Λατινικά πατερικά. Παραστάσεις ατόμου στη λατινική πατερική

ΠΑΤΡΙΣΤΙΚΑ(από το ελληνικό πατήρ, ή λατινικά pater, «πατέρας») - όρος που εμφανίστηκε τον 17ο αιώνα. και δηλώνοντας το σύνολο των διδασκαλιών των χριστιανών συγγραφέων του συ. 1-8 γ. - το λεγομενο Πατέρες της Εκκλησίας. Στο τέλος. 5 γ. διατυπώθηκαν τρία σημάδια που διέκριναν τον έγκυρο «πατέρα»: η αρχαιότητα, η ιερότητα της ζωής και η ορθοδοξία του δόγματος (αργότερα προστέθηκε ένα τέταρτο σε αυτά - η έγκριση της εκκλησίας). Αν και δεν πληρούσαν όλοι οι μεγάλοι χριστιανοί συγγραφείς αυτά τα κριτήρια. Επομένως, από σύγχρονη άποψη, συστατικό μέρος της πατερικής είναι επίσης εκείνες οι διδασκαλίες που η χριστιανική παράδοση δεν θεωρεί εντελώς ορθόδοξες και σχεδόν κάθε συγγραφέας των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού μπορεί να αποκαλείται «πατέρας».

ΓΕΝΙΚΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ. Με μια ευρεία έννοια, η πατερική είναι μια δογματική μορφή οικοδόμησης του χριστιανικού πολιτισμού, μια πολύπλευρη σύνθεση των θρησκευτικών αξιών του χριστιανισμού και της ελληνικής λογοτεχνικής και φιλοσοφικής κληρονομιάς. Εκ διαμέτρου αντίθετες απόψεις για το περιεχόμενο της πολιτιστικής σύγκλισης ("Ελληνισμός" του Χριστιανισμού - Harnack, "Χριστιανισμός" του Ελληνισμού - Gilson, Questen) συμφωνούν σε ένα πράγμα: το θρησκευτικό στοιχείο στην πατερική υπερισχύει αισθητά έναντι του ορθολογικού-αναστοχαστικού. Ένα χαρακτηριστικό της πατερικής ως ιστορικό και φιλοσοφικό φαινόμενο (σε μεγάλο βαθμό κοινό με εκπαιδευτικό δόγμα του μεσαίωνος ) είναι μια δηλωτική απόρριψη μιας ελεύθερης φιλοσοφικής αναζήτησης. Διαφορετικός αρχαία φιλοσοφίαΗ Πατερική αναγνωρίζει την ενιαία αλήθεια της Αποκάλυψης, η οποία δεν χρειάζεται να αναζητηθεί και να τεκμηριωθεί, αλλά να διευκρινιστεί και να ερμηνευθεί, και είναι εταιρική ιδιοκτησία ολόκληρης της χριστιανικής κοινότητας. χριστιανική παράδοσηθεωρεί την πατερική ως μια ενιαία διδασκαλία, που αποκαλύπτεται από διάφορους συγγραφείς με ποικίλα βάθη: η μονοθεϊστική θρησκεία ως συνολικό πνευματικό φαινόμενο απαιτεί από τους φιλοσοφούντες έμπειρους έναν σχεδόν απόλυτο θεωρητικό κομφορμισμό. Η εξουσία, η θεμελιώδης σταθερά των πατερικών, είναι ιεραρχικά δομημένη (με φθίνουσα σειρά): Αποκάλυψη (απόλυτη εξουσία) - ο κυρίαρχος εκκλησιαστικός κανόνας (εταιρική εξουσία) - η προσωπική εξουσία ενός μεμονωμένου «πατέρα». Στην ιστορία της ευρωπαϊκής σκέψης, η πατερική είναι ο πρώτος εσωτερικά ολοκληρωμένος και ιστορικά μακρύς τύπος στοχασμού, από τις περισσότερες απόψεις που αντιστοιχεί στην υποθετική έννοια της θρησκευτικής φιλοσοφίας, η οποία ταυτίζεται με τη θρησκεία ως προς τις βασικές διαισθήσεις και τις προϋποθέσεις, τη θεολογία ως προς την αντικείμενο προβληματισμού και καθαρή φιλοσοφία ως προς τις ορθολογικές μεθόδους. Για περισσότερους από δέκα αιώνες, η χριστιανική θεολογία στην Ευρώπη ήταν το μόνο αναγνωρισμένο (και ιστορικά δυνατό) στυλ φιλοσοφίας, το κύριο χαρακτηριστικό του οποίου ήταν η εμφατικά υποδεέστερη θέση του λόγου σε σχέση με την εξουσία.

ΠΕΡΙΟΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ. Τα κύρια προβλήματα σχετίζονται με τα χρονολογικά και περιφερειακά-γλωσσικά χαρακτηριστικά της συγκρότησης των πατερικών. Αν και ο ρωμαϊκός κόσμος στο τέλος της ύπαρξής του αντιστοιχούσε τόσο λίγο στον αφηρημένο κανόνα της «αρχαιότητας» όσο στον μελλοντικό «μεσαίωνα», η πατερική δεν θα έπρεπε να χαρακτηριστεί ως «μεταβατικός κρίκος» μεταξύ αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αφού ο θρησκευτικός πυρήνας του παρείχε από την αρχή υψηλό βαθμό εσωτερικής ακεραιότητας και η χριστιανική παραδειγματική, που γεννήθηκε στους πρώτους αιώνες του πατερισμού, κυριάρχησε στη φιλοσοφική συνείδηση ​​της Ευρώπης για περισσότερο από μια χιλιετία χωρίς σημαντικές αλλαγές. Επομένως, σύμφωνα με τις περισσότερες παραμέτρους, η πατερική σχετίζεται γενετικά με τον σχολαστικισμό (που μπορεί να θεωρηθεί ως άμεση συνέχεια της πατερικής) και εσωτερικά βρίσκεται αμέτρητα πιο κοντά σε αυτόν παρά στην αρχαία φιλοσοφία. Ταυτόχρονα, η πατερική διαφέρει υφολογικά και σε ορισμένα σημεία ουσιαστικά από τον σχολαστικισμό. Στην αρχική περίοδο και ακόμη και στην ακμή, η πατερική εξαρτιόταν από αρχαία πολιτισμικά στερεότυπα, τα οποία, χωρίς να επηρεάζουν άμεσα τη σφαίρα των χριστιανικών παραδειγμάτων, άσκησαν αισθητή επιρροή σε κάθε εκπρόσωπο του πατερισμού ανάλογα με την εκπαίδευσή του. Αν και η εστίαση στον αρχαίο πολιτισμό ήταν σε μεγάλο βαθμό εξωτερική φύση (το σχέδιο της ρητορικής έκφρασης, η τεχνική χρήσης φιλοσοφικών θεωριών και όρων), καθόρισε το πνευματικό στυλ της πατερικής, αφού οι Πατέρες της Εκκλησίας έλαβαν απευθείας από την αρχαία κληρονομιά αυτό που οι μεσαιωνικοί συγγραφείς πέρασε τη χριστιανική παράδοση. Ως εκ τούτου, είναι μεθοδολογικά σκόπιμο να θεωρηθεί η πατερική ως «χριστιανική αρχαιότητα» σε αντίθεση με τον σχολαστικισμό ως «χριστιανικός μεσαίωνας» (Troeltsch), λαμβάνοντας υπόψη την υφολογική πληρότητα μιας ορισμένης περιόδου προβληματισμού, η οποία καθορίζει δύο γραμμές διαδοχής: την εξωτερική η γενετική μεταξύ αρχαιότητας και πατερικής και η εσωτερική γενετική μεταξύ πατερικής και σχολαστικισμού. Με βάση αυτό το κριτήριο, από την αρχή. 20ος αιώνας έγινε αποδεκτό από το τέλος του πατερισμού να εξεταστεί η δραστηριότητα του πάπα στη Δύση Γρηγόριος ο Μέγας (6ος αιώνας), και στην Ανατολή - Ιωάννης Δαμασκηνός (8ος αιώνας).

Η επίσημη ταξινόμηση των πατερικών σύμφωνα με τη γλωσσική αρχή αποκτά πραγματικό περιεχόμενο όταν πρόκειται για προβλήματα περιφερειακής και πολιτισμικής συνείδησης. Δεδομένου ότι μόνο η ελληνική και η λατινική γλώσσα εκφράζουν διαφορές στη νοοτροπία που είναι σημαντικές στην κλίμακα ολόκληρης της πατερικής, η διαίρεση της σε ελληνικά και λατινικά συμπίπτει βασικά με τη διαίρεση σε ανατολικά (συμπεριλαμβανομένων των περιφερειακών κλάδων - Συριακά, Αρμενικά, Κοπτικά) και δυτικά . Η ανατολική πατερική χαρακτηρίζεται από προσοχή σε υψηλά θεολογικά προβλήματα και παραδοσιακό προσανατολισμό προς την πλατωνική μεταφυσική: οι περισσότερες θεολογικές καινοτομίες ανήκουν στην Ανατολή, όπου η ένταση της δογματικής και εκκλησιαστικής ζωής ήταν πολύ μεγαλύτερη από ό,τι στη Δύση. Η Λατινική Δύση, ενωμένη με τη ρωμαϊκή πολιτιστική παράδοση, έδειξε μεγαλύτερο ενδιαφέρον για τα προβλήματα του ατόμου και της κοινωνίας, δηλ. στην ανθρωπολογία, την ηθική και το δίκαιο. Αυτές οι γενικές τάσεις δεν αποκλείουν, φυσικά, το γεγονός ότι η προσοχή στα ηθικά και ανθρωπολογικά προβλήματα εκδηλώθηκε και στην Ανατολή ( Νεμεσίας , Καππαδόκες ), και η γεύση της μεταφυσικής - και στη Δύση ( Μαρί Βικτόριν , Ιλάριος, Αυγουστίνος ) αλλά είναι σημαντικό ότι η τριαδική διαμάχη (για την ουσιαστική τριάδα του Θεού) δεν επηρέασε πολύ τη Δύση, ενώ η διαμάχη των Πελαγών (για τη σχέση ελεύθερη βούληση και χάρη) δεν είχε σχεδόν καμία απήχηση στην Ανατολή.

Η περιοδικοποίηση της πατερικής θα πρέπει να συνδυάζει περιφερειακούς και γλωσσικούς παράγοντες και ένα δογματικό κριτήριο, στο οποίο υπάρχουν δύο επίπεδα - θεολογικο-φιλοσοφικό και δογματικό-εκκλησιαστικό. Το πρώτο αντικατοπτρίζει την αντικειμενική εξέλιξη των παραδειγμάτων, το δεύτερο - τη συμμόρφωσή του με τον υπάρχοντα δογματικό κανόνα. από αυτή την άποψη, οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτελούν σημαντικά ορόσημα της παράδοσης, η δογματική πλευρά της οποίας είναι αδιαχώριστη από τη φιλοσοφική και τη λογοτεχνική.

1. ΠΡΩΙΜΗ ΠΑΤΡΙΣΤΙΚΗ (τέλ. 1-3 αι.): Η πρωτοδογματική περίοδος χωρίζεται σε δύο στάδια. Η πρώτη (τέλη 1ου αι. - β' μισό 2ου αι.) περιλαμβάνει τους Αποστολικούς Πατέρες και απολογητές ... Στα γραπτά των Αποστολικών Πατέρων, που σχετίζονται στενά με το εύρος των ιδεών της Καινής Διαθήκης, τα κύρια σημεία της μελλοντικής θεωρητικοποίησης σκιαγραφούνται μόνο κατά προσέγγιση. Η Απολογητική, επηρεασμένη από τον στωικό λογοκεντρισμό, έκανε τα πρώτα βήματα προς την οικοδόμηση μιας χριστιανικής θεωρίας. Στο ίδιο στάδιο ανήκουν και οι επιδραστικές γνωστικές διδασκαλίες του 2ου αιώνα μ.Χ. Η φιλοσοφική θεολογία, που αποτελεί το δεύτερο στάδιο (τέλη 2-3 αι. Κλήμης Αλεξανδρείας , Τερτυλλιανός , Ωριγένης ) αρχίζει να απελευθερώνεται από την επιρροή του Γνωστικισμού και περνά από την «καθαρή» απολογητική στην κατασκευή καθολικών θεολογικών συστημάτων. Ταυτόχρονα, αρχίζει μια αλλαγή στα φιλοσοφικά παραδείγματα: με τον Ωριγένη στην Ανατολή, ο Στωικισμός δίνει τη θέση του στον Πλατωνισμό. η αλληγορική μέθοδος ερμηνείας της Γραφής λαμβάνει το καθεστώς ενός ερμηνευτικού κανόνα. Ταυτόχρονα, πλήθος εκπροσώπων δυτικών πατριωτών ( Κύπριος , ο Αρνόβιος , Λακτάνιο ) εξακολουθεί να επηρεάζεται από την απολογητική παράδοση. Η Πατερική θεσμοθετήθηκε στις πρώτες θεολογικές σχολές - Αλεξάνδρεια και Αντιόχεια.

2. ΩΡΙΜΗ ΠΑΤΡΙΣΤΙΚΗ (4ος - 5ος αι.): οι κλασικοί της θεωρητικής και της διατύπωσης της δογματικής. Στον 1ο όροφο. 4 γ. ο χριστιανισμός γίνεται κρατική θρησκεία... Οι Οικουμενικές σύνοδοι, ξεκινώντας από τη Νίκαια (325), δίνουν στη θεολογία μια δογματική διάσταση. Η γεωγραφία των πατριωτών επεκτείνεται σε βάρος των Σύριων και Αρμενίων. Η θεωρητικοποίηση στην πορεία της Τριαδικής και Χριστολογικής πολεμικής φτάνει στο αποκορύφωμά της. τα κλασικά θεολογικά συστήματα προκύπτουν με βάση νεοπλατωνισμός (Καππαδόκες , Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης ), που επιβεβαιώνεται και στη δυτική παράδοση ( Μαρί Βικτόριν , Αυγουστίνος ). Αυτή η περίοδος διακρίνεται από τη μεγαλύτερη ποικιλία ειδών.

3. ΥΣΤΕΡΗ ΠΑΤΡΙΣΤΙΚΗ (6-8 αι.): αποκρυστάλλωση δόγματος. Η θεωρητική και δογματική πλευρά της πατερικής παίρνει τελικά τη μορφή ενός αμετάβλητου κανόνα. Δεν υπάρχουν σημαντικές θεωρητικές καινοτομίες, αλλά υπάρχει εντατικός σχολιασμός και συστηματοποίηση ( Λεοντίου Βυζαντινός ) ταυτόχρονα, οι μυστικιστικές τάσεις αυξάνονται ( Μάξιμος ο Ομολογητής ) και θεμελιώδη προσοχή στον αριστοτελισμό ( Ιωάννης Δαμασκηνός ), που προμηνύει το σχολαστικισμό. Στη Δύση, η θεωρητικοποίηση αρχίζει επίσης σταδιακά να αποκτά μορφές που είναι μεταβατικές στον σχολαστικισμό ( ο Βοήθιος , Κασσιόδωρος ).

ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗΣ. Η εννοιολογική δομή της ελληνικής φιλοσοφίας αποδείχθηκε ότι ήταν το μόνο μέσο ικανό να επισημοποιήσει τη θρησκευτική εμπειρία του Χριστιανισμού και να της δώσει γενική σημασία στο πλαίσιο της τότε πολιτισμικής οικουμένης. Έτσι, η χριστιανική θεολογία, η κοσμολογία και η ανθρωπολογία προέκυψαν από τον «περιορισμό» της πίστης με τη βοήθεια του εννοιολογικού μηχανισμού. Ταυτόχρονα, ούτε μία έννοια της ελληνικής φιλοσοφίας δεν ήταν ικανή να εκφράσει πλήρως επαρκώς τις πραγματικότητες της χριστιανικής θρησκευτικής συνείδησης. Εφόσον η Γραφή λειτούργησε ως η πηγή της αλήθειας και η απόλυτη ερμηνευτική εξουσία, η χριστιανική θεωρία διαμορφώθηκε ως εξήγηση του ιερού κειμένου, δηλ. ως θρησκευτική ερμηνευτική που δανείστηκε την αρχαία αλληγορική τεχνική μέσω Φίλωνος Αλεξανδρείας ... Ο υψηλότερος, μεταφυσικός τύπος ερμηνείας απαιτούσε την κατανόηση των σημαντικότερων παραδειγμάτων της ελληνικής φιλοσοφίας, κατά την οποία αποκρυσταλλώθηκαν δύο κύριοι τύποι θεολογίας - η «αρνητική» ( αποφατική θεολογία ) και "θετικό" ( καταφατική θεολογία ). Η υπερβατική αρχή του Πλάτωνα, που στέκεται πάνω από την ύπαρξη και τις κατηγορικές διαφορές, ήταν ένα ιδανικό ερμηνευτικό μοντέλο για τις χριστιανικές ιδέες σχετικά με το ακατανόητο του Θεού. Ο παραδοσιακός αποφατισμός, σποραδικά εμφανής ήδη μεταξύ των απολογητών και αναπτύχθηκε από τον Ωριγένη, κορυφώνεται στη νεοπλατωνική εκδοχή του 4ου και 5ου αιώνα. - στο Γρηγόριος Νύσσης και ιδιαίτερα στον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Η ριζικά αντιορθολογιστική και προσωποκρατική εκδοχή του αποφατισμού, που σκιαγραφήθηκε από τον Τερτυλλιανό, δεν αναπτύχθηκε (εκτός από τα μεταγενέστερα έργα του Αυγουστίνου), αφού δεν κάλυπτε τις κερδοσκοπικές ανάγκες των πατριωτών και διεκδικήθηκε μόνο από τον προτεσταντισμό. Όμως ο παραδοσιακός αποφατισμός, που έκρυβε από μόνος του την απόρριψη κάθε προσπάθειας εξήγησης της σχέσης του Θεού με τον κόσμο και τον άνθρωπο, έπρεπε αναπόφευκτα να αντισταθμιστεί με τη μορφή καταφατικής θεολογίας, πολύ ευρύτερης περιεχομένου (η σφαίρα του περιλαμβάνει το τριαδικό δόγμα, τη Χριστολογία, κοσμολογία, ανθρωπολογία κ.λπ.) και χρησιμοποιεί, εκτός από τα πλατωνικά, περιπατητικά και στωικά στοιχεία. Αυτοί οι συμπληρωματικοί τύποι θεολογίας δεν εμφανίστηκαν ποτέ σε εντελώς «καθαρή» μορφή, αν και ένας από αυτούς θα μπορούσε να προτιμηθεί σύμφωνα με το επίπεδο διδασκαλίας του ενός ή του άλλου συγγραφέα και τις ιδιαιτερότητες της περιφερειακής-γλωσσικής νοοτροπίας του.

Η απολογητική είναι πρωτίστως καταφατική και κοσμολογική. Εντυπωσιάστηκε από το στωικό δόγμα του παγκόσμιου νου - λογότυπα , που κατέστησε δυνατή την εξήγηση των κοσμοταγών και προνοητικών λειτουργιών του Θεού του Δημιουργού, που αποκαλύφθηκε στον Χριστό ο Λόγος και η θεία σοφία-Σοφία. Το κοσμοπολίτικο πάθος του στωικισμού αντιμετώπισε επίσης τα επείγοντα πρακτικά καθήκοντα των απολογητών. Ο στωικισμός είναι αρκετά αισθητός στον Κλήμη της Αλεξάνδρειας (στο δόγμα του ηθικού ιδεώδους) και κορυφώθηκε στον Τερτυλλιανό, ο οποίος βασίζεται στη στωική οντολογία. Στο μέλλον, η στωική επιρροή παραμένει μόνο στην κοσμολογία (αρμονική διάταξη του σύμπαντος), την ανθρωπολογία και την ηθική, και η σφαίρα των υψηλών παραδειγμάτων καταλαμβάνεται αδιαίρετα από τον Πλατωνισμό. Ήδη οι απολογητές βρίσκουν τις πρώτες αποφατικές εκφράσεις (ο Θεός είναι ακατανόητος και υπερβατικός) σε συνδυασμό με την καταφατική χρήση πλατωνικών και περιπατικών στοιχείων (ο Λόγος είναι παρών στον Θεό Πατέρα ως λογική δύναμη που λαμβάνει ενεργητική έκφραση στην πράξη της δημιουργίας). Ο Ωριγένης, ο οποίος δημιούργησε το πρώτο σύστημα φιλοσοφικής θεολογίας, από πολλές απόψεις παρόμοιο με τον νεοπλατωνισμό, καθόρισε την περαιτέρω ανάπτυξη της πατερικής. Η υπέρτατη μονοθεϊστική ευσέβεια και το βάθος του Πλατωνισμού ταίριαζαν απόλυτα με τις αυξανόμενες μεταφυσικές ανάγκες των ώριμων πατερικών και τα καθήκοντα της τριαδικής πολεμικής, που έφεραν στο προσκήνιο οντολογικά ζητήματα.

Η φόρμουλα της Συνόδου της Νίκαιας («ενότητα σε τρία πρόσωπα») απαιτούσε την απόρριψη του σχηματικού-ορθολογιστικού υποτελισμού (το δόγμα της ανισότητας των προσώπων-υποστασών), που τηρούσαν οι απολογητές Τερτυλλιανός, Ωριγένης και που προωθείται από τον Άρειο. Εφόσον στην αποφατική προβολή η ύπαρξη του Θεού είναι ανώτερη από τις κατηγορικές διαφορές, το ζήτημα επιλύθηκε στο καταφατικό επίπεδο: η υπερβατική ενότητα έπρεπε να παρουσιαστεί ως «εκδηλωμένη» σε τρεις διαφορετικές υποστάσεις. Οι Καππαδόκες προσπάθησαν να το επιτύχουν αυτό με τη βοήθεια των επανερμηνευμένων διδασκαλιών του Αριστοτέλη για τις κατηγορίες και για την «πρώτη» και τη «δεύτερη» ουσία: ο Θεός μπορεί να αναπαρασταθεί ως μια γενική ουσία, οι εκδηλώσεις της οποίας έχουν σταθερές ατομικές ιδιότητες (αλλά στο την ίδια στιγμή παραμένει η «πρώτη» ουσία). Η ανάπτυξη τριαδικών (και στη συνέχεια χριστολογικών) προβλημάτων ώθησε προσωρινά την αποφατική μέθοδο στο παρασκήνιο, αλλά μετά την επισημοποίηση του Τριαδικού κανόνα, η νεοπλατωνικά προσανατολισμένη αποφατική θεολογία επανεμφανίστηκε με την ανάπτυξη των μυστικιστικών τάσεων στον 5-6 αιώνες. (Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Μάξιμος ο Ομολογητής). Χριστολογική πολεμική του 4ου – 5ου αι. ήταν χρονολογική και σημασιολογική συνέχεια του Τριαδικού, χρησιμοποιώντας τις ίδιες μεθόδους για να λύσει το θεολογικό ζήτημα της σχέσης δύο φύσεων εν Χριστώ, δηλ. δύο διαφορετικές ουσίες, παραδόξως ενωμένες σε μια «πρώτη» ουσία, σύμφωνα με τους τύπους της Εφεσιακής και της Χαλκηδονιακής Συνόδου, «αχώριστες και ασύλληπτες». Ο αγώνας ενάντια στα ορθολογιστικά άκρα (που κατά κανόνα θεωρούνταν αιρέσεις) της Χριστολογίας - Νεστοριανισμός και Μονοφυσιτισμός (5ος – 6ος αι.), και στη συνέχεια - Μονοθελισμός (6ος αι.) - ολοκλήρωσε τη δογματική διατύπωση της πατερικής.

Οι θεοανθρωπολογικές συζητήσεις συνοδεύτηκαν από τη διατύπωση του είδους της χριστιανικής ανθρωπολογίας στα έργα του Γρηγορίου Νύσσης, του Νεμεσίου και του Αυγουστίνου. Ο θεολογικός τύπος "κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού" περιλάμβανε ένα ευρύ φάσμα θεμάτων - πρώτα απ 'όλα, σχετικά με τη σχέση της αθάνατης ψυχής και του θνητού σώματος, η οποία λύθηκε στο πλατωνικό πνεύμα, αλλά με την πνευματικοποίηση της σάρκας. , ασυνήθιστο για τον πλατωνισμό (η ζωοδότης της σάρκας εν Χριστώ, η επερχόμενη ανάσταση των ανθρώπων στη νέα σάρκα) και με έντονη άρνηση τόσο της πλατωνικής προύπαρξης των ψυχών όσο και της στωικής παραδοσιοκρατίας, η οποία έρχεται σε αντίθεση με τις χριστιανικές ιδέες για το μοναδικό μοναδικότητα του κάθε ανθρώπου. Σε συγκεκριμένα ερωτήματα χρησιμοποιήθηκαν οι αντίστοιχες αρχαίες θεωρίες (μερικές φορές σχεδόν αμετάβλητες). Οι ανθρωπολογικές έρευνες της πατερικής συνοψίζουν σε μεγάλο βαθμό τις πραγματείες «Περί της φύσεως του ανθρώπου» Νεμέσια και «Περί της σύστασης του ανθρώπου» του Γρηγορίου Νύσσης.

Τα ηθικά ζητήματα έχουν εξελιχθεί από την εποχή των απολογητών με φόντο τα κυρίαρχα πολεμικά αισθήματα. Αν η Ανατολή κυριαρχούνταν από τον παραδοσιακό ηθικισμό και (από την εποχή του Ωριγένη) το παραδοσιακό πρόβλημα της δικαιολόγησης της ηθικής αυτονομίας με τη βοήθεια της θεοδικίας, αναθεωρημένο στο χριστιανικό πνεύμα, η ατμόσφαιρα της δυτικής θεωρίας καθοριζόταν από μια προσωποκρατική και βολονταριστική προοπτική, ιδιαίτερα χαρακτηριστικό του Αυγουστίνου: η αναλογία ατόμου-ανθρώπου και Ανώτερης βούλησης. Το δόγμα του Αυγουστίνου για τη σωτηρία κατά χάρη, που δεν απονεμήθηκε με βάση την αξία, έρχεται σε αντίθεση με την επικρατούσα παράδοση και δεν διεκδικήθηκε από τον μεταγενέστερο καθολικισμό, αλλά αποδείχθηκε ότι ήταν σύμφωνο με την ατομικιστική προτεσταντική συνείδηση. Ταυτόχρονα, η προσοχή στην ατομική ψυχολογία, ασυνήθιστη ακόμη και για πατερικούς, βρήκε έκφραση στην ηθική ανάλυση. "Εξομολογήσεις" .

Το κοσμολογικό θέμα, που έχει ήδη σκιαγραφηθεί από τους απολογητές, υποτάσσεται στην τεκμηρίωση του δημιουργιστικού μοντέλου του σύμπαντος (σε αντίθεση με τον στωικό πανθεϊσμό και αργότερα στον νεοπλατωνικό εμανατισμό): ο κόσμος δημιουργήθηκε «από το τίποτα» από υπερβολή θεϊκή αγάπη (σε αντίθεση με γνωστική διδασκαλίαγια τον "κακό" δημιούργο). Η δημιουργημένη ύλη δεν είναι κακή ή μη ύπαρξη. Υποδειγματική κοσμολογία πατερικών - "Έξι μέρες" Βασίλειος ο Μέγας - θεωρεί τον κόσμο ως ένα αρμονικά διατεταγμένο σύνολο, σκόπιμα κατευθυνόμενο από τη θεία πρόνοια. Οι αισθητικές πτυχές της κοσμολογίας αναπτύχθηκαν σε όλη την πατερική - από τις περιγραφές των απολογητών για την ομορφιά του ορατού κόσμου μέχρι τη μεταφυσική "ελαφριά ζωγραφική" όταν απεικονίζουν την εύληπτη ομορφιά στον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Στη διασταύρωση ηθικής και κοσμολογίας προέκυψε ένα φαινόμενο όπως η εσχατολογική ιστοριοσοφία της «Πόλης του Θεού».

Τα κύρια θεωρητικά επιτεύγματα της πατερικής έγιναν ιδιοκτησία της μεσαιωνικής δυτικής και βυζαντινής θεολογίας. θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι, για διάφορους λόγους, η ανατολική πατερική εξελίχτηκε πιο ομαλά στις βυζαντινές τους μορφές παρά η δυτική πατερική σε σχολαστικισμό. Ένα σημαντικό μέρος της ενέργειας των πατερικών δαπανήθηκε για την πολεμική ανάπτυξη του θεολογικού δόγματος και την επισημοποίηση της παράδοσης, την οποία η επόμενη εποχή έλαβε σε μια σχετικά «έτοιμη» μορφή. Επομένως, ο σχολαστικισμός (κυρίως δυτικός) θα μπορούσε να δώσει πολύ μεγαλύτερη προσοχή στην καθαρά φιλοσοφική πλευρά του θέματος: αυτός ο «δευτερεύων προβληματισμός», σε συνδυασμό με μια αποφασιστική αλλαγή στις μεθοδολογικές κατευθυντήριες γραμμές, του επέτρεψε να απελευθερωθεί σταδιακά από τους περιορισμούς της εξομολογητικής φιλοσοφίας. Ταυτόχρονα, ορισμένα θεολογικά προβλήματα βρήκαν μια δεύτερη ζωή στην εποχή της Μεταρρύθμισης: το δόγμα του προορισμού του Αυγουστίνου καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τις αρχικές στάσεις του Προτεσταντισμού και το πλαίσιο της ομολογιακής πολεμικής του 16ου και 17ου αιώνα. Στην Ανατολή, ωστόσο, η παραδοσιακή δογματική προβληματική της πατερικής συνέχισε να αναπτύσσεται στην εικονομαχική (8ος – 9ος αι.) και παλαμιτική (14ος αιώνας) πολεμική.

Οι σύγχρονοι κληρονόμοι του πατερισμού είναι η καθολική σκέψη ( θωμισμός και Αυγουστινισμός ), ορίζοντας τον εαυτό του ως «θρησκευτική χρήση της λογικής» (Gilson) και συνδέεται με την ανατολική παράδοση Ορθόδοξη θεολογία.

Κείμενα:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Πηγές Chrétienne. Ρ., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Σειρά Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Σειρά Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R. Graffin, τομ. 1-3. Ρ., 1894-1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat Η. et al. Ρ., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R. Graffin, F. Nau. Ρ., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1-15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1-15, 1897-1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack und A. Schmidt. Lpz. 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. –Ν. Υ, 1960–;

15.στα ρωσικά. ανά .: Δημιουργίες του Αγ. πατέρες. Μ., 1843;

16. Βιβλιοθήκη των έργων του Αγ. οι πατέρες και οι δάσκαλοι της Δυτικής Εκκλησίας. Κ., 1879;

17.2η έκδ. 1891–.

Βιβλιογραφία:

1. Αρχαίοι χριστιανοί συγγραφείς, επιμ. από τους J. Quasten και J. C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauser u. ένα. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1-3, Roma-Casale Monferrato, 1983-88.

4. Χάρνακ Α.Η ουσία του Χριστιανισμού. SPb., 1907;

5. Bolotov V.V.Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας, τ. 1-4. SPb., 1907-17 (Μ., 1994);

6. ΕΝΑ.Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων (σε σχέση με τις φιλοσοφικές διδασκαλίες εκείνης της εποχής), τ. 1, 2η έκδ. Sergiev Posad, 1914;

7. Florovsky G.V.Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αι. Paris, 1931 (Μ., 1992);

8. Είναι το ίδιο.Ανατολικοί Πατέρες του 5ου – 8ου αι. Paris, 1933 (Μ, 1992);

10. Zenkovsky V.V.Θεμέλια της Χριστιανικής Φιλοσοφίας. Μ., 1992;

11. V. V. Bychkov Aesthetica patrum. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. Μ., 1995;

12. Στοκλ Α. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Χάρνακ Α. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1-5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Τραγανίζω. - V., 1915;

16. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., Hrsg. von B. Geyer. V., 1928;

17. Γκίλσον ε., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1-3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1-3. Ρ., 1946-48;

20. Κουάστεν Τζ.Πατρολογία, τόμ. I – III. Ουτρέχτη – Αμβέρσα, 1950–60;

21. Τομ. I – IV. Westminster, 1986;

22. Σνάιντερ Κ. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1-2. Münch 1954;

23. Gilson Ε.Ιστορία της Χριστιανικής Φιλοσοφίας στο Μεσαίωνα. Ν. Υ. 1955;

24. Wolfson H.A.Η Φιλοσοφία των Πατέρων της Εκκλησίας. Cambr. (Μαζ.) 1956;

25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l' eglise. Ρ., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch 1959;

27. Τσάντγουικ Χ.Η Παλαιοχριστιανική Σκέψη και η Κλασική Παράδοση. Oxf., 1966, 2η έκδ. 1985;

28. Αλτάνερ Β. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A. Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Όσμπορν Ε.Η αρχή της χριστιανικής φιλοσοφίας. Cambr. 1981.

Βιβλιογραφία:

1. Χριστιανισμός. Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, τ. 3. Μ., 1995, σελ. 489-557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Βιβλιογραφικός οδηγός. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliographia partistica. Internationale Patristische Bibliographie. Β.–Ν. Υ. 1956;

4. Stewardson J.L.Βιβλιογραφία βιβλιογραφιών για την πατερική. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J.Φωνές. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. Αρχιερέας John Meyendorff. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία.- Μ., 2001 .-- 448 σελ. Σύνοψη ενός μαθήματος διαλέξεων για την πατερική βασισμένη σε φοιτητικές σημειώσεις διαλέξεων που δόθηκαν στη Θεολογική Ακαδημία του Αγίου Βλαντιμίρ (Νέα Υόρκη) το 1979-81.
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrology.- Μ., 2004 .-- 1216 σελ. Διδάκτωρ Εκκλησιαστικής Ιστορίας N.I.Sagarda (1870 - 1943;) Είναι ο δημιουργός του θεμελιώδους και του μοναδικού ολοκληρωμένου μαθήματος Διαλέξεων για την Πατρολογία στη Ρωσία σήμερα. Ο καθηγητής Sagarda για πρώτη φορά στη Ρωσία έκανε μια λεπτομερή ανασκόπηση και ανάλυση λογοτεχνικών και ιστορικών μνημείων που σχετίζονται με την εμφάνιση και τη μετέπειτα διαμόρφωση του Χριστιανισμού. Διακριτικό χαρακτηριστικόΟι «Διαλέξεις» του είναι ένας σπάνιος συνδυασμός μιας αυστηρά επιστημονικής ανάλυσης με μια ζωντανή περιγραφή της ζωντανής προσωπικότητας του ενός ή του άλλου πατέρα της Εκκλησίας και των συνθηκών που συνόδευσαν την πορεία της ζωής του. Τα έργα του καθ. Ο NI Sagarda συμπληρώνει το μάθημα των Διαλέξεων στο Δεύτερο Τμήμα, το οποίο δίδαξε στην Αγία Πετρούπολη. D.A. από το 1910, ο μικρότερος αδελφός του, ο καθηγητής Alexander Ivanovich Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Πατρολογία και πατερολογία (σύντομη εισαγωγή)... - Μ., 2004 .-- 158 σελ. Σκοπός αυτού του μικρού βιβλίου είναι να εισαγάγει τον αναγνώστη στον κύκλο των βασικών εννοιών και προβλημάτων που σχετίζονται με τη μελέτη της πατερικής - τη θεωρητική κληρονομιά εκείνης της πιο σημαντικής περιόδου στην ιστορία του χριστιανικού πνευματικού πολιτισμού, που καταλαμβάνει τους πρώτους οκτώ αιώνες του νέα εποχή. Πρώτα απ 'όλα, θα εστιάσουμε στη σχέση μεταξύ των όρων πατρολογία και πατερική. η πιθανή διαφορά μεταξύ των εννοιών τους είναι η βάση της δομής του βιβλίου, που αποτελείται από δύο ενότητες. Το πρώτο περιγράφει τα κύρια στάδια της ιστορίας της πατρολογίας ως κλάδου που μελετά την πατερική, εξετάζει τα μεθοδολογικά και συζητήσιμα προβλήματά της, παρέχει πληροφορίες για την κύρια βιβλιογραφία του θέματος. Η δεύτερη ενότητα είναι αφιερωμένη στην ίδια την πατερική. Εδώ μιλάμε για τα συγκεκριμένα προβλήματα της θρησκευτικής φιλοσοφίας, για τα κύρια προβλήματα περιοδοποίησης και ταξινόμησης της πατερικής σε σχέση με τα υφολογικά της χαρακτηριστικά και εν κατακλείδι, προσφέρεται μια σύνοψη της ιστορίας των κύριων σταδίων της πατερικής. Η παρουσίαση είναι δομημένη από ιστορική και φιλοσοφική οπτική.
4. Fokin A. Λατινική πατρολογία. Τόμος 1. Περίοδος Α': Προ-Νίκαια Λατινική Πατρολογία (150-325).- Μ., 2005 .-- 368 σελ. Από τα Περιεχόμενα: Η αρχή της λατινικής χριστιανικής γραφής. Ρώμη και Βόρεια Αφρική. Οι κύριες κατευθύνσεις της θεολογίας και οι εκπρόσωποί τους. Διδασκαλία για τον Θεό: η κύρια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Δημιουργία και χειροτεχνία. Κριτική στον παγανισμό. Αντιεβραϊκές πολεμικές και άλλες Τερτυλλιανός, σωζόμενα έργα. Άγιος Κυπριανός Καρχηδόνας, η διδασκαλία του. Περί Θεού. Ορισμός της Εκκλησίας. Η ενότητα της οικουμενικής Εκκλησίας. Βάπτιση και Επιβεβαίωση. Μετάνοια. Ευχαριστία. Εσχατολογία και άλλα.Νοβατιανός, η διδασκαλία του. Commodian, οι διδασκαλίες του. Δημιουργία, άγγελοι και άνθρωπος. Διακονίες και γραφεία της Εκκλησίας. Το τέλος των καιρών και τα σημάδια του ερχομού του. Millennial Kingdom of the Righteous. Γενική ανάσταση και Η Τελευταία Κρίση... Λακτάντιος, έργα σωζόμενα, έργα χαμένα και μη γνήσια.. Χαρακτηριστικά θεολογίας και απολογητικής. Θρησκεία και φιλοσοφία, απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Τριαδολογία. Η ενότητα του Πατέρα και του Υιού. Το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος. Δευτέρα Παρουσία του Χριστού κ.λπ.
5. Popov I.V. Πατρολογία. Σύντομο μάθημα. M .: Moscow Spiritual Academy, 2007 .-- 287 p. Σύνοψη του μαθήματος των διαλέξεων για φοιτητές της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας. Ως αναπληρωτής καθηγητής (1897) και στη συνέχεια καθηγητής (1898) στο 1ο Τμήμα Πατρολογίας στο MDA, ο I.V. Popov δίδαξε εκεί από το 1893 έως το κλείσιμό του το 1919. Μετά το κλείσιμο της Ακαδημίας, το 1923 δίδαξε ένα μάθημα στην πατρολογία σε θεολογικά ακαδημαϊκά μαθήματα στη Μόσχα. Οι διαλέξεις καλύπτουν τους Πατέρες των πρώτων τεσσάρων αιώνων.
6. Mayorov G.G. Σχηματισμός μεσαιωνική φιλοσοφία. Λατινικά πατερικά. - M .: Mysl, 1979, 2009, 2013 .-- 431 p. Το βιβλίο είναι η πρώτη μελέτη της φιλοσοφίας της εποχής της εμφάνισης και εδραίωσης του Χριστιανισμού στη Δυτική Ευρώπη (αιώνες I-VI) στη σοβιετική λογοτεχνία. Βασιζόμενος σε πλούσιο υλικό, που ως επί το πλείστον δεν καλύπτεται από τη λογοτεχνία μας, ο συγγραφέας αναλύει τις φιλοσοφικές, αισθητικές και κοινωνικοπολιτικές έννοιες αυτής της περιόδου σε ένα ευρύ πολιτιστικό και ιστορικό υπόβαθρο, εντοπίζει την επιρροή τους στη φιλοσοφική σκέψη του ώριμου Μεσαίωνα. Οι απόψεις του Αυγουστίνου και του Βοηθίου, των στοχαστών που είχαν άμεσο αντίκτυπο στη φιλοσοφική κουλτούρα της Δύσης, αποκαλύπτονται πλήρως. Ένα από τα λίγα βιβλία της σοβιετικής περιόδου για την ιστορία της φιλοσοφίας, όπου δίνεται μεγάλη προσοχή στη χριστιανική συμβολή στη φιλοσοφία.
7. Shmonin D.V. Εισαγωγή στη μεσαιωνική φιλοσοφία. Πατερικά... - Μ., 2010 .-- 150 σελ. Το εγχειρίδιο εξετάζει τις απαρχές της μεσαιωνικής ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, τα κύρια τυπολογικά της χαρακτηριστικά και προβλήματα που αναδύθηκαν τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, δίνει μια σύντομη περιγραφή της φιλοσοφικής και θεολογικής σκέψης της πατερικής εποχής (τέλη I-VIII αι.).
8. Legeev M., ιερέας. Πατρολογία. Η περίοδος της Αρχαίας Εκκλησίας: με αναγνώστη.Μ., 2015.592 σελ. Το εγχειρίδιο για την πατρολογία του υποψηφίου θεολογίας ιερέα Mikhail Legeev, καλύπτει την περίοδο της πατερικής γραφής της Αρχαίας Εκκλησίας (αιώνες I-III). Το βιβλίο είναι δομημένο σύμφωνα με την αρχή της χρονολογικής παρουσίασης του υλικού. Η προσέγγιση του συγγραφέα βασίζεται στην εννοιολογική θεώρηση της ιστορικής εξέλιξης της πατερικής σκέψης στο σύνολό της.
9. Quasten J. Patrology. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Οι απαρχές της πατερικής λογοτεχνίας. v. 2. Η μετά τον Ειρηναίο λογοτεχνία πριν από τη Νίκαια. v. 3. Η χρυσή εποχή της ελληνικής πατερικής γραμματείας από τη Σύνοδο της Νίκαιας έως τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. v. 4. Η χρυσή εποχή της λατινικής πατερικής γραμματείας από τη Σύνοδο της Νίκαιας έως τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας.

πρόσθετη βιβλιογραφία

1. Bolotov V.V. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας: Ανάτυπο Εκδ. Σε 4 τόμους. - Μ., 1994.
2. V. V. Bychkov Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. - M .: Ladomir, 1995.
3. Harnack A. History of dogmas / Abbr. ανά. με αυτόν. // Γενική ιστορίαΕυρωπαϊκός πολιτισμός. - Τ.6. - SPb., B.g.
4. Kazakov M.M. Εκχριστιανισμός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τον 4ο αιώνα - Σμολένσκ, 2002.
5. Karsavin L.P. Άγιοι Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας (Αποκάλυψη της Ορθοδοξίας στις Δημιουργίες τους) / Πρόλογος. και σχόλια. S.V. Μοσόλοβα. - M .: Εκδοτικός οίκος του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, 1994 .-- 176 σελ.
6. Kasyan M. Patristics. Έργα Πατέρων της Εκκλησίας και Πατρολογική Έρευνα. - Μ., 2007 .-- 440 σελ.
7. A.P. Lebedev Η εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο έως τον 20ο αιώνα. / Εκδ. M.A. Morozov. - SPb .: Aleteya, 2000 .-- 476 σελ.
8. Posnov M.E. Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας (πριν από τη διαίρεση των εκκλησιών - 1054). - Κίεβο: "The Path to Truth", 1991. - 614 σελ. (ανατύπωση: Βρυξέλλες, 1964).
9. Sidorov A.I. Πατερική κληρονομιά και εκκλησιαστικές αρχαιότητες. Σε 5 τόμους. - Μ., 2011-2014.
10. Skurat K. Απομνημονεύματα και έργα για την πατρολογία (αιώνες I-V). Yakhroma, 2006 .-- 568 p.
11. Spassky A.A. Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. - T.I: Τριαδικό ερώτημα. - Sergiev Posad, 1906 .-- 662,11 p.
12. Florovsky G.V. Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αι. - Μ., 1992.
13. Fokin A. Formation of Trinitarian Doctrine in Latin Patristics. Μ., 2014 .-- 784 σελ.
14. Christianity: Encyclopedic Dictionary / Επιμέλεια S. S. Averintsev et al. - M., 1993-1995. Τόμος 1-3.
15. Ιστορία της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας. Μέρος 1. Πατερικά. - M .: European Humanities University, 2002, 504 σελ. Αναγνώστης.

3. Πηγές.

1. Patrologia Graeca, εκδ. J.P. Migne. Παρίσι.
2. Patrologia Latina, εκδ. J.P. Migne. Παρίσι.
3. CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Παρίσι, Μαδρίτη: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Σειρά Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, εκδ. M. Geerard. 5 τόμοι. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Μια βαθιά και πραγματικά επιστημονική μελέτη του μαθήματος είναι δυνατή μόνο με την προϋπόθεση της συνεχούς αναφοράς σε πηγές. Χάρη στους μεσαιωνικούς γραφείς, σημαντικός αριθμός χειρογράφων πατερικών δημιουργιών έχει διατηρηθεί σε διάφορες συλλογές, βιβλιοθήκες και αρχεία σε μοναστήρια, μεγάλες έδρες επισκόπων και μεσαιωνικά εκπαιδευτικά ιδρύματα. Τα περισσότερα χειρόγραφα χρονολογούνται μετά τον 10ο αιώνα, αν και υπάρχουν και παλαιότερα κείμενα. Προφανώς, δεν έχουν επιβιώσει όλες οι δημιουργίες μέχρι σήμερα. Μερικά από αυτά χάθηκαν για διάφορους λόγους και πληροφορίες γι' αυτά ελήφθησαν από αναφορές σε αυτά ή αποσπάσματα από αυτά σε έργα άλλων συγγραφέων.

Η έκδοση των έργων των Πατέρων της Εκκλησίας και άλλων χριστιανών συγγραφέων στο πρωτότυπο και σε μεταφράσεις ξεκίνησε αμέσως μετά την εφεύρεση της τυπογραφίας. Οι πιο έγκυρες και χρησιμοποιούμενες σε επιστημονικούς κύκλους μέχρι σήμερα είναι οι ακόλουθες σειριακές δημοσιεύσεις: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Παρίσι. Συλλεκτικά έργα χριστιανών συγγραφέων, συμπεριλαμβανομένων 221 τόμων στα λατινικά και 161 τόμων στα ελληνικά, που εκδόθηκαν υπό την επιμέλεια του Abbot Minh το 1844-1855, ενώ ευρετήρια δημοσιεύτηκαν το 1862-1865. Καλύπτει μια περίοδο χιλίων περίπου ετών - από τα τέλη του 2ου έως τις αρχές του 13ου αιώνα και περιλαμβάνει λογοτεχνία όλων των ειδών: θεολογικά έργα, αγιογραφία, ποίηση, ιστορική και επιστημονική λογοτεχνία, αλληλογραφία, καθεδρικό υλικό, διάφορα έγγραφα. Η δημοσίευση έχει επίσης σοβαρές ελλείψεις. Η χρονολογική αρχή δεν τηρείται πλήρως, τα έργα ορισμένων συγγραφέων τοποθετούνται σε πολλούς τόμους ταυτόχρονα, ενώ περιλαμβάνονται και σκόπιμα απόκρυφα έργα.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Η έκδοση της Ακαδημίας της Βιέννης είναι επιστημονικά πιο τέλεια από την έκδοση του Minh και βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη. Τα κείμενα δημοσιεύονται με βάση τα διαθέσιμα χειρόγραφα, λαμβάνονται υπόψη οι αποκλίσεις, χρησιμοποιείται ένας πολύ συμπαγής επιστημονικός μηχανισμός. Η έκδοση καλύπτει συγγραφείς από τον 2ο έως τον 8ο αιώνα.

Στο Παρίσι, από τις αρχές του 20ου αιώνα, εκδίδεται η έκδοση Patrologia Orientalis, που περιέχει εκδόσεις και μεταφράσεις μεμονωμένων έργων και μνημείων εκκλησιαστικής γραμματείας της ελληνικής και άλλων ανατολικών εκκλησιών (Κοπτική, Αρμενική κ.λπ.).

Στη Ρωσία, οι μεταφράσεις των έργων μεμονωμένων Πατέρων και άλλων χριστιανών συγγραφέων στα ρωσικά πραγματοποιούνταν κυρίως στις Θεολογικές Ακαδημίες από τα μέσα του 19ου αιώνα μέχρι τον τερματισμό των δραστηριοτήτων των Ακαδημιών στη σοβιετική εποχή. Από τη δεκαετία του 1990, οι εργασίες για τις μεταφράσεις στις θεολογικές σχολές έχουν ξαναρχίσει. Επιλεγμένα έργα σε τα τελευταία χρόνιαμεταφράστηκαν από κοσμικούς επιστήμονες και εξοπλίστηκαν με επιστημονική συσκευή. Αυτή η εργασία συνεχίζεται αυτή τη στιγμή, αν και απέχει πολύ από την ολοκλήρωσή της.

Πηγές και έρευνα στο Διαδίκτυο (Runet)

Από το δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1990. υπάρχει ραγδαία ανάπτυξη του Διαδικτύου και ιδιαίτερα του Παγκόσμιου Ιστού (World Wide Web). Το Διαδίκτυο έχει γίνει όχι μόνο αναπόσπαστο μέρος του σύγχρονου πολιτισμού, αλλά και μια άνευ προηγουμένου μέχρι τώρα αποθήκη όλης της γνώσης που έχει συσσωρεύσει η ανθρωπότητα σε όλη την ιστορία της ύπαρξής της. Αλλά δεν είναι μόνο το Διαδίκτυο μια αποθήκη γνώσης. Οι σύγχρονες τεχνολογίες τα καθιστούν εύκολα προσβάσιμα από οπουδήποτε στον κόσμο, καταργώντας σχεδόν όλους τους περιορισμούς και μετατρέποντας την απόκτηση γνώσης, πληροφοριών και την επεξεργασία τους σε οποιοδήποτε όγκο σε μια συναρπαστική διαδικασία. Για εκατομμύρια ερευνητές, πολλές πηγές και δημοσιεύσεις έχουν γίνει εύκολα προσβάσιμες από οπουδήποτε στον κόσμο χρησιμοποιώντας έναν υπολογιστή συνδεδεμένο στο Διαδίκτυο. Στις αρχές του 21ου αιώνα, τόσο ο αριθμός των συμμετεχόντων σε αυτό το δίκτυο όσο και ο όγκος των πληροφοριών που παρέχονται από αυτό αυξάνεται κυριολεκτικά κάθε μέρα. Φυσικά, ένα ορισμένο ποσοστό αυτών των πληροφοριών αφορά τον αρχαίο κόσμο και τον πρώιμο Χριστιανισμό.

Η πιο σημαντική ξένη πηγή Διαδικτύου που περιέχει έναν τεράστιο αριθμό κειμένων αρχαίων χριστιανών συγγραφέων σε διάφορες γλώσσες, δηλαδή ηλεκτρονικές εκδόσεις σχεδόν όλων των έντυπων εκδόσεων, είναι η πύλη Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu /). Αυτός ο πόρος σας επιτρέπει να βρείτε στα πρωτότυπα διατηρημένα κείμενα σχεδόν όλων των πατέρων και των δασκάλων της εκκλησίας και των εκκλησιαστικών συγγραφέων.

Τα τελευταία χρόνια, έχουν εμφανιστεί ηλεκτρονικές βιβλιοθήκες που περιέχουν εκδόσεις κειμένων αρχαίων και πρώιμων χριστιανών συγγραφέων μεταφρασμένα στα ρωσικά. Βασικά, τα κείμενα αυτά είναι σαρωμένα από γνωστές έντυπες εκδόσεις. Ανάμεσα στους ρωσόφωνους ιστότοπους και τις ηλεκτρονικές βιβλιοθήκες ξεχωρίζουν τα ακόλουθα.

«Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη του Μεσαίωνα»(http://antology.rchgi.spb.ru) είναι μια συλλογή συγγραφέων ύστερης αντίκας και μεσαιωνικής εποχής στον ιστότοπο του Ρωσικού Χριστιανικού Ανθρωπιστικού Ινστιτούτου και περιλαμβάνει μια συλλογή κειμένων χριστιανών συγγραφέων, βιβλιογραφία και δημοσιεύσεις γι' αυτούς. Ο ιστότοπος παρουσιάζει: Άγιος Κλήμης Ρώμης, Άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας, Άγιος Ειρηναίος Λυώνος, Τερτυλλιανός, Κλήμης Αλεξανδρείας, Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, Ευσέβιος Καισαρείας, Άγιος Αμβρόσιος Μεδιολάνου, Άγιος Αυγουστίνος ο Μακαριώτατος Βοήθιος. Ο ιστότοπος περιέχει μια γκαλερί μεσαιωνικών μινιατούρων, ένα λατινορωσικό λεξικό φιλοσοφικών όρων, έναν βιβλιογραφικό κατάλογο.

"Βιβλιοθήκη του Yakov Krotov"(http://www.krotov.info) παρουσιάζει μια εκτενή συλλογή χριστιανικών κειμένων, βιβλιογραφίας, έρευνας, συμπεριλαμβανομένης της ιστορίας του αρχαίου Χριστιανισμού.

"Ανατολική λογοτεχνία"(http://www.vostlit.info /) περιέχει πολλές ύστερες αρχαίες και μεσαιωνικές ιστορικές πηγές της Ανατολής και της Δύσης.

"Χριστιανική πύλη mstud"(http://mstud.org/) είναι μια συλλογή υλικού για αυτό το μάθημα και άλλους κλάδους της Εκκλησίας. Οι κύριες ενότητες περιλαμβάνουν λογοτεχνία (κείμενα των γραφών των αγίων πατέρων, δασκάλων και εκκλησιαστικών συγγραφέων του παρελθόντος και του παρόντος) και συνόψεις (πληροφορίες για συγκεκριμένους χαρακτήρες της χριστιανικής ιστορίας, πληροφορίες που σχετίζονται με ορισμένα γεωγραφικά ονόματα, πληροφορίες που σχετίζονται με συγκεκριμένα ημερομηνίες Εκκλησιαστική ιστορία).

Μαζί με τους καταγεγραμμένους πόρους του Διαδικτύου, ο αριθμός και το περιεχόμενο των οποίων διευρύνεται συνεχώς, υπάρχουν πολλοί ιδιωτικοί ιστότοποι που δημιουργήθηκαν από μαθητές, φοιτητές, λάτρεις της αρχαιότητας και λάτρεις του Χριστιανισμού. Σε αυτούς τους ιστότοπους, μπορείτε να βρείτε πηγές, δημοσιεύσεις και ενδιαφέρον υλικό, αλλά συχνά η παρουσίαση αυτών των πληροφοριών δεν είναι υψηλής ποιότητας και αξιόπιστη, επομένως αυτού του είδους οι πόροι πρέπει να αντιμετωπίζονται με κάποια προσοχή. Από αυτή την άποψη, η επιστημονική κοινότητα αναπτύσσει ορισμένα κριτήρια για την αξιολόγηση δημοσιεύσεων πηγών και έρευνας στο Διαδίκτυο. Αυτά τα κριτήρια, κατά τη γνώμη μας, περιλαμβάνουν:

1. Η παρουσία συγγραφής του ιστότοπου και η δυνατότητα επικοινωνίας με τον δημιουργό ή τους δημιουργούς του (email ή ταχυδρομική διεύθυνση).
2. Η παρουσία συνδέσμου προς το έντυπο κείμενο κατά τη δημοσίευση μιας πηγής ή ένδειξης του πόρου του Διαδικτύου από τον οποίο αντιγράφηκε αυτό το κείμενο.
3. Η παρουσία επιστημονικού μηχανήματος σε έρευνα που δημοσιεύεται στο Διαδίκτυο.
4. Ένδειξη των συγγραφέων των μεταφράσεων των κειμένων στα ρωσικά και σε άλλες γλώσσες.
5. Μορφοποίηση κειμένου: κατανομή σε κεφάλαια και παραγράφους, παρουσία συνδέσμων και σχολίων, καταλόγους βιβλιογραφίας και επιστημονικές δημοσιεύσεις πηγών.

4. Το αντικείμενο και τα καθήκοντα των πατριωτών.

Μεταξύ άλλων θεολογικών κλάδων, η πατερική (ή η πατρολογία) είναι η επιστήμη που μελετά τα έργα των Αγίων Πατέρων της Εκκλησίας. Όταν μιλούν για τους Πατέρες της Εκκλησίας, συνήθως εννοούν μεγάλους θεολόγους, όπως για παράδειγμα τους Αγ. Ιγνάτιος Αντιοχείας, Γρηγόριος Νύσσης, Μάξιμος ο Ομολογητής, Γρηγόριος Παλαμάς - άγιοι των οποίων οι διδασκαλίες και τα ονόματα έχουν παγιωθεί στην Ορθόδοξη Παράδοση.

Από την άλλη πλευρά, πρόσωπα όπως, για παράδειγμα, ο Ωριγένης, ένας αιρετικός, αλλά, ωστόσο, ένας μεγάλος χριστιανός στοχαστής θεολόγος, είναι εξίσου αναπόσπαστο και αναπόφευκτο μέρος της ιστορίας της χριστιανικής σκέψης. Αν και ο Ωριγένης δεν ήταν ο πατέρας της Εκκλησίας, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τη λογική της ανάπτυξης της χριστιανικής θεολογίας τους πρώτους πέντε αιώνες χωρίς γνώση των διδασκαλιών του, αφού η διδασκαλία του βρίσκεται κάτω από όλα τα κύρια ρεύματα της ανατολικής ορθόδοξης σκέψης εκείνης της εποχής.

Ο όρος «πατρολογία» (δηλαδή «δόγμα των Πατέρων της Εκκλησίας») χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον προτεστάντη λόγιο J. Gerhard (d. 1637), ο οποίος έγραψε ένα δοκίμιο με τίτλο «Patrology, or a work about the life and work of the διδάσκαλοι της αρχαίας Χριστιανικής Εκκλησίας. , που είδε το φως μετά τον θάνατό του το 1653. Ήδη σε αυτό το όνομα σκιαγραφούνται τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αναδυόμενης επιστήμης, η οποία είναι και εκκλησιαστική-ιστορική επιστήμη και θεολογική επιστήμη. Αντικείμενό του είναι η μελέτη της ζωής, των δημιουργημάτων και της θεολογίας των πατέρων και των διδασκάλων της Εκκλησίας, η οποία προϋποθέτει φυσικά την κατανόηση του πολιτισμικού-ιστορικού και εκκλησιαστικού πλαισίου, που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη ζωή και τις προοπτικές αυτού ή του άλλου. άγιος πατέρας και εκκλησιαστικός συγγραφέας. Επομένως, η πατρολογία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με μια σειρά ιστορικών και θεολογικών κλάδων, πρωτίστως με την ιστορία της Εκκλησίας.

Επίσης τον 17ο αιώνα. ο όρος «πατερικοί» εμφανίζεται - πρακτικά ταυτόχρονα μεταξύ καθολικών και προτεσταντών συγγραφέων.

Διαφορετικοί ερευνητές (Ορθόδοξοι, Καθολικοί, Προτεστάντες, κοσμικοί) ορίζουν τη γραμμή μεταξύ πατερισμού και πατρολογίας με διαφορετικούς τρόπους. Μια κοινή άποψη είναι ότι η πατερική είναι πρωταρχική και η πατρολογία δευτερεύουσα, δηλαδή η πρώτη περιέχει τις θεμελιώδεις πηγές της χριστιανικής σκέψης και δόγματος και η δεύτερη τις περιγράφει.

Η πατρολογία και η πατερική, σύμφωνα με ορισμένους συγγραφείς, αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς θεολογικούς κλάδους. Σύμφωνα με τον αρχιμ. Cyprian (Kern), είναι σημαντικό για την πατρολογία να μελετήσει την προσωπικότητα και τη βιογραφία ενός εκκλησιαστικού συγγραφέα, να συντάξει έναν κατάλογο των έργων του, να διαπιστώσει την αυθεντικότητά τους και να διευκρινίσει πιθανές επιρροές ή δανεισμούς. Η Πατρολογία είναι μια ιστορική επιστήμη, είναι στενά συνδεδεμένη με την ιστορία της Εκκλησίας. Για τους πατερικούς, είναι σημαντική η συστηματική παρουσίαση των δογματικών και άλλων θεολογικών απόψεων των εκκλησιαστικών συγγραφέων· στοχεύει στην ιστορική παρουσίαση των θεολογικών συστημάτων.

N.I. Η Sagarda, για παράδειγμα, θεωρούσε την πατερική κυρίως θεολογική επιστήμη, η οποία "συλλέγει τα στοιχεία για το δόγμα, την ηθική, την εκκλησιαστική τάξη και την εκκλησιαστική πειθαρχία διάσπαρτα στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας και επιδιώκει να τα εξηγήσει σύμφωνα με την εσωτερική τους σχέση. μπορεί να οριστεί ως συστηματική παρουσίαση δανεισμένων από πατρικές δημιουργίες τεκμηρίων που χρησιμεύουν για την ιστορική τεκμηρίωση των χριστιανικών αληθειών. Δεν αποδίδει τον τρόπο ζωής και τη λογοτεχνική δραστηριότητα των θεολόγων συγγραφέων, παραλείποντας βιογραφία και βιβλιογραφία, ομαδοποιεί το δογματικό περιεχόμενο των τις δημιουργίες τους σύμφωνα με κύριες απόψεις, θέτει σε σύνδεση και έτσι δημιουργεί ένα σύστημα παραδοσιακής θρησκευτικής διδασκαλίας.

Πατερικά (από το ελληνικό. pater, λατ. pater - πατέρας) - η φιλοσοφία και η θεολογία των πατέρων της εκκλησίας, δηλαδή των πνευματικών και θρησκευτικών ηγετών του Χριστιανισμού μέχρι τον 7ο αιώνα. Οι διδασκαλίες που αναπτύχθηκαν από τους πατέρες της εκκλησίας έγιναν θεμελιώδεις για τη χριστιανική θρησκευτική κοσμοθεωρία. Οι πατριώτες συνέβαλαν τεράστια στη διαμόρφωση της ηθικής και της αισθητικής της ύστερης αρχαιότητας και της μεσαιωνικής κοινωνίας. (Από την Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια)

Πατερικά - όρος που εμφανίστηκε τον 17ο αιώνα. και δηλώνοντας το σύνολο των διδασκαλιών των χριστιανών συγγραφέων του συ. 1 - 8 γ., - το λεγόμενο των πατέρων της εκκλησίας. Στο τέλος. 5 γ. διατυπώθηκαν τρία χαρακτηριστικά που διέκριναν τον έγκυρο «πατέρα»: η αρχαιότητα, η ιερότητα της ζωής και η ορθοδοξία του δόγματος (αργότερα προστέθηκε ένα τέταρτο σε αυτά - η έγκριση της εκκλησίας). Δεν πληρούσαν όλοι οι μεγάλοι χριστιανοί συγγραφείς αυτά τα κριτήρια. επομένως, με το σύγχρονο t.zr. αναπόσπαστο μέρος του Π. είναι εκείνες οι διδασκαλίες που η χριστιανική παράδοση δεν θεωρεί εντελώς ορθόδοξες και σχεδόν κάθε συγγραφέας των πρώτων αιώνων του χριστιανισμού μπορεί να αποκαλείται «πατέρας». «Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό».

Δεδομένου ότι μόνο οι ελληνικές και οι λατινικές γλώσσες εκφράζουν διαφορές νοοτροπίας που είναι σημαντικές σε κλίμακα όλων των πατερικών, η διαίρεση των πατερικών σε ελληνικά και λατινικά συμπίπτει βασικά με τη διαίρεση σε ανατολικά (συμπεριλαμβανομένων των περιφερειακών κλάδων - Συριακά, Αρμενικά, Κοπτικά) και Δυτικός. Η ανατολική πατερική χαρακτηρίζεται από προσοχή σε υψηλά θεολογικά προβλήματα και παραδοσιακό προσανατολισμό προς την πλατωνική μεταφυσική: οι περισσότερες θεολογικές καινοτομίες ανήκουν στην Ανατολή, όπου η ένταση της δογματικής-εκκλησιαστικής ζωής ήταν πολύ μεγαλύτερη από ό,τι στη Δύση. Η Λατινική Δύση, ενωμένη με τη ρωμαϊκή πολιτισμική παράδοση, έδειξε το μεγαλύτερο ενδιαφέρον για τα προβλήματα του ατόμου και της κοινωνίας, δηλ. στην ανθρωπολογία, την ηθική και το δίκαιο. Αυτές οι γενικές τάσεις δεν αποκλείουν, φυσικά, την προσοχή σε ηθικά και ανθρωπολογικά προβλήματα στην Ανατολή (Νεμεσίας, «Καππαδόκες» - Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης) και μια γεύση για μεταφυσική στη Δύση (Victorine, Ilarius, St. Augustine); αλλά είναι σημαντικό ότι η τριαδική διαμάχη (σχετικά με την ουσιαστική τριάδα του Θεού) είχε μικρή επίδραση στη Δύση, ενώ η Πελαγική διαμάχη (για τη σχέση μεταξύ ελεύθερης βούλησης και χάριτος) δεν είχε σχεδόν καμία απήχηση στην Ανατολή.

5. Πατερική και φιλοσοφία.

Με μια ευρεία έννοια, η πατερική είναι μια δογματική μορφή οικοδόμησης του χριστιανικού πολιτισμού, μια πολύπλευρη σύνθεση των θρησκευτικών αξιών του Χριστιανισμού και της αρχαίας λογοτεχνικής και φιλοσοφικής κληρονομιάς. Σε αντίθεση με την αρχαία φιλοσοφία, η πατερική αναγνωρίζει τη μοναδική αλήθεια της Αποκάλυψης, η οποία δεν χρειάζεται να αναζητηθεί και να τεκμηριωθεί, αλλά να διευκρινιστεί και να ερμηνευθεί, και γίνεται εταιρική ιδιοκτησία ολόκληρης της χριστιανικής κοινότητας. Η χριστιανική παράδοση θεωρεί ότι η πατερική είναι μια ενιαία διδασκαλία, που αποκαλύπτεται από διαφορετικούς συγγραφείς με διαφορετικά βάθη.

Η θεμελιώδης σταθερά της πατερικής είναι ιεραρχικά δομημένη (με φθίνουσα σειρά): Η Αποκάλυψη (απόλυτη εξουσία) είναι ο κυρίαρχος εκκλησιαστικός κανόνας, η εταιρική εξουσία είναι η προσωπική εξουσία ενός μεμονωμένου «πατέρα». Η Πατερική από τις περισσότερες απόψεις αντιστοιχεί στην έννοια της θρησκευτικής φιλοσοφίας, η οποία στις βασικές της προϋποθέσεις είναι ταυτόσημη με τη θρησκεία, στο αντικείμενο του προβληματισμού - τη θεολογία, και στις ορθολογικές μεθόδους - την «καθαρή» φιλοσοφία.

Έτσι, οι πηγές του σχεδιασμού των πατερικών είναι η αρχαία φιλοσοφία (η γενική ορθολογική μέθοδος και το ειδικό περιεχόμενο τέτοιων φιλοσοφικών κινημάτων όπως ο πλατωνισμός και ο νεοπλατωνισμός, ο στωικισμός κ.λπ.), αφενός, και το χριστιανικό τελεολογικό δόγμα (κυρίως η ιδέα του η αποκάλυψη, καθώς και ο θεϊσμός, ο δημιουργισμός, ο τελεολογισμός κ.λπ.) - από την άλλη. Εκ διαμέτρου αντίθετες εκτιμήσεις για την ιδιαιτερότητα της πολιτισμικής σύγκλισης («Ελληνισμός» του Χριστιανισμού - Harnack· «Εκχριστιανισμός» του Ελληνισμού - Gilson, Questen) συμφωνούν σε ένα πράγμα: το θρησκευτικό στοιχείο της πατερικής υπερισχύει αισθητά έναντι του ορθολογικού-αναστοχαστικού.

Από την εποχή του A. Harnack έχει γίνει σύνηθες να θεωρούμε τον αρχαιο-μεσαιωνικό χριστιανισμό και ολόκληρο τον πολιτισμό του ως συγχώνευση βιβλιοϊουδαϊστικών και ελληνιστικών στοιχείων, δηλαδή να τα βλέπουμε ως δισδιάστατα, διπλά. Σε σχέση με την εποχή της μετάβασης από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα, θα πρέπει να μιλήσουμε για διενότητα με μια ευρύτερη έννοια, δηλαδή με την έννοια ότι κάθε πολιτισμικό φαινόμενο αυτής της εποχής είναι θεμελιωδώς δισδιάστατο: μπορεί να μετρηθεί, πρώτον, με τα υστερούντα κριτήρια της αρχαιότητας, και δεύτερον, σύμφωνα με τα προχωρημένα κριτήρια του Μεσαίωνα. Από αυτή την άποψη, είναι δυνατό μόνο να αποφασιστεί το ζήτημα της οπισθοδρόμησης ή της προόδου της φιλοσοφίας και της πατερικής αυτής της εποχής. Για παράδειγμα, η συγχώνευση της φιλοσοφίας με τη θεολογία και τον μυστικισμό σε πατερικές και όψιμες ειδωλολατρικές σχολές, σύμφωνα με τα υστερούντα κριτήρια της κλασικής αρχαιότητας, ήταν σαφής υποβάθμιση και παρακμή, αλλά σύμφωνα με τα προχωρημένα κριτήρια του κλασικού Μεσαίωνα, η θεολογία της φιλοσοφίας. και μέσω αυτής της προσαρμογής του στη νέα, «εκκλησιαστική», οι πολιτισμικές συνθήκες ήταν προοδευτικά φαινόμενα. Δεν πρέπει επίσης να λησμονείται ότι η αντίστροφη όψη της θεολογικοποίησης της φιλοσοφίας ήταν η φιλοσοφία και ο εξορθολογισμός της θεολογίας. Αυτό το πιο σημαντικό για τον Μεσαίωνα καθήκον της φιλοσοφίας της θεολογίας και της θεολογίας της φιλοσοφίας εκπληρώθηκε από τους πατερικούς, των οποίων η εξουσία σε αυτό και σε άλλα θέματα ήταν η υψηλότερη για τον Μεσαίωνα μετά την αυθεντία της Αγίας Γραφής.

Η πατερική δεν πρέπει να χαρακτηριστεί ως «μεταβατικός κρίκος» μεταξύ αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, καθώς ο θρησκευτικός πυρήνας παρείχε στους πατριωτές από την αρχή υψηλό βαθμό εσωτερικής ακεραιότητας και η χριστιανική παραδειγματική, που γεννήθηκε στους πρώτους αιώνες της πατερικής, κυριαρχούσε στην φιλοσοφική συνείδηση ​​της Ευρώπης για περισσότερο από μια χιλιετία χωρίς σημαντικές αλλαγές. Επομένως, σύμφωνα με τις περισσότερες παραμέτρους, η πατερική σχετίζεται γενετικά με τον σχολαστικισμό (που μπορεί να θεωρηθεί ως άμεση συνέχεια της πατερικής) και εσωτερικά βρίσκεται αμέτρητα πιο κοντά σε αυτόν παρά στην αρχαία φιλοσοφία. Ταυτόχρονα, η πατερική διαφέρει υφολογικά και σε ορισμένα σημεία ουσιαστικά από τον σχολαστικισμό.

Στην αρχική περίοδο και ακόμη και στην ακμή, η πατερική εξαρτιόταν από αρχαία πολιτισμικά στερεότυπα, τα οποία είχαν αξιοσημείωτη επίδραση σε κάθε εκπρόσωπο του πατερισμού ανάλογα με την εκπαίδευσή του. Αν και η εστίαση στον αρχαίο πολιτισμό ήταν σε μεγάλο βαθμό εξωτερική (το σχέδιο της ρητορικής έκφρασης, η τεχνική της χρήσης φιλοσοφικών θεωριών και όρων), καθόρισε το διανοητικό στυλ της πατερικής: στην εποχή της πατερικής, οι Πατέρες της Εκκλησίας έλαβαν απευθείας από την αρχαία κληρονομιά οι μεσαιωνικοί συγγραφείς πέρασαν από τη χριστιανική παράδοση. Επομένως, είναι μεθοδολογικά σκόπιμο να θεωρηθεί η πατερική ως «χριστιανική αρχαιότητα» σε αντίθεση με τον σχολαστικισμό ως «χριστιανικός μεσαίωνας» (Troeltsch).

6. Περιοδοποίηση.

Τα κύρια στάδια στην ιστορία της πατερικής σε μια σχηματική παρουσίαση (Stolyarov A.):

I. Πρωτοδογματική περίοδος (II-III αι.)

• Αποστολικοί Πατέρες, Απολογητές και Χριστιανοί Γνωστικοί του 2ου αιώνα
• Θεολογικές διδασκαλίες του τέλους 2ου - 3ου αι

II. Ώριμοι πατριωτές της ακμής. Η αρχή και η διαμόρφωση του δόγματος (IV-V αι.)

III. Ύστερη πατρική. Ολοκλήρωση δογματικής ανάπτυξης (VI-VIII αι.)

Ιστορικά, η ακόλουθη διαίρεση πραγματοποιείται παραδοσιακά ( Από την Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια):

1. Αποστολικοί πατέρες που γειτνιάζουν άμεσα με τους αποστόλους.
2. Απολογητοί (υπερασπιζόμενοι) πατέρες του 2ου αιώνα, που προσπάθησαν, ειδικότερα, να αποδείξουν τη συμβατότητα της χριστιανικής διδασκαλίας με την ελληνική φιλοσοφία, και ενίοτε αντιπροσώπευαν τον Χριστιανισμό με τη μορφή νέας φιλοσοφίας (Justin, 100-167, στη συνέχεια Athenagoras, δεύτερος μισό του 2ου αιώνα). Μέχρι τον ΙΙ αιώνα. ανήκει η διαμάχη με τους Γνωστικούς, στις θέσεις των οποίων περνά ο Ταζιάν (β' μισό 2ου αι.). Αυτή η περίοδος τελειώνει με τον Τερτυλλιανό.
3. III αιώνα. και νωρίς. IV αιώνα χαρακτηρίζεται από τις πρώτες προσπάθειες συστηματοποίησης στον τομέα της θεολογίας και την προώθηση του ζητήματος του Χριστού, που οδήγησαν σε πολυάριθμες προσπάθειες επίλυσής του. Οι αντικρουόμενες διατάξεις ενσαρκώθηκαν αφενός στη θέση του αγίου Αθανασίου (295-378), ο οποίος ισχυρίστηκε ότι ο Χριστός είναι θείος και αφετέρου στην άρνηση της θεότητάς του από τον Άρειο. Ενώ η φιλοσοφία του Κλήμεντα Αλεξανδρείας δεν ήταν ακόμη συστηματοποιημένη, ο Ωριγένης, ο οποίος δανείστηκε από την ελληνική. φιλοσοφία της ιδέας του και σε μεγάλο βαθμό σύμφωνη με τις ιδέες των Νεοπλατωνικών, δημιούργησε το πρώτο θεολογικό σύστημα του Χριστιανισμού.
4. 4. Τον IV αιώνα. και νωρίς. V αιώνας Ο Χριστιανισμός αρχίζει να εξερευνά την ιστορία του για πρώτη φορά. Το δόγμα της Τριάδας έλαβε σύντομα την τελική του διατύπωση. Ο Ευσέβιος Καισαρείας, με τάση προς τον Αρειανισμό, έγραψε την πρώτη ιστορία της εκκλησίας και τα δόγματά της. υποστήριξε ότι ο Πλάτωνας και η ελληνική φιλοσοφία γενικότερα είχαν επιρροή -μέσω της Παλαιάς Διαθήκης ειδικότερα- στον Μωυσή. Οι τρεις μεγάλοι Καππαδόκες, επηρεασμένοι από τον Πλάτωνα και τον Ωριγένη, ασχολήθηκαν με τη συστηματοποίηση της θεολογίας σε αντίθεση με τον αρειανισμό.
5. Από το τέλος. IV αιώνα, δηλαδή με την ολοκλήρωση της διαδικασίας διατύπωσης δογμάτων και με την ενίσχυση της εκκλησίας, ο εκκλησιαστικός-πολιτικός χαρακτήρας των πατερικών είναι ήδη έντονα εμφανής. Μετά τον Ιλάριο Πουατιέ, τον «Αθανάσιο της Δύσης» (310-367) και τον Άγιο Αμβρόσιο του Μεδιολάνου, τον «Λατινικό Φίλο» (340-397), ο Άγιος Αυγουστίνος ο Μακαριστός θέτει σε πρώτη θέση την πρακτική εκκλησιαστική θεολογία και τους ισχυρισμούς της για την ηγεσία ψυχών και ιερή μεσολάβηση. Με το δόγμα του για τη θεϊκή πολιτεία («πόλη του Θεού»), θέτει τα θεμέλια για την ιστορική μεταφυσική.

Μέχρι τις αρχές του ΧΧ αιώνα. υιοθετήθηκε ένας άρρητος κανόνας για να τελειώσει η πατερική στη Δύση με τον Πάπα Γρηγόριο τον Μέγα (6ος αιώνας) και στην Ανατολή - με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (8ος αιώνας).

Ιστορικές προσωπικότητες και εκπρόσωποι του παγκόσμιου πολιτισμού

Το λατινικό επίθετο που χρησιμοποιείται στη λέξη πατερική, υποδηλώνοντας την εξωτερική περίσταση ότι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς για τους οποίους θα μιλήσουμε κυρίως ή μόνο τη λατινική γλώσσα, αποσκοπούν ταυτόχρονα στον εντοπισμό ορισμένων χαρακτηριστικών που χαρακτηρίζουν το περιγραφόμενο φαινόμενο με πιο σημαντικό τρόπο. αφού η μετάφραση από τη μια γλώσσα στην άλλη είναι πάντα κατά κάποιο τρόπο βαθμός μετάβασης από τη μια πολιτιστική πραγματικότητα στην άλλη. Αυτή η κίνηση λαμβάνει χώρα όχι μόνο στο χώρο αλλά και ...

Θέμα 6. Λατινική πατερική του 4ου - 5ου αι.

(συνοπτικό κείμενο της διάλεξης)

Το επίθετο «λατινικά», που εφαρμόζεται στη λέξη «πατερικοί», υποδηλώνοντας την εξωτερική περίσταση ότι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, για τους οποίους θα μιλήσουμε, χρησιμοποιούσαν κυρίως (ή μόνο) τη λατινική γλώσσα, στοχεύει ταυτόχρονα στον εντοπισμό ορισμένων χαρακτηριστικών που χαρακτηρίζουν το περιγραφόμενο φαινόμενο, αφού η μετάφραση από τη μια γλώσσα στην άλλη είναι πάντα, σε κάποιο βαθμό, μια μετάβαση από τη μια πολιτιστική πραγματικότητα στην άλλη. Σε αυτή την περίπτωση, κινούμαστε από την Ανατολή (Ελληνο-Συρο-Κοπτική) στη Δύση (Λατινική-Κελτο-Γερμανική). Αυτή η κίνηση λαμβάνει χώρα όχι μόνο στο χώρο, αλλά και στο χρόνο: ο IV αιώνας - η "χρυσή εποχή" της ανατολικής πατερικής, τα έργα κυρίως των πατέρων της Ανατολής ανέπτυξαν το δικό τους "λεξικό" της χριστιανικής θεολογίας, εκείνη τη θεολογία στην οποία ο πρώτος Η αγάπη για τη σοφία πήρε σταθερά την επίσημη θέση της, και η οποία ασχολήθηκε με το γεγονός ότι, επιλύοντας προβλήματα δόγματος, ερμήνευσε ξανά με χριστιανικό τρόπο τις έννοιες της αρχαίας φιλοσοφίας. Με αυτή την έννοια, οι Λατίνοι αναγκάστηκαν και πάλι να πάνε να σπουδάσουν με τους «Έλληνες» που τους είχαν ξεπεράσει, δηλ. κατέχουν την ελληνόφωνη χριστιανική φιλοσοφική ορολογία. Ωστόσο, το σχήμα δασκάλου-μαθητή δεν λειτουργεί, είναι πολύ προσεγγιστικό, αν όχι απλώς ανεπαρκές, για το λόγο ότι, κατά κανόνα, οι μεγαλύτεροι εκπρόσωποι της Λατινικής πατερικής αυτής της περιόδου βρίσκονται στην εκπαίδευσή τους (τις περισσότερες φορές είναι ρήτορες) , εμπειρία ζωής και συνθήκες (εδώ οι πιο εντυπωσιακές εξαιρέσεις είναι ο Αμβρόσιος και ο Αυγουστίνος) - τόσο "δυτικά" όσο "ανατολικά", και επίσης επειδή μόλις πρόσφατα ( Διάταγμα του ΜεδιολάνουΚωνσταντίνος - 313) Ο Χριστιανισμός έγινε επίσημα επιτρεπόμενη θρησκεία, ήταν ακόμα μια ως ορθόδοξη, αντίθετη με αιρέσεις (από αυτή την άποψη, είναι αναδρομικά) και χριστιανοί στοχαστές και των δύο μερών της αυτοκρατορίας (νομικά αυτό το τμήμα διαμορφώθηκε μόνο στο τέλος του αιώνα) αναμφίβολα θεωρήθηκαν μαθητές μιας θεϊκά αποκαλυφθείσας αλήθειας που αποκαλύφθηκε στον Ιησού Χριστό, στο άγια γραφήμεταδόθηκε στους αποστόλους και διατηρήθηκε από την εκκλησία. Η ίδια η λέξη ορθοδοξία (ορθοδοξία) στα κείμενα των χριστιανών συγγραφέων σήμαινε την πίστη ολόκληρης της εκκλησίας σε αντίθεση με τον ετεροδοξισμό, τη «μη Ορθοδοξία», τους αιρετικούς και το δικαίωμα, αυτή η «δόξα» αναγνωρίστηκε, όπως ειπώθηκε, αναδρομικά, στο φως της μεταγενέστερης εκκλησιαστικής ιστορίας. Πριν αυτή η λέξη μπει στον τίτλο ενός κεφαλαίου ενός σχολικού βιβλίου για την ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, η «πατερική» ήταν μια θεολογική επιστήμη που εκθέτει συστηματικά τις διδασκαλίες των αγίων πατέρων, ενώ η πατρολογία ασχολούνταν με βιογραφικές και κριτικο-βιβλιογραφικές μελέτες τους. ζωή και δουλειά. Τα βασικά στοιχεία της πατρολογίας φαίνονται στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας, αλλά το πρώτο σωστό πατρολογικό έργο θεωρείται «Περί διάσημων ανδρών», που ανήκει μόνο σε έναν από τους δυτικούς πατέρες, τον συγγραφέα της λατινικής μετάφρασης της Βίβλου. , η περίφημη Βουλγάτα, Σωφρόνιος Αυρήλιος Ιερώνυμος του Στρίδωνος (340 / 50-420) που την έγραψε θέλοντας να πει ότι αντίθετα με όσα έλεγαν οι αντίπαλοι του Χριστιανισμού 1 - Ο Κελς (ο συγγραφέας του «Αληθινού Λόγου», με τον οποίο ο Ωριγένης μάλωνε ακόμα), ο Πορφύριος, ο Ιουλιανός και άλλοι, ο Χριστιανισμός δεν είναι η θρησκεία των αδαών και πολλοί λόγιοι ήταν Χριστιανοί. Μεταφρασμένο στα ελληνικά, το έργο αυτό έγινε γνωστό και στην Ανατολή.

Φυσικά, η σχεδόν χιλιόχρονη (σχίσμα του 1054) η χωριστή ύπαρξη Ορθοδοξίας και Καθολικισμού αφήνει ένα ορισμένο αποτύπωμα στην προηγούμενη ιστορία της Εκκλησίας, επιβάλλοντας έμφαση στα «χαρακτηριστικά» του ανατολικού και δυτικού χριστιανισμού. Αλλά πέρα ​​από όλα τα χαρακτηριστικά, υπήρχε ένα κοινό στοιχείο που υπαγορευόταν από την κοινότητα των καθηκόντων και των ερωτημάτων που προέκυψαν πριν από τους χριστιανούς συγγραφείς εκείνης της εποχής. Επιπλέον, οι αντίπαλοί τους, οι ειδωλολάτρες, αντιμετώπιζαν παρόμοια καθήκοντα. Όπως πάντα, η συζήτηση αφορούσε την εκπαίδευση με την ευρεία έννοια και σε σχέση με τους πιο διαφορετικούς τομείς, για την εκπαίδευση ως επείγον καθήκον να φέρει κάποια παρούσα χαοτική κατάσταση στην ενότητα της «εικόνας», δηλ. για να σχηματίσουν, και, κατά συνέπεια, στην πηγή της δύναμης που μετατρέπει το χάος σε τάξη. Οι συνθήκες αυτού του αιώνιου προβλήματος, όμως, αποδεικνύονται διαφορετικές κάθε φορά και κάθε φορά πρέπει να βρεθούν νέες λύσεις. Η εποχή της κατάρρευσης της αυτοκρατορίας και των βαρβαρικών κατακτήσεων, όταν μια καταστροφική έλλειψη τάξης έγινε πραγματικότητα και γεγονός, έθεσε το ιδανικό της, 2 έχοντας αποδείξει τη ζωτικότητα και την αποτελεσματικότητά του, το ιδανικό της ασκητικής απομάκρυνσης από τον κόσμο, που παραδόξως προίκισε στον ασκητή ερημίτη εξουσία πάνω στον κόσμο, του έδωσε «εξουσία». 3 Ο Χριστιανισμός κέρδισε χάρη στη ριζοσπαστική «μη κοσμικότητά» του και ως λατρεία που σταδιακά μετατράπηκε σε κρατική λατρεία, έπρεπε με κάποιο τρόπο να διατηρήσει αυτή τη μη κοσμικότητα. Το διατήρησε με διαφορετικούς τρόπους: πρώτα απ' όλα, προστατεύοντας τα τελετουργικά μυστήρια (μυστήρια) από ερμηνείες που διαστρεβλώνουν την ουσία του και κατά κάποιον τρόπο «στοιχειοθετούν εύλογα». Έτσι, η κύρια αίρεση του 4ου αιώνα τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση αποδεικνύεται ότι είναι ο Αρειανισμός, που καταδικάστηκε από τη Σύνοδο της Νίκαιας (325). Το παράδειγμα του Αρειανισμού και η ιστορία του αγώνα εναντίον του δείχνει καλά ότι η χρήση ενός φιλοσοφικού λεξιλογίου, που είναι κατ' αρχήν ξένο προς τη θρησκευτική διδασκαλία (η λέξη «ουσία» στο δόγμα της «ομοουσιότητας»), που αναπτύχθηκε σε διαφορετική παράδοση (το θέμα «Αθήνα και Ιερουσαλήμ») επιβλήθηκε κατά κάποιο τρόπο στην εκκλησία, άλλωστε η ίδια η χριστιανική διδασκαλία εκδηλώνεται πλήρως και πλήρως και δεν χρειάζεται ανάπτυξη, αλλά χρειάζεται προστασία, που σημαίνει ότι χρειάζεται μορφωμένους θεολόγους που μπορούσε αρμοδίως -φιλοσοφικά αρμοδίως- να διατυπώσει τα δόγματα που εγκρίθηκαν από τις οικουμενικές συνόδους.

Μεταξύ εκείνων που έκαναν τις Τριαδικές διδασκαλίες της Ανατολής προσιτές στη Δύση και συνέβαλαν στη δημιουργία της λατινικής θεολογικής ορολογίας, ο Ilarius Pictavia (γεννημένος το 315, πέθανε το 367/368), αγιοποιήθηκε το 1851 ως ο «οικουμενικός δάσκαλος της Εκκλησίας». Πουατιέ από το 353. Όταν όλοι οι Δυτικοί επίσκοποι, συμπεριλαμβανομένου του Πάπα Λιβέριου, υπέγραψαν την Αρειανή ομολογία υπό την Κωνσταντία, ο Ιλάριος έγινε ο μόνος Δυτικός επίσκοπος που υπερασπίστηκε τον Αθανάσιο της Αλεξάνδρειας, για τον οποίο εξορίστηκε στη Φρυγία. Στην εξορία έμαθε ελληνικά, διάβασε Αθανάσιο και Ωριγένη 4 , στον ίδιο χώρο έγραψε το κύριο έργο του, το οποίο περιλαμβάνει 12 βιβλία και είναι γνωστό ως «Περί της Τριάδας», αλλά αρχικά ονομαζόταν «Περί πίστεως» ή «Περί πίστεως κατά των Αρειανών». Επιχειρεί να εναρμονίσει την ελληνική και τη λατινική τριαδική ορολογία. Η ανάγκη μιας τέτοιας συμφωνίας υπαγορεύτηκε από την ασάφεια των λατινικών ισοδύναμων των τριών βασικών όρων που εισήγαγαν οι Καππαδόκες Πατέρες. Το ελληνικό πρόσωπο μεταφράζεται ως περσόνα, ουσία - ως ουσία, και ανωστάσις - επίσης ως ουσία 5 «Τρεις υποστάσεις», γράφει ο αρχιερέας I. Meyendorff, στα λατινικά ακουγόταν σαν «τρεις αποστάσεις», προκαλώντας την υποψία ότι μιλάμε για τρεις θεούς. Ως εκ τούτου, αποφασίστηκε να μιλήσουμε για μια ουσία και τρία πρόσωπα, δίνοντας αφορμές για μομφές. στις αιρέσεις του Σαβελλιανισμού, του Μονταλισμού κ.λπ.». 6 Το 361. Ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος πέθανε και με την άνοδο στο θρόνο του Ιουλιανού του Αποστάτη, ο οποίος άρχισε να αποκαθιστά τον παγανισμό, οι Ορθόδοξοι επίσκοποι, μεταξύ των οποίων ο Αθανάσιος και ο Ιλάριος, μπόρεσαν να επιστρέψουν από την εξορία.

Στο έβδομο βιβλίο των «Εξομολογήσεων» (7, 9, 13) ο Αυγουστίνος μιλά για τα «βιβλία των Πλατωνιστών», τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, που του διαβάζουν σε λατινικές μεταφράσεις και στο επόμενο βιβλίο (8, 2, 3-4 ) λέει για το ποιος τα μετέφρασε, - για τη διάσημη ρήτορα Maria Victorina, με το παρατσούκλι Αφρικανή. Μιλάμε για τις συνθήκες της μεταστροφής του, για τις οποίες, με τη σειρά του, είπε στον Αυγουστίνο ο πνευματικός πατέρας του Αμβροσίου του Μεδιολάνσκι, ο Σιμπλικιανός, που ήταν φίλος με τον Μάριο Βικτόριν. Ο Marius Victorinus, ρήτορας και δάσκαλος της ρητορικής, καταγόμενος από την προξενική Αφρική, μετακόμισε στη Ρώμη γύρω στο 340. ήταν οπαδός του Πλωτίνου, μετέφρασε μεταξύ άλλων τον «Ισαγωγό» Πορφύριο, «Περί Κατηγοριών» και «Περί Ερμηνείας» του Αριστοτέλη, και ήδη βαθύς γέροντας (το 355) εκχριστιανίστηκε. Η έκκλησή του έκανε πολύ θόρυβο. Έγραψε κατά των Αρειανών και των Μανιχαίων. Σχολίασε τον απόστολο Παύλο. Προφανώς, ο συγγραφέας του έργου «Περί ορισμών» (De definitionibus) που αποδίδεται στον Βοήθιο. 7 Κάτω από την πένα της Μαρίας Κουίζ, η νεοπλατωνική ορολογία τίθεται στην υπηρεσία του χριστιανικού δόγματος, αλλά η πραγματεία του «Εναντίον του Άρειου» φάνηκε σκοτεινή στον Ιερώνυμο του Στριντόνσκι. 8

Η πιο σημαντική προσωπικότητα της εποχής του, που είχε τεράστιο αντίκτυπο στον Αυγουστίνο, ήταν ο Αμβρόσιος της Μεδιολάνας (333-397), επίσκοπος Μιλάνου από το 374. Ο πατέρας του ήταν έπαρχος της Γαλατίας και προετοίμαζε τον γιο του για μια διοικητική σταδιοδρομία, στην οποία τα κατάφερε και έγινε νομάρχης Λιγουρίας και Αιμιλίας. Εξελέγη επίσκοπος, όντας μόνο κατηχούμενος, ως αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού μεταξύ των Ορθοδόξων και των Αρειανών. το χάρισμα του ιεροκήρυκα και του θεολόγου συνυπήρχε μέσα του με το διοικητικό ταλέντο που χρησιμοποίησε ο Αμβρόσιος για να φυτέψει τον Χριστιανισμό στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία μέσω της νομοθεσίας. Με τις προσπάθειές του και παρά τις διαμαρτυρίες των υποστηρικτών του Γερουσιαστή Συμμάχου, το Άγαλμα της Ελευθερίας αφαιρέθηκε από τη ρωμαϊκή κουρία και η πολιτική του Γκρατιανού και των διαδόχων του απέκτησε έναν σαφώς αντιειδωλολατρικό χαρακτήρα. Όταν ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος διέταξε τους χριστιανούς που κατέστρεψαν τη συναγωγή στο Osroen να πληρώσουν αποζημιώσεις σε βάρος της τοπικής εκκλησίας, ο Αμβρόσιος τον κατηγόρησε ότι προστάτευε τους Εβραίους. Παραμένοντας πιστός στις αρχές, ο Αμβρόσιος μπόρεσε, στις σωστές περιπτώσεις (για παράδειγμα, κατά τη σφαγή που διέπραξε ο Θεοδόσιος στους επαναστάτες στη Θεσσαλονίκη), να αποστασιοποιηθεί από αυτές ή να δημιουργήσει την όψη της αποστασιοποίησης. Από τα γραπτά είναι γνωστή μια μικρή πραγματεία «Περί του Γραφείου των Υπουργών» (De officiis), που είναι ένα είδος εγχειριδίου για τον κλήρο, στο οποίο γίνεται αισθητή η επίδραση του Κικέρωνα και του ρωμαϊκού στωικισμού. Το βιβλίο «Περί των Μυστηρίων» περιέχει κηρύγματα για όσους έχουν υποβληθεί στην ιεροτελεστία του βαπτίσματος. Ο Αμβρόσιος προσκολλήθηκε σταθερά στο σύμβολο της Νίκαιας και, αναμένοντας τις σκέψεις του Αυγουστίνου για αυτό το θέμα, μίλησε για την κληρονομιά της αμαρτίας, που λυτρώθηκε με την κατάργηση κάθε προηγούμενης ζωής - θάνατο και ανάσταση μαζί με τον Χριστό σε μια νέα ζωή (βάπτισμα). Ο Άγιος Αμβρόσιος έγραψε επίσης τις Έξι Ημέρες, μια πραγματεία για το Άγιο Πνεύμα, δοκίμια για ηθικά θέματα, συμπεριλαμβανομένων τεσσάρων πραγματειών για την παρθενία.

Ωστόσο, η πληρέστερη ιδέα του Λατίνου «πατέρα» αυτής της περιόδου, παρά το γεγονός ότι όλοι πέφτουν στη σκιά που ρίχνει η μεγαλειώδης μορφή του Αυγουστίνου, δίνεται από τη ζωή και το έργο του ήδη δύο φορές αναφερθέντος Ιερώνυμου του Στρίδωνα. Ήταν από τον Στρίδωνα της Δαλματίας, από πλούσιος Χριστιανική οικογένεια, εκπαιδεύτηκε στη Ρώμη, επισκέφτηκε την Ακουιλεία και την Τρίερ και το 373 πήγε στην Ανατολή. Στην Αντιόχεια, ο Ιερώνυμος συνάντησε τον Απολλινάριο, τον μελλοντικό αιρετικό, αποφασίζοντας να γίνει μοναχός, αποσύρθηκε στην έρημο της Χαλκίδας, έζησε ως ερημίτης, έμαθε την εβραϊκή και την ελληνική γλώσσα και απέκτησε φήμη ως θεολόγος. Εκεί, στην έρημο, άκουσε μια κατακριτέα φωνή: «Δεν είσαι Χριστιανός, είσαι Κικέροιος…» Κατά τη Β' Οικουμενική Σύνοδο (381) βρέθηκε στην Κωνσταντινούπολη, όπου άκουσε τον Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης, ενώ κατηγόρησε τον πρώτο για ανεπαρκώς ορθόδοξες απόψεις. 9 Καρπός των επιστημονικών του σπουδών ήταν οι βιογραφίες ανατολικών μοναχών, η μετάφραση στα λατινικά του Χρονικού του Ευσεβίου και τα κηρύγματα του Ωριγένη στα βιβλία των προφητών Ησαΐα και Ιερεμία, καθώς και η λατινική μετάφραση του Βιβλίου του Αγίου Πνεύματος. , το μόνο που έφτασε σε εμάς ακριβώς χάρη στη μετάφραση του έργου του Διδύμου του Τυφλού από τον Ιερώνυμο (310-395), τον διάδοχο του Μεγάλου Αθανασίου στη διεύθυνση της αλεξανδρινής κατηχητικής σχολής, για χάρη των μαθημάτων του οποίου ο Ιερώνυμος επισκέφτηκε την Αλεξάνδρεια. . 10 Όντας, όπως και η Δίδυμη, αφοσιωμένος θαυμαστής του Ωριγένη, αν και όχι Ωριγενιστής, ο Ιερώνυμος έγινε μάρτυρας μιας έντονης διαμάχης μεταξύ των υποστηρικτών και των αντιπάλων του Ωριγένη. Από την Κωνσταντινούπολη ο Ιερώνυμος, συνοδευόμενος από τον αντιπρωταρχικό Επιφάνιο της Κύπρου, πήγε στη Ρώμη, όπου ο πάπας Δαμάσος τον έκανε σύμβουλό του. Στη Ρώμη μαζεύτηκε γύρω του ένας μικρός ασκητικός κύκλος ευσεβών χήρων και παρθένων που αγαπούσαν τις λόγιες συζητήσεις, μελετούσαν τα εβραϊκά και τα ελληνικά και έκαναν μεταφράσεις από τη Βίβλο. Μετά το θάνατο του Δάμα, ο Ιερώνυμος μετακόμισε για να ζήσει στη Βηθλεέμ, οι χήρες και οι κόρες που τον βοήθησαν στη μετάφραση της Βίβλου εγκαταστάθηκαν στα γύρω μοναστήρια και η Εξάπλα του Ωριγένη χρησίμευσε ως υποστήριξη στο έργο τους για τη μετάφραση της Βίβλου. (Τον 16ο αιώνα, η Σύνοδος του Τρέντο αναγνώρισε τη Βουλγάτα ως τη μοναδική εκκλησιαστική μετάφραση). Όταν ένας από τους μαθητές και φίλους του Ιερώνυμου, ο Ρουφίνος, γνωστός για τη λατινική του μετάφραση του Περί των Αρχών του Ωριγένη, αναγκάστηκε να απαρνηθεί τον Ωριγένη, ο Ιερώνυμος έγραψε μια πραγματεία κατά του Ρουφίνου. Δοκίμια για την εβραϊκή τοπογραφία (αναθεώρηση του Ονομαστικού του Ευσεβίου) και τα εβραϊκά ονόματα (αναθεώρηση του Φίλωνα με βάση τον Ωριγένη) γράφτηκαν για να βοηθήσουν τους ερμηνευτές της Βίβλου. Το περιεχόμενο των δογματικών έργων του Ιερώνυμου είναι κατεξοχήν πολεμικό. Ζητήματα χριστιανικής ηθικής εξηγούνται κυρίως στις επιστολές.

Έτσι, όπως αποδεικνύεται από έστω και μια πρόχειρη απαρίθμηση των γνωστών γεγονότων και περιστάσεων της ζωής των μεγαλύτερων εκπροσώπων της Λατινικής πατερικής του 4ου αιώνα, των παλαιότερων συγχρόνων του Αυγουστίνου, μπορεί κανείς να μιλήσει για ορισμένες χαρακτηριστικές διαφορές των Λατινικών πατερικών αυτής της εποχής, μόνο χωρίς χάνοντας τα κοινά προβλήματα, ερωτήματα, θέματα και καθήκοντα που αντιμετωπίζουν όλοι και τακτοποιήθηκαν από όλους τους χριστιανούς συγγραφείς και ηγέτες, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Η κοινότητα αυτών των θεμάτων και προβλημάτων δόθηκε από εκείνη την οντολογική αναταραχή, δηλαδή, από καθαρές τεκτονικές αλλαγές στην κατανόηση του όντος, που ήταν και η αιτία και η συνέπεια της ριζοβολίας της χριστιανικής ιδέας στη μαζική συνείδηση. Όσο για το φιλοσοφικό κομμάτι της κοινωνίας, ας το ξαναθυμηθούμε, έπρεπε να συνδυάσει στο κεφάλι της δύο σχεδόν ασύμβατα πράγματα, την «Αθήνα» και την «Ιερουσαλήμ», δύο αντίθετες οντολογίες. Το ένα υπαγόρευε η «στοχαστική» ερώτηση για την ουσία (τι είναι;), η άλλη - από το «υπαρξιακό» ερώτημα πώς να είσαι και τι να κάνεις. Το πρώτο παρήγαγε ορισμούς, το δεύτερο - επιταγές (εντολές). Ο πρώτος έβαλε την αδιάφορη περισυλλογή στο προσκήνιο, ο δεύτερος - την ανάγκη για μια δράση. Επομένως, όπως είδαμε, ο Ωριγένης, ο μεγαλύτερος χριστιανός στοχαστής, τελικά αποδείχθηκε αιρετικός, γιατί υπέταξε τη θεολογία του στον «λόγο της ουσίας». Αν ο Θεός στην ουσία του είναι δημιουργός, είναι πάντα δημιουργός και δεν μπορεί παρά να δημιουργεί. Αν η ελευθερία είναι εγγενής στην ουσία ενός πλάσματος, θα παραμένει πάντα μαζί του, ακόμη και μετά την «καθολική σωτηρία». Αυτό σημαίνει ότι όλα μπορούν να επανέλθουν στο φυσιολογικό… Και στο κάτω-κάτω, κανένας, δηλαδή ο Ωριγένης, δεν είδε στην ελευθερία του ανθρώπου την ευσέβειά του, αφού αφιέρωσε ολόκληρο το τρίτο βιβλίο «On the Beginnings» στην ελευθερία, και αυτό το βιβλίο ήταν ιδιαίτερα εκτιμήθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες, συμπεριλαμβανομένης της στη «Φιλοσοφία» του. Θυμόμαστε ότι ο Ωριγένης τον «διόρθωσε» ο Παλαιός Νικαίας ο Μέγας Αθανάσιος, σκεπτόμενος, φυσικά, όχι πώς να διορθώσει τον Ωριγένη, αλλά πώς να αντικρούσει τον Άρειο: χώρισε τη φύση (ουσία) και τη θέληση. Ο Θεός Πατέρας γεννά τον Υιό από τη φύση του, και επομένως ο Υιός είναι ομοούσιος με τον Πατέρα (χωρίς «υποταγή»), αλλά δημιουργεί τον κόσμο με τη δική του ελεύθερη βούληση, πράγμα που σημαίνει (αυτό το συμπέρασμα θα έχει μεγάλη σημασία για τους σχηματισμός της Νέας Ευρωπαϊκής επιστήμης) τη δημιουργεί όπως θέλει και σε ό,τι θέλει, και μπορεί να μην δημιουργεί καθόλου. Ο Λόγος της «δημιουργίας με θέληση» είναι ο νόμος της δράσης. Η μεταστροφή στον Χριστιανισμό είναι επίσης μια πράξη, μεταστροφή, κατά μία έννοια, μη αναστρέψιμη: πρέπει να «αναδυθείς» από τον εαυτό σου του παρελθόντος, να πεθάνεις ως «γέρος Αδάμ», να αναγεννηθείς εν Χριστώ. Μιλάμε ασφαλώς για ατομική, προσωπική πράξη, αποφασίζεται με δική της απόφαση, και όχι ανήκοντας σε μια φυλή, έναν λαό, ακόμα κι αν είναι εκλεκτός. Επομένως, «δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος». Και επομένως, το κακό «επιτρέπεται» στον κόσμο ως τίμημα για την ελευθερία. Η σάρκα, η ύλη, αποδεικνύεται «ηθικά ουδέτερη», από μόνη της δεν είναι ούτε κακή ούτε καλή, αντίθετα είναι μάλλον καλή. Ο Θεός κάνει επίσης μια πράξη: Δημιουργεί τον κόσμο και στέλνει τον Υιό στον θυσιαστικό θάνατο: δεν υπάρχει σωτηρία χωρίς χάρη, που δεν απαλλάσσει τον άνθρωπο από την ανάγκη να αποφασίσει μόνος του και να ενεργήσει μόνος του… Η μυθολογική και Ο φιλοσοφικός κόσμος πάλλεται, ξεδιπλώνεται από ένα διαχρονικό σημείο και καταρρέει μέσα του. Η χριστιανική τάξη είναι η τάξη της ιστορίας, 11 ιστορία, φυσικά, εσχατολογική, τα βγάζει πέρα, αλλά μια φορά. Το ζήτημα του χρόνου και της ελευθερίας αναδύεται από μια χριστιανική οντολογία που βασίζεται στην ιδέα μιας δράσης, και αυτό το ερώτημα δεν είναι ειδικά «δυτικό», τίθεται στην Ανατολή και υιοθετείται από τη Δύση, αποκτώντας, φυσικά, Ταυτόχρονα - κυρίως χάρη στον Αυγουστίνο - μια ιδιαίτερη "δυτική" τονικότητα ...

Ο Αυγουστίνος είναι ο πατέρας του δυτικού χριστιανισμού τόσο με τη στενή όσο και με την ευρύτερη έννοια. Η φιγούρα του Αυγουστίνου είναι κεντρική σε ολόκληρη τη δυτική παράδοση. Η θεολογία του είναι μια επανεπεξεργασία της αρχαίας κληρονομιάς στο πνεύμα του χριστιανικού ιστορικισμού, ή «μη αναστρέψιμη μεταστροφή» (μεταμόρφωση). Τα δύο κύρια έργα του είναι στην ουσία δύο «ιστορίες» μεταστροφής: προσωπικές («Εξομολόγηση») και οικουμενικές («Περί της πόλης του Θεού»).

Τα κηρύγματα και η επικοινωνία του Αμβροσίου με τη μητέρα του προετοίμασαν τον Αυγουστίνο για τη μεταστροφή του στον Χριστιανισμό, κάτι που διευκόλυνε πολύ και η ανάγνωση των Επιστολών του Αγ. Παύλος, που μεταφέρθηκε στον Αυγουστίνο από τον εξομολόγο Αμβρόσιο Σιμπλικιανό. Η ίδια η μετατροπή περιγράφεται στην «Εξομολόγηση» (8, 12, 29). Το φθινόπωρο του 386, ο Αυγουστίνος εγκατέλειψε τη διδασκαλία και μετακόμισε στο προαστιακό κτήμα του φίλου του, όπου έγραψε τους διαλόγους "Ενάντια στους Ακαδημαϊκούς", "Κατά παραγγελία", "Σε μια ευδαιμονική ζωή". Την άνοιξη του επόμενου έτους επέστρεψε στο Mediolan και βαφτίστηκε. Αποφάσισε να επιστρέψει στην Αφρική, αλλά η μητέρα του πεθαίνει στο λιμάνι της Όστιας και ο Αυγουστίνος μένει στη Ρώμη για σχεδόν ένα χρόνο, προφανώς, εκεί ξεκινά έναν διάλογο «Περί Ελεύθερης Βούλησης». 14 Από το 391, ο Αυγουστίνος είναι πρεσβύτερος στον Ιπποπόταμο, γράφει κατά των Μανιχαίων, αρχίζει να πολεμά τους Δονατιστές. 15 Ο ετοιμοθάνατος επίσκοπος Ιππώνος Βαλέριος τον διόρισε διάδοχό του και τον χειμώνα του 395/96 ο Αυγουστίνος χειροτονήθηκε επίσκοπος. Έκτοτε, ο Αυγουστίνος μοιράζει το χρόνο του μεταξύ της εκτέλεσης των επίσημων καθηκόντων του και των ακαδημαϊκών δραστηριοτήτων του. Στα πρώτα χρόνια της επισκοπής του εργάστηκε σε μια πραγματεία «Περί χριστιανικής διδασκαλίας», από το 397 έγραψε την «Εξομολόγηση». Γύρω στο 399 αρχίζει να γράφει μια πραγματεία «Περί της Τριάδας», η εργασία για την οποία θα διαρκέσει είκοσι χρόνια. Πιστεύεται ότι η ιδέα της συγγραφής του "On the City of God" προέκυψε στον Αυγουστίνο υπό την εντύπωση ενός γεγονότος που συγκλόνισε τον τότε κόσμο - την κατάληψη της Ρώμης από τους Βησιγότθους του Alaric (410). Τότε ο Αυγουστίνος πολεμά ενάντια στον Πελαγιανισμό, 16 τελειώνει τις συνθέσεις που ξεκίνησαν νωρίτερα, γράφει το "Revisions". Σε αυτά τα έργα πέρασαν τα τελευταία είκοσι χρόνια της ζωής του.

Όπως γνωρίζετε, μετά τη δημοσίευση του «Λόγου για τη Μέθοδο» ο R. Descartes έλαβε μια επιστολή από τον Andreas Colvius, που έλεγε ότι την κύρια θέση του - cogito ergo sum - δανείστηκε από τον St. Αυγουστίνος. Μόλις έλαβε την επιστολή, ο Ντεκάρτ επισκέφτηκε τη βιβλιοθήκη της πόλης, πήρε τον υποδεικνυόμενο τόμο «On the City of God» και βρήκε το μέρος που τον ενδιαφέρει: Si enim fallor, sum (Ακόμα κι αν κάνω λάθος, εξακολουθώ να υπάρχω). Σε μια απαντητική επιστολή, ευχαριστώντας τον ανταποκριτή, ο Ντεκάρτ εξέφρασε την ικανοποίησή του που η σκέψη του συνέπεσε με τη σκέψη του πατέρα της εκκλησίας, αλλά σημείωσε ότι στον Αυγουστίνο αυτή η διάταξη χρησιμεύει ως βάση για το δόγμα της ψυχής ως εικόνα της Τριάδας. αυτός, ο Ντεκάρτ, αποδεικνύει με τη βοήθειά του την ουσιαστική διαφορά μεταξύ ψυχής και σώματος.

Δώδεκα αιώνες έχουν περάσει από την εποχή που ο Αυγουστίνος έγραφε, και τώρα ο Καρτέσιος έβλεπε στην «ίδια» αυτονόητη αρχή «κάνω λάθος (αμφιβάλλω, νομίζω) - υπάρχω» κάτι άλλο από τον Αυγουστίνο. Σε αυτή τη διαφορά, οι «εποχικές» εικόνες του νου παίρνουν σάρκα για εμάς. Αλλά ξεκινάμε λέγοντας αυτόκαταλαβαίνουν Καταλαβαίνουμε και τον Ντεκάρτ και τον Αυγουστίνο, φυσικά, με τον δικό μας τρόπο, αποστασιοποιούμαστε τόσο από τον Ντεκάρτ όσο και από τον Αυγουστίνο, και με έναν περίεργο τρόπο πλησιάζοντας τους, όπως αποδεικνύεται από το τελευταίο και ημιτελές βιβλίο του JF Lyotard «Οι εξομολογήσεις του Αυγουστίνου» ( 1997). Ο Lyotard αναφέρει: «Ο κόπος της εξομολόγησης, της ιστορίας και του διαλογισμού μου είναι δικός μου μόνο επειδή είναι δικός σου». 17 Ποιος είναι αυτός ο «εσύ» για τον Αυγουστίνο, ποιοςξαναδιηγείται Ο Λιοτάρ; Φυσικά, ο Θεός. Για τον Lyotard, είναι επίσης ο Αυγουστίνος, ο ψαλμωδός, ο ποιητής του invocatio, που απαντά σε ερωτήσεις με ερωτήσεις, υπακούοντας στις απαιτήσεις τόσο της «μεσανατολικής ποιητικής του ψαλμού» όσο και του φιλοσοφικού λόγου. Ο Αυγουστίνος εννοεί τον Λιοτάρ όταν λέει ότι το έργο μου είναι δικό σου έργο. Και εδώ βλέπουμε κάτι σημαντικό. Τι? Και το γεγονός ότι οι ιδέες μας σχετικά με τη «συγγραφή» έχουν αλλάξει κάπως σε σύγκριση με τη διαδεδομένη σύγχρονη ευρωπαϊκή ιδέα για ένα «δημιουργικό θέμα». Άλλωστε, πριν από λίγο καιρό -και έχουμε ακόμη στο αίμα μας αυτή την "επικαιρότητα"- το να ταυτιστεί κανείς με κάποιον συγγραφέα ταυτιζόταν με την απώλεια της πρωτοτυπίας, η λεγόμενη "ποιητική της ταυτότητας" θεωρούνταν μέρος του παρελθόντος - δηλαδή τον Μεσαίωνα. Μέχρι σήμερα επιβάλλεται η απαίτηση του «νεωτερισμού» στα επιστημονικά δοκίμια που υποβάλλονται για επιστημονικούς τίτλους. Λες και η καινοτομία δεν αφορά την καλή κατανόηση αυτού για το οποίο γράφετε. Και για να καταλάβεις σημαίνει πάντα να κατανοήσεις το ίδιο πράγμα που έχει ήδη γίνει κατανοητό, πρέπει να γίνει κατανοητό από μόνο του, και επομένως το αποτέλεσμα δεν θα είναι ποτέ το ίδιο. Η κατανόηση είναι ουσιαστικά «πρωτότυπη», αρχικά. Σε πάει πίσω στην αρχή. Στην εποχή μας, αυτή η επιστροφή «στις απαρχές» θεωρείται «αποδόμηση». Στη μεσαιωνική ποιητική της ταυτότητας, σήμαινε ότι όλα τα auctoritas, ή επιρροή, σημασία, εξουσία, προέρχονται από τον Δημιουργό (auctor), και όλες οι άλλες δυνάμεις που υπάρχουν είναι μόνο «κάτοχοι εξουσίας». Όσο για την «ποιητική του δημιουργικού υποκειμένου», η πηγή της ήταν η ρομαντική έννοια της ιδιοφυΐας.

Ο Αυγουστίνος είναι μια από εκείνες τις σπουδαίες φυσιογνωμίες των οποίων η περιστασιακή αναφορά έχει διαμορφώσει τη δυτική παράδοση. Το θέμα δεν περιορίζεται στον Μεσαίωνα. Προσπαθεί να καταλάβει τι καταλάβαινε στην εποχή του - κάνοντάς το έτσιτο δικό σου και του χρόνου (δηλαδή να περνάει ο χρόνος) - Augustine, αναλαμβάνονται ξανά και ξανά, και φυσικά, έχει να κάνει κυρίως με την κατανόηση του ίδιου του χρόνου. Ο Husserl καλεί όλους όσους εμπλέκονται στο πρόβλημα του χρόνου να ξαναδιαβάσουν το Βιβλίο 11 των Εξομολογήσεων, όπου τίθεται το περίφημο ερώτημα, που έχει αναπαραχθεί τόσες φορές: τι είναι ο χρόνος; Μέχρι να με ρωτήσουν για αυτό, φαίνεται να ξέρω την απάντηση, αλλά αν θέλω να εξηγήσω στον ερωτώντα ποια είναι η ουσία του χρόνου, χάνομαι σε εικασίες. 18

Σε αυτό το απόσπασμα του Αυγουστίνου βλέπουν δικαίως κάποιου είδους προσμονή μιας πιο λεπτομερούς συζήτησης επί της ουσίας. Ωστόσο, η ίδια η εισαγωγή εκφράζει καλύτερα την ουσία αυτού που συνήθως αποκαλείται «προσωποκρατικός ιστορικισμός». Όπως αναφέρθηκε ήδη στην Εισαγωγή (Μέρος Ι), το κύριο πράγμα δεν είναι ότι ο Αυγουστίνος ρωτά για την ουσία (τι είναι;) του χρόνου - δεν υπάρχουν πια προκάτοχοι ή δηλώνει την ουσία του χρόνου ως γρίφος που κάνει κάποιον γενικά αμφισβητεί την ύπαρξη του χρόνου: το παρελθόν δεν υπάρχει πια, δεν υπάρχει ακόμη μέλλον και το παρόν είναι μια άπιαστη γραμμή μεταξύ αυτού που δεν υπάρχει πια και αυτού που δεν υπάρχει ακόμα. Το θέμα είναι ότι ο Αυγουστίνος ρωτά για την ώραρητορικά ... Ο Paul Ricoeur μιλά για αυτό στο υπέροχο έργο του Temps et Recit το 1985 (Ρωσική μετάφραση "Time and Story", 1998) 19

Στην πατερική -όχι μόνο δυτική (Αυγουστίνος), αλλά και ανατολική (σε σχέση με την κριτική του Ωριγενισμού και την οριοθέτηση από τους Νεοπλατωνιστές) - η μη αναστρέψιμη του χρόνου είναι ένα από τα κύρια ζητήματα, αφού μιλάμε για τα θεμέλια μιας νέας. οντολογία, διαφορετική από την αρχαία, παγανιστική οντολογία. Ο Αυγουστίνος δεν λύνει το πρόβλημα του χρόνου και ο Καρτέσιος σχεδόν δεν μιλάει γι' αυτό, αφήνοντας να μπερδευτεί με τέτοια ερωτήματα -για παράδειγμα, για το πεπερασμένο και το άπειρο του κόσμου- σε αυτούς «που τα επινόησαν». Και παρόλα αυτά, και οι δύο ξαναδημιουργούν τον χρόνο, ο καθένας τον δικό του, δημιουργώντας έναν νέο χρόνο: ο ένας είναι η εποχή του Δυτικού Μεσαίωνα, ο άλλος ο Νέος χρόνος.

Ο Αυγουστίνος λοιπόν ρωτά για την ώραρητορικά ... Το να ρωτάς ρητορικά δεν σημαίνει να αποφεύγεις μια απάντηση. Μια ρητορική ερώτηση είναι μια έκκληση στη συγκεκριμένη κατάσταση του ερωτώντος. Εδώ είμαι, ρωτάω για τον χρόνο "από μέσα" χρόνο. Και παρόλο που η ουσία του χρόνου μου διαφεύγει (επαναλαμβάνουμε ξανά, για να αποφύγουμε τυχόν αμφιβολίες σχετικά με αυτό το θέμα: ο Αυγουστίνος δεν λύνει το πρόβλημα του χρόνου), χωρίς αυτή την ερώτηση δεν υπάρχει εγώ, για την ψυχή μουυπάρχει μόνο τόσο τεντωμένο από αυτό ακριβώς το ερώτημα, όσο το «τέντωμα της ψυχής» που παράγεται από το ζήτημα της ουσίας του χρόνου, το οποίο (το ζήτημα της ουσίας του χρόνου) καιμε τοποθετεί στον χρόνο... Αν δεν ρωτήσω για την ώρα, θα σταματήσει, δεν θα γίνει πραγματικότητα (ούτε θα κάνω). Ιστορία, δηλαδή χρόνοςΟ Αυτό το γεγονός, το γεγονός του χρόνου με την αρχή και το τέλος του, δεν θα υπάρξει.Τέτοιος Το ζήτημα του χρόνου είναι ένα ζήτημα ενός χριστιανού στοχαστή, ο οποίος, σε αντίθεση με τον αρχαίο φιλόσοφο, σκέφτεται στο πλαίσιο μιας οντολογίας που ξεκινά από μια πράξη και τελειώνει με μια πράξη.

Γιατί το ζήτημα της μη αναστρεψιμότητας του χρόνου έχει γίνει ένα από τα κύρια ζητήματα στη χριστιανική οντολογία και γιατί, σε σχέση με το χρόνο, είναι απαραίτητο να μιλήσουμε για την οντολογία μιας πράξης; Γιατί μόνο σε μια πράξη και με το μέσο της αποκαλύπτεται αυτή ακριβώς η μη αναστρέψιμη, στην πραγματικότητα, ο ίδιος ο χρόνος. Και όσο η οντολογία δεν ξεκινούσε με μια δράση, όλα θα μπορούσαν να «επιστρέψουν στην κανονικότητα». Αλλά "οι κακοί περιπλανιούνται σε κύκλο ..." - λέει ο Αυγουστίνος (Στην Πόλη του Θεού, 12:14). Έκτοτε, ο κύκλος, παραμένοντας σύμβολο τελειότητας, συμβολίζει και την τελειότητα του κακού (Οι κύκλοι της κόλασης του Δάντη).

Καταρχήν ας προσέξουμε πολύ τα λόγια του Σ.Σ. Averintsev από το γεγονός ότι ήταν η ρητορική αρχή που ήταν παράγοντας συνέχειας στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα και από τον Μεσαίωνα στη Νέα Εποχή. Σ.Σ. Ο Αβερίντσεφ έχει ένα μικρό άρθρο που λέγεται έτσι. 20 Αυτό το άρθρο φαίνεται λιτό, αλλά βάζει πολλά πράγματα στη θέση τους. Θεωρεί τη ρητορική ως συσχετισμό της λογικής. Γιατί η ρητορική αρχή ονομάζεται εδώ παράγοντας συνέχειας;

Σημειώστε ότι δεν πρόκειται μόνο για τη ρητορική, αλλά για τη ρητορική αρχή, δηλαδή για το τι κάνει τη ρητορική ρητορική, της δίνει την ποιότητα της ρητορικής. Όπως γνωρίζετε, η ρητορική είναι η επιστήμη του διακοσμημένου λόγου. (Αυτό αναφέρθηκε ήδη στην εισαγωγική διάλεξη, αλλά ήταν πολύ καιρό πριν, και ήρθε η ώρα να υπενθυμίσουμε τα κύρια σημεία). Ως επιστήμη, αποκαλύπτει κάτι απαραίτητο: τους κανόνες, τις τεχνικές και τους κανόνες της όμορφης ομιλίας. Όμως η «αρχή» της ρητορικής, δηλαδή η «αρχή» της, είναι η ίδια με αυτή των άλλων «πρακτικών» επιστημών (κατά τον Αριστοτέλη, οι επιστήμες της δράσης και της παραγωγής). Σε αυτά έχουμε να κάνουμε με μια ορισμένη αναγκαιότητα (αλλιώς τι είδους επιστήμες είναι;), αλλά με μια αναγκαιότητα όχι ίδια όπως στις στοχαστικές επιστήμες. Ποια είναι αυτή η αναγκαιότητα και γιατί είναι, πάλι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, «λιγότερη αναγκαιότητα» από τη «στοχαστική», θεωρητική αναγκαιότητα; Αυτόπρέπει να διαλέξετεάρα, μια ευκαιρία αυτή καθαυτή, έγκυρη ευκαιρίαγιατί η ρητορική ως πρακτική επιστήμη ονομάζεται «λογική του πιθανού». Στις επιστήμες «περί δράσης» και περί «δημιουργίας», κυριαρχεί η αναγκαιότητα της επιλογής, γιατί, ενώ ενεργεί και δημιουργεί κανείς, δεν μπορεί να κάνει χωρίς επιλογή. Μπορείτε να διακοσμήσετε την ομιλία σας με αυτόν τον τρόπο ή μπορείτε να τη διακοσμήσετε διαφορετικά. Το πώς θα γίνει αυτό εξαρτάται τελικά από τον ομιλητή. Ξέρει τα καλύτερα. Γιατί είναι καλύτερα έτσι, σε γενικές γραμμές, δεν ξέρει. Και αυτή η ανάγκη για επιλογή είναι, μια πραγματική ευκαιρία, μια ευκαιρίαενέργειες, δηλ. πραγματικότητα της ελευθερίας.

Αυτή η πραγματικότητα ονομάζεταιεμπειρία ... Και η εμπειρία είναι επιδεξιότητα και προσοχή στις πράξεις, είναι αυτοπεποίθηση που δίνουν οι δεξιότητες, αλλά ταυτόχρονα και άνοιγμα στην εμπειρία, ακόμη και πάνω από όλα άνοιγμα στην εμπειρία. Η εμπειρία επαναλαμβάνεται ως μοναδική. Ιδέαμη αναστρεψιμότητα ο χρόνος κυλά από εδώ. Έχοντας αποφασίσει για μια πράξη και έχοντας κάνει αυτό, δεν μπορεί κανείς να «αντιδράσει», μπορεί μόνο να υποχωρήσει, αλλά η υποχώρηση θα είναι ήδη «μετά» την πράξη, γιατί είναι επίσης μια πράξη. Ομοίως, όταν λέμεδικαστής , κάντε μια κρίση, αποφασίστε, για παράδειγμα, να μιλήσετε ή όχι και,αποφασίζοντας για να εκφράσουμε τη δική μας απόφαση, δεν μπορούμε πλέον να παίξουμε πίσω: η λέξη δεν είναι σπουργίτι…

Σε αντίθεση με την τέχνη (τεχνή, άρς) της ρητορικής που βασίζεται στην επιλογή και την απόφαση, δηλαδή απαιτείπράξεις , ο λόγος (λόγος), που ανακάλυψαν οι στοχαστικοί φιλόσοφοι, δεν εξαρτάται από καμία ενέργεια, είναι αιώνιος. Πιο συγκεκριμένα, είναι χρονική, αφού είναι η πιοδομή πράξη επιλογής ή κρίσης. Αυτό είναιμετα σωματικότητα ή στοχασμός της μεταφυσικής. Αυτή προτείνειμετα θέση σε σχέση με λόγους και πράξεις, τέτοια θέση από την οποία γίνεται «ορατή» η αναγκαία δομή ή μορφή τους. Ως εκ τούτου, αυτή η δομήμη επιλεγμένο ... Είναι δυνατό να αποφασίσουμε αν θα μιλήσουμε ή θα παραμείνουμε σιωπηλοί, αλλά αφού μιλήσουμε, δεν είμαστε πλέον ελεύθεροι να αποφασίσουμε κάτι για τη δομή της ομιλίας ή της προφοράς: θα πούμε κάτι για κάτι, θα προσθέσουμε κατηγορήματα στα θέματα ... σε κάποιο βαθμό δικό μας ("σε κάποιο βαθμό" εδώ σημαίνει ότι η αληθινή λύση είναι πούαποφασίζουμε, αλλά εμείς αποφασίζεται: η απόφασή μας «αποφασίζει», δημιουργεί), τότε η ουσιαστική δομή του λόγου, των αποφάσεων και των πράξεων δεν εξαρτάται από εμάς, την αναπαράγουμε σε αμετάβλητη μορφή, ίσως και να μην γνωρίζουμε τίποτα γι 'αυτό. Αυτή η «θεωρητική», ιδωμένη δηλαδή στον στοχασμό – «θεωρία» – αναγκαιότητα είναι απόλυτη, αποκλείει τις όποιες αποφάσεις. Απλώς δεν μπορείς να το «ξεπεράσεις», όσο σκληρά κι αν προσπαθήσεις. Και μπορεί να μην ξέρετε τίποτα για αυτήν: δεν την κάνει ούτε κρύο ούτε ζεστό. Αυτό το "απαραίτητο"λογότυπα Η ύπαρξη δεν κληρονομείται, δεν υιοθετείται, δεν σχηματίζει παράδοση: είναι μία και η ίδια σε όλες τις εποχές και παντού. Αυτός ήταν που ως «γνώση των αιτίων» αντιλήφθηκε από τους αριστοτελικούς «μέντορες», υψώνοντας έτσι πάνω από τους τεχνίτες. Αυτός ο Λόγος είναι η ίδια η αιώνια «μέτρηση» της ύπαρξης, για την οποία ο Πλάτων μιλάει στο VII βιβλίο των «Πολιτών», όπου ο Σωκράτης «στα δάχτυλά του» εξηγεί στον Glavkon την επιστήμη του όντος ως επιστήμη της μέτρησης.

Η λογική της διαδοχής είναι και η λογική της επιλογής, η λογική του πιθανού. Γιατί επιλέγουμε αυτό, και όχι άλλο, πρότυπο - δεν ξέρουμε. Αντίθετα, όχι «επιλέγουμε», αλλά «επιλέγεται για εμάς». αν και post factum, προσπαθούμε να τεκμηριώσουμε την επιλογή μας. Ας θυμηθούμε ότι στον τομέα της πρακτικής εμπειρίας αποφασίζει η εμπειρία. Η ρητορική πάντα δίδασκε τη μοναδικότητα. Μια ρητορική φιγούρα είναι αναγκαστικά εύρημα, διαφορετικά δεν διακοσμεί, αλλά χαλάει τον λόγο. Η ρητορική-σοφιστική παιδεία που έλαβαν οι απολογητές και οι πατέρες της εκκλησίας εξασφάλισε τη συνέχεια στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα.

Οι ρητορικές δεξιότητες είναι παλιά κρασιά γεμάτα με νεαρό κρασί. Εντυπωσιακό παράδειγμα είναι ο Τερτυλλιανός, συντρίβοντας την ελληνική σοφία σύμφωνα με όλους τους κανόνες της αρχαίας ρητορικής. Αλλά όχι μόνο «φυσούνα»: ο απολογητής κάνει μια «αποδόμηση» της παγανιστικής σοφίας, «κατασκευάζοντας» έτσι την εικόνα της - μια εικόνα διαφορετική από τη χριστιανική σοφία στην οποία αισθάνεται ότι συμμετέχει. Αυτή η αποδόμηση προϋποθέτει τεκτονικές μετατοπίσεις, όπως ειπώθηκε. Η στοχαστική αναγκαιότητα (λογική του ορισμού) ξεθωριάζει στο παρασκήνιο σε σύγκριση με την πρακτική αναγκαιότητα (λογική της εξουσίας). Η «θεωρία» αποδεικνύεται «πρακτική» στην ουσία της. Όταν ένας ειδωλολάτρης φιλόσοφος θέτει την ερώτηση για την ουσία - Τι είναι αυτό;, Αυτός, όπως θα μπορούσε να υποθέσει κανείς, ζει πραγματικά μια ευτυχισμένη ζωή του νου, σκεπτόμενος τον εαυτό του, επειδή η στοχαστική θέση είναι η καλύτερη γι 'αυτόν. Είναι, πράγματι, μακριά από αυτό το «τι» στο οποίο επισημαίνει: - «αυτό είναι» (σμήνος, συσπάται, τρεμοπαίζει ον). «Ξέρει τους λόγους». Ένας χριστιανός θεολόγος που ζει με τη λογική της εξουσίας ρωτά ρητορικά. πριν ρωτήσει, «φωνάζει» (την ποιητική του invocatio) στον Πρώτο, αφού το να είσαι λάθος σημαίνει να πέφτεις στην αμαρτία. Η μοίρα μου εξαρτάται από την απόφαση, και θα είναι σε αυτό το βαθμόδικό μου και σωστό, το οποίο αρνήθηκα από τον εαυτό μου, έτσι για πρώτη φοράγίνομαι ο εαυτός μου τους εαυτούς τους (χριστιανική «μετατροπή», από την οποία απορρέει το μη αναστρέψιμο του επίγειου χρόνου).

Η ερώτηση "Τι είναι αυτό;" ξεθωριάζει στο παρασκήνιο: στο πρώτο - "Τι να κάνω; Πώς να είμαι;". Το στοχαστικό ερώτημα για την ουσία αποδεικνύεται δευτερεύον σε σύγκριση με το «δημιουργικό» (χειροτεχνικό) ερώτημα. Αυτή είναι μια οντολογική μετατόπιση, μια διαφορετική κατανόηση του όντος. Το ον (πλάσμα) ξεκινά με μια επιταγή. Σύμφωνα με τον Anselm of Canterbury, για τον οποίο ο Αυγουστίνος είναι μια αδιαμφισβήτητη αυθεντία, η δημιουργία του κόσμου είναι «η εκφορά των πραγμάτων» (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Ας είναι, έγινε και έγινε, - έτσι λέει ένας από τους πιο πιστούς οπαδούς του Αυγουστίνου τον 13ο αιώνα, ο J.F. Bonaventure, για τη δημιουργία, 21 ξεκινάει από τη γλώσσα. Μια ομιλία που απευθύνεται σε ένα πλάσμα είναι επίσης μια εντολή: "κάνετε, μην κάνετε!" (εντολές, διαθήκες που μεταδίδονται από τους προφήτες). Και τα λόγια που απευθύνονται στον Δημιουργό είναι επίσης επιτακτικά, αλλά παρακλήσεις: «Κύριε, άφησέ με, ελέησέ με!». Και όταν χρειάζεται να ρωτήσετε τι είναι αυτό;», ο χριστιανός συγγραφέας θυμάται την υπεροχή του «επιτακτικού όντος» και τη δευτερεύουσα φύση του αφηρημένου στοχασμού.προσωπική προσπάθεια συγκέντρωση, προσοχή (intentio) σε αντίθεση με τη «λήθη», τη διασπορά (distentio), όροι που τυπικά αντιστοιχούν στις νεοπλατωνικές έννοιες της «έξοδος» (πρόοδος - εκπόρευση, αναχώρηση από το ένα, διασπορά) και «επιστροφή» (επιστροφή) , αλλά στην πραγματικότητα γεμίζουν με άλλο περιεχόμενο. Αντίστοιχα, παρμένη από τον Πλωτίνο 22 ο όρος distentio animi - τέντωμα της ψυχής - στον Αυγουστίνο σημαίνει κάτι άλλο. Αλλά η ρητορική του ερώτηση για το χρόνο ακούγεται κάπως έτσι: τι είναι ο χρόνος, δεν ξέρω, δεν τεντώνει την ψυχή; Και η απάντηση δεν είναι τόσο σημαντική όσο η ερώτηση, γιατί ανθεωρητικά Ο χρόνος είναι ακόμα υπό αμφισβήτηση, λοιπόνπρακτικά είναι αναμφισβήτητο, γιατί η πρακτική είναι ομιλία, και όλα ξεκινούν με τη λέξη (rerum locutio), και αν ο χρόνος υπάρχει στις ομιλίες (και αναμφίβολα υπάρχει εκεί, λέμε: ήταν, είναι, θα είναι), τότε αυτό αρκεί στο πρώτα. «Είναι η γλώσσαεμπειρία (πλάγια γράμματα δικά μου. - ΑΠ) ως ένα βαθμό αντιτίθεται στη θέση της ανυπαρξίας / χρόνου - ΑΠ / «(μιλάμε για χρόνο και μιλάμε με νόημα). 23

Attentio-intentio, προσοχή-συγκέντρωση, κατανοείται από τον Αυγουστίνο ως αδιάκοπημια προσπάθεια συγκέντρωση, γιατί η "επαγρύπνηση" για ένα πλάσμα είναι πάντα μόνο επιτακτική ανάγκη, ένα άτομο δεν μπορεί παρά να κοιμηθεί, ακόμη και οι απόστολοι κοιμήθηκαν. Αλλά δεν μπορείς να κοιμηθείς: το πνεύμα είναι σφριγηλό, αλλά η σάρκα… όχι, δεν είναι κακό, είναι αδύναμο, και καθόλου αμαρτία από τη σάρκα, αλλά από την ελευθερία, η οποία, εν τω μεταξύ, περιέχει την ομοιότητα του άνθρωπε, γιατί και το κακό «επιτρέπεται» στον κόσμο, - ο Αυγουστίνος τα ξέρει όλα αυτά από τους Πατέρες της Ανατολής, έστω και αποσπασματικά. Επομένως, η εγρήγορση ενός πλάσματος είναι πάντα μόνο ένας μικρότερος ή μεγαλύτερος βαθμός διασποράς, ένας αγώνας ενάντια στη διασπορά, δηλαδή το distentio animi, δηλαδή τον χρόνο. Το σφίξιμο της ανθρώπινης ψυχής προϋποθέτει το τέντωμα της στο χρόνο μεταξύ της μνήμης (το παρόν του παρελθόντος) και της προσδοκίας (το παρόν του μέλλοντος), το άπιαστο όριο μεταξύ της οποίας (το παρόν του παρόντος) μαρτυρεί τη φευγαλέα της, το γνήσιο διαχρονικό δώρο - θεϊκό ον... Η εικόνα του, η εικόνα της Τριάδας, είναι η τεντωμένη-τεντωμένη ανθρώπινη ψυχή. Η μνήμη διατηρεί το είναι για εμάς (esse), η προσοχή παράγει τη γνώση (nosse), η προσδοκία μιλά για τον αγώνα, η επιθυμία (velle). Και αυτή είναι η εικόνα της Τριάδας, μακριά από την τελειότητα του τέλειου προτύπου - της τριάδας του ομοούσιου Θεού Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος. 24 Μέσω αυτής της «εικόνας» η προσωρινή ψυχή είναι ριζωμένη στην αιωνιότητα.

Ο Αυγουστίνος, με την απορία του για το χρόνο, βρίσκεται «ανάμεσα» στους πλατωνικούς που «γνωρίζουν τα πάντα» και στους σκεπτικιστές που αρνούνται την ύπαρξη του χρόνου. Ρωτώντας για τον χρόνο εκ των έσω, κατανοεί τη δική του χρονικότητα, δηλαδή το πεπερασμένο, που βρίσκει έκφραση στην απορία του τεντώματος της ψυχής, που δεν μπορεί να απαντήσει στο ερώτημα για την ουσία του χρόνου, γιατί είναι ο ίδιος ο χρόνος, η πραγματοποίησή του. Το σφίξιμο, η συγκέντρωση της ψυχής είναι η προέκτασή της, το distentio και το attentiο προϋποθέτουν αναγκαστικά το ένα το άλλο. Το επιχείρημα των σκεπτικιστών συνοψίζεται στο γεγονός ότι δεν υπάρχει καθόλου χρόνος. Ο αποκριτικός τρόπος σκέψης, σε αντίθεση με αυτή την επιχειρηματολογία, «δεν εμποδίζει την επίτευξη μιας ορισμένης σταθερής βεβαιότητας», αλλά, από την άλλη, σε αντίθεση με το στυλ των νεοπλατωνικών, αυτή η βεβαιότητα δεν είναι οριστική: απαιτεί όλο και περισσότερα νέα επιχειρήματα για την επιβεβαίωσή της, η «απόφαση» αποδεικνύεται αδιαχώριστη από την επιχειρηματολογία ... 25

Ένα άτομο ρωτά για πολλά πράγματα, συμπεριλαμβανομένης της ουσίας, και για την ουσία του χρόνου, και, ακόμα κι αν ρώτησε ανόητα και έκανε λάθος στις απαντήσεις του, είναι αλήθεια ότι υπάρχει ως αμφισβητούμενο και λανθασμένο ον - si enim fallor , άθροισμα, γιατί «αν δεν υπήρχες, δεν θα μπορούσες να πλανηθείς καθόλου» (De libero arbitrio, III, 7). Στην ερώτηση «Υπάρχει Θεός;» (Εύοδιος: Κι αυτό μου μένει ακλόνητο όχι με στοχασμό, αλλά από πίστη) απαντά ο Αυγουστίνοςρητορικός ερώτηση: Υπάρχεις ο εαυτός σου; Είναι προφανές ότι είσαι, αλλιώς, αν δεν ήσουν εκεί, αυτή η ύπαρξή σου δεν θα σου ήταν προφανής. Το καταλαβαίνεις αυτό? Προφανώς ναι. Και αν καταλαβαίνεις, τότεεκ τούτου ζεις, δηλαδή νιώθεις τον εαυτό σου να ζει, για το οποίο φυσικά είναι απαραίτητο να υπάρχει.

Από αυτά τα τρία αυτονόητα πράγματα - να είσαι, να ζεις, να καταλάβεις ποιο είναι το πιο πολύτιμο; - Οι τελευταίοι, γιατί «και η πέτρα και το πτώμα υπάρχουν», αλλά δεν το αισθάνονται, ενώ η ζωή είναι αναγκαστικά η αυτογνωσία της ζωής. Όμως για να καταλάβει κανείς πρέπει και να υπάρχει και να ζήσει, που σημαίνει κατανόηση, λογική, στεφανώνει τη δημιουργία. Υπάρχει όμως κάτι ανώτερο από τη λογική; Ναι, η ίδια η αλήθεια, το μέρος της οποίας γίνεται το μυαλό όταν καταλαβαίνει κάτι. 26

Στις «Εξομολογήσεις» και «Στην πόλη του Θεού» το cogito του Αυγουστίνου παίρνει μια ελαφρώς διαφορετική μορφή - αυτή που συζητήθηκε παραπάνω: από την αντίληψη των εξωτερικών πραγμάτων που «δεν είναι Θεός», η ψυχή στρέφεται στην ενατένιση του εαυτού της και βλέπει τον εαυτό της ως η εικόνα του Θεού - η τριάδα του esse, nosse, velle.

Αυτό που αποκαλείται «ψυχολογία του χρόνου» από τον Αυγουστίνο, η ψυχολογία, όπως εννοείται στη σύγχρονη εποχή, και ο σύγχρονος ευρωπαϊκός «υποκειμενισμός» δεν έχουν τίποτα κοινό, εκτός από το ότι ο γενετικά νέος ευρωπαϊκός υποκειμενισμός συνδέεται με τον χριστιανικό μετασχηματισμό των παγανιστικών ιδεών για την ψυχή. . Και πρέπει να πω ότι ο Descartes, στην απάντησή του στον A. Colvi, μιλάει με μεγάλη ακρίβεια για την κύρια διαφορά μεταξύ του cogito του και του cogito του Αυγουστίνου: βάσει αυτής της αρχής, ο Αυγουστίνος χτίζει το δόγμα του για την ψυχή ως εικόνα του Θεού, ενώ Εγώ, ο Ντεκάρτ, αντλώ από αυτό μια «πραγματική» διαφορά ψυχής και σώματος (θυμηθείτε ότι το «πραγματικό» στη σχολαστική τυπολογία των διαφορών είναι η διαφορά μεταξύ των «πράξεων», η διαφορά μεταξύ δύο «πραγμάτων», εκ των οποίων τουλάχιστον το ένα μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο).

Τι εννοούσε, στην πραγματικότητα, ο Descartes όταν μίλησε για την πραγματική διαφορά μεταξύ ψυχής και σώματος ως κάποιο είδος ανακάλυψής του; Οι σχολαστικοί δεν ανέφεραν τη διαφορά ψυχής και σώματος ως παράδειγμα «πραγματικής» διαφοράς; Για να καταλάβουμε πώς διαφέρουν τα δύο cogito -αυγουστιανό και καρτεσιανό- σημαίνει να κατανοήσουμε τη διαφορά μεταξύ των δύο «εικόνων του νου», της μεσαιωνικής, που «προγραμματίστηκε» για τη Δύση από τον Αυγουστίνο, και της νέας ευρωπαϊκής, καρτεσιανής. στις καταβολές του. Ο μεσαιωνικός κόσμος είναι ο κόσμος της ιεραρχίας (ιεραρχίας) των όντων, η κλίμακα των «μεταφυσικών τόπων», τα σκαλιά της οποίας είναι το itinerarium mentis in deum, η διαδρομή της ανόδου της ψυχής προς τον Θεό. Ο «προορισμός» αυτού του τάγματος στην ύστερη αρχαιότητα έγινε η γεγονότητά του κατά τον Μεσαίωνα. Αλλά η ίδια θεμελιώδης «μη κοσμικότητα» του Δημιουργού, που γέννησε την ιδέα μιας τέτοιας τάξης, έκρυβε την επικείμενη αναπόφευκτη κατάρρευσή της: ο Θεός, ως απόλυτος δημιουργός, μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο με οποιονδήποτε τρόπο (στον οποίο ο Descartes εφιστά την προσοχή των αντιπάλων του), ή δεν μπορούσε να το δημιουργήσει καθόλου. Με μια λέξη, η κατάρρευση της ιεραρχίας ως μεταφυσικά τεκμηριωμένης τάξης όντων έγινε η ίδιαλαϊκοποίηση , που συνίστατο στο γεγονός ότι η κάθετη ιεραρχία ξεδιπλώθηκε στο τέλος (στο τέλος της Αναγέννησης) με μια άμεση προοπτική, έναν ορίζοντα. από έναν θεμελιωδώς γνωστό κόσμο έχει μετατραπεί σε έναν θεμελιωδώς άγνωστο, ανακαλυφθέν κόσμο, ο κόσμος έχει γίνει μια «εικόνα». 27 Αυτή η εκκοσμίκευση δεν ήταν καθόλου (καθαυτή) η εξάλειψη της θρησκείας, αλλά, αντιθέτως, η διαμόρφωση μιας νέας -νέας ευρωπαϊκής- θρησκευτικότητας, μιας θρησκευτικότητας συμβατής με την κοσμοεικόνα, τον κόσμο του πολιτισμού. Στο πλαίσιο αυτών των μετασχηματισμών θα πρέπει να γίνει κατανοητή η καρτεσιανή «ανακάλυψη» της πραγματικής διαφοράς μεταξύ σκέψης και επέκτασης, που έγινε η βάση του μηχανισμού. 28

Για τον Αυγουστίνο, η esse-nosse-velle τριάδα στην ψυχή ως εικόνα της Τριάδας σημαίνει ότι η ίδια η ψυχή μας είναι μια φιλοδοξία προς το αιώνιο πρότυπο, κάποια προσπάθεια (μελλοντική conatus μεταξύ των ουμανιστών της Αναγέννησης και του Leibniz) αυτο-υπέρβασης. , το παράδοξο του οποίου είναι ότι εμείς οι ίδιοι ανεβαίνουμε, αλλά, όπως θα πει και ο ίδιος Bonaventure, χάρη στη δύναμη που μας ανεβάζει. 29 Στην πραγματικότητα, η ανάπτυξη αυτής της παράδοξης θέσης είναι η θεωρία του «Illuminism», ο διαφωτισμός του ανθρώπινου νου με το θείο, που είναι μια από τις εκδοχές της παραδοσιακής μεταφυσικής του φωτός. Γυρισμένος από «εξωτερικά» συναισθήματα έξω από τον εαυτό του, ο άνθρωπος βλέπει τη δημιουργία του Θεού, έναν όμορφο κόσμο, τόσο όμορφο όσο στις «Εξι μέρες» του Μεγάλου Βασιλείου, αλλά το βλέπει, γιατί έχει ήδη «φωτιστεί» από το φως του θεϊκού νου, και αυτή είναι μόνο η αρχή της γνώσης του Θεού, γιατί η αλήθεια δεν βρίσκεται ακόμα στα εξωτερικά πράγματα, στο interiore homine habitat veritas (), είναι μέσα σε ένα άτομο, ακριβώς όπως η εικόνα του Θεού, όπως φαίνεται από η ψυχή όταν κοιτάζει τον εαυτό της. Ωστόσο, βλέποντας τον εαυτό της, η ψυχή βλέπει μόνο την εικόνα, απείρως μακριά από το πρότυπο, την ουσία ή αυτό που της μένει, επομένως, ακατανόητο. Αυτή η υπέρβαση του εαυτού είναι η ίδια η ουσία της ανθρώπινης ψυχής, η φύση της. Με άλλα λόγια, η «επιστημολογία» του Αυγουστίνου, όπως και των άλλων πατέρων της εκκλησίας, είναι ταυτόχρονα οντολογία και ηθικό - ζωτικό - έργο (ούτως ή άλλως υπαρξιακή επιταγή) και η Τριάδα της Καταγωγής αντανακλάται στο ολόκληρο το σύμπαν, συμπεριλαμβανομένης της διαίρεσης της φιλοσοφίας σε φυσική (οντολογία - esse), λογική (επιστημολογία - μύτη) και ηθική (velle). 30

Μια τέτοια χριστιανική μεταφυσική, κατά μία έννοια, μας επαναφέρει στις απαρχές του ίδιου του Πλατωνισμού, στην ίδια την «αυτοφροντίδα» που είχε στο μυαλό του ο Σωκράτης όταν εξηγούσε σε συμπολίτες και ξένους την ανάγκη για αυτογνωσία. 31 Χρειάζεται αυτοφροντίδα όταν μπαίνεις στην ενηλικίωση, με κάποιο τρόπο αντισταθμίζει τις ελλείψεις της εκπαίδευσης και όλες τις άλλες ελλείψεις που μπορούν να κάνουν έναν νεαρό άνδρα μη ανταγωνιστικό στη μάχη ενάντια σε αντιπάλους που θέλουν να κυβερνήσουν την πόλη. Έτσι, η φροντίδα του εαυτού αποδεικνύεται ότι είναι η κύρια πολιτική αρετή και έγκειται στη μύηση της σοφίας. Ποια είναι λοιπόν η σοφία; Δεν είναι στη γνώση, αλλά μάλλον στην ικανότητα να αποσπάσουμε την προσοχή από το γνωστό, δίνοντας προσοχή στην ίδια την αποθήκη της γνώσης - την ψυχή. Πώς μπορείς να δεις την ψυχή; Εδώ μπαίνει στο παιχνίδι η μεταφορά του οράματος. Το μάτι μπορεί να δει τον εαυτό του μόνο σε έναν καθρέφτη ή ... στα μάτια ενός άλλου. Το βλέμμα που συναντά το βλέμμα βλέπει την ψυχή. Τα μάτια είναι τα παράθυρα στην ψυχή. Στα μάτια είναι ορατά πράγματα αόρατα - αγάπη και μίσος. Και η ψυχή γνωρίζει τον εαυτό της ως γνώση των αόρατων πραγμάτων, που μπορεί να φανεί μόνο με ένα βλέμμα στραμμένο στον εαυτό της και, επομένως, στο θείο μέσα μας. Η παραδοσιακή αυτοφροντίδα μετατρέπεται εν μέρει σε πλατωνική διδασκαλία, εν μέρει σε πρακτική αρχαία ιατρική (διαιτολογία). Στον Χριστιανισμό γίνεται χριστιανικός ασκητισμός, την ουσία του οποίου ο Αυγουστίνος βλέπει στο να εισέλθει κανείς στον «εαυτό του», και στην επιταγή της υπέρβασης του εαυτού, που δεν περιορίζεται καθόλου στη «γνωστική» όψη. Αλλά η χριστιανική «πολιτική» σοφία και αρετή ενδιαφέρεται για έναν άλλο «εαυτό» και για μια άλλη «πόλις», όχι για εκείνον τον γήινο που είναι χτισμένος στον εγωισμό που έχει καταλήξει σε περιφρόνηση για τον Θεό, αλλά για εκείνον που στέκεται στην αγάπη για τον Θεό. οδηγείται στην περιφρόνηση του εαυτού (πόλη του Θεού).

Η ιδέα της μη κοσμικότητας, θεμελιώδης για τον Χριστιανισμό, αναπτύχθηκε από τον Αυγουστίνο ως δόγμα δύο «πόλεων» - civitas dei και terrena civitas. Ζευγαρώνουν στην κυκλοφορία. Η χριστιανική οντολογία είναι μια οντολογία μετατροπής, δηλαδή μια πράξη, και μια πράξη γεννά μη αναστρέψιμο χρόνο, γι' αυτό και αυτή η οντολογία αποδεικνύεται ταυτόχρονα ιστορία: η ιστορία είτε του προσωπικού, του ατόμου ("Εξομολόγηση" δεν είναι τόσο παράδειγμα ενός νέου, αυτοβιογραφικού είδους όσο μια ομολογία πίστης, μια καταγραφή της δικής του μεταστροφής, όπως αποδεικνύεται από τη δομή του ίδιου του έργου: η μετατροπή είναι μια σκηνή στον κήπο / βιβλίο VIII / αυτό είναι κέντρο, στην πραγματικότητα «αρχή» / στην αιωνιότητα, η «ημέρα του χταποδιού» του Μεγάλου Βασιλείου /, παιδικά γεγονότα κ.λπ. 32 χρονική, η άβυσσος της αμαρτίας, «η κοιλάδα των δακρύων» και η μετάνοια, το βιβλίο ΙΧ εξακολουθεί να είναι βιογραφικό / βάπτισμα /, αλλά ξεκινώντας από το Χ είναι ήδη για τη μνήμη, το χρόνο / XI / και στη συνέχεια παρουσιάζεται το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας, στο γεγονός, «Έξι ημέρες»), ή της καθολικής έκκλησης («Στην πόλη του Θεού»). Δύο ιστορίες - προσωπικές και δημόσιες. Και τα δύο είναι «γήινα», συσχετισμένα με την «αιώνια» ιερή ιστορία.

Ένα άτομο σε αυτήν την οντολογία είναι ουσιαστικά ένα καθήκον, από το οποίο προκύπτει ότι για ένα άτομο να είναι ο εαυτός του σημαίνει να είναι πάντα υψηλότερος από τον εαυτό του. και αν ένα άτομο, επιπλέον, είναι η τριάδα της ύπαρξης, της γνώσης και της αγάπης, και η ηθική προϋποθέτει τη δράση που σχετίζεται με τον καθορισμό στόχων, τότε ο «πράτης» είναι τεχνίτης, ποιητής, καλλιτέχνης...) είναι αχώριστος από τον «θεατή» σε αυτόν. Ωστόσο, οι στόχοι της δράσης μπορεί να είναι διαφορετικοί. Ενεργούν για χάρη του αποτελέσματος και το αποτέλεσμα της δραστηριότητας, ή το προϊόν της (fructus), μπορεί, όπως πιστεύει ο Αυγουστίνος, είτε να «χρησιμοποιηθεί» ή να «καταναλωθεί». Ο Αυγουστίνος γράφει: «Ξέρω ότι η λέξη «φρούτο» δηλώνει χρήση, και χρήση (usus) - χρήση, και ότι η διαφορά μεταξύ των δύο είναι ότι αυτό που χρησιμοποιούμε (fruor) μας δίνει ευχαρίστηση από μόνο του, χωρίς σχέση με κάτι άλλο. Και αυτό που χρησιμοποιούμε (utor), χρειαζόμαστε κάτι άλλο. Επομένως, τα προσωρινά πράγματα θα πρέπει μάλλον να χρησιμοποιούνται παρά να χρησιμοποιούνται για να λάβουμε το δικαίωμα να απολαμβάνουμε το αιώνιο." («Περί Πόλης του Θεού». 11, 25). Η πόλη της γης βασίζεται στην «κατανάλωση», την κατανάλωση για χάρη της ίδιας της κατανάλωσης, αυτός είναι εγωισμός που περιφρονεί τον Θεό. Η «χρήση» των «προσωρινών» πραγμάτων δημιουργεί αυτή τη δυαδικότητα θέσης, από την οποία απορρέει ο περιβόητος «αντινομισμός» του Χριστιανισμού, ή η ταυτόχρονη ύπαρξη σε δύο κόσμους - ιδρώτα και βροντή. Η δυαδικότητα, φαίνεται, εξαλείφεται ("Έχοντας αφήσει τον γέρο και μαζεύτηκα, αλλά θα ακολουθήσω έναν" - "Εξομολόγηση", 11, XXIX, 39), αλλά αποκαθίσταται μόλις ο στόχος σε αυτή τη ζωή γυρίσει να είναι ανέφικτη. Αυτός ο αντινομισμός μπορεί να χαρακτηριστεί ως οντολογικές, επιστημολογικές και ηθικές αντινομίες. Η ανάπτυξή τους θα αποτελέσει το κύριο περιεχόμενο της ύστερης πατερικής και σχολαστικισμού.

Η οντολογική αντινομία περιγράφει το παράδοξο της ισότητας προς τον εαυτό του στην ανισότητα προς τον εαυτό του (αυτο-υπέρβαση)· θα εξελιχθεί στο δόγμα της οντολογικής ασυγκρίτου κτιστή όντος και του Δημιουργού, βάση του οποίου θα είναι η διάκριση ουσίας και ύπαρξης. Ο Θεός, ακατανόητος στην ουσία του, αποκαλύπτεται στον Αυγουστίνο όπως είμαι εγώ («Και φώναξες από μακριά: «Είμαι, είμαι». 33 και ο σχολαστικισμός θα αποδειχθεί ακριβώςΥπαρξη Θεός, με βάση το «πρώτο όνομά του». Η γνωσιολογική αντινομία θα οδηγήσει το γνωστό στην αρχαιότητα παράδοξο της λόγιας άγνοιας στα άκρα και θα συζητηθεί ως η αντίθεση μεταξύ τεκμηριωμένης γνώσης και πίστης, με την άνευ όρων προτεραιότητα της τελευταίας. Η ηθική αντινομία θα διαμορφωθεί στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ ελεύθερης βούλησης και προορισμού. Η θέση του Αυγουστίνου ως προς αυτό είναι εξαιρετικά σαφής: τότε είμαι ελεύθερος όταν είμαι υπηρέτης του Θεού (είμαι «ο εαυτός μου», πότε «όχι ο εαυτός μου», όταν, ως ένας άλλος οπαδός του Αυγουστίνου, ο Μάιστερ Έκχαρτ, θα ελευθερώσει την ψυχή του από όλα «δυνάμεις», βλέψεις και εικόνες -άλλωστε και η παραμικρή εικόνα του Θεού σου συσκοτίζει ολόκληρο τον Θεό- θα επιτρέψω να γεννηθεί μέσα της ο Λόγος). 34 Ένα άτομο βαραίνει από κληρονομική αμαρτία (τα αβάπτιστα μωρά θα πάνε στην κόλαση). με τις δικές του, μόνο με τις δικές του δυνάμεις δεν μπορεί να σωθεί ο άνθρωπος, χρειάζεται χάρη (σηκώνουμε χάρη στη δύναμη που μας ανυψώνει: πρβλ. «... επέστρεψα στον εαυτό μου και, με οδηγό Σένα, μπήκα στα βάθη μου. : Θα μπορούσα Είσαι ο βοηθός μου, "-" Εξομολογήσεις, 7, 10, 16) ". Αυτό είναι το νόημα της διαμάχης με τον Πελάγιο, αφενός, και με τους Δονατιστές, αφετέρου: δεν χρειάζεται να να ξαναβαφτίσει, ακόμα κι αν το βάπτισμα πάρθηκε από τα χέρια ενός ανάξιου λειτουργού, -" για αυτόν, όπως είπε ο αείμνηστος A.M. Panchenko, οι άγγελοι υπηρετούν."

Στο πλαίσιο της αναμφισβήτητης κοινότητας της ανατολικής και της δυτικής πατερικής, υπάρχουν εξίσου αναμφισβήτητα χαρακτηριστικά. Για τη Δύση συνδέονται με την εξαιρετική επιρροή του Αυγουστίνου, με την κλίμακα της προσωπικότητάς του και την πρωτοτυπία των διδασκαλιών του. Από την άλλη, η επιρροή του οφειλόταν στο γεγονός ότι οι σπόροι του δόγματος έπεσαν στο έδαφος, ή καλύτερα, στο «χώμα», η σύνθεση του οποίου συνέβαλε στην ανάπτυξή τους. Αυτή η σύνθεση καθορίστηκε όχι μόνο από το υπόστρωμα (διαφορετικό από τον ελληνικό λατινικό πολιτισμό της μητρόπολης και των δυτικών επαρχιών), αλλά και από το υπερστρώμα (τις βαρβαρικές φυλές που μετακόμισαν στη Δύση και εγκαταστάθηκαν εκεί). Ο ίδιος ο Αυγουστίνος, αν και ανήκε στον αρχαίο πολιτισμό και έλαβε καλή μόρφωση, ήταν ντιλετάντας στη φιλοσοφία, επαρχιώτης, του οποίου η ακαταμάχητη ιδιοσυγκρασία τον έκανε να περάσει από μέσα του, να του κάνει τη δική του εμπειρία, ας πούμε, υπαρξιακά να ελέγχει και να επιβεβαιώνει ή να απορρίπτει όλα. τις γνωστές σε αυτόν διδασκαλίες, ειδικά αφού μια τέτοια προσωπική «πρακτική» στάση στην επιστήμη συνέπεσε με τη θρησκευτική κυριαρχία της δράσης και της πράξης. Και δεδομένου ότι ο Αυγουστίνος αποδείχθηκε ταλαντούχος συγγραφέας, το αποτέλεσμα ήταν μια εξαιρετικά πειστική σύνθεση, η πειστική της οποίας βασίζεται όχι σε γενικές μεταφυσικές εκτιμήσεις, αλλά στο γεγονός ότι όλοι όσοι διαβάζουν τον Αυγουστίνο αναγκάζονται να επαναλάβουν την εμπειρία της σκέψης, μια φορά έγινε και βιώθηκε από αυτόν, και πάλι.ανησυχητικό. Επιπλέον, για αυτήν την ειδική υποτροφία δεν απαιτείται. Ο Αυγουστίνος δεν έχει άλλο «ψυχολογισμό».

1 Για τους «αρχαίους κριτικούς του Χριστιανισμού» βλέπε: A.B. Ranovich. Πρωτογενείς πηγές για την Ιστορία του Πρώιμου Χριστιανισμού. Αρχαίοι κριτικοί του Χριστιανισμού. Μ., 1990.

2 «Πραγματική και πραγματική σύγχυση δημόσια συνείδησηο πρώιμος Μεσαίωνας (όπως και η ύστερη αρχαιότητα - Α.Π.) με όλο και περισσότερο πάθος και ενέργεια αντιτάχθηκαν σε μια κερδοσκοπική πνευματική τάξη (αυτός ταξί, όρντο), ας πούμε, κατηγορηματική επιταγήκαι η κατηγορηματική ιδέα της τάξης, η θέληση για τάξη<...>Αλλά η ιδέα της τάξης ξεπεράστηκε<...>τόσο τεταμένη μόνο και μόνο επειδή η τάξη ήταν γι' αυτούς «δομένη» - και δεν ήταν «δομένη».

3 Averintsev S.S .. Συγγραφέας και εξουσία // Averintsev S.S. Ρητορική και απαρχές της ευρωπαϊκής λογοτεχνικής παράδοσης. Μ., 1996. Σ. 76-100. Για τη μεσαιωνική παγκόσμια τάξη ως «η τάξη των κατόχων της εξουσίας» βλέπε: S. S. Averintsev. Η μοίρα του Ευρωπαίου πολιτιστική παράδοσηστην εποχή της μετάβασης από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα. // Από την ιστορία του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Μ., 1976.Σ. 17-64.

4 Meyendorf I. Εισαγωγή στην πατερική θεολογία. Σελ. 224.

5 Στο ίδιο μέρος. Για την εναρμόνιση της λατινικής τριαδικής ορολογίας με την ελληνική βλέπε επίσης: Boethius. Κατά Ευτυχή και Νεστόριου. // Boethius. «Παρηγορία στη Φιλοσοφία» και άλλες πραγματείες. Μ., 1990.Σ. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. όπ. Σελ. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Βαρκελώνη, 1955. Σ. 230.

8 Χριστιανισμός. Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό των Brockhaus and Efron: σε 3 τόμους. Τόμος 2. Μ., 1995. Άρθρο «Mari Victorin».

9 Meyendorf I. Uk. όπ. Σελ. 229.

10 Χριστιανισμός. Enz. sl. Τόμος 1. Μ., 1993. Άρθρο «Didim the Blind».

11 Αβερίντσεφ Σ.Σ. Η τάξη του κόσμου και η τάξη της ιστορίας. // Averintsev S.S. Ποιητική της πρωτοβυζαντινής λογοτεχνίας. S.88-113.

12 Ένας εξαιρετικός οδηγός για όσους εξοικειωθούν με το έργο του Αυγουστίνου είναι η έκδοση των "Εξομολογήσεων" που ετοίμασε ο A.A. Stolyarov (εισαγωγικό άρθρο, χρονολογικοί πίνακες) σε μετάφραση M.E.Sergeenko (μετάφραση, σημειώσεις, ευρετήριο ιστορικών προσώπων, μυθολογικούς και βιβλικούς χαρακτήρες ) - Μ., 1991.

13 Χριστιανισμός. Enz. sl. Τ.2. Μ., 1993. Άρθρο «Μανιχαϊσμός»

14 Για έναν χρονολογικό κατάλογο των έργων του Αυγουστίνου βλέπε Augustine. Ομολογία. Μ., 1991. Σ. 387-398.

15 Δονατιστές (εκ μέρους του επισκόπου Donatus) - συμμετέχοντες σε ένα θρησκευτικό κίνημα στη ρωμαϊκή επαρχία της Αφρικής (IV-V), που προέκυψε αρχικά κατά τη διάρκεια του διωγμού των χριστιανών. Ήταν μια αίρεση «με ελιτίστικη ψυχολογία» (κατά τα λόγια του I. Meyendorff), η ουσία των αποκλίσεων της οποίας με την επίσημη Χριστιανική εκκλησίασυνίστατο στην απόρριψη των μυστηρίων που τελούσαν οι ιερείς που συμβιβάστηκαν κατά τη διάρκεια του διωγμού.

16 Ο πελαγιανισμός (για λογαριασμό του Πελαγίου, περ. 360 - περ. 418) είναι ένα δόγμα που διαδόθηκε στις αρχές του 5ου αιώνα. και καταδικάστηκε ως αιρετικός στη Σύνοδο της Εφέσου (431). Ο πελαγιανισμός έδωσε έμφαση στις ηθικές και ασκητικές προσπάθειες του ατόμου και μείωσε την κληρονομική δύναμη της αμαρτίας. Στη διαμάχη με τον Πελάγιο γεννήθηκε το δόγμα του Αυγουστίνου για τη σωτηρία μέσω της χάριτος.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Αυγουστίνος. Ομολογία. Βιβλίο. XI.14.17 .; Ε. Χούσερλ. Συλλεκτικά Έργα. Τόμος 1. Φαινομενολογία της εσωτερικής συνείδησης του χρόνου. Μ., 1994.Σ. 5.

19 Ricoeur P. Time and Story Vol. 1. Απορία για προσωρινή εμπειρία. Βιβλίο XI «Εξομολογήσεις» του Αυγουστίνου. Μ., 1999.Σ. 15-41.

20 Αβερίντσεφ Σ.Σ. Η ρητορική αρχή ως παράγοντας συνέχειας στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα και από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση. // Δυτικοευρωπαϊκή Μεσαιωνική Λογοτεχνία. Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας, 1985.S. 6-9. Δείτε επίσης Averintsev S.S. Ρητορική και απαρχές της ευρωπαϊκής λογοτεχνικής παράδοσης. Μ., 1996.

21 Anselm of Canterbury. Μονόλογος. 10.// Anselm of Canterbury. Op. Μ., 1995.S. 52; J. F. Bonaventure. Οδηγός της ψυχής προς τον Θεό 1, 3. Μόσχα, 1993, σελ. 53.

22 ... Διάσταση ζωές (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Η χρήση της διάστασης στο χριστιανικό περιβάλλον ανάγεται στον Γρηγόριο Νύσσης. Βλέπε: P. Ricker. ΗΝΩΜΕΝΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ. cit., περ. 43 στη σελ. 267.

23 Ricoeur P. Uk. όπ. Σελ. 17.

24 «Κανείς δεν μπορεί να αμφιβάλλει ότι ζει / υπάρχει /, θυμάται, επιθυμεί, στοχάζεται, ξέρει, κρίνει, γιατί αν αμφιβάλλει, τότε ζει· αν αμφιβάλλει ότι αμφιβάλλει από αυτή τη στιγμή, θυμάται· αν αμφιβάλλει, τότε καταλαβαίνει ότι αμφιβάλλει· αν αμφιβάλλει, θέλει βεβαιότητα· αν αμφιβάλλει, ξέρει ότι δεν γνωρίζει· αν αμφιβάλλει, τότε κρίνει ότι δεν πρέπει να συμφωνεί κανείς απερίσκεπτα «(«Περί της Τριάδας». Χ. 13). . «Όποιος αναγνωρίζει τον εαυτό του ως αμφίβολο, γνωρίζει κάτι αληθινό και είναι σίγουρος ότι σε αυτή την περίπτωση έχει επίγνωση, άρα και σίγουρος για την αλήθεια.» δηλαδή αυτή η ύψιστη Τριάδα, η εικόνα, ωστόσο, είναι άνιση<...>Γιατί κι εμείς υπάρχουμε, και ξέρουμε ότι υπάρχουμε, και αγαπάμε αυτό το είναι και τη γνώση μας. Σχετικά με αυτά τα τρία πράγματα<...>δεν φοβόμαστε μην παραπλανηθούμε από κάποιο ψέμα<...>Χωρίς καμία φαντασίωση και χωρίς κανένα απατηλό παιχνίδι φαντασμάτων, είναι εξαιρετικά σίγουρο για μένα ότι υπάρχω, ότι το ξέρω, ότι αγαπώ. Δεν φοβάμαι οποιεσδήποτε αντιρρήσεις για αυτές τις αλήθειες από ακαδημαϊκούς που θα μπορούσαν να πουν, αλλά τι γίνεται αν εξαπατηθείτε; / Quod si falleris; / Αν εξαπατηθώ, τότε υπάρχω ήδη. / Si enim fallor, sum./<...>"(" Για την πόλη του Θεού, 11, 26).

25 Riker P. Uk. όπ. Σελ. 16.

26 Ελεύθερη βούληση (De libero arbitrio). II, 2.

27 Heidegger M .. Time of the picture of the world. // Heideger M .. Time and is: Άρθρα και ομιλίες. Μ., 1993.Σ. 41-62.

28 Για μια πιο παρόμοια συζήτηση του μηχανισμού σε σχέση με τη μετατροπή του κόσμου σε "εικόνα", βλέπε: Pogonyailo A.G. Philosophy of a Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. SPb, 1998.

29 Bonaventure JF .. Ο οδηγός της ψυχής στον Θεό. 1,17 ΗΒ. όπ. S. 49. Βλ. Δάντης: «Ω Βεατρίκη, βοήθησε στην ενδυνάμωση εκείνου που από αγάπη για σένα υψώθηκε πάνω από την καθημερινότητα» (Αδ. 2, 103). ή Πετράρχης: «Ο άνθρωπος γεννιέται για προσπάθεια, σαν πουλί για πτήση» («Βιβλίο καθημερινών υποθέσεων», XXI, 9, 11).

30 «Επειδή, αν ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε μέσω αυτού που έχει μέσα του την υπεροχή, μπορεί να επιτύχει αυτό που ξεπερνά τα πάντα, δηλαδή τον έναν, αληθινό, πανάγαθο Θεό, χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει φύση, καμία διδασκαλία δεν οικοδομεί, Και καμία άσκηση δεν είναι ωφέλιμη· τότε ο Ίδιος θα πρέπει να είναι αντικείμενο αναζήτησης για εμάς: αφού σε Αυτόν παρέχονται τα πάντα, και αντικείμενο γνώσης, αφού σε Αυτόν όλα είναι βέβαια για εμάς, και αντικείμενο αγάπης, αφού σε Αυτόν τα πάντα είναι για εμάς υπέροχο». (Σχετικά με την πόλη του Θεού. 8,4.)

32 Εξηγώντας γιατί η πρώτη ημέρα της δημιουργίας ονομάζεται στη Βίβλο όχι η πρώτη, αλλά «μία» («Και ήταν βράδυ, και ήταν πρωί, η μέρα είναι μία»), ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τη διπλή μέτρηση του χρόνου στο Χριστιανισμός - η μη αναστρέψιμη ιστορική και «αιώνια» εβδομάδα γέμισε μια μέρα, επιστρέφοντας στον εαυτό του επτά φορές: «Γιατί, σύμφωνα με τη διδασκαλία μας, είναι επίσης γνωστό ότι η μη εσπερινή, χωρίς διαδοχή και ατελείωτη ημέρα, που ο Ψαλμωδός ονομάζει όγδοη ( Ψαλμός 6:1)<...>«(Conversations on Six Days. Second Conversation. // Creations of the saints of our Father Basil the Great. Part 1. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Σχετικά, βλέπε το σχόλιο του S. S. Averintsev: «Το απόλυτο της φιλοσοφικής θρησκείας του Πλάτωνα ονομάζεται «ουσιώδες-Ον» (το όντος ον), το απόλυτο της βιβλικής πίστης ονομάζεται «ζων Θεός» (» hj). Οι μεταφραστές που δημιούργησαν τους λεγόμενους Εβδομήκοντα, προς τέρψη όλων των φιλοσοφούντων θεολόγων του Μεσαίωνα, μετέφεραν την περίφημη αυτοπεριγραφή βιβλικός θεός«hh sr hjh» (Έξοδος, κεφ. 3, στ. 14) ως προς τον ελληνικό οντολογισμό: εγώ είμαι ο ον («Είμαι αυτός που είμαι»). Αλλά το εβραϊκό ρήμα hjh σημαίνει όχι «να είσαι» αλλά «να είσαι αποτελεσματικά παρών».<...>"- S. S. Averintsev. Ρητορική και καταγωγή ... σελ. 59.

34 Μάιστερ Έκχαρτ. Πνευματικό κήρυγμα και λόγος. Μ., 1912. Repr. εκδ. Μ., 1991.Σ. 11-21. Τετ: "Όταν χάσεις τον εαυτό σου και οτιδήποτε εξωτερικό, τότε πραγματικά θα το βρεις." (Ibid. P. 21).

Για τα Λατινικά Πατερικά, έχει την ίδια σημασία με το Origen για τα Ελληνικά. Στο πρόσωπο του Τερτυλλιανού, η Δύση έλαβε τον θεωρητικό της ακόμη νωρίτερα από την Ανατολή: «Όπως ο Ωριγένης μεταξύ των Ελλήνων, έτσι και αυτός [Τερτυλλιανός] μεταξύ των Λατίνων, φυσικά, θα έπρεπε να θεωρείται πρώτος μεταξύ όλων μας», έγραψε ο μοναχός θεολόγος. των αρχών του 5ου αιώνα Vikenty Lerinsky (“ Προσταγή "18).
Ο Τερτυλλιανός έλαβε καλή εκπαίδευση, συμπεριλαμβανομένης, πιθανώς, της νομικής. Σύμφωνα με ορισμένες αναφορές, ήταν ιερέας, αλλά στη συνέχεια εντάχθηκε στην αίρεση των θρησκευτικών φανατικών - "Μοντανιστές". Από τα γραπτά του Τερτυλλιανού, μπορεί κανείς εύκολα να πάρει μια ιδέα για τον χαρακτήρα του - παθιασμένος, ανένδοτος, αποφεύγοντας τον συμβιβασμό.
Ανάμεσα στις τρεις δεκάδες σωζόμενες πραγματείες του Τερτυλλιανού είναι ιδιαίτερα σημαντικές: «Ο απολογητής», «Περί της ψυχής μαρτυρία», «Περί ψυχής», «Περί συνταγής κατά αιρετικών», «Περί της σάρκας του Χριστού», «Κατά Ερμογένης», «Κατά Πράξεως», «Κατά Μάρσιον». Σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς, ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε τη ριζοσπαστική «αντιγνωστική» τάση του πατερισμού, που προτιμούσε να ξεχωρίζει έναν καθαρά θρησκευτικό «πόλο» στον Χριστιανισμό. Παρόλο που ο Τερτυλλιανός είναι κοντά στους απολογητές και δεν κατέχει το συστηματικό πάθος του Ωριγένη, έκανε πολλά για τη διαμόρφωση του δόγματος. Δικαίως μπορεί να θεωρηθεί ο «πατέρας» του λατινικού θεολογικού λεξιλογίου. Επιπλέον, ήταν ο πρώτος που μίλησε για την κυρίαρχη εξουσία της Ρωμαϊκής Έδρας.
Η θεωρητική διδασκαλία του Τερτυλλιανού δεν εισάγεται στο σύστημα. Η θεολογία, η κοσμολογία, η ψυχολογία και η ηθική μερικές φορές αναμειγνύονται μαζί. Επιπλέον, αυτό το δόγμα χαρακτηρίζεται από την ισχυρή επιρροή του στωικισμού: από αυτή την άποψη, μπορεί να θεωρηθεί μοναδικό φαινόμενο πατερισμού. Ο δηλωτικός «σωματισμός» οδηγεί τον Τερτυλλιανό να επιβεβαιώσει τη σωματικότητα όλων των πραγμάτων - συμπεριλαμβανομένης της ψυχής και του ίδιου του Θεού. Ταυτόχρονα, το «σώμα» και η «σάρκα» είναι διαφορετικά πράγματα: το πνεύμα διαφέρει από τη σάρκα σε μια ποιοτικά διαφορετική σωματικότητα. Το δόγμα της Τριαδικής ενότητας του Θεού, που αναπτύχθηκε στην πραγματεία «Κατά Πράξεως», προεξοφλεί με πολλούς τρόπους τις μεταγενέστερες ορθόδοξες διατυπώσεις (ο Τερτυλλιανός επιμένει στην ουσιαστική ενότητα της Τριάδας, την οποία ο Ωριγένης και ο Άρειος αρνήθηκαν), αλλά εξακολουθεί να υποφέρει από υποταγή. Η θεωρία της γνώσης του Τερτυλλιανού είναι ένα παράδειγμα στωικού αισθησιασμού. Για την ψυχολογία του Τερτυλλιανού ιδιαίτερα σημαντική είναι η πραγματεία «Περί ψυχής», όπου μαζί με τις δικές του απόψεις εκτίθενται και οι απόψεις πολλών αρχαίων συγγραφέων. Έτσι, η θεωρία του Τερτυλλιανού είναι ενδιαφέρουσα, ασυνήθιστη, αλλά εξίσου αντικανονική με τη θεωρία του Ωριγένη. Ωστόσο, η πραγματική σημασία αυτού του στοχαστή δεν έγκειται στην αφηρημένη θεωρία.
Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της κοσμοθεωρίας του Τερτυλλιανού είναι η καταδεικτική αντιφιλοσοφία και αντιλογικότητα, το άνοιγμα στις αντιφάσεις, το παράδοξο, σχεδιασμένο να ανοίγει τα βάθη της πίστης. Αν για τον Κλήμεντα Αλεξανδρινό ολόκληροο κόσμος ήταν «Αθήνα», τότε ο Τερτυλλιανός ήθελε να έχει μπροστά του μόνο την «Ιερουσαλήμ», που τη χωρίζει από την «Αθήνα» μια ανυπέρβλητη άβυσσο: «Τι κοινό έχουν η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ, η Ακαδημία και η Εκκλησία;» συνταγή" 7) Η ειδωλολατρική φιλοσοφία - η μητέρα των αιρέσεων, είναι ασυμβίβαστη με τον Χριστιανισμό. Μόνο η ίδια η ψυχή, "χριστιανική από τη φύση της." Ο Θεός είναι πάνω από όλους τους νόμους που ο φιλοσοφώντας νους επιδιώκει να Του επιβάλει, είναι ικανή να γνωρίσει τον Θεό Οι φυσικές ανθρώπινες ερωτήσεις «γιατί;» και «γιατί» είναι απολύτως ανεφάρμοστες για Εκείνον και τις πράξεις Του. ;».