթեյի՝ չկա բացարձակ կանտյան a priori, որը սահմանում է օբյեկտիվության բացարձակ շրջանակը՝ գիտակցության փաստացի պայմանները և դրա. պատմական նախապատմություն, «ինչպես ես հասկանում եմ նրանց», միմյանց հետ իրենց մշտական ​​«շրջանաձև» փոփոխության մեջ ներկայացնում են պատմական կենսական գործընթաց։

Ահա թե ինչու, ըստ Դիլթայի, գիտակցության իրական պայմանները պետք է փնտրել ոչ թե օբյեկտին հակադրվող սուբյեկտի մեջ, թեկուզ այն տրանսցենդենտալ է, ինչպես դա անում են նեոկանտյանները, այլ կենսական կապերի ամբողջության մեջ։ Եվ, հետևաբար, չի կարելի հիմնավորել փիլիսոփայությունը Կոջիտոյի ինքնավստահության հիման վրա. դա կարելի է անել միայն փորձի գործընթացում ընդգրկված ճանաչողական գործընթացի «շրջանառությունն» ուսումնասիրելով։ Ուստի, ի դեպ, «հերմենևտիկ շրջանը» բնավ ճանաչողական գործընթացի հատուկ «որակ» չէ, որը, ի վերջո, բացահայտվել է իմացաբանական հետազոտություններով, այլ հետևանք է մշտապես փոփոխվող պատմական իրավիճակի, որը ներառում է նաև գիտությունը և փիլիսոփայություն։ Հետևաբար, հայտնաբերելով գերմանական

տրամաբանական շրջանակը, չպետք է հրաժարվել տրամաբանական վերլուծության և գիտելիքի հիմնավորման փորձերից, այլ, ընդհակառակը, նորից ու նորից պարզել, թե որքանով կարելի է տրամաբանական միջոցների կիրառմամբ հասկանալ այն բանի տրամաբանական ըմբռնումը, թե ինչ է ներկա փորձվածը, և որքանով են այդ միջոցներն այլևս բավարար չեն: Ի վերջո, միայն նման կոնկրետ պատմական ուսումնասիրությունը թույլ է տալիս պատասխանել այն հարցին, թե ինչու և որքանով «փորձառուների մասերը հնարավոր են դարձնում բնության իմացությունը» (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178): Փաստորեն, այսպես պետք է ստեղծվի իսկական, այսինքն՝ կոնկրետ պատմական իրավիճակի համատեքստի հետ փոխկապակցված գիտություն գիտելիքի հիմքերի մասին։ Իհարկե, Դիլթայում այս թեզը հակադրվում է, առաջին հերթին, պոզիտիվիզմին` իր կողմնորոշմամբ դեպի «տրվածի» պարզ, ոչ բարդ նկարագրությունը և այդ «տվյալները» սենսացիաների վերածելու ցանկությամբ։ Ճանաչողության գիտությունը պետք է ներառի արժեքային վերաբերմունքի դիտարկում, էլ չեմ խոսում գործունեության պայմանների ու մեթոդների մասին։ Կրկին, սա շատ նման է սոցիալական պրակտիկայի լայն մարքսիստական ​​մեկնաբանությանը, որն այս հայեցակարգում հայտնվում է և որպես ճշմարտության չափանիշ, և որպես գիտելիքի հիմք: Բայց պետք է նկատի ունենալ, որ Դիլթայիի առոգանությունը տարբերվում է, քան ին Մարքսիստական ​​տեսությունճանաչողություն - նա շահագրգռված է մարդու ինքնաըմբռնման գործընթացով և դրանով իսկ նրա «ներառումով» աշխարհում, այլ ոչ թե ճանաչող առարկայի մտքում ճանաչելի առարկայի կերպարի ձևավորման մեխանիզմով: Կարելի է ասել, որ Դիլթեյի գիտելիքի տեսությունը ենթակա է ընդհանուր «մարդկային բնականացման տեսության» նման մի բանի. ինքնաըմբռնման փորձերից պետք է անցնել հերմենևտիկային, որը ճանապարհ է բացում հասկանալու այդ «կապի» մեխանիզմները։ բնությունը, որն իրականում իսկական գիտելիք է։

Ճիշտ է, ավելի ուշ Դիլթայը որոշակի վերանայում կատարեց իր մոտեցման մեջ՝ կենտրոնանալով ոչ թե մարդու կողմից բնության ըմբռնման վրա, այլ իր ըմբռնման վրա, մասնավորապես, «մարդկայնության» այդ ասպեկտը, որը բաղկացած է կարևորություն տալու կարողությունից. գնահատել, նպատակներ դնել (այս ամենը որոշում է գիտնականի աշխատանքը): Եթե ​​առաջին դեպքում ուսումնասիրությունը դեռ սերտորեն կապված է տրանսցենդենտալիստական ​​խնդիրների հետ, որտեղ «իրականության կենտրոնը» ճանաչող և գործող սուբյեկտն է, որի շուրջ կառուցված է նրա օբյեկտիվ աշխարհը, ապա երկրորդ դեպքում՝ «այլ իրականության մեկ այլ կենտրոնի» պես մի բան. », հայտնաբերվել է. «Պատմական աշխարհի» առարկան, ի տարբերություն բնական գիտության և մետաֆիզիկայի իրավիճակի, իրեն վերաբերվող առարկա է։ Հոգևոր աշխարհը, անշուշտ, ճանաչող սուբյեկտի ստեղծումն է. սակայն այս հոգևոր աշխարհի ուսումնասիրությունն ուղղված է դրա մասին օբյեկտիվ գիտելիքներ ձեռք բերելուն: Պատմության վերաբերյալ հիմնավոր դատողություններ հնարավոր են, քանի որ այստեղ ճանաչող սուբյեկտը դրա կարիքը չունի

մտածել այն համաձայնության հիմքերի մասին, որը գոյություն ունի իր մտքի կատեգորիաների և անկախ օբյեկտի միջև (ինչպես, ըստ Կանտի, տեղի է ունենում բնագիտության մեջ). չէ՞ որ սոցիալ-պատմական աշխարհի կապը տալիս է, որոշում («օբյեկտիվացնում») ինքը՝ սուբյեկտը։ Սա նշանակում է, որ ի սկզբանե պատմական գիտելիքի օբյեկտիվությունը հիմնված է այն փաստի վրա, որ սուբյեկտն ինքը, այսպես ասած, իր էությամբ պատմական էակ է, և պատմությունն ուսումնասիրում է այն նույն մարդը, ով ստեղծում է այն: Իրականում, այս թեզը նոր չէ. այն արդեն հանդիպում ենք Վիկոյում, իսկ հետո՝ տարբեր վարիացիաներում՝ Կանտի, Հեգելի, Մարքսի մոտ։ Բայց Դիլթայը այն ընդլայնում է ոգու գիտությունների հիմունքների տեսության ստեղծման ծրագրի ստեղծման համար, որը պետք է լուծի երեք հիմնական խնդիր. հետագա՝ բացատրել այս գիտությունների առարկայի (այսինքն՝ «հոգևոր» կամ «սոցիալ-պատմական» աշխարհի «սահմանադրությունը»). ինչպես է այս թեման ծագում այս գիտությունների համատեղ գործողությունների ընթացքում հենց նրանց հետազոտական ​​պրակտիկայից. վերջապես, պատասխանել այդ գործողությունների ճանաչողական արժեքի մասին հարցին. ոգու ոլորտի մասին ինչ աստիճանի իմացություն է հնարավոր այս գիտությունների համատեղ աշխատանքի արդյունքում։

Իր առաջին մասում այս գիտությունն ինքնըմբռնող է, միաժամանակ կատարելով ընդհանրապես գիտելիքի իմաստային հիմնավորման գործառույթ (այսինքն՝ գործում է որպես գիտելիքի տեսություն, կամ որպես գիտության գիտություն)։ Գիտելիքի նման տեսությունը չի կարող սահմանափակվել միայն մտածողության ձևերով, այլ պետք է նաև վերլուծի «տրվածը», այսինքն՝ «փորձերը»։ Ի դեպ, Դիլթայը Միլի «գիտակցության հետ հարաբերակցություն» սկզբունքի փոխարեն դնում է «հարաբերականություն փորձին» սկզբունքը։ Նա կարծում է, որ այս սկզբունքն ավելի ամբողջական է, քան Միլինը, քանի որ, նախ, այստեղ ներառված է ժամանակը, և այդպիսով կապը կյանքի գործընթացի ամբողջականության հետ չի կորչում. երկրորդ, փորձը նույնացվում է «գիտակցության մեջ» հատուկ գործողության հետ՝ «ներքին» վերածվելու ակտի հետ. Կարևոր է նաև, որ այս ակտը առանձնացվի գիտակցության այլ ակտերի ամբողջությունից, ինչպիսիք են ընկալումը, մտածողությունը և այլն, որպես հատուկ ուշադրության առարկա, ի վերջո, դրա շնորհիվ կարելի է եզրակացնել, որ դեկարտյան բաժանումը. աշխարհը «ներքին» և «արտաքին», սահմանը, որի միջև Կանտը վերածվեց անանցանելի անդունդի, դրանով իսկ հետագա փիլիսոփայությունը սուզելով անիմաստ դժվարությունների և անօգուտ վեճերի անդունդ: Փորձը ոչ միայն գիտակցության բովանդակության՝ որպես տվյալի ժամանակավոր գոյության սկզբնական եղանակն է, այլ նաև գիտակցության ձևն ընդհանրապես. այստեղ, օրինակ, տարբերություն չկա ցավի զգայական փորձառության և մաթեմատիկական հարաբերության՝ որպես գիտակցության միջև։ կապ. Դիլթայը մերժում է այն նախատինքը, որ այսպիսով «սուբյեկտիվացում» է կատարել կամ

Ճանաչողության «հոգեբանականացում», քանի որ փորձն իր մեկնաբանության մեջ ոչ այլ ինչ է պարունակում, քան կապը առարկայի կամ իրերի վիճակի հետ, ինչպես ֆենոմենոլոգիական նկարագրությունը։ Հետևաբար, երկու դեպքում էլ խոսքը այն մարդու մասին չէ, ում մեջ տեղի է ունենում այդ գործընթացը. «Եթե Համլետը տանջվում է բեմում, ապա հեռուստադիտողի համար պարզվում է, որ նրա սեփական Եսը խեղդված է»: Սեփական «ես»-ի նման «խլացումը» ցանկացած փորձառության մեջ կարևոր փաստարկ է այն թեզի դեմ, որ ռացիոնալ ճանաչողությունը, իբր, արմատավորված է «մաքուր Ես»-ի վրա, կամ որ այն հիմնված է ճանաչողության համընդհանուր տրանսցենդենտալ սուբյեկտի բնութագրերի վրա։ ; և միևնույն ժամանակ այն փաստարկ է հօգուտ «հերմենևտիկ տրամաբանության», որը երբեք աչքից չի վրիպում ճանաչող սուբյեկտի փորձառության «եզակիությունը»։ Կարևոր է նկատի ունենալ, որ փորձը որպես այդպիսին երբեք չի «տրվում» որպես առարկա և նույնիսկ հնարավոր չէ պատկերացնել օբյեկտի ռեժիմում. դրա սկզբնական ռեժիմը «բնածին լինելն է» (Innesein): Միևնույն ժամանակ, անհատական ​​փորձառությունները նման չեն թելերի վրա ուլունքներին, ի դեպ, ոչ էլ «փորձառությունների հոսքը» նման է Բերգսոնին: Դրանք կառուցված են՝ կենտրոնացած լինելով որոշակի միասնության վրա, որի փորձը կա։ Փորձն ինքնին միշտ այն կապն է, որը գոյություն ունի դրա մեջ ակտի և առարկայի միջև: Դիլթայը այն նշանակում է «կառուցվածքային միասնություն» տերմինով. այն միավորում է ֆորմալ, նյութական և գործառական «սկիզբները» (որոնք հակադրվում էին միմյանց «նյութի» և «ձևի» տրանսցենդենտալիստական ​​հակադրության տեսքով, կամ «ընկալունակություն» և « ինքնաբուխություն»): Հետևաբար, առանց որևէ «դիմադրության» դրանք վերածվում են ավելի լայն և հավասարապես ամբողջական համակարգի թե՛ գործողության և թե՛ արտասանության մեջ։ Համապատասխանաբար, իրական ճանաչողական գործընթացը չի բաժանվում զգայական և տրամաբանական (ռացիոնալ) ճանաչողության փուլերի, որոնք բավականաչափ լավ բաժանված են միմյանցից. դրանք «կառուցվածքային» կապված են միմյանց հետ. ցանկացած հասկացություն, լինելով ճանաչողական փորձի «կենտրոն», «ծայրամասում» կապված է զգայական պահերի հետ։ Սա կարելի է ցույց տալ գոնե երկու նույն գույնի, բայց տարբեր երանգների երկու թերթերի ընկալման օրինակով. տրված է, բայց երբ հենց գույնն է դառնում ուշադրության առարկա: Նման իրավիճակ է գնահատականների, կամային ազդակների, ցանկությունների հետ կապված։

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Էրստե ստուդիա. VII, 21.

Դիլթեյում ողջ գիտելիքի ընդհանուր, իմացաբանական հիմնավորմանը հաջորդում է պատմական գիտելիքի հատուկ հիմնավորումը, հետևաբար՝ ոգու գիտություններն ընդհանրապես (քանի որ պատմությունը մտքի գործողությունն է)։

հա - սա է նրա տարբերությունը բնությունից): Դիլթայը չի սահմանափակվում իրեն պաշտպանելով պատմական փաստերի եզակիության թեզը՝ ի հակադրվելով պատմության հեգելյան փիլիսոփայության պանլոգիզմին, ինչպես դա եղավ պրոֆեսիոնալ պատմաբանների (պատմական դպրոցի պատկանող) և նեոկանտյանների դեպքում. նա ավելի հեռուն է գնում՝ երկուսում էլ մերժելով այս թեզի հիմքում ընկած հիմքերը։ Մի կողմից, նա չէր ցանկանա մեկնաբանել պատմությունը որպես մի ամբողջություն, որը բաղկացած է մի բանից, որը գոյություն ունի «ինքնին», ինչպես թռչունները անտառում կամ աստղերը երկնքում. Մյուս կողմից, նա չի համարում պատմական փաստի եզակիությունը որպես մեթոդի հետևանք. Պատմական գիտելիքի արդյունքը չպետք է լինի պարզ վերարտադրումը «ինչ եղել է» իմացության մեջ. պատմական գիտելիքները պետք է ընդլայնվեն, լրացնեն անցյալի փաստերի իմացությունը և քննադատորեն դատեն այդ փաստերը, երբ սուբյեկտը կառուցում է «աշխարհի պատմական պատկերը»: «Այս նյութից, ի վերջո, այն պետք է ըմբռնում տա անցյալը, այն դարձնի «սեփական» անցյալ, ինչը պատմական գիտության գաղտնի խնդիրն է։ Այսպես է ձեռք բերվում «պատմության ակտիվ կապերի» իմացությունը. և քանի որ դա ամենևին էլ «արտաքին իրականություն» չէ, այդ կապերն առաջին հերթին մարդկային վարքի դրդապատճառների և համապատասխան մարդկային գործողությունների փոխազդեցությունն են։

Մտքի գիտությունների և բնության գիտությունների տարբերությունը, հետևաբար, ոչ թե նրանում է, որ դրանցում գործ ունենք երկու տարբեր մեթոդների օբյեկտիվացման հետ, այլ հնարավոր օբյեկտիվացման աստիճանի։ Ոգու գիտությունների դեպքում նման օբյեկտիվացումն ավելի դժվար է նյութի ավելի մեծ տարասեռության և դրա մշակման ու յուրացման մեթոդների ավելի ակնհայտ լինելու պատճառով։ Պատմաբանն ամենևին չպետք է ձգտի առանձին իրադարձությունների պարզ նկարագրության (ինչն, ի դեպ, կոչված չէին նաև իդիոգրաֆիկ մեթոդի նեոկանտյան հետևորդների կողմից. վերջիվերջո, առանց «արժեքների հղումների», պատմական հասկացություններ չկան. գիտությունը կարող էր ձևավորվել); նա ձգտում է իրադարձությունների և գործընթացների ընդհանուր ըմբռնման: Դա են վկայում այնպիսի հասկացություններ, ինչպիսիք են «միջնադարյան հասարակությունը», «ազգային տնտեսությունը», «նոր ժամանակների հեղափոխությունները»։ Նույնիսկ երբ պատմաբանը գործ ունի կենսագրությունների հետ, ապա իրադարձությունները կամ փաստաթղթերը (նամակներ, հուշեր, օրագրեր, ժամանակակիցների ուղերձներ և այլն) հանդես են գալիս որպես հումք։ Օրինակ, պատմաբանը կցանկանար հասկանալ Բիսմարկին որպես մեծ քաղաքական գործչի՝ ինչն է ազդել նրա վրա, ինչն է նշանակալի նրա համար, ինչ նպատակների է նա ձգտում և ինչու հենց դրանց։ ով և ինչու էր նրա դաշնակիցը կամ հակառակորդը, ինչպես օգտագործեց տիրող պայմանները կամ կարող էր փոխել դրանք իր շահերից ելնելով. ինչու են նման պայմաններ ստեղծվել Պրուսիայում և Եվրոպայում. ինչ նշանակություն ուներ պետությունն այս երկրում, և ինչո՞վ էր այն տարբերվում եվրոպական այլ երկրներից և այլն։

և այլն։ Այս ամենի համար նրան՝ պատմաբանին, ընդհանուր հասկացություններ են պետք։ Հետևաբար, խնդիրն այն չէ, որ հոգեբանորեն ինչ-որ կերպ «միաձուլվեն» Բիսմարկի հետ, «նույնականացվեն» նրա հետ որպես անձ. պատմաբանը, ով կցանկանա «զբաղվել» Բիսմարկի հետ, պարտավոր է ուսումնասիրել ինչպես Պրուսիայի պետական ​​կառուցվածքը, այնպես էլ պետությունը: նրա տնտեսության, և առանձնահատկություններն ու ավանդույթները ներքին և արտաքին քաղաքականություն, և ուժերի դասավորվածությունը Եվրոպայում և աշխարհում, և երկրի սահմանադրությունը, և կրոնի առանձնահատկությունները և շատ ու շատ ավելին: Պատմական անձին հասկանալը ենթադրում է այս «ընդհանուր գիտելիքի» «միջնորդությունը»։

Այսպիսով, պատմական գիտելիքի մասին Դիլթայիի պատկերացումները շատ հեռու են տարածված առասպելից, թե նա պատմաբանից պահանջում է միստիկ հոգեբանական «զգացում»։ Այս առասպելը շրջանառության մեջ դրվեց նրա պոզիտիվիստ քննադատների կողմից՝ սկսած Օ. Նեյրաթի «Էմպիրիկ սոցիոլոգիա» գրքից, որը հրատարակվել է 1931 թվականին Վիեննայում; Այնուհետև այս նախատինքը կրկնվեց Ռ. Միզեսի կողմից «Պոզիտիվիզմի համառոտ դասագրքում» (Հագա, 1939), Է. Նագելը «Տրամաբանություն առանց մետաֆիզիկայի» (Գլենկո/Իլինոյս, 1956) և այլոց կողմից, իսկ հետո ընդունվեց խորհրդային պատմաբանների և փիլիսոփաների կողմից: Ի վերջո, «ուշացած» Դիլթայը անընդհատ շեշտում էր, որ չի կարելի ընդհանուր առմամբ հստակ սահման գծել հասկացության և բացատրության միջև, և, հետևաբար, չպետք է հրաժարվել պատճառահետևանքային կապերի որոնումից, ինչպես նաև ընդհանուր տրամաբանական մեթոդներից՝ դեդուկտացիա, ինդուկցիա, համեմատություն կամ անալոգիա:

Այս ընդհանուր պնդումները մի փոքր ավելի կոնկրետ դարձնելու համար ես նշում եմ, որ Դիլթայը խոսեց երեք դասի հայտարարությունների մասին, որոնք օրինական տեղ ունեն մտքի գիտության մեջ: Դրանք են՝ 1) փաստերի վերաբերյալ հայտարարություններ. 2) թեորեմներ պատմական իրականության միևնույն հարաբերությունների վերաբերյալ. 3) արժեքային դատողություններ և կանոններ, որոնք սահմանում են վարքագծի բնույթը (ավելին, առաջինը և վերջինը էապես տարբերվում են միմյանցից. օրինակ՝ պետական ​​կառուցվածքը ժխտող քաղաքական դատողությունը ճշմարիտ կամ կեղծ չէ, այլ արդար է կամ անարդար՝ կախված նպատակը և արժեքային կողմնորոշումը, որը գոյություն ունի հասարակության մեջ, բայց քաղաքական դատողությունը, որը խոսում է մի պետական ​​ինստիտուտի և մյուսի հարաբերությունների մասին, կարող է լինել կամ ճիշտ, կամ կեղծ):

Հեշտ է տեսնել, որ այս բոլոր փաստարկների հիմքում ընկած է աշխարհի բավականին արտասովոր փիլիսոփայական պատկերը: Դիլթին դա ներկայացրեց ինքը՝ ամփոփելով իր փիլիսոփայության հիմնական գաղափարները մի քանի թեզերի մեջ։ Այն, ինչ այս փիլիսոփայության մեջ փոխարինել է մետաֆիզիկայի նախկին ոգուն, Դիլթայը անվանում է «ինտելիգենցիա»։ Այս «մտավորականությունը» այն հոգևոր սկզբունքը չէ, որը գոյություն ունի առանձին անհատի մեջ. դա մարդկային ցեղի զարգացման գործընթացն է, որը «իմանալու կամք» ունեցող «սուբյեկտն» է։ Այնուամենայնիվ, «ինչպես

կենսունակություն» այս սկիզբը գոյություն ունի առանձին մարդկանց կենսագործունեության մեջ, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի և՛ կամք, և՛ զգացում: Բայց այն գոյություն ունի հենց «մարդկային բնությունների ամբողջության մեջ»: դրանից) մտածողությունը, ճանաչողությունը և գիտելիքը: Այս ինտեգրալային «մտավորականությունը»: Պարունակում է և՛ կրոնը, և՛ մետաֆիզիկան. առանց դրանց այն ոչ «իրական» է, ոչ էլ «գործող»: Սրանից հետևում է, որ փիլիսոփայությունը իրականի գիտություն է: Եթե դրական (մասնավոր) գիտությունները («ոգու մասին գիտությունների» համալիրից, այդպիսին. քանի որ իրավագիտությունը, էթիկան, տնտեսագիտությունը) զբաղվում են այս իրականության մասնակի բովանդակությամբ, այնուհետև փիլիսոփայությունն առաջարկում է իր ընդհանուր ըմբռնումը, այսինքն՝ պատմում է այն հիմքերի մասին, որոնց վրա նրանք զարգանում են՝ փոխազդելով միմյանց հետ։ Մյուս՝ բոլոր առանձին գիտությունները։ Եվ հետևաբար. փիլիսոփայությունը, ի տարբերություն թե՛ ոգու, թե՛ արվեստի կամ կրոնի առանձին գիտությունների, միայն վերլուծում է և չի արտադրում։ Հետևաբար, նրա մեթոդը կարելի է անվանել նկարագրության մեթոդ։ տելնո-հոգեբանական; դիմել է այն նյութին, որը տալիս է պոեզիան, կրոնը, մետաֆիզիկան, պատմությունը, այն չի տալիս որևէ բովանդակալից մեկնաբանություններ՝ այս նյութը համարելով որպես կանոն, բայց հետո փիլիսոփայությունը տեսնում է համընդհանուր կապեր (օրինակ՝ այն կապը, որը գոյություն ունի Շելինգի «Նաթանի», Սփոլդինգի կրոնականի միջև։ Գրվածքները և Մենդելսոնի փիլիսոփայական գաղափարները): Սա նշանակում է, որ փիլիսոփայությունն ի վիճակի է ներկայացնելու այն, թե ինչպես են հասկացել Աստծուն, տիեզերքը և ինքը՝ մարդը որոշակի դարաշրջանում։ Կամ, այլ տեսանկյունից. հիմնվելով Լեսինգի և այլ ժամանակակից բանաստեղծների պոեզիայի գիտելիքների վրա, փիլիսոփայությունը կարողանում է հասկանալ կյանքի իդեալը, որը բնորոշ էր այդ դարաշրջանին: Բայց - և սա շատ կարևոր է: - այն ոչ մի կերպ չի կարող փոխարինել կամ գերազանցել ոչ պոեզիան, ոչ գրականությունը, ոչ մետաֆիզիկան, բոլորի մեջ կան իռացիոնալ պահեր, որոնք նույնպես միանգամայն օրինական են որպես կենսափորձի պահեր և ճանաչողական գործընթաց, որը կյանքի փորձի և կենսագործունեության մաս է: .

Եզրափակելով, մենք կարող ենք բավականին ընդհանուր, բայց միևնույն ժամանակ նշանակալից եզրակացություն անել փիլիսոփայության պատմության տեսանկյունից. մասնագիտացված ձև, մարմնավորվել են այդ դարաշրջանի հիմնական մրցակցող հոսանքների՝ պոզիտիվիզմի, նեոկանտյանիզմի, «կյանքի փիլիսոփայության» հասկացություններում։ Այս առումով այն միջանկյալ փուլ է դասական և ժամանակակից փիլիսոփայության միջև։ Միաժամանակ այն հանդես է գալիս նաև որպես 20-րդ դարի փիլիսոփայական սինթեզի նախատիպ։ Իրավիճակն այստեղ շատ առումներով նման է այն իրավիճակին, որը եղել է կանտիականության հետ եվրոպական փիլիսոփայության պատմության մեջ. մի կողմից, կանտական ​​տրանսցենդենտալիզմը հանդես է գալիս որպես

Հեգելյան փիլիսոփայական կառուցվածքի ոչ միայն պատմական, այլև գենետիկական քայլը. Հեգելը հաղթահարում է կանտյան դուալիզմի անհամապատասխանությունը: Մյուս կողմից, անվիճելի է, որ կանտյան տրանսցենդենտալիզմի նույն դիրքորոշումը նեոկանտյան հասկացություններում հեգելյան իդեալիստական ​​պանլոգիզմի հաղթահարման միջոց է դարձել. Թվում է, թե նման բան տեղի է ունեցել Դիլթեյի հայեցակարգի հետ: Սա կարող է բացատրել այսօր աճող հետաքրքրությունը Դիլլայի ժառանգության նկատմամբ: Այս ընդհանուր հայտարարությունը կփորձեմ կոնկրետացնել ապագայում՝ նկատի ունենալով Նիցշեի փիլիսոփայությանը, ժամանակակից ֆենոմենոլոգիան և նրա ժառանգները։ Ծանոթ փիլիսոփայական հայացքներԴիլթեա, մենք թողնում ենք 19-րդ դարը և հաստատակամորեն շարժվում դեպի հաջորդ դար։ Հետևաբար, ինչպես նախորդ բաժինը, մենք այն կսկսենք այս ժամանակաշրջանի խնդիրների և միտումների ընդհանուր ակնարկով, որը նվիրված է այս գրքի մեծ մասին: