Λατινικά πατερικά. Πρωτολατινική πατερική

Οι πρώτοι αιώνες της νέας εποχής ήταν η εποχή της αποσύνθεσης του αρχαίου πολιτισμού και της διαμόρφωσης θρησκευτική κουλτούραφεουδαρχική κοινωνία. Κατά την περίοδο αυτή ο σχηματισμός πατερικούς(από λατ. πατρες- Πατέρες) είναι οι φιλοσοφικές και θεολογικές διδασκαλίες των πρώτων χριστιανών στοχαστών, πολλοί από τους οποίους ονομάζονταν Πατέρες της Εκκλησίας.

Ξεκινώντας να αναπτύσσουν μια νέα συνολική κοσμοθεωρία, οι κλασικοί της χριστιανικής θεολογίας έλαβαν ως βάση τα κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Ωστόσο, όπως επισημαίνουν σύγχρονοι ερευνητές, με όλο τον πλούτο των ιδεών της κοσμοθεωρίας, η Αγία Γραφή στο σύνολό της δεν ήταν ένα φιλοσοφικό ή καν θεολογικό βιβλίο. Καμία συστηματική θεολογία, κοσμολογία και ανθρωπολογία, επαρκής στο επίπεδο της φιλοσοφικής γνώσης της εποχής της πατερικής, δεν μπορούσε να εξαχθεί από τη Βίβλο. Οι χριστιανοί στοχαστές αντιμετώπισαν το καθήκον να δημιουργήσουν ένα συστηματικό δόγμα από αυτό που περιείχε άγια γραφή. Επιλύοντας αυτό το πρόβλημα, αναγκάστηκαν να στραφούν αρχαία φιλοσοφία, που παρουσιάζονται στα έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των Στωικών, του Νεοπλατωνισμού, τα οποία περιείχαν μια σειρά από ιδέες που χρησιμοποιήθηκαν αργότερα από τους θεολόγους για την ορθολογική δικαίωση της πίστης.

Τα Πατερικά υποδιαιρούνται σε Ελληνικά και λατινικά , που ουσιαστικά συμπίπτει με τη διαίρεση σε Ανατολή και Δύση.

Η ανατολική πατερική χαρακτηρίζεται από προσοχή σε θεολογικά ζητήματα και παραδοσιακή εστίαση σε πλατωνικός οντολογία.

Η Λατινική Δύση, ενωμένη με τη ρωμαϊκή πολιτισμική παράδοση, έδειξε το μεγαλύτερο ενδιαφέρον για τα προβλήματα του ατόμου και της κοινωνίας, δηλ. ανθρωπολογία, ηθική και δίκαιο, και επικεντρώθηκε σε Αριστοτελικός οντολογία.

Πρώιμα πατερικά(II-III αιώνες) - η περίοδος του λεγόμενου απολογητική(από τα ελληνικά. συγγνώμη- προστατεύω), δηλ. υπερασπίζοντας τις βασικές αρχές του χριστιανισμού και αρχίζοντας να χτίζει καθολικά θεολογικά συστήματα.

Από τους Έλληνες απολογητές, οι πιο γνωστοί ήταν εκπρόσωποι της Αλεξανδρινής σχολής. Τίτος Φλάβιος Κλήμης(περ. 150 - περ. 215), με παρατσούκλι ο Αλεξανδρινός, και Ωριγένης(περίπου 185-254), και μεταξύ των Λατίνων απολογητών - Quintus Septimius Florence Tertullian(περίπου 155 - μετά το 220).

Ο Κλήμης, ο ιδρυτής της αλεξανδρινής θεολογικής σχολής, χριστιανός απολογητής και κήρυκας των Αγίων Γραφών μεταξύ των ελληνιστών γραφέων, δημιούργησε τη διδασκαλία του σε συνθήκες που το χριστιανικό δόγμα δεν είχε ακόμη αναπτυχθεί. Έθεσε στον εαυτό του καθήκον να προσηλυτίσει μορφωμένους ειδωλολάτρες στον Χριστιανισμό. Ως εκ τούτου, αναγκάστηκε να κάνει συμβιβασμούς: να «εκχριστιανίσει» τη φιλοσοφία και να «φιλοσοφήσει» τον χριστιανισμό. Αρνούμενος την αυτοτελή σημασία της φιλοσοφίας, μας άφησε, ωστόσο, πολλά όμορφα επιχειρήματα για την υψηλή αξιοπρέπειά της. Σύμφωνα με τον Κλήμη, η φιλοσοφία είναι ένας ανεκτίμητος θησαυρός, στην απόκτηση του οποίου πρέπει να αφιερώσουμε όλη μας τη δύναμη.

Το πρόβλημα της συσχέτισης πίστης και γνώσης, θεολογίας και φιλοσοφίας, που θα γίνει ένα από τα βασικά προβλήματα του μεσαιωνικού σχολαστικισμού, εξετάστηκε για πρώτη φορά λεπτομερώς από τον Κλήμη. Πίστευε ότι η πίστη και η γνώση είναι απλώς διαφορετικές ανθρώπινες εκδηλώσεις της ίδιας παγκόσμιας δύναμης που διαπερνά τον κόσμο - της δύναμης της λογικής. Ο χριστιανικός νους είναι η ίδια χριστιανική πίστη, αλλά έρχεται σε κατανόηση μέσω του διανοητικού στοχασμού. Ο Αλεξανδρινός θεολόγος ήταν ο πρώτος στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης που διατύπωσε με σαφήνεια την περίφημη αρχή της αρμονίας της πίστης και της λογικής, καθιστώντας σε αυτήν τον πρόδρομο του Αυγουστίνου, του Άνσελμου, του Θωμά Ακινάτη και πολλών άλλων. φιλοσοφικά κλασικάΜεσαίωνας.

Μια συστηματική παρουσίαση των ιδεών του Χριστιανισμού σε ένα φιλοσοφικό πλαίσιο παρουσιάστηκε στα γραπτά του Έλληνα χριστιανού θεολόγου, φιλοσόφου και επιστήμονα Ωριγένη, ο οποίος ήταν επικεφαλής της θεολογικής σχολής της Αλεξάνδρειας μετά τον Κλήμη. Το έργο του «Ενάντια στον Κέλσο» ήταν το πιο σημαντικό έργο της πρωτοχριστιανικής ελληνικής απολογητικής. Τα έργα του Ωριγένη είχαν σημαντική επίδραση στο έργο των μετέπειτα στοχαστών: Γρηγόριος Νιζιανζην (Θεολόγος), Γρηγόριος Νύσσης, Βασίλειος ο Μέγας κ.λπ.

Ο Τερτυλλιανός ήταν ένας από τους πρώτους θεολόγους που προσπάθησαν να ερευνήσουν το φαινόμενο της θρησκευτικής πίστης. Η χριστιανική πίστη, κατά τον Τερτυλλιανό, περιέχει την αλήθεια σε έτοιμη μορφή και επομένως δεν χρειάζεται απόδειξη ή επαλήθευση: «Δεν χρειαζόμαστε περιέργεια μετά Χριστού, δεν χρειαζόμαστε έρευνα μετά το Ευαγγέλιο».

Για έναν απολογητή καθαρής πίστης, όπως ο Τερτυλλιανός, αποκλειόταν τελείως οποιαδήποτε παρείσφρηση της φιλοσοφίας στη σφαίρα της ίδιας της θρησκείας. διάσημο αξίωμα Πίστη quia absurdum est» (πιστεύω, γιατί είναι παράλογο) είναι παράφραση ενός αποσπάσματος του έργου του Τερτυλλιανού «Περί της σάρκας του Χριστού», όπου σε μια πολεμική με τον Γνωστικό Μαρκίωνα έγραψε: «Και ο Υιός του Θεού πέθανε: αυτό είναι αδιαμφισβήτητο, γιατί είναι παράλογο. Και, θαμμένος, αναστήθηκε ξανά: αυτό είναι βέβαιο, γιατί είναι αδύνατο.» Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, πρέπει να πιστεύει κανείς αυτό που είναι παράλογο από την άποψη της αρχαίας σοφίας, και ίσως μόνο αυτό πρέπει να πιστεύεται.

Ας συνοψίσουμε. Για να τεκμηριώσουν τη χριστιανική πίστη στο πρόσωπο των ειδωλολατρών συγχρόνων τους, οι απολογητές χρησιμοποίησαν τον εννοιολογικό μηχανισμό της αρχαίας φιλοσοφίας και ορισμένες ιδέες, όπως το δόγμα του Λόγου. Ταυτόχρονα, έκαναν τα πρώτα βήματα στη διαμόρφωση της χριστιανικής θεολογικής ορολογίας και έθεσαν μια σειρά από προβλήματα, η λεπτομερής συζήτηση των οποίων θα ξεκινήσει σε μεταγενέστερα στάδια της ανάπτυξης της χριστιανικής φιλοσοφίας.

Στη διάρκεια ώριμοι πατερικοίστους IV-V αιώνες. υπήρξε μια συστηματοποίηση του εκκλησιαστικού δόγματος, η διαμόρφωση του εκκλησιαστικού δόγματος και η εμφάνιση κλασικών θεολογικών συστημάτων βασισμένων στον νεοπλατωνισμό.

Λατινικά πατερικά

Ένας εξαιρετικός χριστιανός στοχαστής της περιόδου της Λατινικής πατερικής ήταν ένας φιλόσοφος, ένας ισχυρός ιεροκήρυκας, ένας χριστιανός θεολόγος και ένας πολιτικός της Καθολικής και της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Αυρήλιος Αυγουστίνος(354–430), ονομ Ευλογημένος.

Σε αντίθεση με τον Τερτυλλιανό, ο Αυγουστίνος εκτιμούσε ιδιαίτερα την αρχαία φιλοσοφική κληρονομιά. Πίστευε ότι η αναζήτηση της σοφίας, που μπορούσε να φανεί στην ελληνική φιλοσοφία, έφτασε στο στόχο της στον Χριστιανισμό, γι' αυτό έθεσε τη χριστιανική πίστη πάνω από τη λογική: «Ας πιστέψουμε αν δεν μπορούμε να καταλάβουμε».

Στα γραπτά του, ο Αυγουστίνος δεν έκανε σαφή διάκριση μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας. Θραύσματα που μπορούν να θεωρηθούν φιλοσοφικά με τη σύγχρονη έννοια του όρου περιλαμβάνονται συχνά στον Αυγουστίνο σε θεολογικό πλαίσιο. Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα φιλοσοφίας σε θεολογικό πλαίσιο είναι οι περίφημοι στοχασμοί του Αυγουστίνου για τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό και τα προβλήματα του χρόνου και της αιωνιότητας στο ενδέκατο βιβλίο των Εξομολογήσεων.

Μιλώντας για το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας, ρώτησε: «Δεν είναι αυτοί που μας ρωτούν: «Τι έκανε ο Θεός προτού δημιουργήσει τον ουρανό και τη γη;» Το ερώτημα για το τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου, σημειώνει ο Αυγουστίνος, προτείνει: σαν να έχει νόημα να μιλάμε για χρόνο «πριν» από τη δημιουργία. Ωστόσο, μια τέτοια υπόθεση είναι εσφαλμένη. Η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό σημαίνει και τη δημιουργία του χρόνου. Εκτός από τον κόσμο, δεν υπάρχει χρόνος, και «όταν δεν υπήρχε Η αρχή της δημιουργίας Ο κόσμος είναι επίσης η αρχή του χρόνου, οπότε το να ρωτήσεις τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου είναι να κάνεις μια ερώτηση χωρίς νόημα.

Ωστόσο, το να λέμε ότι ο Θεός δημιούργησε τον χρόνο δεν εξηγεί τι είναι ο χρόνος. Στη σύγχρονη λογοτεχνία, παρατίθεται συχνά η ακόλουθη δήλωση του Αυγουστίνου: "Τι είναι ο χρόνος; Αν κανείς δεν με ρωτήσει γι 'αυτό, ξέρω τι είναι η ώρα· αν ήθελα να εξηγήσω στον ερωτώντα, όχι, δεν ξέρω".

Ο Αυγουστίνος αποκαλύπτει το παράδοξο του χρόνου. Ο χρόνος συνδέεται με τα γεγονότα: αν δεν περνούσε τίποτα, δεν θα υπήρχε παρελθόν. αν δεν ερχόταν τίποτα, δεν θα υπήρχε μέλλοντας. αν δεν υπήρχε τίποτα, δεν θα υπήρχε ο παρών χρόνος. Θέτει ένα αληθινά φιλοσοφικό ερώτημα: πώς μπορεί είναι παρελθόν και μέλλον, όταν το παρελθόν δεν υπάρχει πια και το μέλλον δεν είναι ακόμα; Και το παρόν αποδεικνύεται χρόνος μόνο επειδή πηγαίνει στο παρελθόν, αν το παρόν παρέμενε πάντα παρόν και δεν πήγαινε στο παρελθόν, τότε δεν θα ήταν πια χρόνος, αλλά αιωνιότητα. Το παράδοξο του χρόνου έγκειται στο γεγονός ότι ο χρόνος υπάρχει μόνο επειδή τείνει να εξαφανιστεί.

Οι στοχασμοί του Αυγουστίνου για τον χρόνο, ανεξαρτήτως συμφωνίας ή διαφωνίας μαζί τους, δείχνουν τη δύναμη αυτού του στοχαστή, που σημειώθηκε αργότερα από πολλούς φιλοσόφους.

Στο θεμελιώδες έργο «Περί πόλης του Θεού» ο Αυγουστίνος έθεσε στον εαυτό του καθήκον να υπερασπιστεί τον Χριστιανισμό και να αντικρούσει τον παγανισμό. Το έργο, όπως βλέπουμε, δεν είναι καθόλου φιλοσοφικό, αλλά θεολογικό, αλλά στην επίλυσή του αναπτύσσει μια χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας βασισμένη σε θεολογικές προϋποθέσεις και, παράλληλα, εξετάζει την ιστορική μοίρα λαών εκτός Χριστιανισμού.

Η Πόλη του Θεού ήταν κατά την έννοια του Αυγουστίνου σύμβολο του Βασιλείου των Ουρανών, της Ιερουσαλήμ, και αντιτάχθηκε από αυτούς στην επίγεια πόλη, ή Βαβυλώνα. Γράφει: «Αποκαλούμε την πόλη του Θεού την πόλη για την οποία μαρτυρεί η ίδια Γραφή... γνωρίζουμε ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη πόλη του Θεού, της οποίας πολίτες επιθυμούμε με πάθος να είμαστε χάρη στην αγάπη που μας εμφύσησε ο Ιδρυτής της .» Όπως γνωρίζετε, η Βίβλος λέει ότι «η βασιλεία του Θεού είναι μέσα μας», επομένως, όσοι εκπληρώνουν τις εντολές, αγαπούν τον Θεό και άλλους ανθρώπους ανήκουν στην πόλη του Θεού και όσοι ζουν σύμφωνα με το νόμο της σάρκας, το να υπακούς και να γίνεις σαν τον διάβολο ανήκει στην πόλη της γης. Από μόνη της, η ιδέα των δύο πόλεων, της Ιερουσαλήμ και της Βαβυλώνας, πρέπει να γίνει κατανοητή με πνευματική έννοια. Παράλληλα με την ιστορία της Πόλης του Θεού, αναπτύσσεται η μοίρα της επίγειας πόλης, η οποία χαρακτηρίζεται από έναν αδιάκοπο αγώνα, γιατί η ανθρωπότητα δεν έμεινε πιστή στον Θεό και απομακρύνθηκε από αυτόν στην πράξη της πτώσης.

Ο Αυγουστίνος απέρριψε τις απόψεις των αρχαίων φιλοσόφων σχετικά με την ανθρώπινη ιστορία με τη μορφή επαναλαμβανόμενων κύκλων και την ονόμασε «χλεύη» της αθάνατης ψυχής. Ήταν πεπεισμένος ότι η ιστορία είναι τελεολογικός μια διαδικασία που κινείται προς τον τελικό στόχο που έχει καθορίσει ο Θεός. οδηγώντας ελατήριο ιστορική διαδικασία, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι η Θεία βούληση - η ιστορία αναπτύσσεται σύμφωνα με το Θείο σχέδιο, που έχει απώτερο σκοπό τον θρίαμβο των αξιών της Καινής Διαθήκης και την επίτευξη της Βασιλείας του Θεού από όλους τους πιστούς. Το όραμα του Αυγουστίνου για την ιστορία είναι καθολικό, καθώς εκτείνεται από τη στιγμή της δημιουργίας του ανθρώπου έως την τελική ολοκλήρωσή του στην Πόλη της Ιερουσαλήμ. Τα τρία τελευταία βιβλία έχουν εσχατολογικό χαρακτήρα: πραγματεύονται τα προβλήματα της ολοκλήρωσης της ανθρώπινης ιστορίας και του θριάμβου της Πόλης του Θεού.

Ελληνική Πατερικήεκπροσωπείται από τα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία - Βυζάντιο, που έγραψαν στα ελληνικά. Συνήθως περιλαμβάνουν τους μεγάλους Καππαδόκες, συμπατριώτες και συνεργάτες που ήρθαν από την Καππαδοκία: Αγ. Βασίλιεπίσκοπος καισαρική τομήπου ονομάζεται Εκκλησία Εξαιρετική(περίπου 330–379), Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος(περ. 330–379) και Αγ. Γρηγόριοςεπίσκοπος Νύσσα(περ. 334-394).

Η οντολογία των Πατέρων της Ανατολής, που εκτίθεται στα γραπτά του Αγ. Βασίλειος και Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης (Συνομιλίες στις Εξημέρες), βασίζεται, όπως όλη η χριστιανική θρησκευτική φιλοσοφία, στην ιδέα δημιουργίες. Η βιβλική αλήθεια που παρουσιάζεται στο βιβλίο της Γένεσης: «Εν αρχή ο Θεός έπλασε τον ουρανό και τη γη», σύμφωνα με τον Αγ. Ο Βασίλης μιλά για την παρουσία λογικός λόγος ύπαρξης του κόσμου, που ήταν άγνωστο στους Έλληνες φιλοσόφους. Αυτή η αλήθεια της αποκάλυψης σημαίνει τη δημιουργία δύο αρχετύπων ύπαρξης (πνευματικού και υλικού), τα οποία είναι οντολογικά αρχέγονα. Το πνεύμα και η ύλη είναι πάντα στην αρχή - ως οντολογική βάση του είναι, είναι ανεξάρτητα από το πόσο αλλάζουν οι μορφές τους.

Ο κόσμος έχει μια αρχή - αυτή η δήλωση σημαίνει την ύπαρξη του κόσμου μέσα χρόνος όπου υπάρχει αρχή και θα υπάρχει τέλος. Ο Άγιος Βασίλειος πίστευε ότι ο χρόνος δημιουργήθηκε από τον Θεό ως ένα είδος περιβάλλοντος για τον υλικό κόσμο, ως συνέχεια και αλλαγή γέννησης και θανάτου. Στην αρχή, και στην αρχή του χρόνου, ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο, αλλά «η αρχή του χρόνου δεν είναι ακόμη χρόνος, όπως και η αρχή του μονοπατιού δεν είναι ακόμη το μονοπάτι». Εάν ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο «εν αρχή», τότε αυτό σημαίνει ότι η δράση της δημιουργίας είναι στιγμιαία και δεν υπόκειται στον χρόνο.

Στα έργα των Πατέρων της Ανατολικής Εκκλησίας αναπτύχθηκε ένα φιλοσοφικό ερώτημα για την ενότητα του κτιστού κόσμου, η οποία καθορίζεται από την πράξη της δημιουργίας. Εάν υπάρχει ενότητα στον κόσμο, τότε δεν είναι από τον κόσμο, αλλά φέρεται από ψηλά - από τον Θεό, που έδεσε τον κόσμο σε ένα ενιαίο σύνολο με τους δεσμούς της αγάπης.

Εκεί.

Ελληνική απολογητική.Η απολογητική ήταν απαραίτητη για την αναδυόμενη θρησκεία για να προστατεύσει την εξαιρετική διδασκαλία της τόσο από επιθέσεις Εβραίων, Γνωστικών και ειδωλολατρών όσο και για να εξαλείψει τις ετερογενείς ερμηνείες μέσα στον ίδιο τον Χριστιανισμό. Οι επιθέσεις στον Χριστιανισμό εκφράστηκαν όχι μόνο σε θεωρητικές διαμάχες. Οι τρεις πρώτοι αιώνες της ιστορίας του Χριστιανισμού μπορούν να ονομαστούν αιματηροί, καθώς οι ρωμαϊκές αρχές αντιμετώπισαν ανελέητα τους οπαδούς της νέας θρησκείας, διώκοντάς τους και υποβάλλοντάς τους σε σκληρές εκτελέσεις.

Οι πρώτοι Έλληνες απολογητές είναι Μαρκιανός Αριστείδης(μέσα 2ου αιώνα), Ιουστίνος Μάρτυς(?-165), Τατιανός (μέσα 2ου αιώνα), Αθηναγόραςαπό την Αθήνα (μέσα 2ου αι.), Θεόφιλοςαπό την Αντιόχεια (β' μισό 2ου αι.). Αλλά οι πιο διάσημοι απολογητές ήταν Κλήμης Αλεξανδρείας (150-215) και Ωριγένης (1^5-153).

Γεννημένος στην Αλεξάνδρεια, ο Ωριγένης κέρδιζε τα προς το ζην διδάσκοντας. Ο πατέρας του Λεωνίντ βασανίστηκε βάναυσα για τις χριστιανικές του πεποιθήσεις. Αργότερα, εκτελέστηκε και ο Ωριγένης, μαζί με πολλούς άλλους χριστιανούς που διώχθηκαν από τις ρωμαϊκές αρχές.

Ο Ωριγένης πίστευε ότι η ερμηνεία της Αγίας Γραφής είναι η βάση της χριστιανικής ζωής και ότι η Βίβλος μπορεί να διαβαστεί σε τρία επίπεδα: κυριολεκτικό, ηθικό και πνευματικό ή αλληγορικό, που είναι το πιο περίπλοκο, αλλά και το πιο «άξιο του Θεού». " Η πνευματική ανάγνωση της Βίβλου περιλαμβάνει την επίπονη εργασία της ερμηνείας της, ή εξήγηση(από τα ελληνικά. «ερμηνεία»). Τέτοια εργασία με τα Ιερά Κείμενα στέφθηκε με το γεγονός ότι ο Ωριγένης δημιούργησε πολλές διατάξεις, οι οποίες αποτέλεσαν στη συνέχεια τη βάση του χριστιανικού δόγματος.

Ο Ωριγένης δίδαξε ότι είναι λάθος να αντιλαμβανόμαστε τον Θεό ως κάτι υλικό - φωτιά, πνοή κ.λπ. Θεός ασώματος:«Αυτή είναι μια πνευματική και πνευματική πραγματικότητα». Θεός άγνωστο:«Αυτή είναι μια πραγματικότητα ακατανόητη και αδιανόητη». Θεός υπερβαίνει τα πάνταό,τι σκεφτόμαστε γι' Αυτόν. Ο Χριστός είναι η δεύτερη υπόσταση του Θεού, ο Θεός ο Υιός, και αυτή είναι η Σοφία του Θεού. Θεός ο Υιός γεννημένοςΠατέρα, αλλά ομοούσιοςΑυτός, δηλ. ένα με τον Θεό Πατέρα και αχώριστο από Αυτόν. Ταυτόχρονα, ο Χριστός έχει δύο φύσεις - ο άνθρωποςκαι θεϊκός.

Το τρίτο πρόσωπο της Θείας Τριάδας - Αγιο πνεύμα.Εκτείνεται μόνο σε όντα με ψυχή και όχι στη λαβή του κακού. Η διάταξη αυτή εξηγεί τον «μηχανισμό» της θείας «τιμωρίας» για κακές πράξεις και εγκλήματα. Όσο περισσότερο ο άνθρωπος αποκλίνει από την εκπλήρωση των Θείων Εντολών, τόσο λιγότερο το Άγιο Πνεύμα τον προστατεύει από τις επιθέσεις των δυνάμεων του κακού, που του φέρνουν συμφορές και κακουχίες.

Στη διδασκαλία του ο Ωριγένης πήρε πολλά από τη νεοπλατωνική φιλοσοφία. Για παράδειγμα, η ιδέα ότι ο κόσμος πρέπει να κατανοηθεί ως μια σειρά κόσμων που δημιουργούνται όχι ταυτόχρονα, αλλά διαδοχικά ο ένας μετά τον άλλο.

Λατινική απολογητική.Ήταν χαρακτηριστικό για τους χριστιανούς δασκάλους αντιπολίτευσηφιλοσοφία. Μερικοί από αυτούς δανείστηκαν ιδέες από τις φιλοσοφικές διδασκαλίες των προηγούμενων εποχών για να δικαιολογήσουν τον Χριστιανισμό, αλλά οι περισσότεροι θεωρούσαν τη φιλοσοφία κακή επιστήμη,αφού επέτρεπε σε ένα άτομο να κοιτάξει τον κόσμο από διαφορετικές οπτικές γωνίες, και μια από τις κύριες μεθόδους της φιλοσοφίας ήταν αμφιβολίακαι κριτικήοποιαδήποτε έννοια. Η Χριστιανική Εκκλησία έχει ήδη βρει την Αλήθεια. Η αλήθεια είναι ο Χριστός. Και έτσι απέρριψε τη φιλοσοφία ως περιττή.

Ο Quintus Septimus Florence ήταν ένας από τους λαμπρότερους απολογητές και πολέμιους της φιλοσοφίας. Τερτυλλιανός(περίπου 160 - μετά το 200). Το ανακοινώνει πίστη πάνω στη λογικήκαι όλη η φιλοσοφία είναι από τον διάβολο. Ο Τερτυλλιανός γράφει: «Οι φιλόσοφοι αναζητούν την αλήθεια, που σημαίνει ότι δεν την έχουν βρει» και επίσης δηλώνει ότι όλα είναι ήδη στο Ευαγγέλιο.

Ο συλλογισμός του Τερτυλλιανού είναι παράδοξος. Πιστεύει ότι η πίστη στον Χριστό και η ανθρώπινη σοφία είναι ασύμβατες, και ως εκ τούτου προβάλλει την περίφημη διατριβή του: "Creao dsha ab^irgait" -«Πιστεύω γιατί είναι παράλογο». Οι διατάξεις της πίστης, κατά τη γνώμη του, είναι τόσο ασύγκριτες σε σύγκριση με τη λογική που φαίνονται παράλογες στη λογική, και αυτή είναι η καλύτερη απόδειξη ότι είναι αληθινές. Για παράδειγμα, το ότι ο Χριστός θάφτηκε και αναστήθηκε από τον τάφο είναι βέβαιο ακριβώς γιατί φαίνεται εντελώς απίστευτο στο άθλιο ανθρώπινο μυαλό. Επομένως, κατά τον Τερτυλλιανό, το θείο, που είναι παράλογο για τον ανθρώπινο νου, είναι το πιο πειστικό.

Ενότητα IV. Μεσαιωνισμός

Διάταγμα του Μεδιολάνου. V 313 έλαβε χώρα ένα αποφασιστικό γεγονός για τη χριστιανική ιστορία. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος υιοθέτησε το Διάταγμα των Μεδιολάνων, το οποίο διακήρυξε την ελευθερία της χριστιανικής θρησκείας και λατρείας. Ο διωγμός των χριστιανών έχει σταματήσει και η χριστιανική σκέψη γίνεται νόμιμη και κυρίαρχη.

Ελληνική Πατερική.Τον IV αιώνα. Τρεις θεολόγοι και ιεροκήρυκες από την Καππαδοκία απέκτησαν ιδιαίτερη φήμη: Βασίλειος ο Μέγας(περ. 330-379), ο αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης(περ. 335-394) και ο φίλος του από τη Ναζιάνα Γρηγόριος ο Θεολόγος(περ. 330-390). Ο Γρηγόριος Νύσσης ήταν ο πρώτος που συστηματοποίησε τα χριστιανικά δόγματα και διδασκαλίες. Πίστευε ότι η Αγία Γραφή θα έπρεπε να χρησιμοποιείται ως κανόνας και νόμος για να δοκιμαστεί οποιαδήποτε / θεωρία.

Στους αιώνες U-U1. ένας άγνωστος συγγραφέας, που κρύβεται κάτω από το όνομα Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης,περισσότερο γνωστός ως Ψευδο-Διονύσιος. Μετά από αυτόν έμειναν πολλές διαφορετικές συνθέσεις, που είχαν απίστευτη επιτυχία σε όλο τον Μεσαίωνα. Αναπτύχθηκε στα γραπτά του ιεραρχίαυποτίθεται ότι υπάρχει σε πνευματικός κόσμος», και πρότεινε επίσης ένα νέο είδος θεολογίας, το λεγόμενο αποφατικόςθεολογία (κυριολεκτικά: «αρνητικό»). Σύμφωνα με την αποφατική θεολογία, είναι καλύτερο να ορίσουμε τον Θεό μέσω άρνησης, διαχωρίζοντας οποιεσδήποτε ιδιότητες από Αυτόν, αφού υπερβαίνει τα πάντα και τους πάντες. Εφόσον ο Θεός είναι «υπερ-υπαρκτός», δεν είναι τα λόγια και η λογική, αλλά ακριβώς η σιωπή και το μυστηριώδες σκοτάδι που εκφράζουν καλύτερα αυτήν την υπερ-υπάρχουσα πραγματικότητα. Οι ιδέες που έθεσε η αποφατική θεολογία προκάλεσαν ησυχασμός -ασκητική παράδοση χριστιανικής αυτοβελτίωσης, μια από τις σημαντικότερες πρακτικές της οποίας είναι ο όρκος σιωπής.

Ο Πατέρας της Εκκλησίας, ο οποίος συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, ήταν Μάξιμος ο Ομολογητής(579-662). Αυτός. πάλεψε με τη μάθηση μονοφυσίτες,που πίστευε ότι ο Χριστός ήταν προικισμένος μια φύση -Θεία, και με διδασκαλία μονοφιλείς,ο οποίος δήλωσε ότι ο Χριστός ήταν προικισμένος με μια θέλησηΘεϊκός. Επέμεινε ότι ο Χριστός δύο φύσειςκαι δύο διαθήκες -Θεϊκό και ανθρώπινο.

Ιωάννης ο Δαμασκηνός(673-777) τελειώνει η εποχή της ελληνικής πατερικής. Ήταν μεγάλος συστηματοποιητής. Το έργο του «Ακριβές Ορθόδοξη πίστη» είναι σχετικό με τις μέρες μας. Χάρη στη Δαμασκό, η φιλοσοφία έγινε και πάλι κατανοητή ως φιλάνθρωποςτιμητική απασχόληση. Έγραψε για τη φιλοσοφία: «Η φιλοσοφία είναι η αγάπη της σοφίας, αλλά η αληθινή σοφία είναι ο Θεός, και επομένως η αγάπη για τον Θεό είναι αληθινή φιλοσοφία».

Λατινικά πατερικά. Αυγουστίνος Αυρήλιος.Ο μακαριστός Αυγουστίνος (354-430), όπως τον αποκαλούν ορθόδοξη εκκλησία, ή Ιερά Αβ-

Θέμα 11. Μεσαιωνική χριστιανική φιλοσοφία

Gustin, όπως τον αποκαλούν καθολική Εκκλησία, δημιούργησε ένα ζωντανό και ολοκληρωμένο θεολογικό σύστημα που επηρέασε τη μετέπειτα δυτική σκέψη γενικά. Ας παρουσιάσουμε τις ιδέες του.

Η αρχή της αυτοδυναμίας της εσωτερικής εμπειρίας.Ο Αυγουστίνος αναθέτει στον εαυτό του το καθήκον να βρει αυτό που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Ξεκινά από την ιδέα που ενυπάρχει στον σκεπτικισμό ότι «όλα μπορούν να αμφισβητηθούν», αλλά σε αντίθεση με το τελευταίο, προσφέρει μια απροσδόκητη συνέχεια - «αλλά Δεν μπορώ να αμφιβάλλω σε μια πράξη αμφιβολίας*και αν ναι, πρέπει να υπάρχει κάποιος που αμφιβάλλει. Έτσι, ο Αυγουστίνος, ξεκινώντας από την εσωτερική πράξη της αμφιβολίας, καταλήγει στο συμπέρασμα για τη βέβαιη ύπαρξη της δικής του ύπαρξης. Συνεχίζει τον συλλογισμό του και προχωρά στην απόδειξη της πραγματικότητας της ύπαρξης της ψυχής. «Μπορεί να αμφιβάλλω για αυτό που αντιλαμβάνομαι, αλλά οι ίδιες οι πράξεις αντίληψης, γνώσης και επιθυμίας είναι βέβαιες. Αλλά αυτές είναι τρεις διαφορετικές σφαίρες δραστηριότητας της ψυχής μου, που σημαίνει ότι η ίδια η ψυχή είναι ένα ενιαίο σύνολο. Επομένως, η πραγματικότητα της ψυχής μου είναι ένα αναμφισβήτητο γεγονός».

Απόδειξη της ύπαρξης του Θεού.Από το γεγονός της αμφιβολίας, ο Αυγουστίνος προχωρά στην ύπαρξη της αλήθειας και του Θεού. «Αν αμφιβάλλω για κάτι, σημαίνει ότι έχω κάποια αλήθεια. Αν πω με σιγουριά ότι αυτή δεν είναι η αλήθεια, τότε ξέρω ότι υπάρχει αλήθεια.

Εκτός από την αισθητηριακή αντίληψη, ένα άτομο μπορεί να συλλογιστεί άμεσα τέτοιες μη υλικές αλήθειες όπως οι κανόνες του καλού και του κακού, οι κανόνες της ομορφιάς και μπορεί να κατανοήσει τους νόμους της λογικής και των μαθηματικών. Αλλά όλες αυτές οι αλήθειες είναι ίδιες για όλους τους ανθρώπους, δεν μπορούν να αντληθούν μόνο από την ψυχή μου, επομένως, είναι υπερατομικές. πρέπει να υπάρχει εξωτερική πηγήαυτά τα κανόνεςκαι κανόνεςκαι μια τέτοια πηγή μπορεί να είναι μόνο ο Θεός, ο οποίος είναι η απόλυτη ενότητα και υποδοχή όλων των ιδεών.

Ο άνθρωπος ως εικόνα και ομοίωση του Τριαδικού Θεού.Από τη συλλογιστική του Αυγουστίνου ο Θεός εμφανίζεται ως πρόσωπο. Αν όμως ο Θεός είναι πρόσωπο, τότε, κατά συνέπεια, ο Θεός μπορεί να γίνει γνωστός κατ' αναλογία με την ανθρώπινη ψυχή. Ο εσωτερικός άνθρωπος είναι εικόνα και ομοίωσηΟ Θεός και η Αγία Τριάδα, αυτή είναι η ιδιαίτερη καινοτομία των απόψεων του Αυγουστίνου. Πιστεύει ότι ο ίδιος ο Θεός αντανακλάται στην ανθρώπινη ψυχή και επομένως το πραγματικό πρόβλημα που πρέπει να λύσει ένα άτομο δεν είναι ο κόσμος γύρω του, ούτε ο κόσμος, αλλά το ίδιο το άτομο. Καθώς εμβαθύνουμε στην ψυχή μας, βρίσκουμε τον Θεό.

Διδασκαλία ιστορίας. V αρχαίος κόσμοςΗ ιστορία κατανοήθηκε ως κίνηση σε κύκλο, ως επανάληψη. Ο Αυγουστίνος εισάγει σύγχρονη κατανόησηιστορία - ως κατευθυνόμενη κίνηση προς ένα συγκεκριμένο γεγονός. Από την άποψή του, η ιστορία αναδύεται μαζί με τη δημιουργία του κόσμου και έχει ένα τέλος μαζί με το τέλος του κτιστού κόσμου. Η ιστορία θα τελειώσει με

Ενότητα GU. Μεσαιωνισμός

Κύριε», που θα είναι η όγδοη ημέρα που καθαγιάζεται από τη δεύτερη έλευση του Χριστού. Και αυτή η μέρα δεν θα τελειώσει ποτέ.

Θεωρία της γνώσης. Προνοιανισμός.Ο Αυγουστίνος προβάλλει τη λύση του στο πρόβλημα της ανθρώπινης γνώσης: «Όχι να κατανοείς για να πιστεύεις, αλλά να πιστεύεις για να κατανοείς». Αυτό σημαίνει ότι κάποιος που προσπαθεί να καταλάβει κάτι στον κόσμο το προσεγγίζει ήδη με συγκεκριμένες παγιωμένες ιδέες και προσδοκίες, πράγμα που σημαίνει ότι η γνώση είναι βασικά μια προσαρμογή της γνώσης που εκ των προτέρων(από το λατινικό "preceding", δηλαδή πριν από την εμπειρία) ήταν ήδη σε ένα άτομο. Αλλά από πού προέρχεται η a priori γνώση; Κατά την κατανόηση του Αυγουστίνου, προκύπτει από τη θεϊκή υποστήριξη. Ο Θεός φροντίζει πάντα τον άνθρωπο. Αυτή η ιδέα της θεϊκής υποστήριξης στον κόσμο ονομάζεται προνοητικότητα(από λατ. rgotaepya -πρόνοια, πρόνοια του Θεού).

Στο πρόσωπο του Τερτυλλιανού (περίπου 160 - μετά το 220), η Δύση έλαβε τον θεωρητικό της ακόμη νωρίτερα από την Ανατολή: «Όπως ο Ωριγένης μεταξύ των Ελλήνων, έτσι και ο Τερτυλλιανός των Λατίνων, φυσικά, πρέπει να θεωρείται πρώτος μεταξύ όλων των δικών μας. ” έγραψε ένας μοναστικός θεολόγος των αρχών του 5ου αιώνα Βικέντιος Λερίνης («Οδηγία» 18).

Ο Τερτυλλιανός έλαβε καλή εκπαίδευση, συμπεριλαμβανομένης, πιθανώς, νομικής. Σύμφωνα με ορισμένες αναφορές, ήταν ιερέας, αλλά στη συνέχεια εντάχθηκε στην αίρεση των θρησκευτικών φανατικών - "Μοντανιστές". Από τις τρεις δωδεκάδες σωζόμενες πραγματείες του Τερτυλλιανού, οι σημαντικότερες είναι: «Απολογητική», «Περί της ψυχής μαρτυρίας», «Περί ψυχής», «Περί συνταγής κατά αιρετικών», «Περί της σάρκας του Χριστού», «Κατά Ερμογένης», «Κατά Πράξεως», «Κατά Μάρσιον».

Σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς, ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε μια ριζοσπαστική «αντιγνωστική» κατεύθυνση της πατερικής, η οποία προτιμούσε να ξεχωρίζει έναν καθαρά θρησκευτικό «πόλο» στον Χριστιανισμό. Αν και στο πνεύμα ο Τερτυλλιανός είναι κοντά στους απολογητές και το συστημικό-δημιουργικό πάθος του Ωριγένη δεν είναι εγγενές σε αυτόν, έκανε πολλά για τη διαμόρφωση της δογματικής. Με κάθε δίκιο μπορεί να θεωρηθεί ο «πατέρας» του λατινικού θεολογικού λεξιλογίου. Ήταν επίσης ο πρώτος που μίλησε για την κυρίαρχη εξουσία της έδρας της Ρώμης.

Όντας πολέμιος της φιλοσοφίας, ο Τερτυλλιανός αποφεύγει τους φιλοσοφικούς όρους στα γραπτά του, επομένως είναι εύκολο να τον διαβάσουμε από αυτή την άποψη. Η γενική θέση του Τερτυλλιανού ήταν ότι η φιλοσοφία είναι απολύτως ξένη προς τον Χριστιανισμό. Ωστόσο, θεωρώντας προφανείς πολλές στωικές προτάσεις, ο Τερτυλλιανός τις προσέλκυσε στη διδασκαλία του, στην οποία υπάρχουν επίσης κυνικές και σωκρατικές προτάσεις. Αποδεικνύεται ότι και καταδίκασε τους Έλληνες φιλοσόφους και χρησιμοποίησε τις έννοιές τους.

Η κύρια θέση του Τερτυλλιανού είναι ότι η ανθρωπότητα, επινοώντας τη φιλοσοφία, έχει διαστρεβλώσει τα πάντα πάρα πολύ. Ένα άτομο πρέπει να ζει πιο απλά, χωρίς να καταφεύγει σε υπερβολική επιτήδευση με τη μορφή διαφόρων φιλοσοφικών συστημάτων. Πρέπει να στραφεί στην κατάσταση της φύσης μέσω της χριστιανικής πίστης, του ασκητισμού και της αυτογνωσίας.

Η πίστη στον Ιησού Χριστό περιέχει ήδη όλη την αλήθεια στο σύνολό της, δεν χρειάζεται καμία απόδειξη και καμία φιλοσοφία. Η πίστη διδάσκοντας πείθει, όχι πείθοντάς την διδάσκει. Δεν χρειάζεται πειθώ. Οι φιλόσοφοι δεν έχουν σταθερή βάση στις διδασκαλίες τους. Μόνο το Ευαγγέλιο, μόνο τα Καλά Νέα, μπορεί να είναι μια τέτοια βάση. Και μετά το κήρυγμα του ευαγγελίου στους χριστιανούς, δεν χρειάζεται καμία έρευνα.

Κατά την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, ο Τερτυλλιανός απέφυγε κάθε αλληγορισμό, κατανοώντας την Αγία Γραφή μόνο κυριολεκτικά. Οποιαδήποτε αλληγορική ερμηνεία προκύπτει όταν ένα άτομο πιστεύει ότι, ας πούμε, είναι κάπως πιο έξυπνος από τον Συγγραφέα της Αγίας Γραφής. Αν ο Κύριος ήθελε να πει κάτι, τότε το είπε. Ένας άντρας στην περηφάνια του έρχεται με κάθε είδους αλληγορικές ερμηνείες που το μόνο που κάνουν είναι να απομακρύνουν τους χριστιανούς από την αλήθεια.

Εάν κάτι στη Βίβλο δεν είναι ξεκάθαρο, εάν κάτι φαίνεται αντίθετο με την κοινή λογική ή αντίθετο με άλλες διατάξεις της Αγίας Γραφής, τότε αυτό σημαίνει ότι η αλήθεια που κρύβεται στη Βίβλο ξεπερνά την κατανόησή μας. Αυτό αποδεικνύει για άλλη μια φορά την έμπνευση της αλήθειας που μας δίνεται στη Γραφή. Αυτή είναι η ύψιστη αλήθεια, στην οποία μπορείς μόνο να πιστέψεις, και να μην την υποβάλεις σε αμφιβολίες και ερμηνείες. Και πρέπει να πιστεύει κανείς όσο περισσότερο, τόσο λιγότερο είναι ασήμαντο και τόσο πιο παράδοξο.

Από αυτό προκύπτει η γνωστή Τερτυλλιανή θέση: «Πιστεύω, γιατί είναι παράλογο». Αυτή η φράση δεν ανήκει στον ίδιο τον Τερτυλλιανό, αλλά έχει πολλές εκφράσεις στις οποίες είναι ορατή η προσήλωση σε αυτή τη θέση, για παράδειγμα: «Μετά την ταφή, ο Χριστός αναστήθηκε και αυτό είναι βέβαιο, γιατί είναι αδύνατο». Τα γεγονότα του Ευαγγελίου δεν εντάσσονται στο πλαίσιο οποιασδήποτε ανθρώπινης κατανόησης.

Πώς μπορούν να συναχθούν οι αλήθειες που διδάσκονται στο ευαγγέλιο; Ποιος ανθρώπινος νους μπορεί να φανταστεί ότι μια παρθένος γεννά τον Υιό του Θεού, που είναι και Άνθρωπος και Θεός; Δεν είναι γνωστός σε κανέναν, δεν είναι βασιλιάς, όπως ήθελε ο Παλαιοδιαθηκικός Ισραήλ. Διώκεται, θανατώνεται επαίσχυντο, πεθαίνει, μετά ανασταίνεται, αλλά οι μαθητές Του δεν Τον αναγνωρίζουν. Επομένως ο Τερτυλλιανός δηλώνει ότι πιστεύει, γιατί η πίστη του είναι παράλογη. Ο παραλογισμός του Χριστιανισμού είναι το υψηλότερο μέτρο της αλήθειας του, η υψηλότερη απόδειξη της Θεϊκής του προέλευσης.

Όμως ο Τερτυλλιανός δεν αρνείται όλη τη λογική, αλλά τον υπερβολικό διανοητισμό που ήταν εγγενής στους αρχαίους Έλληνες. Ο Τερτυλλιανός καλεί να δούμε την αλήθεια στα βάθη της ψυχής. Για να το κάνετε αυτό, πρέπει να απλοποιήσετε την ψυχή, να της στερήσετε τη φιλοσοφία. Σε μια τέτοια ψυχή, όπου δεν υπάρχει τίποτα επιφανειακό, τίποτα ξένο, δεν υπάρχει φιλοσοφία, και βρίσκεται η αληθινή γνώση του Θεού, αφού η ψυχή είναι από τη φύση της χριστιανική.

Από την άλλη, στο Περί των αποδείξεων της ψυχής, ο Τερτυλλιανός αναφέρει ότι η ψυχή δεν γεννήθηκε χριστιανή. Αυτές οι φράσεις φαίνεται να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Ωστόσο, Τερτυλλιανός σημαίνει ότι κάθε ψυχή έχει στα βάθη της την ικανότητα να γνωρίσει τον Θεό, να γίνει χριστιανή. Αλλά οι άνθρωποι δεν γεννιούνται χριστιανοί, δεν δίνεται ως κάτι έτοιμο. Ο άνθρωπος πρέπει να ανακαλύψει την αληθινή του φύση στα βάθη της ψυχής του. Αυτό είναι το καθήκον του κάθε ανθρώπου. Θα ήταν πολύ εύκολο αν η ψυχή ήταν και εκ φύσεως και εκ γενετής χριστιανή.

Ο δρόμος προς την πίστη, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν περνά μόνο μέσω της Αποκάλυψης, όχι μόνο μέσω της Αγίας Γραφής, αλλά και μέσω της αυτογνωσίας. Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι οι εφευρέσεις των φιλοσόφων είναι κατώτερες από τα στοιχεία της ψυχής, αφού η ψυχή είναι παλαιότερη από οποιαδήποτε λέξη. Γι' αυτό, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Ιησούς Χριστός επέλεξε απλούς ψαράδες, και όχι φιλοσόφους, ως αποστόλους Του, δηλ. άνθρωποι που δεν έχουν περιττές γνώσεις, αλλά μόνο αγνή ψυχή.

Η απομάκρυνση από την καθαρότητα της ψυχής στη φιλοσοφία της γεννά όλες τις αιρέσεις, επομένως, όπως λέει ο Τερτυλλιανός, αν η σοφία αυτού του κόσμου είναι τρέλα, τότε η τρέλα είναι σοφία, δηλ. η αληθινή φιλοσοφία είναι η απόρριψη κάθε σοφίας, κάθε φιλοσοφίας. Η κύρια αιτία όλων των αιρέσεων είναι η φιλοσοφία.

Ως εκ τούτου, προσπαθώντας να διατηρήσει την ενότητα της Εκκλησίας (και εκείνη την εποχή αναδύονταν ήδη οι αιρέσεις του Γνωστικισμού, του Μοντανισμού κ.λπ.), ο Τερτυλλιανός προσπάθησε να πληγώσει τη φιλοσοφία, πιστεύοντας ότι ήταν αυτή που ήταν ένοχη για την εμφάνιση αιρέσεων. Η πραγματεία «Προς τους Εθνικούς» είναι αφιερωμένη σε αυτό. Υποστηρίζει ότι ο Αριστοτέλης έδωσε ένα εργαλείο στους αιρετικούς και ο Σωκράτης είναι εργαλείο του διαβόλου για να οδηγήσει τους ανθρώπους στην καταστροφή.

"Τι κοινό έχουν η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ; Η Ακαδημία και η Εκκλησία; Η φιλοσοφία και ο Χριστιανισμός;" ρωτά ρητορικά ο Τερτυλλιανός. Τον ΧΧ αιώνα. ο διάσημος Ρώσος φιλόσοφος Λεβ Σεστόφ θα επαναλάβει τις ίδιες φράσεις. Θα επαναλάβει τη θέση του Τερτυλλιανού για την ανωτερότητα της πίστης έναντι της φιλοσοφίας. Όμως ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τη σωκρατική μέθοδο της αυτογνωσίας, την κυνική αρχή της απλοποίησης της ζωής και πολλές στωικές θέσεις.

Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι υπάρχει κάποια ενιαία γνωστική ικανότητα, συναισθήματα και λογική - εκδηλώσεις αυτής της ικανότητας. Μια ψυχή εκδηλώνεται και στις σκέψεις και στα συναισθήματα. Και τα συναισθήματα και η λογική είναι από τη φύση τους αλάνθαστα και μας δίνουν την αλήθεια στην πληρότητά της, στο σύνολό της. Λάθη σε περαιτέρω άνθρωποςπου κάνει κακή χρήση των δεδομένων των αισθήσεων και του νου.

Τότε ο Τερτυλλιανός προσχώρησε στην αίρεση των Μοντανιστών, προφανώς επειδή αυτοί, έχοντας μυστικιστική τάση, διεκδίκησαν την προτεραιότητα του εσωτερικού τους κόσμου έναντι της Αποκάλυψης. Οι Μοντανιστές έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η αποκάλυψη που δόθηκε στον Montanus είναι κατά μία έννοια ανώτερη από τις αποκαλύψεις που δόθηκαν στους αποστόλους, όπως οι αποκαλύψεις που δόθηκαν στον Ιησού Χριστό είναι ανώτερες από τις αποκαλύψεις που δόθηκαν στον Μωυσή.

Στην κατανόηση της ψυχής και, κυρίως, του Θεού, ο Τερτυλλιανός βασίστηκε στις στωικές αρχές. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν διαφορές. Πίστευε ότι ο Θεός είναι ακατανόητος, αν και οι ιδιότητές Του είναι ορατές από τα δημιουργήματά Του, δηλ. από τη φύση. Αφού η φύση είναι μία, τότε ο Θεός είναι Ένας, αφού είναι κτιστή, τότε ο Θεός είναι Αγαθός. Ακολουθώντας όμως τους Στωικούς, ο Τερτυλλιανός επαναλαμβάνει ότι ο Θεός είναι ένα είδος υλικού πνεύματος. Γενικά, δεν υπάρχει τίποτα άυλο στον κόσμο. Η υλικότητα έχει μόνο διαφορετικές αποχρώσεις, διαφορετικούς βαθμούς.

Η υλικότητα της ψυχής είναι διαφορετική από την υλικότητα των πραγμάτων, και η υλικότητα του Θεού ξεπερνά την υλικότητα της ψυχής. Δεν υπάρχει τίποτα ασώματο. Ο Ίδιος ο Θεός είναι το Σώμα (πραγματεία «Περί ψυχής»). Η ψυχή είναι επίσης σωματική, γιατί διαφορετικά δεν θα μπορούσε να οδηγήσει το σώμα. Ψυχή είναι λεπτό σώμαχύνεται στο υλικό μας σώμα, σε ολόκληρο τον άνθρωπο. Ως απόδειξη, ο Τερτυλλιανός αναφέρει το γεγονός ότι ένα άτομο κατά τη γέννηση κληρονομεί τις υλικές ιδιότητες των γονιών του, ότι ένα παιδί μοιάζει με τους γονείς του όχι μόνο στην εμφάνιση, αλλά και σε ορισμένα χαρακτηριστικά του χαρακτήρα, δηλ. ψυχή.

Ο Τερτυλλιανός αντλεί επίσης κάποια επιχειρήματα από τη Βίβλο, παραθέτοντας τη γνωστή παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου, όπου λέγεται ότι η ψυχή του Λαζάρου απολαμβάνει δροσιά, ενώ η ψυχή του πλούσιου βασανίζεται από δίψα. Το μαρτύριο και η ηδονή δεν μπορούν να βιώσουν εκείνοι που δεν είναι προικισμένοι με σωματική φύση. Ωστόσο, ακολουθώντας τους Στωικούς, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι, αφενός, η μοίρα του ανθρώπου καθορίζεται πλήρως από τη Θεία Πρόνοια (ο Θεός προέβλεψε τα πάντα - ακόμη και τον διωγμό των Χριστιανών), αλλά δεν αρνείται ανθρώπινη ελευθερίααλλιώς δεν θα χρειαζόταν νόμος.

Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος και μπορεί να επιλέξει ανάμεσα στο καλό και το κακό. Επειδή δεν είναι εντελώς καλός, δεν έχει τέλεια θεϊκή φύση, ένα άτομο συχνά επιλέγει όχι ακριβώς αυτό που χρειάζεται. Το καθήκον της ανθρώπινης ζωής είναι να επιλέξει μεταξύ του καλού και του κακού υπέρ του καλού. Ο άνθρωπος πρέπει να γίνει ενάρετος, δηλ. αυτό που είναι στη φύση της ψυχής του.

Αυρήλιος Αυγουστίνος

Ο Αυρήλιος Αυγουστίνος (354-430) γεννήθηκε στο Tagaste (Βόρεια Αφρική), έλαβε καλή ρητορική εκπαίδευση και επηρεάστηκε πολύ από μια χριστιανή μητέρα. Ο Αυγουστίνος ήταν μια φύση εντυπωσιακή και λεπτή, αλλά ταυτόχρονα παρορμητικός και ενεργητικός. Στην αρχή, διάλεξε ένα ρητορικό πεδίο για τον εαυτό του και σκέφτηκε μια καριέρα ως δικηγόρος. Στα νιάτα του, χρειάστηκε να υπομείνει μια γοητεία με τον μανιχαϊσμό (ένα δυιστικό δόγμα που θυμίζει Γνωστικισμό). Με τον καιρό όμως, εσωτερικές αλλαγές και εξωτερικές συνθήκες οδήγησαν τον Αυγουστίνο στον Χριστιανισμό.

Στα μέσα της δεκαετίας του '80 του IV αιώνα. άκουσε τα κηρύγματα του Αμβροσίου, όχι χωρίς την επιρροή του οποίου έγινε σύντομα χριστιανός. Στο Μεδιολάνο και στη Ρώμη, ο Αυγουστίνος γνώρισε μερικά από τα γραπτά των Νεοπλατωνικών, σε μετάφραση Marius Victorina. Στα 386-388 χρόνια. εμφανίστηκε το πρώτο του φιλοσοφικά γραπτά- «Εναντίον των Ακαδημαϊκών», «Επί παραγγελία» κ.λπ. - εξακολουθούν να είναι πολύ ορθολογικά και εμποτισμένα με σεβασμό στην αρχαία σοφία. Επιστρέφοντας στην Αφρική, ο Αυγουστίνος ανέλαβε την ιεροσύνη και από το 395 έως το τέλος της ζωής του ήταν επίσκοπος της παραθαλάσσιας πόλης Ιπποπόταμος.

Μακριά από τον αυστηρό συστηματισμό (σε αντίθεση με τον Ωριγένη, τον Γρηγόριο Νύσσης και ακόμη και τον Marius Victorina), ο Αυγουστίνος, ωστόσο, υπέταξε όλες τις κατασκευές του σε μια γενική ιδέα - την ιδέα της προσωπικότητας, που λαμβάνεται σε μια απόλυτη και συγκεκριμένη εμπειρική διάσταση. Η κύρια διαίσθηση των γραπτών του είναι η ανάβαση ενός φωτισμένου ανθρώπου προς τον Θεό, ενός «νέου» ανθρώπου σε σχέση με τον Δημιουργό και τον κόσμο.

Πίστη και Λόγος. Στους Μονόλογους ο Αυγουστίνος λέει: «Επιθυμώ να γνωρίσω τον Θεό και την ψυχή». - «Και τίποτα παραπάνω»; Ο Αυγουστίνος ρωτά και απαντά: "Τίποτα απολύτως. Με αυτά τα λόγια, το κλειδί για ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Στην πραγματικότητα, οποιαδήποτε φιλοσοφία, ειδικά η θρησκευτική, μπορεί να αναχθεί σε αυτές τις δύο λέξεις. Τι είναι η ψυχή (και, κατά συνέπεια, τι είναι ένα άτομο ) και πώς μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό, πώς μια ψυχή μπορεί να γνωρίσει τον Θεό, να έρθει στον Θεό και να λάβει τη σωτηρία, ποιος είναι ο Θεός, πώς δημιούργησε τον κόσμο, κλπ. Από αυτά τα δύο προβλήματα, στην πραγματικότητα, προκύπτουν όλα τα ερωτήματα - επιστημολογικά, οντολογικά, αξιολογικά, ηθικά κ.λπ.

Φυσικά, σε κάθε θρησκευτική φιλοσοφία υπάρχει αντίθεση δύο μεθόδων: της πίστης και της λογικής. Αυτό που σε μια γενικότερη μορφή μπορεί να εκφραστεί ως αντίφαση μεταξύ των θρησκευτικών και φιλοσοφικών μεθόδων γνώσης. Ο Αυγουστίνος εισάγει τη θέση ότι η πίστη και η γνώση, αν και διαφέρουν, δεν αλληλοαποκλείονται. Η πίστη είναι ένα από τα είδη της γνώσης, ένα από τα είδη της λογικής. Η πίστη αντιτίθεται μόνο στην κατανόηση, τη λογική σκέψη. Αλλά η πίστη είναι και σκέψη. Δεν είναι όλη η σκέψη πίστη, αλλά κάθε πίστη είναι σκέψη, γράφει ο Αυγουστίνος.

Ως απόδειξη αναφέρει το γεγονός ότι μόνο ένα σκεπτόμενο ον, ο άνθρωπος, έχει θρησκεία. Επομένως, μόνο εκείνοι που μπορούν να σκεφτούν έχουν πίστη. Έτσι σε οποιαδήποτε γνώση, η πίστη και η κατανόηση αντικαθιστούν πάντα η μία την άλλη. Δεν αναιρούν ο ένας τον άλλον, αλλά απλώς βρίσκονται στη θέση τους. Σε οποιαδήποτε γνώση, πρώτα απ 'όλα, υπάρχει πίστη: ο μαθητής πιστεύει τον δάσκαλό του, το παιδί πιστεύει τους γονείς του, ο επιστήμονας πιστεύει τους προκατόχους του, πιστεύει τα βιβλία που διαβάζει - αν όλοι αμφισβητήσουν τα πάντα και ξεκινήσουν από την αρχή, τότε θα υπάρξει καμία απολύτως γνώση.

Επομένως, η πίστη είναι πριν από την κατανόηση, αλλά κάτω από αυτήν, γιατί τότε ο άνθρωπος αρχίζει να καταλαβαίνει σε τι πίστευε. Μεταβαίνει σε ένα νέο επίπεδο χάρη στις γνώσεις του, τις νοητικές του ικανότητες: αρχίζει να καταλαβαίνει τι πίστευε προηγουμένως. Δηλαδή με τον καιρό πρωταρχική είναι η πίστη, αλλά στην πραγματικότητα πρωταρχικός ο λόγος.

Η ιδέα της προτεραιότητας της λογικής στον Αυγουστίνο δεν είναι τυχαία. Στην «Πόλη του Θεού» βλέπουμε ακόμη και έναν συγκεκριμένο ύμνο στη λογική. Ο Αυγουστίνος γράφει ότι κάθε άνθρωπος αγωνίζεται για την αλήθεια, για τη γνώση, και είναι οδυνηρό για ένα άτομο να χάνει την ικανότητα να είναι λογικό, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι κάθε άτομο θα προτιμούσε να είναι λογικό και στενοχωρημένο παρά να χαίρεται και να τρελαίνεται (βλ. Πούσκιν : «Θεός να μην τρελαθώ, καλύτερα να έχω ένα ραβδί και μια τσάντα ...»). Μερικές φορές ο Αυγουστίνος μιλάει μάλλον συγκαταβατικά για ανθρώπους που δεν μπορούν να κατανοήσουν την αλήθεια με τη λογική, λέγοντας ότι η πίστη είναι αρκετή για την πλειοψηφία.

Αν είναι τεμπέληδες και ανίκανοι για επιστήμη, ας πιστέψουν, γράφει ο Αυγουστίνος. Αλλά γενικά, αν θεωρήσουμε την πίστη στο πλαίσιο της γνώσης, τότε η πίστη είναι ευρύτερη από την κατανόηση. Δεν γίνονται όλα κατανοητά, αλλά όλα γίνονται πιστευτά. Αυτό που καταλαβαίνω, πιστεύω, αλλά όχι ό,τι πιστεύω, το καταλαβαίνω. μπορείς μόνο να πιστέψεις, αλλά να μην καταλάβεις. Αλλά αν καταλαβαίνω, τότε το πιστεύω ήδη. Η πίστη είναι ευρύτερη από την κατανόηση. Από αυτή την άποψη, ο Αυγουστίνος χωρίζει όλους τους τομείς της ανθρώπινης γνώσης σε τρεις τύπους:

Τομείς που είναι προσβάσιμοι μόνο στην ανθρώπινη πίστη (ιστορία)

Τομείς όπου η πίστη ισούται με την κατανόηση (επιστήμες βασισμένες σε τεκμήρια - λογική και μαθηματικά)

Ένας τομέας όπου η κατανόηση είναι δυνατή μόνο μέσω της πίστης (θρησκεία)

Επομένως, υπάρχει μια αρκετά στενή σχέση μεταξύ πίστης και κατανόησης. Από αυτή την άποψη, ο Μακαριώτατος Ο Αυγουστίνος αναφέρει τα λόγια του προφήτη Ησαΐα: «Εάν δεν πιστέψεις, δεν θα καταλάβεις». Από αυτό προκύπτει εκείνο το αυγουστινιανό αξίωμα, που κυριαρχούσε σε όλο τον Μεσαίωνα: Πιστεύω για να καταλάβω. Έτσι, η πίστη και η λογική δεν είναι απλώς σε αρμονία. είναι, σαν να λέγαμε, κλάδοι μιας ρίζας, μιας ανθρώπινης ικανότητας - της ικανότητας να γνωρίζεις.

Η πίστη δεν είναι αντιλογική, αλλά υπερλογική. Δεν έρχεται σε αντίθεση με το λόγο, αλλά είναι δικό του υψηλότερο επίπεδο. Αν και η σχέση μεταξύ πίστης και λογικής είναι πιο περίπλοκη: σε ορισμένες πλευρές τοποθετεί τη λογική σε υψηλότερη θέση, και σε άλλες είναι το αντίστροφο. Ο Αυγουστίνος μερικές φορές αναφέρεται στην πίστη ως το μυαλό του Θεού. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να καταλάβει τα πάντα, μπορεί μόνο να πιστέψει. Ο θεϊκός λόγος είναι η πίστη. η βαθιά πίστη και ο λόγος ταυτίζονται.

Ο Αυγουστίνος έχει διαφορετική στάση απέναντι στο προϊόν του ανθρώπινου μυαλού, στις επιστήμες: υπάρχουν χρήσιμες επιστήμες και επιβλαβείς επιστήμες - επιστήμες που πρέπει να αναπτυχθούν και επιστήμες που πρέπει να εγκαταλειφθούν. Αξίζει να αναπτυχθούν εκείνες οι επιστήμες που βοηθούν στην κατανόηση της Αγίας Γραφής: η θεωρία των σημείων, το δόγμα της γλώσσας, οι φυσικές επιστήμες που βοηθούν στην κατανόηση της Ιεράς Ιστορίας (ορυκτολογία, ζωολογία, γεωγραφία, μαθηματικά - θα βοηθήσει στην κατανόηση του μυστηρίου των αριθμών στην Αγία Γραφή), μουσική, ιατρική, ιστορία.

Όλα αυτά είναι επιστήμες θεϊκής προέλευσης, επομένως οι άνθρωποι τις χρειάζονται. Οι ίδιες επιστήμες που επινοούν οι άνθρωποι είναι βλαβερές και πρέπει να εγκαταλειφθούν: αστρολογία, μαγεία, κάθε είδους θεατρικές παραστάσεις.

Διάψευση του σκεπτικισμού. Η αυτογνωσία ως αφετηρία της φιλοσοφίας του Αυγουστίνου στην αντίληψή του για την αλήθεια προέρχεται από τη φράση που είπε ο Σωτήρας: «Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή». Ως εκ τούτου, ο Αυγουστίνος είναι βέβαιος ότι το πρόβλημα της ύπαρξης της αλήθειας και της γνώσης της είναι το κύριο, βασικό για τη χριστιανική φιλοσοφία. Αν η αλήθεια δεν υπάρχει, όπως ισχυρίζονται οι σκεπτικιστές, τότε δεν υπάρχει ούτε ο Θεός. Και αν η αλήθεια είναι άγνωστη, τότε ο Θεός είναι άγνωστος και όλοι οι δρόμοι προς τη σωτηρία είναι κλειστοί για εμάς.

Ως εκ τούτου, για τον Αυγουστίνο, η διάψευση των σκεπτικιστών είναι εξαιρετικά σημαντική, είναι σημαντικό να αποδειχθεί ότι η αλήθεια υπάρχει και είναι γνωστή. Ο Αυγουστίνος αφιερώνει την πρώτη του πραγματεία Ενάντια στους Ακαδημαϊκούς σε αυτό το πρόβλημα, στην οποία εκθέτει τα επιχειρήματά του κατά του σκεπτικισμού. Ο σκεπτικισμός είναι ο χειρότερος εχθρός του Αυγουστίνου. υπονομεύει τα θεμέλια της ηθικής, αποδεικνύοντας ότι όλα είναι αληθινά ή όλα είναι ψέματα, και ο άνθρωπος επιλέγει μόνο αυτό που του αρέσει. Ο σκεπτικισμός υπονομεύει τα θεμέλια της θρησκείας, αποδεικνύοντας ότι υπάρχει Θεός ή ότι δεν υπάρχει Θεός, όπως θέλει ο καθένας.

Ωστόσο, ο σκεπτικιστής έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του, λέει ο Αυγουστίνος. Διότι εάν οι Ακαδημαϊκοί επισημάνουν ότι είναι αδύνατο να γνωρίσουμε την αλήθεια και ότι μόνο αυτό που είναι αληθινό μπορεί να γίνει γνωστό, τότε ο Αυγουστίνος απαντά ότι υπάρχει μια αντίφαση σε αυτή τη φράση: πώς μπορούμε να γνωρίζουμε τι είναι αληθινά χωρίς να γνωρίζουμε την αλήθεια; Είναι σαν να λες ότι ο γιος είναι σαν τον πατέρα, αλλά ταυτόχρονα να μην γνωρίζεις τον πατέρα.

Ο Αυγουστίνος επισημαίνει ότι η φράση «η γνώση της αλήθειας είναι αδύνατη» είναι αυτοαντιφατική, γιατί το άτομο που εκφράζει μια τέτοια άποψη ισχυρίζεται ότι αυτή η φράση είναι αληθινή. Ως εκ τούτου, υποστηρίζει ότι υπάρχει αλήθεια. Αν πούμε ότι αυτή η φράση είναι ψευδής, τότε, επομένως, η γνώση της αλήθειας είναι δυνατή, και η αλήθεια, πάλι, υπάρχει. Και στις δύο περιπτώσεις, από αυτό το αξίωμα των σκεπτικιστών προκύπτει ότι υπάρχει αλήθεια. Ένα άλλο επιχείρημα προβάλλει ο Αυγουστίνος: οι ίδιοι οι σκεπτικιστές πάντα επιχειρηματολογούν, αποδεικνύουν, δηλ. πιστεύουν στην αλήθεια των αποδείξεων - λογικούς κανόνες και νόμους.

Ειδικότερα, ο Αυγουστίνος κάνει λόγο για τον νόμο του αποκλεισμένου μέσου και τον νόμο της αντίφασης. Ανεξάρτητα από το πόσο σκληρά προσπαθούν οι άνθρωποι, δεν μπορούν να βρουν τίποτα νέο: ένα πράγμα είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει. Και αυτός ο νόμος θα είναι πάντα αληθινός, όσο κι αν τον διαφωνούν. Όλα είναι είτε αληθινά είτε ψευδή — η ίδια η φράση είναι αληθινή. Οι σκεπτικιστές δεν μπορούν να διαφωνήσουν ούτε με τις αλήθειες των μαθηματικών: 2х2=4; 3x3=9. Αυτή είναι η απόλυτη αναμφισβήτητη αλήθεια.

Στην επιχειρηματολογία του κατά των σκεπτικιστών, ο Αυγουστίνος καταφεύγει και σε ένα επικούρειο επιχείρημα: λέει ότι οι σκεπτικιστές κακώς κατηγορούν τις αισθήσεις ότι δεν μας δίνουν την αλήθεια. Δεν είναι έτσι, γιατί οι αισθήσεις μας πληροφορούν μόνο για τον έξω κόσμο. Τα συναισθήματα δεν μπορούν να είναι λάθος. Δεν είναι οι αισθήσεις που κάνουν λάθος, αλλά το μυαλό που τις κρίνει.

Ο Αυγουστίνος λέει για το επιχείρημα των σκεπτικιστών (ένα κουπί βυθισμένο στο νερό φαίνεται να είναι σπασμένο, αλλά στον αέρα είναι ίσιο· πώς είναι πραγματικά;) ότι είναι πολύ αληθινό: οι αισθήσεις ζωγραφίζουν σωστά την εικόνα, αφού ένα κουπί βυθισμένο σε το νερό φαίνεται να έχει σπάσει.. Θα ήταν περίεργο αν τα συναισθήματα έδειχναν την αντίθετη εικόνα. Πρέπει να βγάλουμε κατάλληλα συμπεράσματα από αυτή τη διάθλαση, σημειώνει ο Augustine.

Για τους σκεπτικιστές, οι αισθήσεις μας ήταν ένα όριο πέρα ​​από το οποίο δεν μπορούμε να πάμε. Για τον Αυγουστίνο, αντίθετα: τα συναισθήματα είναι αυτά που συνδέουν τον άνθρωπο με τον κόσμο. Εδώ είναι η διαφορά μεταξύ του Αυγουστίνου και του Πλωτίνου, για τον οποίο όλη η γνώση αποτελείται μόνο από τη γνώση της δικής του σκέψης «εγώ». Ο Πλωτίνος δεν εμπιστευόταν απολύτως τις αισθήσεις του, αφού οι αισθήσεις δίνουν γνώση για τον υλικό κόσμο και ο υλικός κόσμος είναι ένας κόσμος σκιών, ένας κόσμος του κακού, στον οποίο δεν αξίζει να προσέξουμε.

Όμως ο Αυγουστίνος παρόλα αυτά ακολούθησε ακριβώς τη μέθοδο της αυτογνωσίας του Πλωτίνου, γιατί, τελικά, ο Αυγουστίνος προβάλλει ένα ακόμη επιχείρημα κατά των σκεπτικιστών: αν κάποιος αμφιβάλλει, τότε σκέφτεται, υπάρχει - και αυτή είναι η αλήθεια. Δεν μπορείτε να αμφιβάλλετε για τη δική σας αμφιβολία - αυτή είναι η πιο προφανής αλήθεια.

Θεωρία της γνώσης. Αισθηματική γνώση. Ο Αυγουστίνος κάνει επίσης τη μετάβαση στη γνώση του Θεού με βάση το ότι, ακολουθώντας τον Πλωτίνο και άλλους αρχαίους φιλοσόφους, συμμερίζεται τη θέση ότι το όμοιο είναι γνωστό με το όμοιο. Επομένως, εάν ο Θεός είναι άυλος, εάν είναι πάνω από κάθε υλική μεταβλητότητα, τότε είναι δυνατό να Τον γνωρίσουμε μόνο με βάση την μη υλική μας ουσία.

Μπορείτε να γνωρίσετε τον Θεό μόνο κοιτάζοντας την ψυχή σας. Ο Αυγουστίνος έγραψε ότι η ψυχή μας περιέχει εικόνες όλου του κόσμου, η ψυχή μας είναι η εικόνα του Θεού, επομένως, γνωρίζοντας την ψυχή μας, μπορούμε να γνωρίσουμε και τον Θεό και τον κόσμο. Φυσικά, στην ψυχή μας υπάρχουν μόνο εικόνες του κόσμου, επομένως η τέλεια γνώση είναι αδύνατη, ένα άτομο δεν μπορεί να γνωρίσει πλήρως ούτε τον Θεό ούτε τον κόσμο. Τέτοια τέλεια γνώση είναι διαθέσιμη μόνο στον Θεό.

Ο Αυγουστίνος ξεκινά από τις Πλωτίνιες διατάξεις της θεωρίας της γνώσης, σύμφωνα με τις οποίες η ψυχή αφενός είναι ενεργητικός παράγοντας στη γνώση και όχι παθητική και αφετέρου η ψυχή δεν μπορεί να επηρεαστεί από κάτι κατώτερο. Για τον Πλωτίνο, εδώ είναι δυνατή μια λογική ακολουθία, αφού δεν αναγνωρίζει τον υλικό κόσμο και είναι εντελώς βυθισμένος στα βάθη του εσωτερικού του κόσμου.

Ο Αυγουστίνος αντιμετωπίζει ένα δύσκολο έργο: είναι σημαντικό γι' αυτόν να συνδυάσει αυτές τις πλωτινιακές σκέψεις για τη μορφοποιητική ικανότητα της ψυχής και για την αδυναμία της ψυχής να επηρεαστεί από οτιδήποτε εξωτερικό, κατώτερο από την πρόταση ότι υπάρχει ο υλικός κόσμος και ότι οι αισθήσεις δώστε μας μια αληθινή εικόνα αυτού του κόσμου.

Όλα τα συναισθήματα, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι ενεργά και όχι παθητικά στο πεδίο της γνώσης. Οι αισθήσεις δίνουν πληροφορίες στο μυαλό. είναι αυτά με τα οποία η ψυχή αποκτά επίγνωση αυτού που βιώνει το σώμα. Μέσω των αισθήσεων, η ψυχή αποκτά επίγνωση του τι βιώνει το σώμα και μπορεί να επηρεάσει το σώμα. Πώς συνδέεται η ψυχή με το σώμα, το υλικό με το άυλο, ο Αυγουστίνος δεν το περιγράφει, λέει ότι αυτό είναι πέρα ​​από την κατανόησή μας, ότι αυτό είναι μυστήριο.

Για παράδειγμα, ο Αυγουστίνος γράφει: είναι προφανές σε όλους ότι ένα μαχαίρι κολλημένο στο σώμα και προκαλεί μια πληγή και ο πόνος από αυτή την πληγή είναι εντελώς διαφορετικά πράγματα. Το ένα είναι υλικό στοιχείο (μαχαίρι), και το άλλο είναι ο πόνος, που γεννά μια εντελώς μη υλική αίσθηση στην ψυχή. Ωστόσο, ο Αυγουστίνος προσφέρει κάποιο μηχανισμό που μπορεί να διευκρινίσει, να βοηθήσει στην κατανόηση του τρόπου με τον οποίο οι αισθήσεις συμμετέχουν στη γνώση.

Τα συναισθήματα είναι ενεργά και δεν αντιλαμβάνονται παθητικά τα αποτελέσματα των εξωτερικών σωμάτων (γιατί το κατώτερο, δηλαδή η ύλη, δεν μπορεί να επηρεάσει το ανώτερο, την ψυχή), και ο Αυγουστίνος θεωρεί την οπτική γνώση ως παράδειγμα. Η όραση είναι δυνατή λόγω του ότι στο πάνω μέρος του κεφαλιού, στο μέτωπο, υπάρχει κάποια φωτεινή ύλη. Διεισδύει στα μάτια μας, και μέσα από τα μάτια εμείς, σαν να λέμε, ακτινοβολούμε αυτό το φως από τον εαυτό μας, νιώθουμε το αντικείμενο με αυτές τις ακτίνες. Με αυτόν τον τρόπο, παίρνουμε πληροφορίες για αυτό, ώστε, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, η όραση να είναι κάποιο είδος αφής.

Έτσι, ένα αντικείμενο που έχει μορφή συμμετέχει στη γνώση. αυτή η μορφή «αισθητοποιείται» από τις οπτικές ακτίνες, με τη βοήθειά τους διεισδύει στα αισθητήρια όργανα, όπου γεννιέται μια ορισμένη υλική φυσιολογική εικόνα του σχήματος ενός αντικειμένου. Περαιτέρω, αυτή η φυσιολογική εικόνα εισέρχεται στην ψυχή, όπου δεν είναι πλέον μια υλική, αλλά μια πνευματική εικόνα ενός αντικειμένου που υπάρχει στη μνήμη αφού έχουμε δει αυτό το αντικείμενο.

Μπορούμε να ξεχάσουμε αυτό το θέμα ή μπορούμε να το αποκαλέσουμε στη μνήμη μας χάρη στην ικανότητα να φανταζόμαστε. Αυτή είναι ήδη η τέταρτη εικόνα, που βρίσκεται στην ικανότητα του φανταζόμενου, στον στοχασμό του. Επομένως, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, υπάρχουν τέσσερις τύποι εικόνων: 1 και 2 - σωματικές (υλικές), 3 και 4 - ασώματες μορφές που υπάρχουν στη μνήμη και στη φαντασία.

Μιλώντας για τον μηχανισμό της γνώσης, ο Αυγουστίνος τον περιγράφει στη γλώσσα των αριστοτελικών όρων. Οποιαδήποτε γνώση αποτελείται από τρία στοιχεία: σε ένα άτομο υπάρχει μια γνωστική ικανότητα (αυτή είναι η υλική αιτία της γνώσης), υπάρχει ένα πραγματικό αντικείμενο (η τυπική αιτία της γνώσης) και μια βούληση που κατευθύνει την ικανότητά μας να αναγνωρίσουμε ακριβώς αυτό το γνωστικό αντικείμενο. ( αιτία λειτουργίαςη γνώση).

Ωστόσο, ο Αυγουστίνος εξακολουθεί να εστιάζει στην ορθολογική, ορθολογική γνώση και επισημαίνει ότι εκτός από την αισθησιακή γνώση, η οποία είναι μεταβλητή από τη φύση της, υπάρχει και η νοητή γνώση. Εκτός από τον αισθητό κόσμο, που είναι μεταβλητός από μόνος του, υπάρχει επίσης ένας νοητός κόσμος - ένας αμετάβλητος, αιώνιος κόσμος. Αυτό αποδεικνύεται, ειδικότερα, από το γεγονός ότι (όπως ήδη επεσήμανε ο Αυγουστίνος σε μια διαμάχη με σκεπτικιστές), για παράδειγμα, οι αλήθειες των μαθηματικών είναι πάντα αλήθειες.

Αυτές οι αλήθειες (επειδή είναι πάντα αληθινές, αιώνιες και αμετάβλητες) δεν συνάγονται από την αισθητηριακή αντίληψη. Ομοίως, πολλοί ηθικοί νόμοι, ιδιαίτερα οι νόμοι της δικαιοσύνης, δεν συνάγονται από την αισθητηριακή αντίληψη. Επομένως, το νοητό υπάρχει, όπως αποδεικνύει ο Αυγουστίνος, προφανώς σε μια διαμάχη με τους πολέμιους αυτής της άποψης, και υπάρχει πάντα, και όχι μερικές φορές - που είναι αυτό που το διακρίνει από τον κόσμο των αισθήσεων. Εφόσον ο νοητός κόσμος υπάρχει πάντα, και όχι μερικές φορές, υπάρχει σε μεγαλύτερο βαθμό από τον αισθητό κόσμο.

Ο Αυγουστίνος έχει έναν ενδιάμεσο μεταξύ του αισθητού κόσμου και του νοητού, αιώνιου κόσμου - τον ανθρώπινο νου. Ο λόγος είναι αυτός ο ενδιάμεσος λόγω της γνωστικής του ικανότητας. Από τη μια, ο νους μας μπορεί να κατευθυνθεί στον αισθητό κόσμο και από την άλλη στον νοητό κόσμο. Μπορεί να γνωρίσει και τους δύο κόσμους, αλλά η ιδιαιτερότητα της θέσης του είναι ότι ο νους είναι υψηλότερος από τον αισθητηριακό κόσμο, αλλά χαμηλότερος από τον κατανοητό.

Ο Αυγουστίνος συμμερίζεται την έννοια του Πλωτίνου για τη μη επηρεαστικότητα του ανώτερου από το κατώτερο. Επομένως, όταν η γνώση του υλικού κόσμου δεν επηρεάζει το νου, ομοίως, όταν ο νους γνωρίζει τον αιώνιο, κατανοητό, Θεϊκό κόσμο, ο νους μας δεν επηρεάζει τον Θείο κόσμο. το μυαλό μας μπορεί μόνο να συλλογιστεί αιώνιες αλήθειεςβρίσκονται στο Θείο νου, αλλά δεν μπορεί να τα δημιουργήσει ή να τα επηρεάσει.

Σε αντίθεση με την αισθητηριακή γνώση, με την κατανοητή γνώση, ο νους βλέπει τις αλήθειες που περιέχονται στο Θείο νου άμεσα, αμέσως, σαν σε κάποιο διανοητικό όραμα, ενώ βλέπει αισθητά αντικείμενα έμμεσα μέσω αισθητηριακών εικόνων. Αυτή η άμεση όραση επιτρέπεται στο νου γιατί είναι σαν το μυαλό του Θείου.

Ο νοητός κόσμος Αυγουστίνος, ακολουθώντας τον Πλωτίνο, κατανοεί ως τον κόσμο της αλήθειας, τον κόσμο της αληθινής και αληθινής ύπαρξης, ωστόσο, υπάρχει επίσης κάποια απόκλιση από την έννοια του Πλωτίνου, αφού ο Αυγουστίνος δεν συμμερίζεται την ιδέα της υποταγής που εκφράζει ο Πλωτίνος, και πιστεύει ότι ο κατανοητός Θεϊκός κόσμος είναι και ο κόσμος των ιδεών και ο κόσμος της αλήθειας και ο κόσμος της ύπαρξης. Δηλαδή, ο Αυγουστίνος συνδυάζει τις διατάξεις του Πλωτίνιου Νου και του Πλωτίνιου σε μια κατανοητή ουσία. Αυτή την ουσία ο Αυγουστίνος αποκαλεί συχνά τον Λόγο, ή Λόγο (ο «Λόγος» του Ευαγγελίου του Ιωάννη).

Παρά το γεγονός ότι ο νους μας είναι παρόμοιος με τον νοητό κόσμο και, εξαιτίας αυτού, μπορεί να τον συλλογιστεί άμεσα στη διανοητική όραση, υπάρχει επίσης μια διαφορά μεταξύ του νου μας και του νοητού κόσμου. Σε αντίθεση με τον Θείο κόσμο, που είναι αμετάβλητος και αιώνιος, ο νους μας είναι μεταβλητός. Αυτό μπορούμε να το δούμε στην πράξη της αυτογνωσίας. Η ψυχή είναι μεταβλητή, επομένως η ψυχή και ο Λόγος είναι της ίδιας φύσης, αλλά δεν είναι ένα και το αυτό. Αυτή είναι μια άλλη διαφορά μεταξύ του Αυγουστίνου και του Πλωτίνου, σύμφωνα με την οποία και οι τρεις υποστάσεις υπάρχουν και στον κόσμο και σε εμάς. Επομένως, ο νοητός κόσμος υπάρχει χωριστά από την ψυχή, υπάρχει στον Θεό ως νους Του.

Οι αλήθειες που περιέχονται στο Θείο νου δεν δημιουργούνται από τον ανθρώπινο νου, αλλά στοχάζονται μόνο από αυτόν άμεσα. Όπως η αντικειμενικότητα του υλικού κόσμου αποδεικνύεται, ειδικότερα, από το γεγονός ότι το ίδιο αντικείμενο φαίνεται από διαφορετικό αριθμό ανθρώπων, έτσι και η αλήθεια και η αντικειμενικότητα του νοητού κόσμου αποδεικνύεται από το γεγονός ότι εντελώς διαφορετικοί άνθρωποι μπορούν να δουν την ίδια αλήθεια.

Εδώ όμως τίθεται ένα πρόβλημα ενώπιον του Αυγουστίνου: αν ο νους μας και ο Θείος νους δεν είναι ένα και το αυτό, τότε πώς μπορούμε να γνωρίζουμε τις αλήθειες που περιέχονται στον Θείο νου; Ο Αυγουστίνος πίστευε ότι εφόσον ο Θεός είναι άυλος, αιώνιος και αμετάβλητος, δεν έχει χωρική επέκταση, γιατί μόνο το υλικό είναι χωρικό. Επομένως, ο Θεός είναι παντού ολοκληρωτικά. Είναι εξ ολοκλήρου στο μυαλό μας. Έτσι, στο μυαλό μας βρίσκεται ολόκληρος ο νοητός κόσμος, ολόκληρος ο Θείος νους.

Επομένως, η ψυχή οποιουδήποτε ανθρώπου έχει από μόνη της όλη την αλήθεια στο σύνολό της. Ωστόσο, δεν το βλέπει κάθε ψυχή αυτό. Η ψυχή κάθε ανθρώπου έχει μέσα της ολόκληρο τον Θείο κόσμο, αλλά δεν το παρατηρεί κάθε ψυχή από μόνη της. Αυτός είναι ο «εσωτερικός άνθρωπος» του οποίου ο Αγ. Παύλος. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι ο Θείος αληθινός κόσμος βρίσκεται στη μνήμη του ανθρώπου. Ο Αυγουστίνος το αποδεικνύει με το γεγονός ότι σε μια δεδομένη στιγμή ένα άτομο δεν σκέφτεται απαραίτητα όλα όσα γνωρίζει.

Το ότι ένας μαθηματικός δεν σκέφτεται κάποια στιγμή τη μουσική δεν σημαίνει ότι δεν ξέρει μουσική -απλώς τώρα απασχολεί τη σκέψη του με άλλο θέμα. Επομένως, μπορεί να θυμάται, να βγάλει από τη μνήμη άλλες αλήθειες που του είναι γνωστές και ίσως αργότερα να ανακαλύψει το άγνωστο για τον εαυτό του. Όλη η αλήθεια περιέχεται στη μνήμη του ανθρώπου. Επομένως, γνώση, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι η πραγματοποίηση της δυνητικής γνώσης με τη βοήθεια της σκέψης. Όλη η γνώση, όλη η αλήθεια σε πιθανή μορφή περιέχεται ήδη στη μνήμη του ανθρώπου.

Ένα άτομο με τη βοήθεια της σκέψης του μπορεί να πραγματοποιήσει αυτήν την πιθανή αλήθεια, δηλ. μετατρέψτε το σε πραγματική γνώση. Ως εκ τούτου, είναι σαφές ότι ο Αυγουστίνος ερμηνεύει τη μνήμη αρκετά ευρέως - όχι μόνο ως το γεγονός ότι ένα άτομο θυμάται κάτι, αλλά μπορεί να ξεχάσει κάτι, αλλά ως οτιδήποτε είναι εγγενές στην ψυχή: και πράξεις θέλησης, και πράξεις ηθικής, και πράξεις του ατόμου. ιδία γνώση κλπ. δ.

Στις πρώτες πραγματείες, ο Αυγουστίνος μερικές φορές επέτρεπε στον εαυτό του να συμφωνήσει με την πλατωνική θεωρία της προϋπάρξεως της ψυχής. Ωστόσο, όρισε αμέσως ότι δεν έχει ακόμη σίγουρη άποψη για το θέμα αυτό. Στη συνέχεια, ο Αυγουστίνος άρχισε να λέει ότι η ψυχή δεν έχει καμία προύπαρξη στο παρελθόν, αλλά, παρόλα αυτά, συμμεριζόταν την πλατωνική άποψη για τις έμφυτες ιδέες. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, το εξήγησε όχι από το γεγονός ότι η ψυχή είδε αυτές τις ιδέες στην προηγούμενη ζωή της, αλλά από το γεγονός ότι αυτές οι αλήθειες είναι έμφυτες σε κάθε άτομο, ότι ο Θεός με όλες τις αλήθειες περιέχεται σε κάθε άτομο, εξ ολοκλήρου.

Ο άνθρωπος ξέρει γιατί υπάρχει η αλήθεια, γιατί αυτή η αλήθεια υπάρχει στον άνθρωπο, και αυτή η αλήθεια φωτίζει τον άνθρωπο με το δικό της φως. Ο Αυγουστίνος μίλησε με έγκριση για τη μεταφορά του Πλωτίνου (η ψυχή μας είναι σαν το φεγγάρι, λάμπει με φως που αντανακλάται από τον ήλιο· μόνο η ψυχή μας γνωρίζει τις αλήθειες που περιέχονται στο μυαλό). Με τροποποιήσεις όρων, ο Αυγουστίνος αναγνωρίζει αυτή τη μεταφορά. Πιστεύει επίσης ότι η ψυχή μας φωτίζεται από το Θείο φως με τον ίδιο τρόπο που η Σελήνη φωτίζεται από τον Ήλιο.

Αυτή η έννοια ονομάζεται Illuminism. Η ψυχή φωτίζεται από το φως της αλήθειας, χάρη στο οποίο λαμβάνει την ικανότητα να γνωρίζει αυτήν την αλήθεια και να σκέφτεται γενικά, γιατί η ικανότητα να σκέφτεται σημαίνει την ικανότητα να μετέχει της αλήθειας. Το φως προέρχεται από τη Σοφία, δηλ. από τον Λόγο, και αυτό το φως φωτίζει την ψυχή μας, της δίνει τη δυνατότητα να γνωρίζει.

Οντολογία. Εκτός από το γεγονός ότι ο Θεϊκός νοητός κόσμος είναι αλήθεια, αυτός ο ίδιος κόσμος, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι το ον. Αυτός ο κόσμος δεν έχει καμία ανυπαρξία από μόνος του, είναι αιώνιος, δεν αλλάζει, δεν καταστρέφεται και είναι πάντα όμοιος μόνο με τον εαυτό του. Κάθε τι που αλλάζει εμπλέκεται στο είναι, αλλά δεν είναι πλήρως όν. Ο Αυγουστίνος συμμερίζεται επίσης τη γνωστή αρχαία έννοια, που προέρχεται από τον Παρμενίδη, σύμφωνα με την οποία το ον είναι αμετάβλητο και αυτό που αλλάζει περιέχει το μη ον.

Ο υλικός κόσμος και η ψυχή είναι μεταβλητά, επομένως, εμπλέκονται στην ανυπαρξία. Σε αυτό ο Αυγουστίνος βλέπει κάποιες αποδείξεις ότι ο κόσμος μας δημιουργήθηκε από τον Θεό από την ανυπαρξία. Όμως η ανυπαρξία δεν έχει εξαφανιστεί, έχει μείνει κατά κάποιο τρόπο στον κόσμο μας. Επομένως, στον κόσμο μας, δεν είναι όλα αληθινά, η απόλυτη αλήθεια υπάρχει μόνο στο πεδίο του Θείου νου. Επομένως, για τον Αυγουστίνο, είναι και είναι αλήθεια είναι ένα και το αυτό.

Στον Θεό, όλα είναι αληθινά, όλα υπάρχουν - το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Στον υλικό κόσμο υπάρχει και το πραγματικό και το δυνατό. Η πηγή της πιθανότητας, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι η ύλη. Εδώ θυμάται επίσης την αρχαία φιλοσοφία, ιδιαίτερα τον Αριστοτέλη.

Εφόσον το ον υπάρχει πάντα, επομένως, είναι μη υλικό και μη χωρικό, αφού είναι αδιαίρετο. Και τέτοιο ον είναι, κατά τον Αυγουστίνο, μόνο ο Θεός. Είναι παρών παντού και υπόκειται όχι στο συναίσθημα, αλλά μόνο στο μυαλό. Ο Θεός είναι απόλυτη μορφή και απόλυτο αγαθό. Εδώ βλέπουμε επίσης κάποια απομάκρυνση από τη φιλοσοφία του Πλωτίνου, γιατί, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, ο Θεός (αν κατανοήσουμε το Ένα του Πλωτίνου από τον Θεό) υπάρχει πάνω από την αλήθεια και πάνω από το είναι. Ο Αυγουστίνος δηλώνει ότι ο Θεός είναι αλήθεια, είναι και αγαθό.

Εδώ, όμως, μπορεί να συναντήσουμε μια δυσκολία που προκύπτει από την εφαρμογή της λογικής του Παρμενίδη σε αυτό το πρόβλημα. Αν υποθέσουμε ότι ο κόσμος είναι ον, και ο Θεός είναι ον, και ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο από το τίποτα, τότε αποδεικνύεται ότι είτε τίποτα δεν υπάρχει (που είναι παράδοξο), είτε ότι ο Θεός πρέπει να δημιουργήσει τον κόσμο από τον εαυτό Του (πράγμα που έρχεται σε αντίθεση με την Αγία Γραφή ). Θυμόμαστε λοιπόν ότι ο Πλωτίνος σκιαγράφησε μια τέτοια μέθοδο λύσης, την οποία θα χρησιμοποιήσουν στο μέλλον οι μεγάλοι Καππαδόκες και ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης και άλλοι πατέρες της Εκκλησίας, που θα ισχυριστούν ότι ο Θεός είναι ανώτερος από το είναι.

Ο Αυγουστίνος ισχυρίζεται κάτι άλλο: ο Θεός είναι η ύπαρξη. Για αυτόν δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στη δημιουργία του κόσμου από την ανυπαρξία και στην ύπαρξη της ανυπαρξίας. Δεν προκύπτει λόγω του ότι η ανυπαρξία παραμένει στον κόσμο μας. Παραμένει η πηγή της παροδικότητας, η προσωρινότητα αυτού του κόσμου, τα ψέματα που υπάρχουν σε αυτόν τον κόσμο.

Ο ίδιος ο Αυγουστίνος επεσήμανε ότι για να αναγνωρίσει το γεγονός ότι ο Θεός είναι ον, αναγκάστηκε από μια γνωστή φράση από το βιβλίο της Εξόδου, που λέει ότι ο Θεός είναι Υπαρκτός. Ο Αυγουστίνος συνδυάζει τα Πλωτίνια χαρακτηριστικά του Νου (κατανοητότητα, είναι, αιωνιότητα, αλήθεια, ομορφιά) και χαρακτηριστικά του Ενός (απλότητα, καλοσύνη και μοναδικότητα) και αλλάζει την έμφαση. Για τον Πλωτίνο, το κύριο πρόβλημα ήταν η αλληλεπίδραση της ενότητας του Ενός και της πολλαπλότητας του κόσμου μας. Η κύρια έμφαση του Αυγουστίνου είναι στη σχέση της αιωνιότητας στον Θεό και του χρόνου στον κόσμο.

Έτσι, το ον υπάρχει μόνο με τον Θεό, όλα τα άλλα έχουν μερική συμμετοχή στο είναι. Όντας, δηλ. Ο Θεός είναι καθαρή μορφή. ο κόσμος είναι ένας συνδυασμός μορφής και ύλης. Τα υλικά αντικείμενα αλλάζουν στο χρόνο και στο χώρο, το αληθινό ον δεν αλλάζει καθόλου. Υπάρχουν όμως και πνευματικά αντικείμενα που αλλάζουν μόνο στο χρόνο (η ψυχή μας).

Εφόσον η ψυχή είναι μεταβλητή, συμμετέχει και σε κάποιο βαθμό στην ανυπαρξία, επομένως δημιουργείται και από την ανυπαρξία. Αυτό είναι που ενώνει την ψυχή μας με τον υλικό κόσμο, και αυτό που τη διακρίνει είναι ότι η αλλαγή της συμβαίνει μόνο στο χρόνο, και όχι στο χρόνο και στο χώρο, όπως στα υλικά αντικείμενα.

Η ψυχή μας είναι αθάνατη, αλλά όχι αιώνια. Ο Αυγουστίνος διακρίνει αυτούς τους όρους, αφού μόνο το αμετάβλητο είναι αιώνιο. Η ύλη, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο (σε αντίθεση με τους Πλατωνιστές), δεν είναι τίποτα, αλλά είναι ανώτερη από την ανυπαρξία. Ο Αυγουστίνος αποκαλεί ύλη ό,τι αλλάζει. Κατά συνέπεια, υπάρχει ύλη όχι μόνο αισθητή, αλλά και κατανοητή. Αν υπάρχει κατανοητή ύλη, τότε έχει και κάποια κατανοητή μορφή. Συγκεκριμένα, η ψυχή μας, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι μια διαμορφωμένη πνευματική ύλη.

Ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί την έννοια της «ύλης» μάλλον με την Πλωτινιακή έννοια παρά με τη συνηθισμένη μας κατανόηση. Για τον Πλωτίνο, η ψυχή είναι ύλη για το νου, ο νους είναι ύλη για το ένα, δηλ. Η ύλη είναι ό,τι μπορεί να πάρει κάποια μορφή και η μορφή, όπως θυμόμαστε, επίσης δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνο ως υλική χωρική κατηγορία. Μορφή είναι το καθετί μέσα από το οποίο πραγματοποιείται η γνωσιμότητα των αντικειμένων.

Ο Αυγουστίνος κατανοεί επίσης τους όρους «ύλη» και «μορφή» περίπου με τον ίδιο τρόπο. Επομένως, όταν ο Αυγουστίνος λέει ότι η ψυχή μας έχει ύλη και μορφή, σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να ληφθεί με αισθησιακό τρόπο.

Το δόγμα του χρόνου. Ο κόσμος μας και η ψυχή μας αλλάζουν με τον καιρό. Το πρόβλημα του χρόνου για τον Αυγουστίνο είναι ένα από τα κύρια· του αφιερώνει σχεδόν ολόκληρο το 11ο βιβλίο των Εξομολογήσεων. Ξεκινά ρωτώντας: «Δεν είναι ξεπερασμένοι όσοι μας ρωτούν τι έκανε ο Θεός πριν δημιουργήσει τους ουρανούς και τη γη;». Και προσπαθεί να αποδείξει λογικά την άποψη των υποστηρικτών της θεωρίας, σύμφωνα με την οποία αν ο Θεός δεν έκανε τίποτα πριν δημιουργήσει τον ουρανό και τη γη, τότε δεν μπορεί να ονομαστεί Θεός σε απόλυτο μέτρο, γιατί ήταν αδρανής. και αν έκανε κάτι, τότε γιατί δεν το έκανε;

Σε αυτό ο Αυγουστίνος απαντά ως εξής. Πρώτον, αυτοί που συλλογίζονται λογίζονται έγκαιρα, άρα δεν μπορούν να υπερβούν τον χρόνο και να κατανοήσουν τον Θεό, που υπάρχει στην αιωνιότητα. Από την άλλη, ενώ δημιουργεί τον κόσμο, ο Θεός δημιουργεί ταυτόχρονα και χρόνο. Επομένως, το να ρωτάμε τι ήταν πριν ο Θεός δημιουργήσει τον κόσμο είναι άδικο, λανθασμένο, γιατί δεν υπήρχε «πριν» - ο χρόνος δημιουργείται μαζί με τον κόσμο.

Ο Αυγουστίνος λοιπόν απαντά με τόλμη σε αυτό το ερώτημα: Ο Θεός δεν έκανε τίποτα. Όμως ο Αυγουστίνος δεν σταματά εκεί και θέτει το ερώτημα: τι είναι ο χρόνος; Αυτή η ερώτηση δεν είναι κενή και δεν είναι τυχαία, γιατί αν προσπαθήσετε να κατανοήσετε τη μεταβλητότητα του κόσμου, του κόσμου και της ψυχής (και η ψυχή, όπως θυμόμαστε, ο Αυγουστίνος ενδιαφέρεται πρωτίστως), τότε είναι απαραίτητο να γνωρίζετε την ώρα στο οποίο υπάρχει η ψυχή και ο κόσμος.

Το ζήτημα της ύπαρξης του χρόνου είναι από μόνο του ασυνήθιστο. Άλλωστε, η ύπαρξη κάτι αναφέρεται πάντα ως ύπαρξη στο χρόνο, τις περισσότερες φορές στο παρόν. Ο Αυγουστίνος επαναλαμβάνει ότι είναι γενικά αποδεκτό ότι υπάρχουν τρία μέρη του χρόνου: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Εδώ προκύπτει ένα παράδοξο: το παρελθόν δεν υπάρχει πια, το μέλλον δεν υπάρχει ακόμη, άρα μόνο το παρόν μπορεί να γίνει γνωστό. Πού είναι όμως το αληθινό;

Πρώτον, ο Αυγουστίνος γράφει ότι το παρόν για εμάς μπορεί να είναι μια χρονιά στην οποία υπάρχει και παρελθόν και μέλλον. Στη συνέχεια, μπορείτε να περιορίσετε αυτήν την έννοια σε έναν μήνα, μια μέρα, μια ώρα, ένα λεπτό και, στο τέλος, φτάνουμε σε ένα ορισμένο σημείο. Αλλά μόλις προσπαθούμε να συλλάβουμε αυτό το σημείο, το παρόν δεν είναι πια εκεί - έχει γίνει παρελθόν. Προσπαθούμε να κατανοήσουμε το μέλλον, αλλά επίσης δεν μπορούμε να το αντιληφθούμε με κανέναν τρόπο, είναι είτε στο μέλλον είτε στο παρελθόν.

Για την ύπαρξη γίνεται λόγος μόνο σε σχέση με το παρόν, άρα και για την ύπαρξη του χρόνου μπορεί να γίνει λόγος μόνο σε αυτή την όψη. Τόσο το παρελθόν όσο και το μέλλον υπάρχουν μόνο ως αυτό που φανταζόμαστε σήμερα - ή θυμόμαστε, ή προβλέπουμε. Επομένως, ο Αυγουστίνος υποστηρίζει: μπορεί να ειπωθεί ότι μόνο το παρόν υπάρχει, και μπορεί κανείς να μιλήσει για το παρελθόν και το μέλλον μόνο ως παρόν του παρελθόντος και παρόν του μέλλοντος. Τα πάντα υπάρχουν στο παρόν: το παρελθόν υπάρχει στη μνήμη και το μέλλον στην προσμονή.

Αυτό το προαίσθημα το ορίζουμε με βάση το παρόν. Όσο για την επερχόμενη ανατολή, κρίνουμε την αυγή που εμφανίστηκε. Βλέπουμε την αυγή και ξέρουμε ότι σύντομα θα έρθει ο ήλιος. Με τον ίδιο τρόπο κρίνουμε το μέλλον από το γεγονός ότι υπάρχει παρόν. Επομένως, είναι πιο σωστό να μιλάμε όχι για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, αλλά για το παρόν του παρελθόντος, το παρόν του παρόντος και το παρόν του μέλλοντος.

Και υπάρχουν μόνο στην ψυχή μας: το παρόν του παρελθόντος υπάρχει στη μνήμη, το παρόν του παρόντος σε άμεση ενατένιση, το παρόν του μέλλοντος στην προσδοκία. Ο Αυγουστίνος καταλήγει στο συμπέρασμα: ο χρόνος υπάρχει μόνο στην ψυχή μας, δηλ. υπάρχει υποκειμενικά.

Συνήθως αυτή η έννοια στην ιστορία της φιλοσοφίας συνδέεται με το όνομα του Immanuel Kant. Όμως, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ο αντικειμενικός κόσμος υπάρχει στο χρόνο, άρα τείνει στην άποψη ότι ο χρόνος υπάρχει και στην ψυχή μας και αντικειμενικά, αλλά ο χρόνος είναι ιδιότητα όχι του υλικού, αισθητού κόσμου, αλλά της ψυχής. Στην «Εξομολόγηση» ο Αυγουστίνος απαντά στο ερώτημα του χρόνου: ο χρόνος είναι ένα ορισμένο μήκος. Και στην ερώτηση: "Το μήκος του τι;" - απαντά: «Η προέκταση του πνεύματος».

Τι είναι όμως ο χρόνος; Από πού προέρχεται; Μερικοί φιλόσοφοι λένε ότι ο χρόνος είναι κίνηση—ιδίως η κίνηση των αστεριών. Ο Αυγουστίνος δεν συμφωνεί με αυτή τη θέση, γιατί η κίνηση συλλαμβάνεται στο χρόνο, και όχι το αντίστροφο - ο χρόνος στην κίνηση. Επομένως, με τη βοήθεια του χρόνου, μπορούμε να μετρήσουμε τις περιστροφές των αστεριών, αλλά όχι το αντίστροφο. Γνωρίζουμε ότι η ίδια η κίνηση των άστρων μπορεί να είναι είτε γρήγορη είτε αργή, και για αυτό πρέπει να υπάρχει ένα κριτήριο.

Επομένως, η κίνηση δεν είναι χρόνος, αλλά η κίνηση υπάρχει στο χρόνο. Και τι ακριβώς είναι ο χρόνος; Αυτό παραμένει ένα μυστήριο για τον Αυγουστίνο. Το μόνο που λέει για τον χρόνο είναι ότι είναι μια ορισμένη επέκταση του πνεύματος. Ο Αυγουστίνος τελειώνει τον λόγο του στην ώρα του με τη φράση: «Σε σένα, ψυχή μου, μετρώ τον χρόνο».

Κοσμολογία. Μαζί με τον χρόνο, ο Θεός δημιουργεί τον υλικό κόσμο. Ο υλικός κόσμος για τον Αυγουστίνο δεν είναι η ανυπαρξία, ούτε, όπως είπε ο Πλωτίνος, «ένα ζωγραφισμένο πτώμα», υπονοώντας την ετυμολογία της λέξης «κόσμος» («ομορφιά»). Ο Αυγουστίνος επίσης δεν συμμερίζεται την αρχαία αντίληψη του κόσμου ως υπάρχοντος στον κυκλικό χρόνο - την έννοια που μοιράζονται οι Στωικοί φιλόσοφοι, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος αναδύεται συνεχώς και συνεχώς καίγεται.

Ο κόσμος υπάρχει μια φορά, δεν υπάρχει σε κυκλικό χρόνο, αλλά σε γραμμικό χρόνο, διαφορετικά η θυσία του Ιησού Χριστού θα ήταν μάταιη, και σε κάθε νέο κόσμο που αντικαθιστά ο ένας τον άλλον, θα απαιτούνταν η δική του θυσία του Σωτήρα. που είναι παράλογο. Επομένως, ο κόσμος κινείται σε γραμμικό χρόνο, ο κόσμος υπάρχει στην πραγματικότητα, είναι η δημιουργία του Θεού - μια καλή δημιουργία, μια δημιουργία από το τίποτα, και όχι μια εκπόρευση, και επομένως όχι προϊόν της φύσης του Θεού.

Η δημιουργία δεν είναι αποτέλεσμα της φύσης του Θεού, αλλά της χάρης Του. Ο Θεός μπορεί να δημιουργήσει ή να μην δημιουργήσει· είναι πράξη του θελήματος Του, της χάρης Του. Έτσι, μέσω αυτής της πράξης χάριτος, ο Αυγουστίνος χωρίζει τον κόσμο από τον Θεό. Ο Θεός είναι έξω από τον κόσμο. Αλλά ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό από το τίποτα, επομένως αυτό το τίποτα δεν μπαίνει στον κόσμο, και από αυτό όλη η ατέλεια και όλη η μεταβλητότητα του κόσμου, και από τον Θεό, από το είναι - όλη η τελειότητα, όλη η ομορφιά, όλη η ύπαρξη του κόσμου .

Τόσο η ύλη όσο και η μορφή δημιουργούνται από το τίποτα ταυτόχρονα. Ο Αυγουστίνος προσπαθεί να συνδυάσει δύο δηλώσεις: αφενός, μια περιγραφή των έξι ημερών της δημιουργίας, και από την άλλη, μια φράση από το βιβλίο του Ιησού, του γιου του Σιράχ, ότι ο Θεός δημιούργησε ολόκληρο τον κόσμο αμέσως. Ο Αυγουστίνος επισημαίνει ότι ο Θεός δημιουργεί πραγματικά ολόκληρο τον κόσμο αμέσως με τη μορφή κάποιων λογότυπων σπόρων, στους οποίους τίθεται όλη η μετέπειτα ανάπτυξη του κόσμου.

Στο μέλλον, κάθε πράγμα αναπτύσσεται, έχοντας αυτό το λογότυπο από μόνο του - ένα είδος προγράμματος για την ανάπτυξή του, το οποίο περιγράφεται στις Έξι Ημέρες. Βλέπουμε αυτή την εξέλιξη στον σύγχρονο κόσμο μας. Ο Θεός έχει προκαθορίσει τη μοίρα κάθε πράγματος που έχει μια μοίρα - ένα σχέδιο που έχει τεθεί στον Θεό, στον Λόγο Του.

Το ότι ο κόσμος συλλαμβάνεται ως λογική δημιουργία, το αποδεικνύει ο Αυγουστίνος με μια φράση από το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, σύμφωνα με την οποία ο Θεός τακτοποίησε τα πάντα κατά αριθμό, μέτρο και βάρος. Κατά συνέπεια, η σχέση μεταξύ των πραγμάτων καθορίζεται από αριθμούς, μέτρο, άρα ο κόσμος έχει μια ιεραρχική δομή. Όμως ο κόσμος δεν είναι ομοιογενής, έχει και καλό και κακό.

Το πρόβλημα του κακού ήταν για τον Αυγουστίνο ένα από τα κύρια στην εξέλιξή του, από την αρχική του αποχώρηση από τον Χριστιανισμό και την έλευση στους Μανιχαίους και τη μετέπειτα επιστροφή του στον Χριστιανισμό. Ο Αυγουστίνος συμμερίζεται την Πλωτινιακή άποψη, σύμφωνα με την οποία το κακό δεν υπάρχει στον κόσμο. Το κακό δεν έχει ουσιαστική βάση, και οι Μανιχαίοι έκαναν λάθος σε αυτό.

Από τη μια ο Αυγουστίνος επισημαίνει ότι το κακό έρχεται στον κόσμο από την ανυπαρξία, από την οποία ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο. Και αφού το μη ον ως τέτοιο δεν υπάρχει, τότε το κακό δεν υπάρχει. Ο Θεός δεν θα μπορούσε να δημιουργήσει έναν κόσμο σαν τον εαυτό Του, γιατί ο Θεός δεν μπορεί να δημιουργήσει τον Θεό. Οποιαδήποτε δημιουργία είναι πάντα χαμηλότερη από τον Θεό, επομένως κάθε δημιουργία είναι έλλειψη καλοσύνης. Κακό είναι αυτή η έλλειψη, η στέρηση του καλού. Το κακό υπάρχει μόνο σε αυτή την όψη - ως έλλειψη καλοσύνης. Ακριβώς όπως υπάρχει μια σκιά, η έλλειψη φωτός. η ίδια η σκιά δεν έχει ουσιαστική βάση.

Ο Αυγουστίνος αντιλαμβάνεται επίσης μια άλλη αρχαία παράδοση εξήγησης της ύπαρξης του κακού στον κόσμο - τη στωική, σύμφωνα με την οποία το κακό και το καλό βρίσκονται σε αρμονία. Γνωρίζουμε το κακό μόνο όταν γνωρίζουμε το καλό. Από την άλλη πλευρά, συχνά πιστεύουμε ότι αυτό που είναι πραγματικά καλό είναι κακό. Επομένως, το κακό είναι μέρος της γενικής τάξης του κόσμου.

Ο Αυγουστίνος διαχωρίζει το φυσικό και το ηθικό κακό. Το φυσικό κακό είναι ένα κακό που υπάρχει στον κόσμο, σαν να λέμε, οντολογικά. ηθικό κακό είναι το κακό που υπάρχει σε ένα άτομο ως αμαρτία του. Φυσικά, το κακό οντολογικά δεν υπάρχει, ο κόσμος είναι καλός, αν και σε μικρότερο βαθμό από τον Θεό. Υπάρχει ηθικό κακό στον άνθρωπο ως θέλησή του. Αν και η θέληση είναι καλή, αλλά είναι ατελής, επομένως αυτό το καλό δεν είναι απόλυτο.

Με πολλούς τρόπους, τα αρχαία στρώματα είναι ορατά στη φιλοσοφία του Αυγουστίνου, ιδίως η θέση για την ιεραρχική δομή του κόσμου. Ακόμη και ο Αριστοτέλης είχε την ιδέα ότι κάθε αντικείμενο έχει τη δική του φυσική θέση στον κόσμο.

Το δόγμα του ανθρώπου. Αλλά αν το φυσικό κακό δεν υπάρχει, τότε υπάρχει ηθικό κακό - το κακό στον άνθρωπο, το κακό σαν αμαρτία. Ο άνθρωπος, που για τον Αυγουστίνο είναι επίσης ένα από τα κύρια προβλήματα, ο Αυγουστίνος ερμηνεύει από τη σκοπιά δύο χριστιανικών δογμάτων: αφενός ο άνθρωπος είναι εικόνα και ομοίωση του Θεού και αφετέρου αμαρτωλό ον, γιατί οι πρόγονοι διέπραξαν το προπατορικό αμάρτημα.

Επομένως, όταν ο Αυγουστίνος περιγράφει τον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού, συχνά τον εξυψώνει, αλλά αμέσως δείχνει ότι ο άνθρωπος, ως αμαρτωλό ον, δεν είναι τέλειος και συχνά πέφτει σε φαινομενική απαισιοδοξία. Επομένως, η ανθρωπολογία του Αυγουστίνου δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς τη Χριστολογία του, χωρίς το γεγονός ότι ο Σωτήρας έκανε μια πράξη εξιλέωσης για τις ανθρώπινες αμαρτίες.

Μιλώντας για τη δημιουργία του ανθρώπου, ο Αυγουστίνος λέει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από το τίποτα - και από το σώμα και την ψυχή του. Το σώμα δεν είναι ο τάφος της ψυχής, γιατί, όπως γράφει ο Αυγουστίνος, απαντώντας στους πλατωνιστές, που ισχυρίζονταν ότι το σώμα είναι δεσμά, ο τάφος της ψυχής: «Αγαπάει κανείς τα δεσμά του;» Το σώμα και η ψυχή είναι καλής φύσης, υπό την προϋπόθεση ότι το σώμα συλλαμβάνεται ως εκείνο το μέρος της ανθρώπινης φύσης που υποτάσσεται στην ψυχή.

Εξαιτίας όμως της πτώσης το σώμα βγήκε από την υποταγή και έγινε το αντίθετο: η ψυχή έγινε υπηρέτρια του σώματος. Ο Χριστός, με τη λυτρωτική Του θυσία, αποκατέστησε την αρχική τάξη και οι άνθρωποι κατάλαβαν και πάλι ότι το σώμα έπρεπε να υπηρετεί την ψυχή. Ο άνθρωπος, κατά τον Αυγουστίνο, είναι η ενότητα ψυχής και σώματος. Εδώ αντιτίθεται στους πλατωνιστές, οι οποίοι υποστήριξαν ότι η ουσία του ανθρώπου είναι μόνο η ψυχή. Ο Αυγουστίνος διορθώνει τους Πλατωνιστές λέγοντας ότι ο άνθρωπος είναι μια λογική ψυχή που ελέγχει το σώμα της.

Έτσι, ένα άτομο είναι μια ενότητα ψυχής και σώματος. Αλλά το σώμα και η ψυχή εξακολουθούν να είναι εντελώς διαφορετικές ουσίες, και οι δύο μεταβαλλόμενες, αλλά η ψυχή δεν έχει χωρική δομή και αλλάζει μόνο στο χρόνο. Και αν ναι, τότε η ψυχή δεν αναμειγνύεται με το σώμα, αλλά βρίσκεται πάντα στο σώμα. Η ψυχή είναι η βάση της ζωής, η λογική αρχή. είναι η ψυχή που δίνει ζωή στο σώμα και επιτρέπει μέσω του σώματος να γνωρίσει τον αισθητό κόσμο. Αλλά η ψυχή δεν αναμειγνύεται με το σώμα, παραμένοντας ενωμένη μαζί του, αλλά δεν συγχωνεύεται.

Ηθική του Αυγουστίνου. Το κύριο πρόβλημα της αυγουστινιανής ηθικής είναι το πρόβλημα του κακού. Εκτός από το πρόβλημα του κακού, ο Αυγουστίνος ανησυχούσε επίσης για τα προβλήματα ελευθερίας που προκύπτουν από το πρόβλημα του κακού, και το σχετικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ της ανθρώπινης ελευθερίας και της Θείας χάρης: πώς να συμφιλιωθεί η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου με τη Θεία οικονομία, με το γεγονός ότι ο Θεός δημιουργεί τα πάντα και γνωρίζει τα πάντα, μέσα από Αυτόν όλα συμβαίνουν. Παρ' όλη την επιρροή του Πλωτίνου, για την οποία ο ίδιος ο Αυγουστίνος μιλάει, ο Αυγουστίνος παίρνει μόνο μια πτυχή της διδασκαλίας από τον Πλωτίνο: τη διδασκαλία του για τη μεταφυσική αιτία του καλού και του κακού.

Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, ο λόγος για την προέλευση στον κόσμο του κακού είναι η απουσία του καλού. Δεν υπάρχει κακό καθαυτό στη φύση, το κακό είναι η στέρηση του καλού. Το κακό, κατά τον Πλωτίνο, δεν έχει μεταφυσική φύση, δεν έχει μεταφυσική βάση. Σε αυτό είδε ο Αυγουστίνος το κύριο πρόβλημα του Χριστιανισμού, ήταν αυτό που τον οδήγησε στους Μανιχαίους στην αρχή, και ως εκ τούτου τον εγκατέλειψε.

Αφενός, ο Αυγουστίνος δεν μπορούσε να είναι ικανοποιημένος με τη θέση ότι ο Θεός δημιουργεί το κακό στον κόσμο, και αφετέρου, στη μανιχαϊστική εκδοχή του Αυγουστίνου, δεν αρκέστηκε στο γεγονός ότι υπάρχουν δύο θεοί: ο ένας είναι καλός. , το άλλο είναι κακό. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με την ίδια την έννοια του Θεού ως παντοδύναμου όντος. Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ολόκληρος ο κόσμος δημιουργείται από την ανυπαρξία, και επομένως μόνο ο Θεός είναι ον, καθαρό ον, απόλυτο, και ο κόσμος δημιουργείται από την ανυπαρξία και επομένως περιέχει αυτήν την ανυπαρξία.

Εξ ου και η πιθανότητα του κακού. Ως εκ τούτου, υπάρχει το φυσικό κακό, η κακία, το κακό που υπάρχει στα σώματα και στον υλικό κόσμο γενικά: ασχήμια, ατέλεια του υλικού κόσμου, ασχήμια, ελαττώματα μορφής κ.λπ., και ηθικό κακό, εννοούμενο ως αμαρτία. Η αιτία του σωματικού κακού, δηλ. βίτσιο, συνίσταται στην έλλειψη τελειότητας στα σώματα. Η αιτία του ηθικού κακού είναι η ατέλεια του ανθρώπινου μυαλού και θέλησης.

Εφόσον ο ανθρώπινος νους και η βούληση δημιουργούνται ατελείς, όντας δημιουργημένοι από την ανυπαρξία, ο νους και η βούληση διαστρεβλώνονται. Η βούληση αποκλίνει από πλήρης σε ελλιπή. Στις «Εξομολογήσεις», στο κεφάλαιο 7, ο Αυγουστίνος συζητά αυτό το θέμα με περισσότερες λεπτομέρειες. Εδώ ο Αυγουστίνος υπογραμμίζει αυτό το πρόβλημα για άλλη μια φορά σε όλη του την παραδοξότητα και όλη του τη φαινομενική αδιαλυτότητα. Ο Αυγουστίνος γράφει ότι από τα λόγια του Αγίου Αμβροσίου Μεδιολάνου έμαθε ότι το κακό είναι «από μένα», ότι το κακό δεν υπάρχει στον κόσμο, ότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι κακός, ότι το κακό υπάρχει στον κόσμο λόγω της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου.

Αλλά αυτή η απάντηση δεν ταίριαζε πολύ στον Αυγουστίνο, γιατί, όπως γράφει περαιτέρω ο Αυγουστίνος, η θέλησή μου δημιουργήθηκε επίσης από τον Θεό. Και αν ο Θεός δημιούργησε το θέλημά μου έτσι ώστε να μπορεί να κλίνει προς το κακό, τότε ο Θεός έχει προβλέψει αυτό το κακό στον κόσμο. Δημιούργησε τη θέλησή μου κακή, ατελής, και επομένως δεν πειράζει, ο Θεός είναι ένοχος για αυτό το κακό. Και αν ο ένοχος είναι ο διάβολος, ο Σατανάς;

Ο πρώτος άγγελος που διέπραξε αυτή την αμαρτία, από πού προέρχεται το κακό μέσα του; Άλλωστε και αυτός δημιουργήθηκε από τον Θεό και δημιουργώντας αυτόν τον άγγελο - την Ντενίτσα, ο Θεός έβαλε και την ευκαιρία να αμαρτήσει μέσα του, άρα έβαλε και τη δυνατότητα του κακού; Επομένως, όσο κι αν προσπαθούμε να δικαιολογήσουμε τον Θεό κατηγορώντας το κακό σε οποιοδήποτε από τα δημιουργήματά Του, τελικά καταλαβαίνουμε ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν από τον Θεό, στο τέλος βλέπουμε ότι το κακό ανεβαίνει στον Δημιουργό.

Αυτή η απάντηση φυσικά δεν ταιριάζει στον Αυγουστίνο και προσπαθεί να βρει άλλη απάντηση. Ο Θεός δεν μπορεί να είναι χειρότερος, αυτό είναι ένα αξίωμα που καταλαβαίνει κάθε πιστός. Ο Θεός είναι πλήρης τελειότητα, δεν μπορεί να φθαρεί. Το κακό υπάρχει μόνο όπου υπάρχει φθορά. Επομένως, αφού ο Θεός δεν μπορεί να φθαρεί, τότε δεν υπάρχει κακό σε Αυτόν.

Ίσως όμως, αν δεν υπάρχει κακό στον κόσμο, τότε, συνεχίζει ο Αυγουστίνος, υπάρχει ο ίδιος ο φόβος του κακού - είναι κακό; Ή μήπως το ίδιο το θέμα του κακού; υπαινισσόμενος τη λύση του Πλάτωνα σε αυτό το πρόβλημα. Αλλά δεν μπορεί ο Θεός, δημιουργώντας την ύλη, να την δημιούργησε κακή, όντας Πανάγαθος. Μήπως τότε το θέμα ήταν αιώνιο και είχε κακή φύση;

Και ο Αυγουστίνος απαντά αρνητικά σε αυτή την απάντηση, γιατί ακόμα κι αν η ύλη ήταν αιώνια, ο Θεός έχει ακόμα την παντοδύναμη δύναμη να αλλάξει την κακή φύση της ύλης, να τη μετατρέψει σε καλή ή να την καταστρέψει. Επιπλέον, γνωρίζουμε ότι η ύλη δεν είναι αιώνια, αλλά δημιουργείται από τον Θεό. Επομένως και ο Αυγουστίνος δεν αρκείται σε αυτές τις απαντήσεις. Από εδώ επιστρέφει στο πρόβλημα που μόλις έθεσε, ότι το κακό είναι η φθορά. Τι θα μπορούσε όμως να γίνει χειρότερο;

Ο Θεός δεν μπορεί να γίνει χειρότερος, αλλά κάτι καλό, ηθικό, που υπάρχει στον κόσμο, μπορεί να γίνει χειρότερο. Τίποτα δεν μπορεί να είναι χειρότερο από κάτι που δεν υπάρχει, ή ο Θεός, όλα τα άλλα μπορεί να είναι είτε καλύτερα είτε χειρότερα. Κάθε τι που επιδεινώνεται στερείται το καλό, στερείται σε κάποιο βαθμό την ύπαρξη. Εάν ένα πράγμα επιδεινωθεί εντελώς, θα πάψει να είναι. Επομένως, ό,τι υπάρχει είναι όλο καλό, και το κακό είναι ανύπαρκτο, το κακό δεν έχει ουσία, αλλιώς, αν υπήρχε η ουσία του κακού, θα ήταν καλό.

Το κακό υπάρχει μόνο όταν υπάρχει ένα αντικείμενο που μπορεί να φέρει το κακό, μπορεί να χειροτερέψει, δηλ. υπάρχει ένα καλό που μπορεί να μειωθεί. Αν η καλοσύνη εξαφανιστεί τελείως, τότε αυτό το ίδιο το πράγμα θα εξαφανιστεί. Επομένως, δεν υπάρχει κακό για τον Θεό. Κακό, όπως γράφει ο Αυγουστίνος, είναι αυτό που, χωριστά, δεν συμφωνεί με κάτι.

Ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί τη γνωστή αρχαία αρχή της καλοσύνης ως αρμονία, μια αρχή που χρονολογείται από τον Ηράκλειτο, που βρίσκεται στον Πλάτωνα και τους Στωικούς. Ένα άτομο δεν μπορεί να γνωρίζει όλες τις συνδέσεις του κόσμου, αλλά για τον Θεό όλα υπάρχουν σε μια καθολική σύνδεση, επομένως όλα συμφωνούν με τα πάντα, επομένως δεν υπάρχει κακό, ως τέτοιο, για τον Θεό στον κόσμο.

Η διαφορά μεταξύ του κακού και του καλού έγκειται στο γεγονός ότι εάν το καλό υπάρχει στην πραγματικότητα, το καλό είναι το ον, τότε το κακό είναι η φθορά του καλού, δηλ. η διαδικασία που υπάρχει μαζί με το καλό.

Το ίδιο ισχύει και σε σχέση με το ηθικό κακό, την αμαρτωλότητα. Η αμαρτωλότητα επίσης δεν είναι ουσία. «Η αμαρτωλότητα είναι μια διεστραμμένη βούληση, που στρέφεται από τον Θεό στα κατώτερα, παραμερίζει τον εσωτερικό της εαυτό και ενισχύεται στον έξω κόσμο», γράφει ο Αυγουστίνος. Η ανθρώπινη ψυχή μπορεί επίσης να φθείρεται, όντας καλή, και η φθορά της ψυχής είναι ότι απομακρύνεται από τον Δημιουργό και στρέφει το βλέμμα της στη δημιουργία, απομακρύνεται από τον Θεό και στρέφει το βλέμμα της στον κατώτερο υλικό κόσμο.

Η αιτία του ηθικού κακού, ή της αμαρτωλότητας, δεν είναι μόνο ότι η ψυχή μας δημιουργήθηκε ατελής, δημιουργήθηκε από το τίποτα. Η θέλησή μας δημιουργείται ελεύθερη, και επομένως στην ίδια τη θέλησή μας υπάρχει η πιθανότητα να πέσουμε στην αμαρτία και να αναγεννηθεί. Αυτή η δυνατότητα, φυσικά, δεν είναι αναγκαιότητα, ο Θεός δεν δημιούργησε την ψυχή μας με τέτοιο τρόπο που έπρεπε να επιλέξει μια τέτοια πράξη, να κατευθύνει τη θέλησή της να μην υπακούσει στον Θεό, ο Θεός έδωσε μόνο μια ευκαιρία σε αυτήν.

Αυτή η δυνατότητα μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνο με τη συμμετοχή του ανθρώπου, ενώ ο Θεός δίνει μόνο τη δυνατότητα πτώσης στην αμαρτία και τη δυνατότητα αναγέννησης.

Δεδομένου ότι το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης είναι γενικά το πιο δύσκολο στη φιλοσοφία, ειδικά τη χριστιανική, αφού ίσως εδώ συγκρούονται δύο ασύμβατες θέσεις: αφενός ο άνθρωπος έχει ελεύθερη βούληση και μπορεί να κάνει ό,τι θέλει και αφετέρου τα πάντα ο κόσμος εξαρτάται από τον Θεό, όπως κάθε ανθρώπινη πράξη. Πώς να συνδυάσετε την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου με τον Θείο προορισμό;

Μία από τις λύσεις προτάθηκε από τον Μακαριστό. Αυγουστίνος. Υποστήριξε ότι ο άνθρωπος όντως δημιουργήθηκε καλός. Έλαβε ελεύθερη βούληση, μέσω της οποίας μπορούσε είτε να διατηρήσει την ουράνια τελειότητά του είτε να τη χάσει. Ο Αυγουστίνος ξεχώρισε στην ελευθερία όχι μόνο ένα τυπικό στοιχείο, ότι η ελευθερία είναι ένα είδος αδιάφορης ικανότητας επιλογής μεταξύ του καλού και του κακού, αλλά και ένα ποιοτικό στοιχείο: η ελευθερία είναι ηθική δύναμη, που έχει εσωτερική διάθεση να αποκτήσει κάποιο περιεχόμενο. Αυτή η δύναμη μπορεί να είναι και καλή και κακή.

Ο νεοδημιουργημένος άνθρωπος είχε ελεύθερη καλή θέληση. Αλλά αν ο Αδάμ και η Εύα είχαν μόνο καλή θέληση, τότε από πού προήλθε το γεγονός της πτώσης; Ο Αυγουστίνος λέει ότι η ελευθερία δεν είναι μόνο ποιοτική, αλλά και τυπική. Δηλαδή, στην πραγματικότητα, ο Αδάμ και η Εύα είχαν καλή θέληση, αλλά είχαν και την ευκαιρία να αμαρτήσουν, και και οι δύο κατάλαβαν αυτήν την ευκαιρία, μετατρέποντάς την σε πραγματικότητα.

Πώς να συνδέσετε το γεγονός ότι ο Αδάμ διέπραξε μια αμαρτωλή πράξη με τη Θεία πρόγνωση και προορισμό; Ο Αυγουστίνος δίνει πολλές απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα. Πρώτον, το ίδιο το γεγονός ότι ένα άτομο έχει θρησκευτική και ηθική συνείδηση ​​δείχνει και ότι ένα άτομο είναι ελεύθερο και ότι υπάρχει πρόνοια.

Αν κάποιος πιστεύει στον Θεό, τότε πιστεύει ότι υπάρχει πρόνοια. Και αν κάποιος είναι ηθικός, δηλαδή καταλαβαίνει ότι είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του, αυτό δείχνει ότι είναι ελεύθερος. Επομένως, ο Αυγουστίνος λέει ότι η ύπαρξη και του προορισμού και της ελευθερίας είναι ένα εμπειρικό γεγονός. Αυτό πρέπει να διερευνηθεί, όχι να αποδειχθεί.

Ο Αυγουστίνος υποστηρίζει ότι η προνοητικότητα δεν αρνείται την ελευθερία, αλλά, αντίθετα, μπορεί να την προϋποθέτει. Έτσι, εάν κάποιος προβλέπει ότι θα υπάρξει έκλειψη ηλίου, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι το άτομο που κανονίζει αυτήν την έκλειψη. Η σειρά των γεγονότων είναι τέτοια που το άτομο προσδοκά αυτό το γεγονός επειδή θα λάβει χώρα ανεξάρτητα από αυτό. Με τον ίδιο τρόπο ο Θεός προβλέπει κάποια γεγονότα, γιατί πραγματικά θα γίνουν.

Ωστόσο, ο Θεός δεν τα προβλέπει απλώς - τα θέλει και τα κανονίζει. Αλλά ταιριάζει μέσα από τους τελευταίους συγκεκριμένους λόγους. Η ελεύθερη δραστηριότητα ενός ατόμου είναι επίσης κάποιο είδος δραστηριότητας για κάποιο λόγο, γιατί αυτός ο λόγος βρίσκεται στο ίδιο το άτομο, υπάρχει ο εσωτερικός κινούμενος λόγος του. Επομένως, ο Θεός προκαθορίζει όλες τις ενέργειες στον κόσμο, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων, λαμβάνοντας υπόψη όλες τις ενέργειες, συμπεριλαμβανομένων των ελεύθερων.

Άλλο ένα επιχείρημα που φέρνει ο Αυγουστίνος, υποστηρίζοντας ότι μόνο για εμάς υπάρχει κάποια προνοητικότητα, προορισμός, γιατί ζούμε στον χρόνο: για εμάς υπάρχει «πριν», «τώρα» και «μετά». Με τον Θεό, όλα είναι «τώρα», επομένως δεν μπορεί να ειπωθεί ότι προβλέπει ή προκαθορίζει κάτι. γι' Αυτόν όλα είναι ήδη όπως έχουν ολοκληρωθεί.

Ο Αυγουστίνος υποστηρίζει ότι ο Αδάμ και η Εύα είχαν καλή θέληση, αλλά στην αρχική της κατάσταση - τη λεγόμενη μικρότερη ελευθερία. Αυτή η ελευθερία ήταν καλή, αλλά περιείχε και τη δυνατότητα της αμαρτίας. Ο Αδάμ και η Εύα, με τις πράξεις τους, έπρεπε να κατευθυνθούν προς μια καλύτερη υπηρεσία, ώστε τυπικά η ελευθερία τους να είναι τέτοια που να μην μπορεί πλέον να αμαρτάνει.

Μετά την πτώση, η ψυχή μας άλλαξε τόσο πολύ, που έγινε αδύνατο για έναν άνθρωπο να επιστρέψει μόνος του στην αρχική του κατάσταση, μόνο μέσω της χάρης, με την άμεση βοήθεια του Θεού. Για το θέμα της πτώσης και της ελεύθερης βούλησης, ο Αυγουστίνος μάλωνε για μεγάλο χρονικό διάστημα με τον Πελάγιο, ο οποίος πίστευε ότι η πτώση δεν άλλαξε τη φύση του ανθρώπου και ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση παρέμεινε τόσο ελεύθερος και δραστήριος όσο πριν. Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, η Πτώση άλλαξε την ανθρώπινη φύση με τέτοιο τρόπο που η περαιτέρω σωτηρία είναι δυνατή μόνο με τη βοήθεια του Θεού.

Μετά την πτώση, η θέληση έγινε μόνο η θέληση για αμαρτία, και σε αυτό ακριβώς συνίσταται η διαφθορά. ανθρώπινη φύση. Ο άνθρωπος έχει γίνει τέτοιος που τώρα δεν μπορεί πια να αμαρτάνει. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό με την ευρύτερη έννοια: ακόμα κι αν ένα άτομο κάνει καλές πράξεις, εξακολουθεί να διαπράττει αμαρτία - τελικά, υπάρχει πάντα ένα στοιχείο είτε ματαιοδοξίας είτε υπερηφάνειας είτε κάτι άλλο μέσα του.

Αυτές οι διατάξεις του Αυγουστίνου έθεσαν πολλά ερωτήματα - παρ' όλα αυτά, αν ένας άνθρωπος είναι ελεύθερος ή όχι, σε τι είναι προορισμένος: στη σωτηρία ή στην καταδίκη. Ο Αυγουστίνος δεν αρνήθηκε ούτε την ελευθερία του ανθρώπου ούτε τη χάρη του Θεού, έψαχνε να βρει αρμονία μεταξύ τους.

Εδώ, για άλλη μια φορά, ανακύπτει το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ελεύθερης βούλησης και προορισμού. Ο Αυγουστίνος γράφει στο «Περί της πόλης του Θεού» ότι ακόμη και κατά τη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός προόρισε μερικούς ανθρώπους στη σωτηρία και άλλους σε αιώνιο μαρτύριο. Αυτή η αρχή του καθολικού προορισμού δεν έρχεται σε αντίθεση με τη θέση για την ελευθερία του ανθρώπου, το ότι ο ίδιος ο άνθρωπος δημιουργεί το κακό του; Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, αυτό δεν αποκλείει την ελευθερία.

Πρώτον, ο Αυγουστίνος κάνει διάκριση μεταξύ ελευθερίας και ελεύθερης βούλησης. Ο Αυγουστίνος λέει ότι ο Θεός ξέρει τα πάντα και προκαθορίζει τα πάντα, και είμαστε ελεύθεροι, και μπορούμε να πούμε ότι η μοίρα με την έννοια που την θεωρούσαν οι αρχαίοι Έλληνες, η μοίρα ως μοίρα, ως μια απρόσωπη δύναμη που ελέγχει τα πάντα και τους πάντες, δεν υπάρχει τέτοια μοίρα καθόλου, ειδικά μια τέτοια μοίρα όπως η επιρροή των αστεριών. Η δύναμη του Θεού είναι ορατή σε όλα, όλες οι αιτίες ανεβαίνουν τελικά στον Θεό, και η ανθρώπινη βούληση, επίσης, τελικά ανεβαίνει στον Θεό.

Αποδεικνύεται ένα είδος συστήματος πολλαπλών σταδίων. Ο Θεός ελέγχει τα πάντα - ορισμένα πράγματα και φαινόμενα άμεσα, όπως τα φαινόμενα του υλικού κόσμου, και ορισμένα φαινόμενα έμμεσα, για παράδειγμα, μέσω αγγέλων, και οι άγγελοι ενεργούν στους ανθρώπους ή στον κόσμο. Ή ακόμα πιο έμμεσα: μέσω αγγέλων, και μέσω ανθρώπων, και ήδη οι άνθρωποι επηρεάζουν τον κόσμο. Στο τέλος, είναι το θέλημα που ενεργεί: το θέλημα του Θεού, το θέλημα των αγγέλων, το θέλημα του ανθρώπου.

Επομένως, δεν μπορούμε να πούμε ότι η ελευθερία, δηλ. η αρχή που προέρχεται από την ενεργητική αρχή έρχεται σε αντίθεση με τον προορισμό. Ο προκαθορισμός από τον Θεό είναι η αρχή της ελευθερίας, επομένως δεν υπάρχει αντίφαση σε αυτό. Ένα άτομο που ενεργεί σύμφωνα με το θέλημα του Θεού είναι ένα ον που πραγματοποιεί αυτήν την αρχή, γιατί η ελευθερία δίνεται στον άνθρωπο από τον Θεό.

Μια κακή θέληση, αν κάποιος έχει, δεν προέρχεται από τον Θεό, γιατί είναι αντίθετη με τη φύση. Η ελεύθερη βούληση είναι η ουσία του ανθρώπου, γιατί δίνεται στον άνθρωπο τη στιγμή της δημιουργίας του, επομένως κανείς δεν μπορεί να ακυρώσει την ελεύθερη βούληση: ούτε ο Θεός ούτε ο ίδιος ο άνθρωπος, αυτή είναι η ουσία του. Και στην επίλυση του προβλήματος της σχέσης μεταξύ της ελεύθερης δραστηριότητας του ανθρώπου και της Θείας προνοητικότητας, ο Αυγουστίνος επιμένει πάντα ότι ο άνθρωπος επιλέγει πάντα τον εαυτό του.

Ο Θεός προβλέπει τι θα κάνει ένας άνθρωπος, γιατί το να προβλέψει δεν σημαίνει να επηρεάσει, να εξαναγκάσει. Αν ο Θεός ξέρει ότι θα κάνω κάτι, αυτό δεν σημαίνει ότι το κάνω με την άμεση παρέμβασή του. Θυμόμαστε, ωστόσο, από μια άλλη εξήγηση στις Εξομολογήσεις, ότι ο Αυγουστίνος λέει ότι τα πάντα υπάρχουν εξαιτίας αιτιών που τελικά πηγαίνουν πίσω στον Θεό.

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι μια τέτοια απόφαση του Αυγουστίνου δεν είναι απολύτως συνεπής, θα αναγκαστούμε να πούμε ότι η ανθρώπινη ελευθερία είναι απατηλή, ότι έχει ελεύθερη βούληση, αλλά η ελευθερία δράσης ακυρώνεται από τον Θεό. Αλλά αυτό δεν είναι απολύτως αλήθεια, γιατί η ελευθερία, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι η δυνατότητα της ελεύθερης βούλησης να επιλέξει το καλύτερο.

Σε ποια περίπτωση μπορεί κάποιος να επιλέξει το καλύτερο; Μόνο αν φανταστεί την όλη επιλογή που αντιμετωπίζει, δηλαδή όσο περισσότερες γνώσεις έχει ένας άνθρωπος, τόσο πιο ελεύθερος είναι. Ο ίδιος ο Θεός βοηθά τον άνθρωπο να γίνει ελεύθερος, δίνοντάς του τη χάρη του. Επομένως, μια τέτοια αλληλεπίδραση μεταξύ της χάρης του Θεού και της ελεύθερης δραστηριότητας του ανθρώπου επιλύεται ως εξής: η χάρη δεν αρνείται την ελευθερία, αλλά μάλλον την αυξάνει.

Ένα άτομο προικισμένο με θεία χάρη έχει πολύ περισσότερες επιλογές στη δράση του, επομένως, έχει πολύ περισσότερη ελευθερία. Και αφού ελευθερία είναι η ικανότητα να επιλέγει κανείς το καλύτερο, ο άνθρωπος υπό τη χάρη είναι πιο ελεύθερος, γιατί πάντα επιλέγει το καλύτερο.

Χωρίς τη χάρη, ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος, δεμένος με τη σάρκα, γίνεται δούλος της αμαρτίας, επομένως αυτός που γνώρισε τον Θεό και έλαβε χάρη από Αυτόν γίνεται πραγματικά ελεύθερος. Επομένως, μετά την Εσχάτη Κρίση, μετά τη γενική ανάσταση, θα υπάρχει περισσότερη ελευθερία από αυτή που έχουμε τώρα, γιατί τότε δεν θα υπάρχει αμαρτωλή θέληση, δεν θα υπάρχει αμαρτωλή γνώση, δεν θα υπάρχει ευκαιρία για αμαρτία.

Το πρόβλημα της ελευθερίας στον Αυγουστίνο συνδέεται και με το πρόβλημα της αγάπης, της Θείας αγάπης για τον άνθρωπο, που του δίνει χάρη, και της αγάπης του ανθρώπου για τον Θεό και τα άλλα πλάσματα, και γενικά την αγάπη ως αρχή που οργανώνει τον κόσμο. Ο Αυγουστίνος εξηγεί την αγάπη με αριστοτελικούς όρους - ως επιθυμία για ένα φυσικό μέρος.

Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ολόκληρος ο κόσμος έχει μια ιεραρχική δομή, τα πάντα στον κόσμο έχουν τη φυσική τους θέση. Στον άψυχο κόσμο, η φυσική εκδήλωση αυτής της αγάπης είναι το βάρος για ένα πράγμα, για τη φωτιά, η εκδήλωση της αγάπης θα είναι η επιθυμία να σηκωθεί, για το λάδι, που χύνεται στο νερό, η εκδήλωση της αγάπης θα επιπλέει στην επιφάνεια του νερού κ.λπ.

Η αγάπη είναι η αρχή που οργανώνει ολόκληρο τον κόσμο. Η φυσική θέση της ψυχής βρίσκεται στον Θεό, επομένως η ψυχή έλκεται από τον Θεό. Η ψυχή πρέπει να αγαπά τον Θεό, αυτή είναι η επιθυμία της ψυχής για τον Θεό, αυτή είναι η εκδήλωση της αγάπης της για τον Θεό. Αν η ψυχή επιδιώκει τον Θεό, τότε το σώμα έλκεται από το σώμα. Από αυτό προκύπτει η σωματική αγάπη και η πνευματική αγάπη. Μπορούν να αντιφάσκουν μεταξύ τους, και αν ένα άτομο αυξάνει τη σωματική αγάπη, τότε μειώνεται η πνευματική του αγάπη και, αντίθετα, με την αύξηση της αγάπης για τον Θεό, μειώνεται η αγάπη για το σώμα.

Η πνευματική αγάπη, που βασίζεται στην ελεύθερη βούληση, είναι ελεύθερη, σε αντίθεση με τη σωματική αγάπη, η οποία δεν είναι ελεύθερη και υπακούει στους νόμους του σωματικού κόσμου. Ένα άτομο μπορεί να αγαπήσει την αγάπη του ή, αντίθετα, να το μισήσει, και αυτό ακριβώς είναι το ήθος ενός ανθρώπου. ηθικός άνθρωποςαυτός που αγαπά την αγάπη του για τον Θεό και μισεί την αγάπη του για τα σωματικά, και αντίστροφα, ο μοχθηρός είναι αυτός που δεν αγαπά την αγάπη του για τον Θεό και αγαπά την αγάπη του για τα σωματικά, για τις ηδονές.

Αυτή είναι η διαφορά της αυγουστινιανής και γενικά της χριστιανικής αντίληψης της θέλησης από την αρχαία έννοια. Στην αρχαιότητα δεν υπήρχε τέτοιο πράγμα όπως αγάπη ή μίσος για τον έρωτά του. Μόνο οι πράξεις υπέκυψαν στην ηθική αξιολόγηση. Η αρετή στην αρχαιότητα είναι η συμμόρφωση με τη φύση. Ενάρετο άλογο είναι αυτό που τρέχει γρήγορα, ενάρετο άτομο είναι εκείνο που σκέφτεται σωστά κ.λπ.

Ένας ενάρετος άνθρωπος αγαπά μόνο ό,τι αξίζει αγάπης, γιατί υπάρχει μια τάξη αγάπης σε όλο τον κόσμο. Αυτή η τάξη καθιερώνεται από τον Θεό, επομένως η τάξη της αγάπης, ή ακριβέστερα, όπως γράφει ο Αυγουστίνος, «η τάξη στην αγάπη», είναι η αρετή του ανθρώπου. Ο εσωτερικός συσχετισμός αυτής της τάξης αγάπης, της αξιολόγησης του αν κάποιος αγαπά σωστά ή άδικα τις επιθυμίες του, τη δική του αγάπη, είναι η συνείδηση.

Κάθε άνθρωπος έχει συνείδηση, ακόμη και εκείνοι που δεν έχουν σωστή ιδέα για την τάξη της αγάπης, και αυτή την αρχή έχει βάλει ο Θεός στον άνθρωπο, ώστε με τη βοήθεια της συνείδησης ο άνθρωπος να μπορεί να αξιολογήσει καλύτερα τη δική του τάξη. αγάπη. Εάν ένα άτομο πετύχει αυτή την τάξη στην αγάπη, φτάσει σε ένα φυσικό μέρος, τότε ένας τέτοιος άνθρωπος επιτυγχάνει ευδαιμονία, ευτυχία.

Επομένως, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ευτυχία είναι να βρεις μια φυσική θέση. «Κανείς δεν μπορεί να είναι ευτυχισμένος αν δεν έχει αυτό που επιθυμεί ή επιθυμεί το κακό», γράφει ο Αυγουστίνος στο On the Trinity. Είναι αδύνατο να επιθυμείς αυτό που είναι κακό, διαφορετικά θα οδηγήσει έναν άνθρωπο στην ατυχία. Μπορεί κανείς να απολαύσει μόνο το άνευ όρων καλό, τον καρπό της αγάπης αντάξιου του Θεού, όλα τα άλλα μπορούν μόνο να χρησιμοποιηθούν.

Ο Αυγουστίνος αναπτύσσει τη θεωρία της αλληλεπίδρασης δύο εννοιών - απόλαυσης και χρήσης. «Απολαύστε» στα λατινικά - frui, «χρήση» - uti, σε όλα τα σχολικά βιβλία, κατά κανόνα, δίνεται αυτή η αντίθεση: uti - frui, χρήση - απόλαυση. Εάν ένα άτομο απολαμβάνει αυτό που πρέπει να χρησιμοποιηθεί, τότε αυτό οδηγεί σε ταλαιπωρία, εάν ένα άτομο χρησιμοποιεί αυτό που πρέπει να απολαύσει, αυτό οδηγεί επίσης σε ταλαιπωρία, επομένως θα πρέπει να απολαμβάνει αυτό που αξίζει να απολαύσει και να χρησιμοποιήσει αυτό που πρέπει να χρησιμοποιηθεί.

Έχει και τη δική του παραγγελία. Και η ανθρώπινη φθορά, ή αμαρτία, έγκειται σε αυτό - στην αλλαγή των τόπων απόλαυσης και χρήσης: ούτι και φρούι. Ένα άτομο απολαμβάνει αυτό που πρέπει να χρησιμοποιηθεί και χρησιμοποιεί αυτό που πρέπει να απολαύσει. Το να απολαμβάνεις σημαίνει να αγαπάς κάτι για χάρη του. Το να χρησιμοποιείς σημαίνει να το αγαπάς για χάρη κάποιου άλλου.

Μόνο ένα ον είναι άξιο απόλαυσης και αγάπης για χάρη του, και αυτός είναι ο Θεός· όλα τα άλλα εκτός από τον Θεό πρέπει να τα απολαμβάνουμε. Επειδή όμως τα πάντα στον κόσμο δημιουργήθηκαν από τον Θεό, τότε όλα στον κόσμο πρέπει να αγαπηθούν, γιατί υπάρχει μια τάξη αγάπης στον κόσμο. Πρέπει να κατανοήσουμε αυστηρά αυτή τη σειρά, πρέπει να αγαπάμε όλες τις ευλογίες, αλλά όχι για χάρη τους. Στα ίδια τα πράγματα πρέπει να αγαπάμε την ομορφιά τους, την αλήθεια τους, την καλοσύνη τους, δηλ. Αυτό που δίνεται σε αυτά τα πράγματα από τον Θεό, να αγαπούν τα πράγματα για χάρη τους, είναι η αρχή της αμαρτωλότητας του ανθρώπου.

Επιπλέον, επισημαίνει ο Αυγουστίνος, πρέπει κανείς να αγαπά το σώμα του και να φροντίζει την υγεία του, αλλά να μην αποδίδει αυτάρκεια σημασία σε αυτό, δηλ. κάποιος πρέπει να αγαπά το σώμα του όχι για χάρη του σώματός του, αλλά για χάρη του Δημιουργού που δημιούργησε αυτό το σώμα και μας έδωσε και να φροντίζει για την υγεία του. Γιατί η υγεία είναι ένα δώρο που μας βοηθάει να ενεργούμε στον κόσμο, να αγαπάμε τον πλησίον μας, να βοηθάμε τον διπλανό μας, να μην είμαστε εγωιστές και να εκτρέπουμε όλες τις δυνάμεις της κοινωνίας στο άτομό μας.

Ένα άλλο πράγμα είναι όταν ένα άτομο μετατρέπει την ανησυχία του για το σώμα του, για την υγεία του σε πρωταρχική αξία, επιδίδεται είτε σε λαιμαργία είτε σε εγωιστική επιθυμία για τη δική του υγεία. Το σώμα είναι ο ναός της ψυχής και χρειαζόμαστε το σώμα για να δοξάζουμε τον Θεό μέσα σε αυτό και όχι για να δοξάζουμε το ίδιο μας το σώμα.

Η ιεραρχία της αγάπης απορρέει από αυτή την αρχή της απόλαυσης και της χρήσης, γιατί πρέπει κανείς να αγαπά αυτό που είναι πιο κοντά στον Θεό. Η ψυχή βρίσκεται πιο κοντά στον Θεό, επομένως η ψυχή πρέπει να αγαπηθεί. Ένα ζωντανό σώμα είναι πιο κοντά στον Θεό από την άψυχη ύλη, επομένως το σώμα πρέπει να αγαπηθεί περισσότερο από το άψυχο, αλλά ο Θεός πρέπει να αγαπηθεί περισσότερο, ως το μόνο πράγμα που μπορεί να απολαύσει κανείς, όχι να το χρησιμοποιήσει.

Φιλοσοφία της ιστορίας. Ο Αυγουστίνος δικαίως θεωρείται ο φιλόσοφος που εξέτασε πρώτος τα προβλήματα της ιστορίας. Το γεγονός είναι ότι στην αρχαιότητα δεν υπήρχε γραμμική ιδέα του χρόνου. Το σύμπαν παριστάνονταν, όπως το γράφει ο Ηράκλειτος, ως μαύρισμα με μέτρα, ξεθώριασμα με μέτρα. Ο κόσμος θεωρήθηκε κυκλικός, ένας κόσμος στον οποίο τα πάντα επαναλαμβάνονται.

Αυτή η έννοια του κυκλικού χρόνου δεν μπορούσε να γεννήσει μια φιλοσοφική-ιστορική έννοια, και ως εκ τούτου οι αρχαίοι φιλόσοφοι ουσιαστικά δεν ασχολήθηκαν με τα προβλήματα της ιστορίας. Ο Αυγουστίνος υποστηρίζει αυτήν την έννοια, αποδεικνύοντας ότι είναι αναληθής, άδικη, έστω και για έναν απλό λόγο: ότι αν ο Θεός κατέβηκε στη γη, έγινε άνθρωπος και εξιλεώθηκε για τις αμαρτίες μας, τότε στον κυκλικό κόσμο αυτή η εξιλαστήρια θυσία του Σωτήρος χάνει το νόημά της .

Αυτή η θυσία έχει νόημα αν ο κόσμος μας είναι μοναδικός και έχει τη δική του ιστορία. Το γεγονός ότι υπάρχει ιστορία στον κόσμο και ότι αυτή η ιστορία αναπτύσσεται σύμφωνα με τους νόμους που ορίζει ο Θεός στον κόσμο είναι ένα γεγονός που μπορούμε να μάθουμε από την Αγία Γραφή. Παλαιά Διαθήκημας λέει ότι ο Θεός είχε ένα σχέδιο όταν δημιουργούσε τον κόσμο μας, και ένα άτομο, χάρη στη βοήθεια του Θεού, μπορεί να γνωρίζει αυτό το σχέδιο. Αυτό αποδεικνύεται και από τη δραστηριότητα των προφητών, στους οποίους δόθηκε αυτή η ικανότητα να γνωρίζουν και να προβλέπουν το μέλλον.

Ο Αυγουστίνος χωρίζει ολόκληρη την ιστορία σε 7 περιόδους, ή μάλλον σε 6 περιόδους, και η έβδομη είναι η έβδομη ημέρα, η ημέρα της ανάπαυσης. Ολόκληρη η ιστορία μεταξύ της πτώσης και της έσχατης κρίσης χωρίζεται σε έξι περιόδους, η καθεμία με το δικό της νόημα. Η πρώτη περίοδος είναι από τον Αδάμ στον κατακλυσμό, η δεύτερη είναι από τον κατακλυσμό στον Αβραάμ, η τρίτη είναι από τον Αβραάμ στον Δαβίδ, η τέταρτη είναι από τον Δαβίδ στη μετανάστευση στη Βαβυλώνα, η πέμπτη είναι από τη μετανάστευση στη Βαβυλώνα στην ενσάρκωση του Ιησού Χριστέ, τώρα υπάρχει η έκτη περίοδος, ο έκτος αιώνας, και η έβδομη εποχή θα είναι αργότερα, αυτή η εποχή θα είναι το Σάββατο μας μετά την ανάσταση από τους νεκρούς.

Κάθε περίοδος έχει το δικό της νόημα και το δικό της έργο στη γη. Ο Αυγουστίνος επισημαίνει αμέσως ότι τα χρονικά διαστήματα όλων αυτών των περιόδων είναι διαφορετικά και δεν μπορεί να αναζητηθεί χρονική εξάρτηση. Επομένως, είναι αδύνατο να προβλέψουμε πότε θα έρθει η 7η περίοδος, πότε θα τελειώσει η 6η μέρα μας, επομένως ο Αυγουστίνος αρνήθηκε την έννοια του χιλιασμού, υποστηρίζοντας ότι είναι αδύνατο να γνωρίζουμε την ώρα του τέλους του κόσμου μας.

Το κύριο έργο του Αυγουστίνου ονομάζεται «Περί της πόλης του Θεού», πιο συγκεκριμένα, «Περί της Πολιτείας του Θεού». Από το ίδιο το όνομα προκύπτει ότι υπάρχει μια ορισμένη πολιτεία, μια συγκεκριμένη πόλη στην οποία θα ζουν οι δίκαιοι και η οποία αντιτίθεται σε μια άλλη κοινότητα - το επίγειο κράτος. Οι κάτοικοι του πρώτου, επίγειου κράτους ζουν σύμφωνα με τα ανθρώπινα πρότυπα, τους επίγειους νόμους. οι κάτοικοι της ουράνιας πόλης ζουν σύμφωνα με το Θείο θέλημα. Οι πρώτοι αγαπούν τον εαυτό τους, οι δεύτεροι αγαπούν τον Θεό. οι πρώτοι απολαμβάνουν αυτό που πρέπει να απολαύσουν, οι δεύτεροι έχουν τακτοποιημένη αγάπη.

Είναι αδύνατο, βέβαια, να καταλάβουμε ότι πρόκειται για κάποιο συγκεκριμένο ιστορικό ή γεωγραφικό σχηματισμό. Η επίγεια πόλη δεν είναι σε καμία περίπτωση συνώνυμη με κάποιο είδος εκπαίδευσης, επιπλέον, ο κάθε άνθρωπος δεν ξέρει σε ποια πόλη ανήκει. Επειδή ο κάθε άνθρωπος διαπράττει στη ζωή του τέτοιες ενέργειες που μπορεί να ανήκουν σε μια ή την άλλη πόλη, μόνο ο Θεός ξέρει αν αυτός ο άνθρωπος θα σωθεί ή όχι, σε ποια πόλη ανήκει.

Το σύμβολο της επίγειας πόλης είναι η Βαβυλώνα, ή η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, την οποία ο Αυγουστίνος ονομάζει δεύτερη Βαβυλώνα, και το σύμβολο της ουράνιας πόλης είναι η Ιερουσαλήμ, ή η επίγεια Εκκλησία. Αλλά αν υπάρχουν διαφορετικές εκκλησίες στη γη, τι μπορούμε να πούμε για έναν άνθρωπο; Ένα άτομο μπορεί να είναι τυπικά στην Εκκλησία, αλλά στην πραγματικότητα, στα μάτια του Θεού, να ανήκει σε μια επίγεια πόλη.

Προς το επίγειο κράτος, δηλ. Ο Αυγουστίνος αντιμετώπισε διαφορετικά την πραγματική επίγεια παιδεία. Αφενός το αρνήθηκε ως άνευ όρων αγαθό, αφετέρου όμως το αναγνώριζε και το θεωρούσε σχετικό αγαθό, γιατί η επίγεια πολιτεία βοηθάει τους ανθρώπους σε αυτή τη ζωή. Αυτή την ευλογία δεν πρέπει να την απολαμβάνουμε, πρέπει μόνο να τη χρησιμοποιείτε.

Αν και ο Αυγουστίνος επιτέθηκε συχνά στο κράτος, ειδικά στο ρωμαϊκό κράτος, που αντιτάχθηκε στον Χριστιανισμό για μεγάλο χρονικό διάστημα, ωστόσο, ο Αυγουστίνος βλέπει επίσης κάποια πλεονεκτήματα σε αυτό το ρωμαϊκό κράτος, πιστεύει ότι αυτό το κράτος πληροί όλα τα κριτήρια του κράτους και βοηθά τους ανθρώπους στη ζωή τους. Αυτή η κατάσταση προκύπτει φυσικά ως αποτέλεσμα της πτώσης στην αμαρτία και υπάρχει μόνο στην επίγεια ζωή. Το κράτος είναι χρήσιμο γιατί είναι ο εγγυητής της ειρήνης, ο εγγυητής της τάξης.

Σε μια γήινη κατάσταση, αυτή είναι η τάξη της σωματικής οργάνωσης, αυτή είναι η θέση σύμφωνα με την οποία η κατάσταση μπορεί να αναγνωριστεί και να θεωρηθεί σχετικά καλή. Ο Αυγουστίνος δημιούργησε ένα ολιστικό και πλήρες (αν και όχι πολύ συνεκτικά παρουσιασμένο) δόγμα, το οποίο έγινε πρότυπο για τους δυτικούς στοχαστές για χίλια χρόνια.

Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης

Στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα, την εποχή της εμφάνισης της φεουδαρχικής κοινωνίας, στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία (ακριβέστερα στη Συρία), γράφτηκαν στα ελληνικά τέσσερα έργα, τα οποία στη μετέπειτα ιστορία της θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης έπαιξαν εξέχοντα ρόλο τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση.

Ονομάστηκαν «Περί των ονομάτων του Θεού», «Περί μυστικής θεολογίας», «Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας», «Περί ιεραρχία της εκκλησίας” και υπογράφτηκαν με το όνομα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. Ωστόσο, δεν μπορούσε να είναι ο συγγραφέας αυτών των πραγματειών, γιατί έζησε αρκετούς αιώνες νωρίτερα, και ως εκ τούτου ο συγγραφέας τους, του οποίου το όνομα, φυσικά, είναι άγνωστο, άρχισε να ονομάζεται Ψευδο-Διονύσιος. Οι πραγματείες παρουσιάστηκαν για πρώτη φορά στο καθεδρικός ναός της εκκλησίαςτο 532

Η αρεοπαγητική ήταν σύνθεση Χριστιανισμού και Νεοπλατωνισμού. Βασίστηκε κυρίως στη νεοπλατωνική έννοια του «ενιαίου απόλυτου» που υπάρχει έξω από τη φύση. το αποτέλεσμα ήταν η άρνηση του δόγματος της Αγίας Τριάδας. Το κύριο νόημα των Αρεοπαγητικών ήταν η μέθοδος της γνώσης του Θεού, ένας από τους τρόπους ήταν η θετική θεολογία βασισμένη στην αναλογία μεταξύ του κόσμου των πραγματικών αντικειμένων, ιδιαίτερα των ανθρώπων, και του Θεού ως μοναδικού και ανώτατου δημιουργού τους.

Ο δεύτερος τρόπος - η λεγόμενη αρνητική θεολογία - προέρχεται από το γεγονός ότι είναι αδύνατο να αποδοθούν όλες οι αμέτρητες ιδιότητες σε ένα θεϊκό ον, για παράδειγμα, ο θυμός ή η μέθη δεν αρμόζουν στον Θεό. Η απολυτότητα της ύπαρξης του Θεού μπορεί μάλλον να εκφραστεί με αρνητικό τρόπο, δηλαδή με όρους που δεν μπορούν να ληφθούν από την ανθρώπινη ζωή, δεν μπορούν να εκφραστούν μέσω ανθρώπινων ορισμών. Ο Θεός δεν μοιάζει με καμία από τις ιδιότητες του υλικού κόσμου, είναι καθαρή υπέρβαση. Αυτή η προσέγγιση αποκαλύπτει τις μυστικιστικές, θεωρητικές πτυχές των διδασκαλιών του Ψευδο-Διονυσίου για τον Θεό.

Ο Ψευδο-Διονύσιος υιοθετεί και άλλες νεοπλατωνικές ιδέες, όπως η ιδέα του Θεού ως αρχή, μέση και τέλος κάθε τι που υπάρχει. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό, την απέραντη αγάπη και καλοσύνη του, προσπαθεί επίσης να επιστρέψει στον Θεό. Με αυτόν τον τρόπο, ο υπερβατικός θεός μπορεί να παρουσιαστεί ταυτόχρονα ως ενυπάρχων σε όλα τα είδη και τα όντα που συμμετέχουν στην τελειότητά του. Πρώτα απ 'όλα, αυτό επιτυγχάνεται από όντα που σχηματίζουν την «ουράνια ιεραρχία» (άγγελοι, πνεύματα), και στη συνέχεια από ανθρώπους που επικοινωνούν με τον Θεό μέσω της εκκλησίας.

Σε αυτή την έννοια, η ιδέα μιας ιεραρχικής διάταξης του κόσμου παίζει σημαντικό ρόλο, η οποία εξέφραζε τα συμφέροντα τόσο της εκκλησίας όσο και των κοσμικών αρχών στην αναδυόμενη φεουδαρχική κοινωνία.

Από όλους τους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ο Ψευδο-Διονύσιος επηρέασε σημαντικά τη μεσαιωνική φιλοσοφική σκέψη στη Δύση, ιδιαίτερα στην κατεύθυνση του μυστικισμού. Η ιδιόμορφη αντίληψή του για τη νεοπλατωνική φιλοσοφία ενέπνευσε τη χριστιανική διδασκαλία. Οι απόψεις του Ψευδο-Διονυσίου διαδόθηκαν από τον μαθητή, διάδοχο και σχολιαστή του Μάξιμο τον Ομολογητή (Makhtsh Confessor, 580-662).

Στις αρχές του 5ου αι Ο Marcianus Capella συνέταξε ένα σχολικό εγχειρίδιο για τις επτά λεγόμενες φιλελεύθερες τέχνες (για τη γραμματική, τη ρητορική, τη διαλεκτική, την αριθμητική, τη γεωμετρία, την αστρονομία και τη μουσική). ο Ρωμαίος γερουσιαστής Κασσιόδωρος (περίπου 490-538) συνέταξε μια εγκυκλοπαίδεια για τις υποθέσεις του Θεού και των ανθρώπων, με τα πλεονεκτήματά του επίσης να περιγράψει και να μεταφράσει αρχαία χειρόγραφα. Ο Isidore Sevilleskin (περίπου 600), ο Αγγλοσάξωνας Bede (περίπου 700) και ο Alcinus (περ. 730-804), σύμβουλος του Καρλομάγνου, συνέταξαν συλλογές που περιλάμβαναν μεγάλο μέρος του πλούτου της σκέψης του αρχαίου κόσμου.

Μεταξύ των Λατίνων συγγραφέων, με καταγωγή από την Καρχηδόνα, εκδίδεται ο Quintus Septimius Florent Tertullian (περ. 160 - μετά το 220). Για τους λατινικούς πατερικούς έχει την ίδια σημασία με τον Ωριγένη για τα ελληνικά. Στο πρόσωπο του Τερτυλλιανού, η Δύση έλαβε τον θεωρητικό της ακόμη νωρίτερα από την Ανατολή: «Όπως ο Ωριγένης μεταξύ των Ελλήνων και ο [Τερτυλλιανός] του μεταξύ των Λατίνων, φυσικά, πρέπει να θεωρείται πρώτος μεταξύ όλων μας», έγραψε ο μοναχός θεολόγος. των αρχών του 5ου αιώνα Vincent of Lerins (" Οδηγία "18). Ο Τερτυλλιανός έλαβε καλή εκπαίδευση, συμπεριλαμβανομένης, πιθανώς, νομικής. Σύμφωνα με ορισμένες πληροφορίες, ήταν ιερέας, αλλά στη συνέχεια εντάχθηκε στην αίρεση των θρησκευτικών φανατικών - οι "Μοντανιστές". Από τα γραπτά του Τερτυλλιανού μπορεί κανείς εύκολα να πάρει μια ιδέα για τον χαρακτήρα του - παθιασμένος, ασυμβίβαστος, αποφεύγοντας συμβιβασμούς. Από τις τρεις δωδεκάδες σωζόμενες πραγματείες του Τερτυλλιανού, οι πιο σημαντικές είναι: "Απολογητική", "Περί η μαρτυρία της ψυχής», «Περί ψυχής», «Περί συνταγής κατά αιρετικών», «Περί της σάρκας του Χριστού», «Κατά Ερμογένη», «Κατά Πραξέα», «Κατά Μαρκίωνα». Σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς, ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε μια ριζοσπαστική «αντιγνωστική» κατεύθυνση της πατερικής, που προτιμούσε να ξεχωρίζει έναν καθαρά θρησκευτικό «πόλο» στον χριστιανισμό. xy Ο Τερτυλλιανός είναι κοντά στους απολογητές και το συστημικό-δημιουργικό πάθος του Ωριγένη δεν του ενυπάρχει, έκανε πολλά για τη διαμόρφωση της δογματικής. Με κάθε δίκιο μπορεί να θεωρηθεί ο «πατέρας» του λατινικού θεολογικού λεξιλογίου. Ήταν επίσης ο πρώτος που μίλησε για την κυρίαρχη εξουσία της έδρας της Ρώμης. Το θεωρητικό δόγμα του Τερτυλλιανού δεν εισάγεται στο σύστημα. Η θεολογία, η κοσμολογία, η ψυχολογία και η ηθική μερικές φορές ανακατεύονται. Επιπλέον, αυτή η διδασκαλία χαρακτηρίζεται από μια ισχυρή επίδραση του στωικισμού: από αυτή την άποψη μπορεί να θεωρηθεί ένα μοναδικό φαινόμενο της πατερικής. Ο δηλωτικός «σωματισμός» οδηγεί τον Τερτυλλιανό να επιβεβαιώσει τη σωματικότητα όλων των πραγμάτων - συμπεριλαμβανομένης της ψυχής και του ίδιου του Θεού. Ταυτόχρονα, το «σώμα» και η «σάρκα» είναι διαφορετικά πράγματα: το πνεύμα διαφέρει από τη σάρκα σε μια ποιοτικά διαφορετική σωματικότητα. Το δόγμα της Τριαδικής ενότητας του Θεού, που αναπτύχθηκε στην πραγματεία Κατά του Πραξέα, με πολλούς τρόπους προσδοκά μεταγενέστερες ορθόδοξες διατυπώσεις (ο Τερτυλλιανός επιμένει στην ουσιαστική ενότητα της Τριάδας, την οποία ο Ωριγένης και ο Άρειος αρνήθηκαν), αλλά εξακολουθεί να υποφέρει από υποταγή. Η θεωρία της γνώσης του Τερτυλλιανού είναι ένα παράδειγμα στωικού αισθησιασμού. Για την ψυχολογία του Τερτυλλιανού, ιδιαίτερα σημαντική είναι η πραγματεία «Περί ψυχής», όπου μαζί με τις δικές του απόψεις διατυπώνονται και οι απόψεις πολλών αρχαίων συγγραφέων. Έτσι, η θεωρία του Τερτυλλιανού είναι ενδιαφέρουσα, ασυνήθιστη, αλλά εξίσου αντικανονική με τη θεωρία του Ωριγένη. Ωστόσο, η πραγματική σημασία αυτού του στοχαστή δεν έγκειται στην αφηρημένη θεωρία. Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της κοσμοθεωρίας του Τερτυλλιανού είναι η καταδεικτική αντιφιλοσοφική και αντιλογική φύση της, το άνοιγμα στις αντιφάσεις, η παραδοξότητα, σχεδιασμένη να αποκαλύπτει τα βάθη της πίστης. Αν για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό όλος ο κόσμος ήταν «Αθήνα», τότε ο Τερτυλλιανός ήθελε να έχει μπροστά του μόνο την «Ιερουσαλήμ», χωρισμένη από την «Αθήνα» από μια ανυπέρβλητη άβυσσο: «Τι έχουν η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ, η Ακαδημία και η Εκκλησία; κοινή" ("Περί συνταγής" 7) "Η ειδωλολατρική φιλοσοφία είναι η μητέρα των αιρέσεων, είναι ασυμβίβαστη με τον Χριστιανισμό. Μόνο η ίδια η ψυχή, "χριστιανική από τη φύση της", είναι ικανή να γνωρίσει τον Θεό. Ο Θεός είναι πάνω από όλους τους νόμους που οι Ο φιλοσοφώντας νους επιδιώκει να Του επιβάλει· τα φυσικά ανθρώπινα ερωτήματα «γιατί» είναι απολύτως ανεφάρμοστα σε Αυτόν και τις πράξεις Του και «γιατί». Η διαφορά μεταξύ του Ζωντανού Θεού της θρησκείας και της θεότητας των φιλοσόφων είναι ότι η αληθινή Θεοφάνεια είναι «προσβλητική» ο νους, που δεν μπορεί να διεισδύσει στα μυστικά της Αποκάλυψης και πρέπει να σταματήσει εκεί που αρχίζει η πίστη. Για να εμφανιστεί αληθινά, ο Θεός πρέπει να φαίνεται παράλογη, παράδοξη εικόνα: «Ο Υιός του Θεού σταυρώθηκε - αυτό δεν είναι ντροπή, γιατί αξίζει ντροπής. ο Υιός του Θεού πέθανε - αυτό είναι απολύτως βέβαιο, γιατί είναι παράλογο· και, θαμμένος, αναστήθηκε - αυτό είναι αναμφίβολα, γιατί είναι αδύνατο αλλά» («Περί της σάρκας του Χριστού» 5). Το Credo quia absurdum («Πιστεύω, γιατί είναι παράλογο») είναι μια διάσημη φόρμουλα (αν και δεν βρέθηκε με αυτή τη μορφή στον Τερτυλλιανό), στην οποία στη συνέχεια περιορίστηκαν πολλά από τα παράδοξά του. Ο παράδοξος (ανατρέχοντας στις Επιστολές του Αποστόλου Παύλου) μετατρέπεται από τον Τερτυλλιανό σε ένα σαφές μεθοδολογικό πλαίσιο. Ο Τερτυλλιανός, όπως κανείς άλλος, διείσδυσε βαθιά στην ίδια την ουσία της θρησκευτικότητας, έβαλε τα τελευταία θεμέλια της προσωπικής πίστης. Την αναμφισβήτητη επιρροή του Τερτυλλιανού βίωσε ο Αυγουστίνος, καθώς και πολλοί Ευρωπαίοι στοχαστές των επόμενων εποχών (Πασκάλ, Κίρκεγκωρ, Λεβ Σεστόφ). Υπό αυτή την έννοια, η επιρροή του Τερτυλλιανού είναι ευρύτερη και βαθύτερη από αυτή του Ωριγένη ή οποιουδήποτε άλλου εκκλησιαστικού πατέρα (με εξαίρεση τον Αυγουστίνο). Ο Ωριγένης, παρ' όλη την προσωπική και θεωρητική του πρωτοτυπία, παραμένει εξ ολοκλήρου στην εποχή του και στη συνθετική του κουλτούρα. Ο Τερτυλλιανός, μη έχοντας την παραμικρή διάθεση να οικοδομήσει ένα κτίριο πολιτιστικής σύνθεσης με βάση τη φιλοσοφία, σκιαγράφησε τα όρια της χριστιανικής κοσμοθεωρίας και μπορούσε να γίνει αληθινά κατανοητός και να εκτιμηθεί μόνο από το ύψος μιας άλλης εποχής. Μετά τον Τερτυλλιανό πρέπει να αναφερθεί ο Κυπριανός, Επίσκοπος Καρχηδόνας (περ. 200-258). Καταγόταν από ευγενή ειδωλολατρική οικογένεια, έλαβε ρητορική μόρφωση, μεταστράφηκε στον Χριστιανισμό ήδη από την ενηλικίωση και πέθανε με μαρτυρικό θάνατο υπό τον αυτοκράτορα Βαλεριανό. Ο Κυπριανός βρισκόταν κάτω από την ισχυρότερη γοητεία της προσωπικότητας και των γραπτών του Τερτυλλιανού σε όλη του τη ζωή και, όπως αναφέρει ο Ιερώνυμος, δεν πέρασε ούτε μια μέρα χωρίς να διαβάσει τις πραγματείες του. Μη όντας θεωρητικός στον ίδιο βαθμό με τον δάσκαλό του, ο Κυπριανός μοιράστηκε μαζί του απολογητικό πάθος και μια τάση για ηθικολογία, γράφοντας μια σειρά από ηθικές και διδακτικές πραγματείες. Το κύριο έργο του Κυπριανού «Περί της Ενότητας της Εκκλησίας» είναι αφιερωμένο στη δικαίωση της «Καθολικότητας» της Παγκόσμιας Εκκλησίας, την οποία αντιλήφθηκε όχι απλώς ως κοινωνική οργάνωση, αλλά ως πνευματική ενότητα των Χριστιανών. Μια άλλη αξιοσημείωτη προσωπικότητα μεταξύ των βορειοαφρικανών συγγραφέων ήταν ο χριστιανός ρήτορας Αρνόβιος (αρχές 4ου αιώνα), ο συγγραφέας μέρους του απολογητικού, μέρους του πολεμικού έργου Ενάντια στους Εθνικούς. Ο Αρνόβιος παρουσιάζει τον Θεό ως αιώνιο και (σε ​​αντίθεση με τον Τερτυλλιανό) ασώματο. Στο βιβλίο II της πραγματείας, η φύση της ψυχής αναλύεται λεπτομερώς: είναι σωματική και θνητή από μόνη της, αλλά με τη βοήθεια της χάριτος μπορεί να επιτύχει την αθανασία. Η αισθητηριακή αντίληψη είναι το σημείο εκκίνησης της γνώσης. η ιδέα του Θεού είναι έμφυτη στην ψυχή - σε αυτές τις διατριβές ο Αρνόβιος μοιάζει με τον Τερτυλλιανό. Όσον αφορά τα καθήκοντα και την εκτέλεση, η πραγματεία του Αρνόβιου μοιάζει με τον διάλογο του Οκτάβιου του Μινούκιου Φέλιξ, σύγχρονου του Τερτυλλιανού. Σύγχρονος, και πιθανώς μαθητής του Αρνόβιου, ήταν ο Caecilius Firmianus Lactantius (π. περ. 317). Το κύριο έργο του, Θείες Διατάξεις, αποτελείται από πολλές ανεξάρτητες πραγματείες. Ο Λακτάντιος έκανε ίσως την πρώτη προσπάθεια να περιγράψει συστηματικά τον κύριο κύκλο των χριστιανικών αξιών και να τους υποστηρίξει με τα κύρια επιτεύγματα του αρχαίου πολιτισμού. Η ίδια η παγανιστική σοφία είναι άδεια και άκαρπη, αλλά μεγάλο μέρος της μπορεί να μετατραπεί προς όφελος του Χριστιανισμού. Το συνθετικό έργο του Λακταντίου συνόψιζε σε μεγάλο βαθμό τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της πρώιμης λατινικής πατερικής με το ξεχωριστό απολογητικό πάθος, τον προσανατολισμό προς τον ρωμαϊκό πολιτισμό (που γίνεται αντιληπτός μέσα από το πρίσμα των ουμανιστικών-στωικών ιδεωδών) και μόνο το σποραδικό ενδιαφέρον για αφηρημένες θεολογικές κατασκευές. Μεταξύ των Λατίνων συγγραφέων, ο Λακτάντιος είναι ίσως ο μόνος που συμπαθούσε τη Γνωστική και την Ερμητική διδασκαλία. Τέλος, μεταξύ των λατινόφωνων συγγραφέων αυτής της περιόδου πρέπει να αναφερθεί ο Ρωμαίος πρεσβύτερος Νοβατιανός (π. περ. 258). Η εκτενής πραγματεία του «Περί της Τριάδας» είναι το πρώτο μεγάλο ειδικό έργο για το τριαδικό ζήτημα στα λατινικά. Έχοντας βιώσει την αναμφισβήτητη επίδραση του Τερτυλλιανού, ο Νοβατιανός, με τη σειρά του, συνέβαλε στην ενίσχυση των παραδόσεων της υψηλής θεολογίας στη Δύση και από αυτή την άποψη είναι ο προκάτοχος του Αυγουστίνου. Οι Αλεξανδρινοί και ο Τερτυλλιανός έδωσαν μια ισχυρή ώθηση σε ολόκληρη την ανάπτυξη της χριστιανικής σκέψης, αλλά έθεσαν μόνο τα θεμέλια για τη μελλοντική οικοδόμηση του χριστιανικού δόγματος. Οι επόμενες γενιές χριστιανών στοχαστών μπόρεσαν να το ολοκληρώσουν.

Αξία ρολογιού Πρώιμα Λατινικά Πατερικάσε άλλα λεξικά

Πατερικά- πατερικά, πληθ. όχι, w. (από τα ελληνικά. Πάτερ - πατέρας) (εκκλησία, λιτ.). Η μελέτη των έργων του λεγόμενου. «πατέρες της εκκλησίας» (βλ. πατέρας).
Επεξηγηματικό Λεξικό Ushakov

Πατριστικα Τζ.- 1. Έργα χριστιανών στοχαστών, που θέτουν τα θεμέλια της χριστιανικής λατρείας και της χριστιανικής φιλοσοφίας. 2. Ένα τμήμα της θεολογίας που ασχολείται με τη μελέτη των συγγραμμάτων των Πατέρων της Εκκλησίας.
Επεξηγηματικό Λεξικό Efremova

Πατερικά- -και; Καλά. [από λατ. πατέρας - πατέρας] Το σύνολο των θεολογικών, φιλοσοφικών και πολιτικοκοινωνικών δογμάτων των χριστιανών στοχαστών του 2ου - 8ου αι. (οι λεγόμενοι Πατέρες της Εκκλησίας). Μελέτη........
Επεξηγηματικό λεξικό του Kuznetsov

Πόνος νωρίς- (δ. praecox) Β. στην επιγαστρική (επιγαστρική) περιοχή, που εμφανίζεται λίγο μετά το φαγητό. παρατηρείται, για παράδειγμα, με γαστρικό έλκος.
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Idiocy Amavrotic Children's Early- (i. amaurotica infantilis praecox; συν. νόσος Tay-Sachs) Ι. α., που εκδηλώνεται τον πρώτο χρόνο της ζωής με προοδευτική μείωση της όρασης έως πλήρη τύφλωση, νοητική υστέρηση, ........
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Satellite Early Bird- ΔΟΡΥΦΟΡΙΚΟΣ "EARLY BIRD" ("Early Bird"), ο πρώτος λειτουργικός ΔΟΡΥΦΟΡΟΣ για εμπορικές τηλεφωνικές επικοινωνίες, που εκτοξεύτηκε στις 6 Απριλίου 1965. Αυτός ο δορυφόρος ήταν ακίνητος, με ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΤΡΟΧΙΑ, ........
Επιστημονικό και τεχνικό εγκυκλοπαιδικό λεξικό

Μέθη Φυματιώδης Πρώιμη- (intoxicatio tuberculosa praecox) μια κατάσταση που αναπτύσσεται σε παιδιά μετά από μόλυνση με μυκοβακτηρίδιο της φυματίωσης και χαρακτηρίζεται από ένα συνδυασμό μη ειδικών διαταραχών ........
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Πρώιμος ροζέτα καταρράκτη- K. R., στην οποία η θολότητα, που εντοπίζεται υποκαψικά, εμφανίζεται λίγο μετά από τραυματισμό του οφθαλμού.
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Ευλογιά Αιμορραγική Πρώιμη- βλέπε πορφύρα ευλογιάς.
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Λατινική Αμερική- το γενικό όνομα των χωρών που βρίσκονται στο νότιο τμήμα της Βόρειας Αμερικής, νότια του ποταμού. Rio Bravo del Norte (συμπεριλαμβανομένης της Κεντρικής Αμερικής και των Δυτικών Ινδιών) και στο Νότο. Αμερική. Συνολική έκταση 20,5 εκατ...........

Λατινική Αυτοκρατορία- κράτος που ιδρύθηκε το 1204 από συμμετέχοντες στην 4η σταυροφορία στα βυζαντινά εδάφη που κατέκτησαν. Πρωτεύουσα είναι η Κωνσταντινούπολη. Εκτός από τα άμεσα υπάρχοντα .........
Μεγάλο εγκυκλοπαιδικό λεξικό

Θνησιμότητα Παιδική Ηλικία Πρώιμη- (συν.: Σ. νεογνικό, Σ. νεογέννητα) Σ. παιδιά στον πρώτο μήνα της ζωής.
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Χειρουργική αντιμετώπιση του τραύματος έγκαιρη- H. o. r., που παράγεται το πρώτο 24ωρο. μετά από τραυματισμό.
Μεγάλο Ιατρικό Λεξικό

Πατερικά- (από το ελληνικό pater - λατ. pater - πατέρας), όρος που δηλώνει ένα σύνολο θεολογικών, φιλοσοφικών και πολιτικοκοινωνιολογικών δογμάτων χριστιανών στοχαστών του 2-8ου αιώνα. - τα λεγόμενα. πατέρες........
Μεγάλο εγκυκλοπαιδικό λεξικό

— το πρώτο ανώτατο γενικό εκπαιδευτικό ίδρυμα στη Μόσχα, που ιδρύθηκε το 1687. Το αρχικό όνομα ήταν η Ελληνοελληνική Ακαδημία, που διδάσκονταν από τους I. και S. Likhuds. από το 1701 -Σλαβολατινικά ........
Μεγάλο εγκυκλοπαιδικό λεξικό

Λατινική Αμερική- Λατινική Αμερική (ισπανική América Latina, Αγγλικά Latin America), Iberoamerica, η κοινή ονομασία των χωρών του νότου. η. Σεβ. Αμερική, νότια του ποταμού. Rio Grande (από τη λατινική βάση των γλωσσών, ........
Γεωγραφική Εγκυκλοπαίδεια

Weser (veseris) Λατινικός πόλεμος- Το 339 π.Χ στο ποτάμι. Ο Weser στην Καμπανία έγινε μάχη της Ρώμης. στρατεύματα με διοικητή τους Manlius Torquatus και Decius Mus, με στρατό Λατίνων. Ρωμαϊκή επίθεση. η αριστερή πλευρά αποκρούστηκε, ........
Ιστορικό λεξικό

Λατινική Αμερική- - το γενικό όνομα των χωρών που καταλαμβάνουν τμήμα της Βόρειας Αμερικής, νότια του Ρίο Μπράβο ντελ Νόρτε (συμπεριλαμβανομένης της Κεντρικής Αμερικής και των Δυτικών Ινδιών) και ολόκληρης της Νότιας Αμερικής. Ονομα........
Ιστορικό λεξικό

Λατινική Αυτοκρατορία- - κράτος που ιδρύθηκε το 1204 από τους συμμετέχοντες της 4ης σταυροφορίας στα βυζαντινά εδάφη που κατέκτησαν. Πρωτεύουσα είναι η Κωνσταντινούπολη. Εκτός από την άμεση...
Ιστορικό λεξικό

Liang Early- Η δυναστεία που κυβέρνησε το 313-376. στο βόρειο κινεζικό πριγκιπάτο της Πρώιμης Λιάνγκ. Το πριγκιπάτο του Λιάνγκ ήταν ένα από εκείνα τα 16 κράτη που διαλύθηκαν στις αρχές του 4ου αιώνα. Βόρεια Κίνα..........
Ιστορικό λεξικό

Πατερικά- - όρος που υποδηλώνει ένα σύνολο θεολογικών, φιλοσοφικών και πολιτικοκοινωνιολογικών δογμάτων χριστιανών συγγραφέων του II-VIII αιώνα. Στους ΙΙ-ΙΙΙ αιώνες. Π. απέδωσε κυρίως .........
Ιστορικό λεξικό

Παλαιοχριστιανική Λογοτεχνία και Απολογητική. «Τριαδικές» και «Χριστολογικές» Αντιπαραθέσεις- Η πρωτότυπη χριστιανική γραμματεία (της περιόδου μετά τη συγγραφή των βιβλίων της Καινής Διαθήκης) μπορεί να χωριστεί σε τρεις ομάδες: 1) την άφθονη λογοτεχνία των απόκρυφων «ευαγγελίων», ........
Ιστορικό λεξικό

Λίμνη Regillus (λίμνη Regillus) 1ος Λατινικός Πόλεμος- Ο τόπος της μάχης του 497 π.Χ μεταξύ των Ρωμαίων και των Λατίνων, στον στρατό των οποίων ήταν οι Ταρκίνοι. Σύμφωνα με τους αναλυτές, αυτή ήταν η τελευταία προσπάθεια της οικογένειας Ταρκίνιαν να επιστρέψει ........
Ιστορικό λεξικό

Λατινική Αμερική- Γενικές πληροφορίες. L. A. - η κοινή ονομασία των χωρών που καταλαμβάνουν το νότο. μέρος του Σεβ. Αμερική και όλο το Νότο. Αμερική. Περιοχή L.A. 21 εκατομμύρια km2, pop. Αγ. 225 εκατομμύρια άνθρωποι (1963). Σε 18 κρατικά-wahs αξιωματικός Λ. Α. Γλώσσα........

Λατινική Αυτοκρατορία- βεντέτα. κράτος με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, που δημιουργήθηκε από τους σταυροφόρους ως αποτέλεσμα της κατάκτησης τμήματος του Βυζαντίου το 1204 και υπήρξε μέχρι το 1261. Ονομ. "L. i.", που περιλαμβάνεται στο ist. lit-ru,.........
Σοβιετική ιστορική εγκυκλοπαίδεια

Le Early- μια δυναστεία ηγεμόνων (981-1009) του βιετναμέζικου κράτους Daikovet. ήταν ο κύριος διοικητής Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), που κέρδισε τον πόλεμο με την Κίνα (981), που προσπάθησε να γυρίσει ........
Σοβιετική ιστορική εγκυκλοπαίδεια

Lee Early- μια δυναστεία ηγεμόνων (544-603) του βιετναμέζικου κράτους Van Xuan. Το L. R. ιδρύθηκε από τον Li Bong μετά την εκδίωξή του από τη χώρα το 541-544 Κινέζοι. εισβολείς. Εκπρόσωποι της δυναστείας - Li Bong, Li ........
Σοβιετική ιστορική εγκυκλοπαίδεια

Σλαβική - Ελληνική - Λατινική Ακαδημία- - το πρώτο ανώτατο εκπαιδευτικό ίδρυμα στη Μόσχα. Ιδρύθηκε το 1687 με την επωνυμία Ελληνική Ακαδημία. Το 1701 - 1775. ονομαζόταν σλαβολατινικά ........
Ιστορικό λεξικό

Σλαβοελληνολατινική Ακαδημία- - το πρώτο ανώτατο εκπαιδευτικό ίδρυμα στη Μόσχα, που ιδρύθηκε το 1687. Αρχικά ονομαζόταν Ελληνοελληνική Ακαδημία, από το 1701 - Σλαβο-Λατινική Ακαδημία, ........
Ιστορικό λεξικό

Πατερικά- (από το λατ. Pater - πατέρας) - το σύνολο των διδασκαλιών του Χριστού. εκκλησίες 2-8 αιώνες. (πρωτίστως οι «πατέρες της εκκλησίας», εξ ου και το όνομα). Τον 2ο-3ο αιώνα, την περίοδο των διωγμών των χριστιανών από τους Ρωμαίους. αρχές, Π .........
Σοβιετική ιστορική εγκυκλοπαίδεια

Ιστορικές προσωπικότητες και εκπρόσωποι του παγκόσμιου πολιτισμού

Το επίθετο Λατινικά που επισυνάπτεται στη λέξη πατερική, υποδεικνύοντας την εξωτερική περίσταση ότι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που θα συζητηθούν χρησιμοποιούσαν κυρίως ή μόνο τη λατινική γλώσσα, στοχεύει ταυτόχρονα να εντοπίσει ορισμένα χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζουν πιο σημαντικά το περιγραφόμενο φαινόμενο, αφού η μετάφραση από Η μια γλώσσα στην άλλη βρίσκεται πάντα σε κάποιο βαθμό μετάβασης από τη μια πολιτιστική πραγματικότητα στην άλλη. Αυτή η κίνηση δεν συμβαίνει μόνο στο διάστημα αλλά και…

Θέμα 6. Λατινικά πατερικά IV - V αι.

(συνοπτικό κείμενο διάλεξης)

Το επίθετο «Λατινικά», που επισυνάπτεται στη λέξη «πατερικό», υποδηλώνει την εξωτερική περίσταση ότι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, που θα συζητηθούν, χρησιμοποιούσαν κυρίως (ή μόνο) τη λατινική γλώσσα, ταυτόχρονα στοχεύει στον εντοπισμό ορισμένων χαρακτηριστικών που πιο σημαντικά χαρακτηρίζουν το περιγραφόμενο φαινόμενο, αφού η μετάφραση από τη μια γλώσσα στην άλλη είναι πάντα, σε κάποιο βαθμό, μετάβαση από τη μια πολιτιστική πραγματικότητα στην άλλη. Σε αυτή την περίπτωση, κινούμαστε από την Ανατολή (Ελληνο-Συρο-Κοπτική) προς τη Δύση (Λατινική-Κελτο-Γερμανική). Αυτή η κίνηση λαμβάνει χώρα όχι μόνο στο χώρο, αλλά και στο χρόνο: ο 4ος αιώνας είναι η «χρυσή εποχή» της ανατολικής πατερικής, με τις προσπάθειες των Πατέρων της Ανατολής, πρώτα απ 'όλα, αναπτύχθηκε το δικό τους «λεξικό» της χριστιανικής θεολογίας, εκείνη η θεολογία στην οποία η πρώην σοφία έχει πάρει σταθερά την επίσημη θέση της και η οποία ασχολούνταν με το γεγονός ότι, λύνοντας ζητήματα δόγματος, επανερμηνεύοντας τις έννοιες της αρχαίας φιλοσοφίας με χριστιανικό τρόπο. Υπό αυτή την έννοια, οι Λατίνοι αναγκάστηκαν και πάλι να μάθουν από τους «Έλληνες» που προηγήθηκαν, δηλ. κατέχουν την ελληνόφωνη χριστιανική φιλοσοφική ορολογία. Ωστόσο, το σχήμα δασκάλου-μαθητή δεν λειτουργεί, είναι πολύ προσεγγιστικό, αν όχι απλώς ανεπαρκές, για το λόγο ότι, κατά κανόνα, οι μεγαλύτεροι εκπρόσωποι των Λατινικών πατριωτών αυτής της περιόδου όσον αφορά την εκπαίδευσή τους (τις περισσότερες φορές είναι ρήτορες), εμπειρία ζωής και συνθήκες (εδώ οι πιο εντυπωσιακές εξαιρέσεις είναι ο Αμβρόσιος και ο Αυγουστίνος) - εξίσου «δυτικοί» όσο και «ανατολικοί», και επίσης επειδή μόλις πρόσφατα (το διάταγμα των Μεδιολάνων του Κωνσταντίνου - 313) έγινε ο Χριστιανισμός επιτρεπόταν επίσημα η θρησκεία, εξακολουθούσε να είναι η ίδια με την ορθόδοξη, που αντιτίθεται στην αίρεση (από αυτή την άποψη, είναι εκ των υστέρων) και οι χριστιανοί στοχαστές και των δύο μερών της αυτοκρατορίας (νομικά, αυτό το τμήμα διαμορφώθηκε μόλις προς τα τέλη του αιώνα) θεωρούσαν τους εαυτούς τους άνευ όρων μαθητές μιας θεϊκής αποκαλυφθείσας αλήθειας, που αποκαλύφθηκε στον Ιησού Χριστό, στις Αγίες Γραφές που μεταδόθηκαν στους αποστόλους και διατηρήθηκε η εκκλησία. Η ίδια η λέξη ορθοδοξία (Ορθοδοξία) στα κείμενα των χριστιανών συγγραφέων σήμαινε την πίστη ολόκληρης της εκκλησίας σε αντίθεση με την ετεροδοξία, την «μη Ορθοδοξία», τους αιρετικούς και το δίκαιο, αυτή η «δόξα» αναγνωρίστηκε, όπως ειπώθηκε, αναδρομικά, στο το φως της μεταγενέστερης εκκλησιαστικής ιστορίας· «Πατερικά», ωστόσο, πριν αυτή η λέξη μπει στον τίτλο ενός κεφαλαίου σχολικού βιβλίου για την ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, ήταν η θεολογική επιστήμη που εξέθεσε συστηματικά τις διδασκαλίες των αγίων πατέρων, ενώ η περιπολία ασχολούνταν με βιογραφικές και κριτικο-βιβλιογραφικές μελέτες. της ζωής και του έργου τους. Οι απαρχές της πατρολογίας φαίνονται στο " εκκλησιαστική ιστορία«Ευσέβιος Καισαρείας, αλλά το πρώτο σωστό πατρολογικό έργο θεωρείται το «Περί διάσημων ανδρών», που ανήκει σε έναν μόνο από τους δυτικούς πατέρες, τον συγγραφέα της λατινικής μετάφρασης της Βίβλου, την περίφημη Βουλγάτα, τον Σωφρόνιο Αυρήλιο Ιερώνυμο του Στρίδωνα ( 340 / 50-420), ο οποίος το έγραψε, θέλοντας να πει ότι αντίθετα με όσα έλεγαν οι αντίπαλοι του Χριστιανισμού 1 - Ο Κέλσος (ο συγγραφέας του «Αληθινού Λόγου», με τον οποίο διαφωνούσε ο Ωριγένης), ο Πορφύριος, ο Ιουλιανός και άλλοι, ο Χριστιανισμός δεν είναι η θρησκεία των αδαών και πολλοί λόγιοι ήταν χριστιανοί. Μεταφρασμένο στα ελληνικά, το έργο αυτό έγινε γνωστό στην Ανατολή.

Φυσικά, η σχεδόν χιλιόχρονη (σχίσμα του 1054) χωριστή ύπαρξη Ορθοδοξίας και Καθολικισμού αφήνει ένα ορισμένο αποτύπωμα στην προηγούμενη ιστορία της εκκλησίας, αναγκάζοντας την έμφαση στις «ιδιαιτερότητες» του ανατολικού και δυτικού χριστιανισμού. Αλλά πάνω απ' όλα τα χαρακτηριστικά υπήρχε μια κοινότητα που υπαγορευόταν από την κοινότητα των καθηκόντων και των ερωτημάτων που προέκυψαν ενώπιον των χριστιανών συγγραφέων εκείνης της εποχής. Εξάλλου παρόμοια προβλήματα αντιμετώπιζαν και οι αντίπαλοί τους, οι ειδωλολάτρες. Όπως πάντα, επρόκειτο για την εκπαίδευση με την ευρεία έννοια και σε σχέση με τους πιο διαφορετικούς τομείς, για την εκπαίδευση ως επείγον καθήκον να φέρει κάποια υπάρχουσα χαοτική κατάσταση στην ενότητα της «εικόνας», δηλ. για να σχηματίσουν, και, κατά συνέπεια, για την πηγή αυτής της δύναμης που μετατρέπει το χάος σε τάξη. Οι συνθήκες αυτού του αιώνιου προβλήματος, όμως, αποδεικνύονται διαφορετικές κάθε φορά και κάθε φορά πρέπει να βρεθούν νέες λύσεις. Η εποχή της κατάρρευσης της αυτοκρατορίας και των βαρβαρικών κατακτήσεων, όταν η καταστροφική έλλειψη τάξης έγινε δεδομένη και γεγονός, έθεσε το δικό της ιδανικό, 2 έχοντας αποδείξει τη ζωτικότητα και την αποτελεσματικότητά του, το ιδανικό της ασκητικής απομάκρυνσης από τον κόσμο, που παραδόξως προίκισε στον ασκητή-ερημίτη εξουσία πάνω στον κόσμο, του έδωσε «εξουσία». 3 Ο Χριστιανισμός κέρδισε χάρη στη ριζοσπαστική «υπερκοσμικότητα» του και ως λατρεία, μετατρέποντας σταδιακά σε κρατική λατρεία, έπρεπε με κάποιο τρόπο να διαφυλάξει αυτήν την αλλοκοσμία. Την κράτησε διαφορετικοί τρόποι: καταρχήν προστασία της τελετουργικής ιερής δράσης (μυστήρια) από ερμηνείες που διαστρεβλώνουν την ουσία της και κατά κάποιον τρόπο «στοιχειοθετούν εύλογα». Έτσι, η κύρια αίρεση του 4ου αιώνα, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, είναι ο Αρειανισμός, που καταδικάστηκε από τη Σύνοδο της Νίκαιας (325). Το παράδειγμα του Αρειανισμού και η ιστορία του αγώνα εναντίον του δείχνει καλά ότι η χρήση αυτού που είναι κατ' αρχήν ξένο θρησκευτική διδασκαλίαΤο φιλοσοφικό λεξιλόγιο (η λέξη «ουσία» στο δόγμα της «ομοουσιότητας»), που αναπτύχθηκε μέσα σε μια εντελώς διαφορετική παράδοση (το θέμα «Αθήνα και Ιερουσαλήμ») επιβλήθηκε κατά κάποιο τρόπο στην εκκλησία, επειδή αποκαλύπτεται το ίδιο το χριστιανικό δόγμα στο σύνολό του και δεν χρειάζεται να αναπτυχθεί, αλλά από την άλλη χρειάζεται προστασία, που σημαίνει ότι χρειάζεται λόγιους θεολόγους που θα μπορούσαν αρμοδίως -φιλοσοφικά να διατυπώσουν τα δόγματα που εγκρίθηκαν από τις οικουμενικές συνόδους.

Μεταξύ εκείνων που έκαναν προσιτές στη Δύση τις τριαδικές διδασκαλίες της Ανατολής και συνέβαλαν στη δημιουργία λατινικής θεολογικής ορολογίας, τιμητική θέση κατέχει ο αγιοποιημένος το 1851 ως «οικουμενικός διδάσκαλος της Εκκλησίας» Ιλάριος της Πικταβίας (γεννημένος το 315). , πέθανε το 367/368), επίσκοπος Πουατιέ από το 353 Όταν όλοι οι Δυτικοί επίσκοποι, συμπεριλαμβανομένου του Πάπα Λιβέριου, υπέγραψαν την Αρειανή ομολογία υπό τον Κωνστάντιο, ο μόνος Δυτικός επίσκοπος που υπερασπίστηκε τον Αθανάσιο Αλεξανδρείας ήταν ο Ιλαρίιος, για τον οποίο εξορίστηκε στη Φρυγία. Στην εξορία έμαθε ελληνικά, διάβασε Αθανάσιο και Ωριγένη 4 , στο ίδιο μέρος έγραψε το κύριο έργο του, συμπεριλαμβανομένων 12 βιβλίων και γνωστά ως «Περί της Τριάδας», αλλά αρχικά ονομαζόταν «Περί Πίστεως» ή «Περί Πίστεως, Κατά των Αρειανών». Επιχειρεί να εναρμονίσει την ελληνική και τη λατινική τριαδική ορολογία. Η ανάγκη μιας τέτοιας συμφωνίας υπαγορεύτηκε από την ασάφεια των λατινικών ισοδύναμων των τριών κύριων όρων που εισήγαγαν οι Καππαδόκες Πατέρες. Το ελληνικό πρόσωπον μεταφράστηκε ως persona, η ουσία ως ουσία και το upostasis ως ουσία. 5 «Τρεις υποστάσεις», γράφει ο αρχιερέας I. Meyendorff, ακούγονταν σαν «τρεις αποστάτες» στα λατινικά, δημιουργώντας υποψίες ότι μιλαμεπερίπου τρεις θεοί. Ως εκ τούτου, αποφασίστηκε να μιλήσουμε για μια ουσία και τρία Πρόσωπα, δίνοντας αφορμή για κατηγορίες για Σαβελλιανισμό, Μονταλισμό και άλλες αιρέσεις. 6 Το 361. Ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος πέθανε και με την άνοδο στο θρόνο του Ιουλιανού του Αποστάτη, ο οποίος άρχισε να αποκαθιστά τον παγανισμό, οι Ορθόδοξοι επίσκοποι, μεταξύ των οποίων ο Αθανάσιος και ο Ιλάριος, μπόρεσαν να επιστρέψουν από την εξορία.

Στο έβδομο βιβλίο των «Εξομολογήσεων» (7, 9, 13), ο Αυγουστίνος μιλά για τα «βιβλία των Πλατωνιστών», τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, που διάβασε ο ίδιος σε λατινικές μεταφράσεις, και στο επόμενο βιβλίο (8, 2, 3 -4) μιλάει για το ποιος τα μετέφρασε, - για τη διάσημη ρήτορα Μαρία Βικτορίνα, με το παρατσούκλι της Αφρικανής. Μιλάμε για τις συνθήκες της μεταστροφής του, τις οποίες, με τη σειρά τους, είπε στον Αυγουστίνο ο πνευματικός πατέρας του Αμβροσίου του Μεδιολάνου, ο Σιμπλικιανός, που ήταν φίλος με τον Μάριο Βικτωρίνο. Ο Marius Victorinus, ρήτορας και δάσκαλος της ρητορικής, γέννημα θρέμμα της προξενικής Αφρικής, μετακόμισε στη Ρώμη γύρω στο 340. ήταν οπαδός του Πλωτίνου, μετέφρασε, μεταξύ άλλων, τους Ισαγωγούς του Πορφυρίου, τα Περί Κατηγοριών και Περί Ερμηνείας του Αριστοτέλη, και ήδη βαθύς γέρος (το 355) που προσηλυτίστηκε στον Χριστιανισμό. Η έκκλησή του έκανε πολύ θόρυβο. Έγραψε κατά των Αρειανών και των Μανιχαίων. Σχολιάστηκε από τον Απόστολο Παύλο. Προφανώς, ο συγγραφέας του έργου απέδωσε στον Βοήθιο «Περί ορισμών» (De definitionibus). 7 Κάτω από την πένα του Marius Victorina, η νεοπλατωνική ορολογία τίθεται στην υπηρεσία της χριστιανικής δογματικής, αλλά η πραγματεία του «Κατά Άρειου» φαινόταν ήδη σκοτεινή στον Ιερώνυμο Στρίδωνα. 8

Η πιο σημαντική προσωπικότητα της εποχής του, που άσκησε μεγάλη επιρροή στον Αυγουστίνο, ήταν ο Αμβρόσιος του Μεδιολάνου (333-397), επίσκοπος Μεδιολάνων από το 374. Ο πατέρας του ήταν έπαρχος της Γαλατίας και προετοίμασε τον γιο του για μια διοικητική σταδιοδρομία, στην οποία τα κατάφερε και έγινε νομάρχης Λιγουρίας και Αιμιλίας. Εξελέγη στην επισκοπή, όντας μόνο κατηχουμένος, ως αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού μεταξύ των Ορθοδόξων και των Αρειανών. το χάρισμα του ιεροκήρυκα και του θεολόγου συνυπήρχε μέσα του με διοικητικό ταλέντο, το οποίο ο Αμβρόσιος χρησιμοποίησε για να φυτέψει με νόμο τον χριστιανισμό στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Με τις προσπάθειές του και παρά τις διαμαρτυρίες των υποστηρικτών του Γερουσιαστή Συμμάχου, το Άγαλμα της Ελευθερίας αφαιρέθηκε από τη ρωμαϊκή κουρία και η πολιτική του Γκρατιανού και των διαδόχων του απέκτησε έναν σαφώς αντιπαγανιστικό χαρακτήρα. Όταν ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος διέταξε να επιστραφούν οι χριστιανοί που είχαν καταστρέψει τη συναγωγή στην Οσρόην με έξοδα της τοπικής εκκλησίας, ο Αμβρόσιος τον κατηγόρησε ότι προστάτευε τους Εβραίους. Ενώ παρέμενε πιστός στις αρχές, ο Αμβρόσιος ήξερε πώς, σε αναγκαίες περιπτώσεις (για παράδειγμα, κατά τη σφαγή που διέπραξε ο Θεοδόσιος στους επαναστάτες στη Θεσσαλονίκη), να αποστασιοποιηθεί από αυτές ή να δημιουργήσει την όψη της αποστασιοποίησης. Από τα γραπτά είναι γνωστή μια μικρή πραγματεία «Περί των Υπουργών» (De officiis), που είναι κάτι σαν οδηγός για τον κλήρο, στην οποία γίνεται αισθητή η επίδραση του Κικέρωνα και του ρωμαϊκού στωικισμού. Το βιβλίο «Περί των Μυστηρίων» περιέχει κηρύγματα για όσους έχουν υποβληθεί στην ιεροτελεστία του βαπτίσματος. Ο Αμβρόσιος προσκολλήθηκε σταθερά στο σύμβολο της Νίκαιας και, αναμένοντας τις σκέψεις του Αυγουστίνου για αυτό το θέμα, μίλησε για την κληρονομικότητα της αμαρτίας, που λυτρώθηκε με την κατάργηση κάθε προηγούμενης ζωής - θανάτου και ανάστασης με τον Χριστό σε μια νέα ζωή (βάπτισμα). Ο άγιος Αμβρόσιος έγραψε επίσης το «Εξι Ημέρες», μια πραγματεία για το Άγιο Πνεύμα, δοκίμια για ηθικά θέματα, μεταξύ των οποίων τέσσερις πραγματείες «Περί παρθενίας».

Ωστόσο, την πληρέστερη εικόνα του Λατίνου «πατέρα» αυτής της περιόδου, παρά το γεγονός ότι όλοι πέφτουν στη σκιά της μεγαλειώδους μορφής του Αυγουστίνου, δίνεται από τη ζωή και το έργο του ήδη δύο φορές αναφερθέντος Ιερώνυμου του Στριδώνα. Ήταν από τον Στρίδωνα της Δαλματίας, από πλούσιος Χριστιανική οικογένεια, εκπαιδεύτηκε στη Ρώμη, επισκέφτηκε την Ακουιλεία και την Τρίερ και το 373 πήγε στην Ανατολή. Στην Αντιόχεια, ο Ιερώνυμος γνώρισε τον Απολλινάρη, τον μελλοντικό αιρετικό, αποφασίζοντας να γίνει μοναχός, αποσύρθηκε στην έρημο της Χαλκίδας, έζησε ως ερημίτης, έμαθε Εβραϊκά και Ελληνικά και απέκτησε φήμη ως θεολόγος. Εκεί, στην έρημο, άκουσε μια κατακριτέα φωνή: «Δεν είσαι Χριστιανός, είσαι Κικέρωνας…» Χειροτονήθηκε ιερέας από τον «Παλαιό Νίκαιο» Επίσκοπο Αντιοχείας και ο ίδιος προσκολλήθηκε στην Παλαιά Νίκαια Ορθοδοξία. Κατά τη Β' Οικουμενική Σύνοδο (381) βρέθηκε στην Κωνσταντινούπολη, όπου άκουσε τον Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο Νύσσης, ενώ κατηγόρησε τον πρώτο για ανεπαρκώς ορθόδοξες απόψεις. 9 Καρπός των επιστημονικών του σπουδών ήταν οι βιογραφίες ανατολικών μοναχών, η μετάφραση στα λατινικά των «Χρονικών» του Ευσεβίου και τα κηρύγματα του Ωριγένη στα βιβλία των προφητών Ησαΐα και Ιερεμίας, καθώς και η λατινική μετάφραση του «Βιβλίου του το Άγιο Πνεύμα», το μόνο που έφτασε σε εμάς ακριβώς χάρη στη μετάφραση του Ιερώνυμου το έργο του Διδύμου του Τυφλού (310-395), του διαδόχου του Μεγάλου Αθανασίου στη διαχείριση της σχολής κατηχουμένων της Αλεξάνδρειας, για χάρη του τα μαθήματα του οποίου ο Ιερώνυμος επισκέφτηκε την Αλεξάνδρεια. 10 Όντας, όπως ο Δίδυμος, αφοσιωμένος θαυμαστής του Ωριγένη, αν και όχι Ωριγενιστής, ο Ιερώνυμος είδε μια έντονη διαμάχη μεταξύ υποστηρικτών και αντιπάλων του Ωριγένη. Από την Κωνσταντινούπολη ο Ιερώνυμος, συνοδευόμενος από τον αντιωριγενιστή Επιφάνιο της Κύπρου, πήγε στη Ρώμη, όπου ο πάπας Δαμάσος τον έκανε σύμβουλό του. Στη Ρώμη μαζεύτηκε γύρω του ένας μικρός ασκητικός κύκλος από ευσεβείς χήρες και παρθένες, που αγαπούσαν τις μαθημένες συζητήσεις, δίδασκαν εβραϊκά και ελληνικά και έκαναν μεταφράσεις από τη Βίβλο. Μετά το θάνατο του Δαμασού, ο Ιερώνυμος μετακόμισε για να ζήσει στη Βηθλεέμ, οι χήρες και οι κόρες που τον βοήθησαν στη μετάφραση της Βίβλου εγκαταστάθηκαν στα γύρω μοναστήρια, η Εξάπλα του Ωριγένη χρησίμευσε ως βοήθημα στο έργο τους για τη μετάφραση της Βίβλου. (Τον 16ο αιώνα η Σύνοδος του Τρέντι αναγνώρισε τη Βουλγάτα ως τη μοναδική εκκλησιαστική μετάφραση). Όταν ένας από τους μαθητές και φίλους του Ιερώνυμου, ο Ρουφίνος, γνωστός για τη μετάφρασή του στα Λατινικά του Περί των Στοιχείων του Ωριγένη, αναγκάστηκε να απαρνηθεί τον Ωριγένη, ο Ιερώνυμος έγραψε μια πραγματεία κατά του Ρουφίνου. Έργα για την εβραϊκή τοπογραφία (αναθεώρηση του Ονομαστικού του Ευσεβίου) και για τα εβραϊκά ονόματα (αναθεώρηση του Φίλωνα με βάση τον Ωριγένη) γράφτηκαν για να βοηθήσουν τους ερμηνευτές της Βίβλου. Το περιεχόμενο των δογματικών έργων του Ιερώνυμου είναι κατεξοχήν πολεμικό. Ζητήματα χριστιανικής ηθικής εξηγούνται κυρίως στις επιστολές.

Έτσι, όπως μαρτυρεί και μια συνοπτική απαρίθμηση των γνωστών γεγονότων και περιστάσεων της ζωής των μεγαλύτερων εκπροσώπων της Λατινικής πατερικής του 4ου αιώνα, των παλαιότερων συγχρόνων του Αυγουστίνου, μπορεί κανείς να μιλήσει για ορισμένες χαρακτηριστικές διαφορές στα λατινικά πατερικά. αυτής της εποχής, μόνο χωρίς να παραβλέπουμε τα κοινά προβλήματα, ερωτήματα, θέματα και εργασίες που αντιμετώπιζαν όλοι και κατανοούσαν όλοι οι χριστιανοί συγγραφείς και μορφές, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Η κοινότητα αυτών των θεμάτων και προβλημάτων καθορίστηκε από εκείνη την οντολογική επανάσταση, δηλ. οι καθαρές τεκτονικές αλλαγές στην κατανόηση του όντος, που ήταν και η αιτία και το αποτέλεσμα της χριστιανικής ιδέας που ριζώθηκε στη μαζική συνείδηση. Όσο για το φιλοσοφικό κομμάτι της κοινωνίας, ας το θυμίσουμε για άλλη μια φορά, έπρεπε να συνδυάσει στο κεφάλι του δύο σχεδόν ασύμβατα πράγματα, την «Αθήνα» και την «Ιερουσαλήμ», δύο αντίθετες οντολογίες. Το ένα υπαγορεύτηκε από το «στοχαστικό» ερώτημα για την ουσία (τι είναι αυτό;), το άλλο - από το «υπαρξιακό» ερώτημα για το πώς να είσαι και τι να κάνεις. Το πρώτο παρήγαγε ορισμούς, το δεύτερο - επιταγές (εντολές). Ο πρώτος έβαλε στο προσκήνιο τον αδιάφορο στοχασμό, ο δεύτερος - την αναγκαιότητα μιας πράξης. Επομένως, όπως είδαμε, ο Ωριγένης, ο μεγαλύτερος χριστιανός στοχαστής, τελικά αποδείχθηκε αιρετικός, γιατί υπέταξε τη θεολογία του στον «λόγο της ουσίας». Αν ο Θεός στην ουσία του είναι δημιουργός, είναι πάντα δημιουργός και δεν μπορεί παρά να δημιουργεί. Αν η ελευθερία είναι εγγενής στην ουσία του πλάσματος, θα παραμένει πάντα μαζί του, ακόμη και μετά την «καθολική σωτηρία». Αυτό σημαίνει ότι όλα μπορούν να επιστρέψουν στον πλήρη κύκλο τους… Και τελικά, δεν ήταν οποιοσδήποτε, αλλά ο Ωριγένης που είδε στην ελευθερία του ανθρώπου τη θεϊκή του ομοιότητα, αφιερώνοντας ολόκληρο το τρίτο βιβλίο «Περί των αρχών» στην ελευθερία, και το βιβλίο αυτό εκτιμήθηκε ιδιαίτερα από τους Καππαδόκες πατέρες, συμπεριλαμβανομένης της στη «Φιλοκαλία» του. Θυμόμαστε ότι ο Ωριγένης τον «διόρθωσε» ο Γέρος Νίκης ο Μέγας Αθανάσιος, σκεπτόμενος, φυσικά, όχι να διορθώσει τον Ωριγένη, αλλά πώς να αντικρούσει τον Άρειο: χώρισε τη φύση (ουσία) και τη θέληση. Ο Θεός Πατέρας γεννά τον Υιό από τη φύση του, και επομένως ο Υιός είναι ομοούσιος με τον Πατέρα (χωρίς «υποταγή»), αλλά δημιουργεί τον κόσμο σύμφωνα με τη θέλησή του, πράγμα που σημαίνει (αυτό το συμπέρασμα θα έχει μεγάλη σημασία για την ανάπτυξη του νέα φωνητική επιστήμη) το δημιουργεί όπως θέλει και όπως θέλει, και μπορεί να μην λειτουργεί καθόλου. Ο λόγος της «δημιουργίας με θέληση» είναι ο νόμος της δράσης. Η μεταστροφή στον Χριστιανισμό είναι επίσης μια πράξη, μια μεταστροφή, κατά μια έννοια, μη αναστρέψιμη: πρέπει κανείς να «βγεί» από τον εαυτό του από το παρελθόν, να πεθάνει ως «γέρος Αδάμ», να αναγεννηθεί εν Χριστώ. Σίγουρα πρόκειται για μια ατομική, προσωπική πράξη, αποφασίζεται με δική του απόφαση, και όχι ανήκοντας σε μια φυλή, έναν λαό, ακόμα και σε έναν εκλεκτό. Επομένως, «δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος». Και γι' αυτό το κακό «επιτρέπεται» στον κόσμο ως τίμημα για την ελευθερία. Η σάρκα, η ύλη, αποδεικνύεται «ηθικά ουδέτερη», από μόνη της δεν είναι ούτε κακή ούτε καλή, αντίθετα είναι μάλλον καλή. Ο Θεός κάνει επίσης μια πράξη: δημιουργεί τον κόσμο και στέλνει τον Υιό στο θυσιαστικό θάνατο: δεν υπάρχει σωτηρία χωρίς χάρη, η οποία δεν απαλλάσσει τον άνθρωπο από την ανάγκη να αποφασίσει μόνος του και να ενεργήσει μόνος του... Η μυθολογική και Ο φιλοσοφικός κόσμος πάλλεται, ξεδιπλώνεται από ένα διαχρονικό σημείο και διπλώνεται μέσα του. Η χριστιανική τάξη είναι η τάξη της ιστορίας, 11 ιστορία, βέβαια, εσχατολογική, τα βγάζει πέρα, αλλά μια μέρα. Το ζήτημα του χρόνου και της ελευθερίας αναδύεται από μια χριστιανική οντολογία που βασίζεται στην ιδέα μιας πράξης, και αυτό το ερώτημα δεν είναι ειδικά «δυτικό», τίθεται στην Ανατολή και υιοθετείται από τη Δύση, αποκτώντας, φυσικά, στο την ίδια στιγμή - κυρίως χάρη στον Αυγουστίνο - ένας ιδιαίτερος «δυτικός» τόνος. .

Ο Αυγουστίνος είναι ο πατέρας του δυτικού χριστιανισμού, τόσο στενά όσο και ευρύτερα. Η μορφή του Αυγουστίνου είναι κεντρική σε ολόκληρη τη δυτική παράδοση. Η θεολογία του είναι μια επανεπεξεργασία της αρχαίας κληρονομιάς στο πνεύμα του χριστιανικού ιστορικισμού, ή «μη αναστρέψιμη μεταστροφή» (μεταμόρφωση). Τα δύο κύρια έργα του είναι στην ουσία δύο «ιστορίες» μεταστροφής: προσωπική («Εξομολόγηση») και καθολική («Περί πόλης του Θεού»).

Τα κηρύγματα του Αμβροσίου και η επικοινωνία με τη μητέρα του προετοίμασαν τον Αυγουστίνο για μεταστροφή στον Χριστιανισμό, κάτι που διευκόλυνε επίσης πολύ η ανάγνωση των Επιστολών του Αγ. Παύλος, που μεταφέρθηκε στον Αυγουστίνο από τον εξομολογητή του Αμβροσίου Σιμπλικιανού. Η ίδια η μετατροπή περιγράφεται στην «Εξομολόγηση» (8, 12, 29). Το φθινόπωρο του 386, ο Αυγουστίνος εγκατέλειψε τη διδασκαλία και μετακόμισε στο προάστιο κτήμα του φίλου του, όπου έγραψε τους διαλόγους «Κατά τους Ακαδημαϊκούς», «Επί παραγγελίας», «Περί της ευλογημένης ζωής». Την άνοιξη του επόμενου έτους επέστρεψε στο Mediolan και βαφτίστηκε. Αποφάσισε να επιστρέψει στην Αφρική, αλλά η μητέρα του πεθαίνει στο λιμάνι της Όστιας και ο Αυγουστίνος μένει στη Ρώμη για σχεδόν ένα χρόνο, προφανώς, όπου ξεκινά τον διάλογο «Περί ελεύθερης βούλησης». 14 Από το 391, ο Αυγουστίνος - ένας πρεσβύτερος στον Ίππο, γράφει κατά των Μανιχαίων, αρχίζει τον αγώνα κατά των Δονατιστών. 15 Ο ετοιμοθάνατος επίσκοπος Ιπποπόταμος Βαλέριος τον διόρισε διάδοχό του και τον χειμώνα του 395/96 ο Αυγουστίνος χειροτονήθηκε στην επισκοπή. Έκτοτε, ο Αυγουστίνος μοιράζει τον χρόνο του ανάμεσα στην εκτέλεση των επίσημων καθηκόντων του και στις ακαδημαϊκές του δραστηριότητες. Στα πρώτα χρόνια της επισκοπής του εργάστηκε σε μια πραγματεία «Περί χριστιανικής διδασκαλίας», από το 397 γράφει την «Εξομολόγηση». Περίπου το 399 αρχίζει να γράφει μια πραγματεία «Περί της Τριάδας», η εργασία στην οποία θα εκτείνεται για είκοσι χρόνια. Πιστεύεται ότι η ιδέα της συγγραφής του "On the City of God" προήλθε από τον Αυγουστίνο υπό την επίδραση ενός γεγονότος που συγκλόνισε τον τότε κόσμο - την κατάληψη της Ρώμης από τους Βησιγότθους του Alaric (410). Τότε ο Αυγουστίνος παλεύει με τον Πελαγιανισμό, 16 τελειώνει τις εργασίες που ξεκίνησαν προηγουμένως, γράφει το "Revisions". Σε αυτά τα έργα πέρασε τα τελευταία είκοσι χρόνια της ζωής του.

Όπως γνωρίζετε, μετά τη δημοσίευση του «Λόγου για τη μέθοδο» ο R. Descartes έλαβε μια επιστολή από τον Andreas Colvius, η οποία έλεγε ότι δανείστηκε την κύρια θέση του - cogito ergo sum - από τον St. Αυγουστίνος. Μόλις έλαβε το γράμμα, ο Ντεκάρτ πήγε στη βιβλιοθήκη της πόλης, πήρε τον υποδεικνυόμενο τόμο «On the City of God» και βρήκε εκεί το ενδιαφέρον του: Si enim fallor, sum (Ακόμα κι αν κάνω λάθος, εξακολουθώ να υπάρχω) . Σε μια απαντητική επιστολή, ευχαριστώντας τον ανταποκριτή, ο Descartes εξέφρασε την ικανοποίησή του που η σκέψη του συνέπεσε με τη σκέψη του πατέρα της εκκλησίας, αλλά σημείωσε ότι στον Αυγουστίνο αυτή η θέση χρησιμεύει ως βάση για το δόγμα της ψυχής ως εικόνα της Τριάδας. αυτός, ο Ντεκάρτ, αποδεικνύει με τη βοήθειά του την ουσιαστική διαφορά μεταξύ ψυχής και σώματος.

Πέρασαν δώδεκα αιώνες από τότε που έγραψε ο Αυγουστίνος και τώρα ο Καρτέσιος είδε στην «ίδια» αυτονόητη αρχή «Λάθος (αμφιβάλλω, νομίζω) – υπάρχω» κάτι άλλο από τον Αυγουστίνο. Σε αυτή τη διαφορά, οι «εποχικές» εικόνες του νου παίρνουν σάρκα για εμάς. Αλλά ξεκινάμε μεκαταλαβαίνουν Κατανοούμε και τον Ντεκάρτ και τον Αυγουστίνο, φυσικά, με τον δικό μας τρόπο, αποστασιοποιούμενοι τόσο από τον Ντεκάρτ όσο και από τον Αυγουστίνο, και περιέργως πλησιάζοντας τους, όπως αποδεικνύεται από το τελευταίο και ημιτελές βιβλίο του J.F. Lyotard "Augustine's Confession" (1997). Ο Lyotard αναφέρει: «Το έργο της εξομολόγησης, της ιστορίας και του προβληματισμού μου είναι δικό μου μόνο επειδή είναι δικό σου». 17 Ποιος είναι αυτό το «εσύ» για τον Αυγουστίνο, ποιονξαναδιηγείται Ο Λιοτάρ; Φυσικά, ο Θεός. Για τον Lyotard είναι επίσης ο Αυγουστίνος, ο ψαλμωδός, ο ποιητής invocatio, που απαντά σε ερωτήσεις με ερωτήσεις, υπακούοντας στις απαιτήσεις τόσο της «ποιητικής της Εγγύς Ανατολής του ψαλμού» όσο και του φιλοσοφικού λόγου. Ο Αυγουστίνος αναφέρεται στον Lyotard όταν λέει ότι το έργο μου είναι δικό σου έργο. Και εδώ βλέπουμε κάτι σημαντικό. Τι? Και το γεγονός ότι οι ιδέες μας για τη «συγγραφικότητα» έχουν αλλάξει κάπως σε σύγκριση με την κοινή νέα ευρωπαϊκή ιδέα του «δημιουργικού θέματος». Πράγματι, όχι πολύ καιρό πριν -και αυτή η "νεφατικότητα" είναι ακόμα στο αίμα μας - η ταύτιση με κάποιον συγγραφέα ταυτιζόταν με την απώλεια της πρωτοτυπίας, η λεγόμενη "ποιητική της ταυτότητας" θεωρούνταν αξεσουάρ του παρελθόντος - δηλαδή, Μεσαίωνας. Μέχρι σήμερα, η απαίτηση του «νεωτερισμού» παρουσιάζεται σε επιστημονικές εργασίες που υποβάλλονται για τον διαγωνισμό επιστημονικών τίτλων. Λες και η καινοτομία δεν έγκειται στο ότι πρέπει να καταλάβει κανείς τι γράφει. Και για να καταλάβεις σημαίνει πάντα να κατανοήσεις το ίδιο πράγμα που έχει ήδη γίνει κατανοητό, πρέπει να γίνει κατανοητό από μόνο του, και επομένως το αποτέλεσμα δεν θα είναι ποτέ το ίδιο. Η κατανόηση είναι ουσιαστικά «πρωτότυπη», αρχικά. Επιστρέφει στην αρχή. Στην εποχή μας αυτή η επιστροφή «στις καταβολές» νοείται ως «αποδόμηση». Στη μεσαιωνική ποιητική της ταυτότητας, σήμαινε ότι όλα τα auctoritas, ή επιρροή, σημασία, εξουσία, προέρχονται από τον Δημιουργό (auctor) και όλες οι άλλες δυνάμεις που υπάρχουν είναι μόνο «κάτοχοι εξουσίας». Όσο για την «ποιητική του δημιουργικού υποκειμένου», η πηγή της ήταν η ρομαντική σύλληψη της ιδιοφυΐας.

Ο Αυγουστίνος είναι μια από εκείνες τις σπουδαίες φυσιογνωμίες των οποίων η περιστασιακή αναφορά έχει διαμορφώσει τη δυτική παράδοση. Το θέμα δεν περιορίζεται στον Μεσαίωνα. Προσπάθειες να καταλάβω αυτό που κατάλαβα έγκαιρα - κάνοντάς το έτσιδικός και χρόνος (δηλαδή, κάνοντας το χρόνο να περνάει) - Augustine, αναλαμβάνονται ξανά και ξανά, και είναι, φυσικά, πρωτίστως για την κατανόηση του ίδιου του χρόνου. Ο Husserl καλεί όλους όσους ασχολούνται με το πρόβλημα του χρόνου να ξαναδιαβάσουν το 11ο βιβλίο των Εξομολογήσεων, όπου τίθεται το περίφημο ερώτημα, που έχει αναπαραχθεί τόσες φορές: τι είναι ο χρόνος; Μέχρι να με ρωτήσουν σχετικά, φαίνεται να ξέρω την απάντηση, αλλά αν θέλω να εξηγήσω στον ερωτώντα ποια είναι η ουσία του χρόνου, είμαι σε απώλεια. 18

Αυτό το απόσπασμα του Αυγουστίνου σωστά θεωρείται ως ένα είδος προκαταρκτικής μιας πιο λεπτομερούς συζήτησης επί της ουσίας. Ωστόσο, ο ίδιος ο πρόλογος εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο την ουσία αυτού που συνήθως αποκαλείται «προσωποκρατικός ιστορικισμός». Όπως αναφέρθηκε ήδη στην Εισαγωγή (Μέρος I), το κύριο πράγμα δεν είναι ότι ο Αυγουστίνος ρωτά για την ουσία (τι είναι;) του χρόνου - οι προκάτοχοι δεν μπορούν πλέον να μετρηθούν ή δηλώνει την ουσία του χρόνου ως μυστήριο αμφιβάλλετε για την ύπαρξη του χρόνου γενικά: το παρελθόν δεν υπάρχει πια, δεν υπάρχει ακόμη μέλλον και το παρόν είναι μια άπιαστη γραμμή μεταξύ αυτού που δεν είναι πια εκεί και αυτού που δεν υπάρχει ακόμα. Το όλο θέμα είναι ότι ο Αυγουστίνος ρωτά για την ώραρητορικά . Ο Paul Ricoeur μιλά για αυτό στο υπέροχο έργο του Temps et Recit του 1985 (Ρωσική μετάφραση του Time and Narrative, 1998) 19

Στην πατερική -όχι μόνο δυτική (κατά τον Αυγουστίνο), αλλά και ανατολική (σε σχέση με την κριτική του Ωριγενισμού και την απεμπλοκή από τους Νεοπλατωνιστές) - η μη αναστρέψιμη περίοδος είναι ένα από τα κύρια ζητήματα, αφού μιλάμε για τα θεμέλια μιας νέα οντολογία, διαφορετική από την οντολογία της αρχαίας, παγανιστικής. Ο Αυγουστίνος δεν λύνει το πρόβλημα του χρόνου και ο Καρτέσιος σχεδόν ποτέ δεν μιλά για αυτό, αφήνοντας γρίφους για τέτοια ερωτήματα -για παράδειγμα, για το πεπερασμένο και το άπειρο του κόσμου- σε αυτούς «που τα επινόησαν». Κι όμως, και οι δύο ξαναδημιουργούν τον χρόνο, ο καθένας με τον δικό του τρόπο, δημιουργώντας έναν νέο χρόνο: ο ένας - η εποχή του Δυτικού Μεσαίωνα, ο άλλος - ο Νέος Χρόνος.

Ο Αυγουστίνος λοιπόν ρωτά για το χρόνορητορικά . Το να ρωτάς ρητορικά δεν σημαίνει να αποφεύγεις την απάντηση. Μια ρητορική ερώτηση είναι μια έκκληση στη συγκεκριμένη κατάσταση του ερωτώντος. Εδώ είμαι, ρωτάω για τον χρόνο "από μέσα" χρόνο. Και παρόλο που η ουσία του χρόνου μου διαφεύγει (επαναλαμβάνουμε για άλλη μια φορά, για να αποφύγουμε οποιεσδήποτε αμφιβολίες σχετικά με αυτό το θέμα: ο Αυγουστίνος δεν λύνει το πρόβλημα του χρόνου), χωρίς αυτή την ερώτηση δεν υπάρχει ο εαυτός μου, για την ψυχή μουυπάρχει μόνο τόσο τεντωμένο από αυτό ακριβώς το ερώτημα, όσο το «τέντωμα της ψυχής» που παράγεται από το ζήτημα της ουσίας του χρόνου, το οποίο (το ζήτημα της ουσίας του χρόνου) καιμε βάζει στον χρόνο. Αν δεν ρωτήσω για την ώρα, θα σταματήσει, δεν θα γίνει πραγματικότητα (και δεν θα το κάνω). Ιστορίες, δηλαδή χρονικέςΟ το γεγονός, το γεγονός του χρόνου με την αρχή και το τέλος του, δεν θα είναι.Τέτοιος Το ζήτημα του χρόνου είναι το ερώτημα ενός χριστιανού στοχαστή που, σε αντίθεση με τον αρχαίο φιλόσοφο, σκέφτεται στο πλαίσιο μιας οντολογίας που ξεκινά από μια πράξη και τελειώνει με μια πράξη.

Γιατί το ζήτημα της μη αναστρεψιμότητας του χρόνου έχει γίνει ένα από τα κύρια στη χριστιανική οντολογία και γιατί είναι απαραίτητο να μιλήσουμε για την οντολογία μιας πράξης σε σχέση με το χρόνο; Γιατί μόνο στην πράξη και μέσω αυτής αποκαλύπτεται αυτή ακριβώς η μη αναστρέψιμη, στην πραγματικότητα, ο ίδιος ο χρόνος. Και όσο η οντολογία δεν ξεκινούσε με μια πράξη, όλα θα μπορούσαν να «επιστρέφουν στον πλήρη κύκλο τους». Αλλά «οι κακοί περιφέρονται σε κύκλους…», θα πει ο Αυγουστίνος (Περί Πόλης του Θεού, 12:14). Έκτοτε, ο κύκλος, παραμένοντας σύμβολο τελειότητας, συμβολίζει και την τελειότητα του κακού (οι κύκλοι της κόλασης στον Δάντη).

Κατ' αρχάς, ας δώσουμε πλήρη σημασία στα λόγια του Σ.Σ. Averintsev από το γεγονός ότι ήταν η ρητορική αρχή που ήταν ο παράγοντας συνέχειας στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα και από τον Μεσαίωνα στη Νέα Εποχή. Στο Σ.Σ. Ο Averintsev έχει ένα μικρό άρθρο, το οποίο ονομάζεται έτσι. 20 Αυτό το άρθρο φαίνεται λιτό, αλλά βάζει πολλά στη θέση του. Η ρητορική θεωρείται ως συσχετισμός της λογικής. Γιατί είναι ακριβώς η ρητορική αρχή που ονομάζεται εδώ παράγοντας συνέχειας;

Σημειώστε ότι δεν πρόκειται μόνο για τη ρητορική, αλλά για τη ρητορική αρχή, δηλαδή για το τι κάνει τη ρητορική ρητορική, της δίνει την ποιότητα της ρητορικής. Η ρητορική, όπως γνωρίζετε, είναι η επιστήμη του στολισμένου λόγου. (Αυτό είχε ήδη συζητηθεί στην εισαγωγική διάλεξη, αλλά ήταν πολύ καιρό πριν, και ήρθε η ώρα να υπενθυμίσουμε τα κύρια σημεία). Ως επιστήμη, αποκαλύπτει κάτι απαραίτητο: τους κανόνες, τις τεχνικές και τους κανόνες της όμορφης ομιλίας. Όμως η «αρχή» της ρητορικής, δηλαδή η «αρχή» της είναι ίδια με αυτή των άλλων «πρακτικών» επιστημών (κατά τον Αριστοτέλη, οι επιστήμες της δράσης και της παραγωγής). Σε αυτά έχουμε να κάνουμε με μια ορισμένη αναγκαιότητα (αλλιώς τι είδους επιστήμες είναι;), αλλά με μια αναγκαιότητα όχι του ίδιου είδους όπως στις στοχαστικές επιστήμες. Τι είδους αναγκαιότητα είναι αυτή και γιατί πάλι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι «λιγότερο αναγκαιότητα» παρά «στοχαστική», θεωρητική αναγκαιότητα; Αυτότην ανάγκη επιλογήςάρα, η δυνατότητα αυτή καθαυτή, πραγματική ευκαιρίαγιατί η ρητορική ως πρακτική επιστήμη ονομάζεται «λογική του πιθανού». Στις επιστήμες της «δράσης» και της «δημιουργίας» κυριαρχεί η αναγκαιότητα της επιλογής, γιατί, ενεργώντας και δημιουργώντας, δεν μπορεί κανείς να κάνει χωρίς επιλογή. Η ομιλία μπορεί να διακοσμηθεί με αυτόν τον τρόπο, αλλά μπορεί να είναι διαφορετικά. Το πώς θα γίνει αυτό εξαρτάται τελικά από τον ομιλητή. Ξέρει τι είναι καλύτερο. Γιατί είναι καλύτερα έτσι, σε γενικές γραμμές, δεν ξέρει. Και αυτή η αναγκαιότητα της επιλογής είναι μια πραγματική δυνατότητα, μια πιθανότηταενέργειες, δηλ. πραγματικότητα της ελευθερίας.

Αυτή η πραγματικότητα ονομάζεταιεμπειρία . Και η εμπειρία είναι επιδεξιότητα και προσοχή στις πράξεις, είναι αυτοπεποίθηση που δίνουν οι δεξιότητες, αλλά ταυτόχρονα και άνοιγμα στην εμπειρία, ακόμη και πάνω από όλα άνοιγμα στην εμπειρία. Η εμπειρία επαναλαμβάνεται ως μοναδική. Ιδέαμη αναστρεψιμότητα ο χρόνος κυλά από εδώ. Έχοντας αποφασίσει για μια ενέργεια και έχοντας ενεργήσει με τέτοιο τρόπο, δεν μπορεί κανείς να «αντιδράσει», μπορεί μόνο να υποχωρήσει, αλλά η υποχώρηση θα είναι ήδη «μετά» τη δράση, γιατί είναι επίσης μια δράση. Ομοίως, όταν λέμεδικαστής , κάντε μια κρίση, αποφασίστε, για παράδειγμα, αν θα μιλήσετε ή όχι και,αποφασίζοντας εκφράζουμε τη δική μας απόφαση, δεν μπορούμε πλέον να την αναπαράγουμε: η λέξη δεν είναι σπουργίτι...

Σε αντίθεση με την τέχνη (τεχνή, άρς) της ρητορικής, η οποία βασίζεται στην επιλογή και την απόφαση, δηλ. απαιτείπράξεις , logos (ratio), που ανακαλύφθηκε από στοχαστικούς φιλοσόφους, δεν εξαρτάται από καμία ενέργεια, είναι αιώνιος. Πιο συγκεκριμένα, είναι επίκαιρο, αφού είναι το πιοδομή πράξη επιλογής ή κρίση-κρίση. Αυτό είναι που αποτελείταιμετα η σωματικότητα ή ο στοχασμός της μεταφυσικής. Υποθέτειμετα θέση σε σχέση με λόγους και πράξεις, τέτοια θέση από την οποία γίνεται «ορατή» η αναγκαία δομή ή μορφή τους. Ως τέτοια αυτή η δομήμη επιλεγμένο . Μπορείτε να αποφασίσετε αν θα μιλήσετε ή θα παραμείνετε σιωπηλοί, αλλά έχοντας μιλήσει, δεν είμαστε πλέον ελεύθεροι να αποφασίσουμε οτιδήποτε σχετικά με τη δομή της ομιλίας ή της προφοράς: θα πούμε κάτι για κάτι, θα προσθέσουμε κατηγορήματα στα υποκείμενα ... Αν ομιλία, απόφαση, ενεργήστε - σε κάποιο βαθμό στο δικό μας ("σε κάποιο βαθμό" εδώ σημαίνει ότι η αληθινή λύση είναι εκεί που όχιαποφασίζουμε και εμείς αποφασίζεται: η απόφασή μας μας «αποφασίζει», μας δημιουργεί), τότε η ουσιαστική δομή του λόγου, της απόφασης και της δράσης δεν εξαρτάται από εμάς, την αναπαράγουμε αναλλοίωτη, ίσως και χωρίς να γνωρίζουμε τίποτα γι’ αυτήν. Αυτή η «θεωρητική», δηλαδή αντιληπτή στον στοχασμό – «θεωρία» – αναγκαιότητα είναι απόλυτη, αποκλείει τις όποιες λύσεις. Απλώς δεν μπορείτε να το ξεπεράσετε, όσο σκληρά κι αν προσπαθήσετε. Και δεν μπορείς να ξέρεις τίποτα γι' αυτήν: δεν κρυώνει ούτε ζεσταίνει από αυτό. Αυτό το "απαραίτητο"λογότυπα Το ον δεν κληρονομείται, δεν υιοθετείται, δεν σχηματίζει παράδοση: είναι ένα και το αυτό ανά πάσα στιγμή και παντού. Αυτός ήταν που, ως «γνώση των αιτιών», κατανοήθηκε από τους αριστοτελικούς «μέντορες», ανεβαίνοντας έτσι πάνω από τους τεχνίτες. Αυτός ο Λόγος είναι ο ίδιος αιώνιος «απολογισμός» των όντων, για τον οποίο ο Πλάτων μιλάει στο VII βιβλίο της «Πολιτείας», όπου ο Σωκράτης «στα δάχτυλα» εξηγεί στον Γλάβκων την επιστήμη του όντος ως επιστήμη της μέτρησης.

Η λογική της διαδοχής είναι και η λογική της επιλογής, η λογική του πιθανού. Γιατί επιλέγουμε αυτό, και όχι άλλο, πρότυπο - δεν ξέρουμε. αντί "επιλέγουμε", αλλά "επιλέγουμε"? αν και post factum προσπαθούμε να δικαιολογήσουμε την επιλογή μας. Θυμηθείτε ότι στη σφαίρα της πρακτικής εμπειρίας αποφασίζει. Η ρητορική πάντα δίδασκε την πρωτοτυπία. Μια ρητορική φιγούρα είναι αναγκαστικά εύρημα, διαφορετικά δεν διακοσμεί, αλλά χαλάει τον λόγο. Η ρητορική-σοφιστική παιδεία που έλαβαν οι απολογητές και οι πατέρες της εκκλησίας εξασφάλισε τη συνέχεια στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα.

Οι ρητορικές δεξιότητες είναι παλιά κρασιά γεμάτα με νέο κρασί. Ζωηρό παράδειγμα ο Τερτυλλιανός, που συνθλίβει την ελληνική σοφία σύμφωνα με όλους τους κανόνες της αρχαίας ρητορικής. Αλλά όχι μόνο «φυσούνα»: ο απολογητής παράγει μια «αποδόμηση» της ειδωλολατρικής σοφίας, «κατασκευάζοντας» έτσι την εικόνα της - μια εικόνα διαφορετική από εκείνη τη χριστιανική σοφία, της οποίας αισθάνεται ότι συμμετέχει. Αυτή η αποδόμηση προϋποθέτει μετατοπίσεις, όπως ειπώθηκε, τεκτονικές. Η στοχαστική αναγκαιότητα (η λογική του ορισμού) ξεθωριάζει στο παρασκήνιο σε σύγκριση με την πρακτική αναγκαιότητα (η λογική της εξουσίας). Η «θεωρία» αποδεικνύεται «πρακτική» στην ουσία της. Όταν ένας ειδωλολάτρης φιλόσοφος θέτει το ερώτημα της ουσίας - Τι είναι αυτό;, όπως θα μπορούσε να υποθέσει κανείς, ζει πραγματικά μια ευτυχισμένη ζωή του νου σκεπτόμενος τον εαυτό του, επειδή η στοχαστική θέση είναι η καλύτερη γι' αυτόν. Είναι πράγματι μακριά από αυτό το «τι», στο οποίο επισημαίνει: - «αυτό είναι» (σμήνος, συσπάσεις, τρεμοπαίζει ύπαρξη). «Ξέρει τον λόγο». Ο χριστιανός θεολόγος, που ζει με τη λογική της εξουσίας, ρωτά ρητορικά· πριν ρωτήσει, «καλεί» (poetics invocatio) στην Πρώτη Αρχή, αφού το να σφάλεις σημαίνει να πέφτεις στην αμαρτία. Η μοίρα μου εξαρτάται από την απόφαση, και θα είναι στο βαθμόδικό μου και σωστό, το οποίο αρνήθηκα από τον εαυτό μου, έτσι για πρώτη φοράνα γίνεις ο εαυτός σου τους εαυτούς τους (χριστιανική «μετατροπή», από την οποία πηγάζει το μη αναστρέψιμο του επίγειου χρόνου).

Η ερώτηση "Τι είναι;" ξεθωριάζει στο παρασκήνιο: στο πρώτο - "Τι να κάνω; Πώς να είμαι;". Το στοχαστικό ερώτημα για την ουσία αποδεικνύεται δευτερεύον σε σύγκριση με το «ημιουργικό» (χειροτεχνικό). Αυτή είναι μια οντολογική μετατόπιση, μια διαφορετική κατανόηση του όντος. Το Είναι (πλάσματα) ξεκινά με μια επιταγή. Σύμφωνα με τον Anselm of Canterbury, για τον οποίο ο Αυγουστίνος είναι μια αδιαμφισβήτητη αυθεντία, η δημιουργία του κόσμου είναι «το ρητό των πραγμάτων» (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Ας γίνει, το έκανε και έγινε, - αυτό λέει για τη δημιουργία ένας από τους πιο πιστούς οπαδούς του Αυγουστίνου τον 13ο αιώνα, ο J.F. Bonaventure, 21 ξεκινά με τη γλώσσα. Η ομιλία που απευθύνεται στο πλάσμα είναι επίσης μια εντολή: "κάνε το, μην το κάνεις!" (εντολές, διαθήκες που μεταδίδονται από τους προφήτες). Και τα λόγια που απευθύνονται στον Δημιουργό είναι επίσης επιτακτικά, αλλά αιτήματα: «Κύριε, δώσε, επέτρεψε, ελέησον!». Και πότε είναι απαραίτητο να ρωτήσω τι είναι αυτό;», ο χριστιανός συγγραφέας θυμάται την πρωτοκαθεδρία της «επιτακτικής ύπαρξης» και τη δευτερεύουσα φύση της αφηρημένης ενατένισης. Αυτή η μνήμη είναιπροσωπική προσπάθεια συγκέντρωση, προσοχή (intentio) σε αντίθεση με τη «λήθη», τη διασπορά (distentio), όροι που τυπικά αντιστοιχούν στις νεοπλατωνικές έννοιες «έξοδος» (πρόοδος - προέλευση, προέλευση από ένα, διασπορά) και «επιστροφή» (επιστροφή), αλλά στην πραγματικότητα είναι γεμάτα με άλλο περιεχόμενο. Αντίστοιχα, παρμένη από τον Πλωτίνο 22 ο όρος distentio animi - τέντωμα της ψυχής - στον Αυγουστίνο σημαίνει κάτι άλλο. Αλλά η ρητορική του ερώτηση για το χρόνο ακούγεται κάπως έτσι: τι είναι ο χρόνος, δεν ξέρω, δεν είναι τέντωμα της ψυχής; Και η απάντηση δεν είναι τόσο σημαντική όσο η ερώτηση, γιατί ανθεωρητικά ο χρόνος παραμένει υπό αμφισβήτησηπρακτικά είναι αναμφισβήτητο, γιατί η πρακτική είναι λόγος, και όλα ξεκινούν με τη λέξη (rerum locutio), και αν ο χρόνος υπάρχει στις ομιλίες (και αναμφίβολα υπάρχει εκεί, λέμε: ήταν, είναι, θα είναι), τότε αυτό αρκεί στο πρώτα. «Είναι το γλωσσικόεμπειρία (πλάγια γράμματα δικά μου. - Α.Π.) ως ένα βαθμό αντιτίθεται στη θέση της ανυπαρξίας / χρόνου - Α.Π. / «(μιλάμε για χρόνο και μιλάμε με νόημα). 23

Attentio-intentio, προσοχή-συγκέντρωση, κατανοείται από τον Αυγουστίνο ως αδιάκοπημια προσπάθεια συγκέντρωση, επειδή η "εγρήγορση" για το πλάσμα είναι πάντα μόνο επιτακτική ανάγκη, ένα άτομο δεν μπορεί παρά να κοιμηθεί, ακόμη και οι απόστολοι κοιμήθηκαν. Αλλά δεν μπορείς να κοιμηθείς: το πνεύμα είναι σε εγρήγορση, αλλά η σάρκα..., όχι, δεν είναι κακό, είναι αδύναμο, και δεν είναι καθόλου αμαρτία από τη σάρκα, αλλά από την ελευθερία, η οποία, εν τω μεταξύ, περιέχει τη θεϊκή ομοιότητα του ανθρώπου, γι' αυτό το κακό «επιτρέπεται» στον κόσμο - όλα αυτά είναι γνωστά στον Αυγουστίνο από τους Ανατολικούς Πατέρες, έστω και αποσπασματικά. Επομένως, η εγρήγορση ενός πλάσματος είναι πάντα μόνο ένας μικρότερος ή μεγαλύτερος βαθμός διασποράς, ένας αγώνας με τη διασπορά, δηλ. distentio animi, δηλ. τον χρόνο. Η συστολή της ανθρώπινης ψυχής υποδηλώνει το τέντωμα της στο χρόνο μεταξύ της μνήμης (το παρόν του παρελθόντος) και της προσδοκίας (το παρόν του μέλλοντος), η άπιαστη γραμμή μεταξύ της οποίας (το παρόν του παρόντος) μαρτυρεί με την άπιασή της το αληθινό διαχρονικό παρόν - θεϊκό ον. Η εικόνα του, η εικόνα της Τριάδας, είναι η τεντωμένη-τεντωμένη ανθρώπινη ψυχή. Η μνήμη διατηρεί το είναι για εμάς (esse), η προσοχή παράγει γνώση (nosse), η προσδοκία μιλάει για φιλοδοξία, επιθυμία (velle). Και αυτή είναι η εικόνα της Τριάδας, μακριά από την τελειότητα του τέλειου προτύπου - της τριάδας του ομοούσιου Θεού Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος. 24 Μέσα από αυτή την «εικόνα» η πρόσκαιρη ψυχή ριζώνει στην αιωνιότητα.

Ο Αυγουστίνος, με την απορία του για το χρόνο, βρίσκεται «ανάμεσα» στους πλατωνιστές, που «γνωρίζουν τα πάντα», και στους σκεπτικιστές, που αρνούνται την ύπαρξη του χρόνου. Ερευνώντας εκ των έσω τον χρόνο, κατανοεί τη δική του χρονικότητα, δηλαδή το πεπερασμένο, που βρίσκει έκφραση στην απορία του τεντώματος της ψυχής, ανίκανος να απαντήσει στο ερώτημα για την ουσία του χρόνου, γιατί είναι ο ίδιος χρόνος, γίνεται πραγματικότητα. Η συστολή, η συγκέντρωση της ψυχής είναι η διαστολή της, το distentio και το attentiο προϋποθέτουν αναγκαστικά το ένα το άλλο. Το επιχείρημα των σκεπτικιστών συνοψίζεται στο γεγονός ότι δεν υπάρχει καθόλου χρόνος. Ο αποκριτικός τρόπος σκέψης, σε αντίθεση με αυτήν την επιχειρηματολογία, «δεν εμποδίζει την επίτευξη κάποιας διαρκούς βεβαιότητας», αλλά, από την άλλη, σε αντίθεση με το νεοπλατωνικό στυλ, αυτή η βεβαιότητα δεν είναι οριστική: απαιτεί ολοένα και περισσότερα επιχειρήματα για να επιβεβαιωθεί. αυτό, η "λύση" αποδεικνύεται ότι είναι αδιαχώριστη από το επιχείρημα. 25

Ένα άτομο ρωτά για πολλά πράγματα, συμπεριλαμβανομένης της ουσίας, αλλά και της ουσίας του χρόνου, και ακόμα κι αν ρώτησε ανόητα και λανθασμένα στις απαντήσεις, είναι αλήθεια ότι υπάρχει ως αμφισβητούμενο και λανθασμένο ον - si enim fallor, sum , γιατί «αν δεν υπήρχες, δεν θα μπορούσες να πλανηθείς καθόλου» (De libero arbitrio, III, 7). Στην ερώτηση «Υπάρχει Θεός;» (Εύοδιος: Ακόμα κι αυτό μένει ακλόνητο για μένα, όχι με στοχασμό, αλλά από πίστη) απαντά ο Αυγουστίνοςρητορικός ερώτηση: Υπάρχεις; Είναι προφανές ότι είσαι, αλλιώς, αν δεν ήσουν, δεν θα σου ήταν εμφανής η ύπαρξή σου. Το καταλαβαίνεις? Προφανώς ναι. Και αν καταλαβαίνειςεκ τούτου ζεις, δηλαδή νιώθεις τον εαυτό σου να ζεις, για το οποίο φυσικά είναι απαραίτητο να υπάρχει.

Από αυτά τα τρία αυτονόητα πράγματα - να είσαι, να ζεις, να καταλάβεις, ποιο είναι το πιο πολύτιμο; - Οι τελευταίοι, γιατί «και η πέτρα και το πτώμα υπάρχουν», αλλά δεν το νιώθουν αυτό, ενώ η ζωή είναι αναγκαστικά η αυτοαντίληψη της ζωής. Όμως για να καταλάβει κανείς πρέπει και να υπάρχει και να ζήσει, που σημαίνει κατανόηση, λογική, στεφανώνει τη δημιουργία. Υπάρχει όμως κάτι ανώτερο από τη λογική; Ναι, η ίδια η αλήθεια, κοινωνός της οποίας γίνεται ο νους όταν καταλαβαίνει κάτι. 26

Στην «Εξομολόγηση» και στην «Πόλη του Θεού» το cogito του Αυγουστίνου παίρνει μια ελαφρώς διαφορετική μορφή - αυτή που συζητήθηκε παραπάνω: από την αντίληψη εξωτερικών πραγμάτων που «δεν είναι Θεός», η ψυχή στρέφεται στον στοχασμό του εαυτού της. και βλέπει τον εαυτό του ως την εικόνα του Θεού - την τριάδα του esse, nosse, velle.

Αυτό που αποκαλείται «ψυχολογία του χρόνου» από τον Αυγουστίνο δεν έχει τίποτα κοινό με την ψυχολογία, όπως γίνεται αντιληπτό στη σύγχρονη εποχή, και με τον νέο ευρωπαϊκό «υποκειμενισμό», εκτός από το ότι ο γενετικά νέος ευρωπαϊκός υποκειμενισμός συνδέεται με τον χριστιανικό μετασχηματισμό των παγανιστικών ιδεών. για την ψυχή. Και πρέπει να ειπωθεί ότι ο Descartes, στην απάντησή του στον A. Colvius, μιλάει με μεγάλη ακρίβεια για την κύρια διαφορά μεταξύ του cogito του και του cogito του Αυγουστίνου: βάσει αυτής της αρχής, ο Αυγουστίνος χτίζει τη διδασκαλία του για την ψυχή ως εικόνα του Θεού. αλλά εγώ, ο Ντεκάρτ, συνάγω από αυτήν την «πραγματική» διαφορά ψυχής και σώματος (ας θυμίσουμε ότι η «πραγματική» στη σχολαστική τυπολογία των διαφορών είναι η «υλική» διαφορά, η διαφορά μεταξύ δύο «πραγμάτων», εκ των οποίων τουλάχιστον το ένα μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο).

Τι εννοούσε, στην πραγματικότητα, ο Ντεκάρτ όταν μίλησε για την πραγματική διαφορά μεταξύ ψυχής και σώματος ως κάποιου είδους δική του ανακάλυψη; Οι Σχολαστικοί δεν ανέφεραν ακριβώς τη διαφορά ψυχής και σώματος ως παράδειγμα «πραγματικής» διαφοράς; Για να κατανοήσουμε πώς διαφέρουν τα δύο cogito μεταξύ τους - ο Αυγουστίνος και ο Καρτεσιανός - σημαίνει να κατανοήσουμε τη διαφορά μεταξύ των δύο «εικόνων του νου», της μεσαιωνικής, που «προγραμματίστηκε» για τη Δύση από τον Αυγουστίνο, και του νέου Ευρωπαίου, Καρτεσιανού τις καταβολές του. Ο μεσαιωνικός κόσμος είναι ο κόσμος της ιεραρχίας (ιεραρχίας) των όντων, η κλίμακα των «μεταφυσικών τόπων», τα σκαλιά της οποίας είναι το itinerarium mentis in deum, η διαδρομή της ανόδου της ψυχής προς τον Θεό. Η «δοτικότητα» αυτού του τάγματος στην ύστερη αρχαιότητα έγινε πραγματικότητα κατά τον Μεσαίωνα. Αλλά η ίδια θεμελιώδης «μη κοσμικότητα» του Δημιουργού, που γέννησε την ιδέα μιας τέτοιας τάξης, έκρυβε την επικείμενη κατάρρευσή της: ο Θεός, ως απόλυτος δημιουργός, μπορούσε να δημιουργήσει τον κόσμο με οποιονδήποτε τρόπο (όπως ο Ντεκάρτ προσοχή των αντιπάλων του), ή δεν μπορούσε να το δημιουργήσει καθόλου. Με μια λέξη, η κατάρρευση της ιεραρχίας ως μεταφυσικά τεκμηριωμένης τάξης όντων έγινε η ίδιαλαϊκοποίηση , που συνίστατο στο γεγονός ότι η κάθετη ιεραρχία ξεδιπλώθηκε στο τέλος (στο τέλος της Αναγέννησης) με μια άμεση προοπτική, τον ορίζοντα· από έναν θεμελιωδώς γνωστό κόσμο έχει μετατραπεί σε έναν θεμελιωδώς άγνωστο, ανακαλύψιμο κόσμο, ο κόσμος έχει γίνει μια «εικόνα». 27 Τέτοια εκκοσμίκευση δεν ήταν καθόλου η (αυτο)εξάλειψη της θρησκείας, μάλλον, αντιθέτως, η διαμόρφωση μιας νέας -νέας ευρωπαϊκής- θρησκευτικότητας, τέτοιας θρησκευτικότητας συμβατής με την κοσμοεικόνα, τον κόσμο του πολιτισμού. Στο πλαίσιο αυτών των μετασχηματισμών, θα πρέπει να γίνει κατανοητή η καρτεσιανή «ανακάλυψη» της πραγματικής διαφοράς μεταξύ σκέψης και επέκτασης, που έγινε η βάση του μηχανισμού. 28

Για τον Αυγουστίνο, η τριάδα του esse-nosse-velle στην ψυχή ως εικόνα της Τριάδας σημαίνει ότι η ίδια η ψυχή μας είναι μια φιλοδοξία για το αιώνιο πρότυπο, μια ορισμένη προσπάθεια (το μελλοντικό conatus των ουμανιστών της Αναγέννησης και του Leibniz) του εαυτού. υπέρβαση, το παράδοξο της οποίας είναι ότι εμείς οι ίδιοι ανεβαίνουμε, αλλά, όπως θα πει ο ίδιος Bonaventure, χάρη στη δύναμη που μας ανεβάζει. 29 Στην πραγματικότητα, η ανάπτυξη αυτής της παράδοξης θέσης είναι η θεωρία του «φωτισμού», της φώτισης του ανθρώπινου νου από το θείο, που είναι μια από τις εκδοχές της παραδοσιακής μεταφυσικής του φωτός. Γυρισμένος από «εξωτερικά» αισθήματα έξω από τον εαυτό του, ο άνθρωπος βλέπει τη δημιουργία του Θεού, έναν υπέροχο κόσμο, εξίσου όμορφο όπως στο Εξήμερο του Μεγάλου Βασιλείου, αλλά το βλέπει, γιατί ήδη «φωτίζεται» από το φως του θεϊκού νου. , και αυτή είναι μόνο η αρχή της γνώσης του Θεού. , γιατί η αλήθεια δεν βρίσκεται ακόμα στα εξωτερικά πράγματα, στο interiore homine habitat veritas (), είναι μέσα σε ένα άτομο, ακριβώς όπως η εικόνα του Θεού, που βλέπει η ψυχή όταν κοιτάζει τον εαυτό του. Ωστόσο, βλέποντας τον εαυτό της, η ψυχή βλέπει μόνο μια εικόνα, απείρως μακριά από το πρότυπο, την ουσία ή το τι, που της παραμένει, επομένως, ακατανόητη. Αυτή η υπέρβαση του εαυτού είναι η ίδια η ουσία της ανθρώπινης ψυχής, η φύση της. Με άλλα λόγια, η «επιστημολογία» στον Αυγουστίνο, όπως και σε άλλους εκκλησιαστικούς πατέρες, είναι ταυτόχρονα και οντολογία και ηθική - ζωή - έργο (υποστατική επιταγή ας πούμε), και αντανακλάται η τριάδα της Πρώτης Αρχής. σε ολόκληρο το σύμπαν, συμπεριλαμβανομένης της διαίρεσης της φιλοσοφίας σε φυσική (οντολογία - esse), λογική (επιστημολογία - μύτη) και ηθική (velle). 30

Μια τέτοια χριστιανική μεταφυσική κατά μία έννοια μας επιστρέφει στις απαρχές του ίδιου του πλατωνισμού, στην ίδια τη «φροντίδα του εαυτού» που είχε στο μυαλό του ο Σωκράτης, εξηγώντας σε συμπολίτες και ξένους την ανάγκη της αυτογνωσίας. 31 Χρειάζεται αυτοφροντίδα όταν μπαίνεις στην ενηλικίωση, με κάποιο τρόπο αντισταθμίζει την έλλειψη εκπαίδευσης και όλες τις άλλες ελλείψεις που μπορούν να κάνουν έναν νεαρό μη ανταγωνιστικό στη μάχη ενάντια σε αντιπάλους που θέλουν να κυβερνήσουν την πόλη. Η φροντίδα του εαυτού αποδεικνύεται ότι είναι η κύρια πολιτική αρετή και συνίσταται στο να μοιράζεσαι σοφία. Τι είναι λοιπόν η σοφία; Δεν είναι στη γνώση, αλλά μάλλον στην ικανότητα αφαίρεσης από το γνωστό, δίνοντας προσοχή στο ίδιο το δοχείο της γνώσης - την ψυχή. Πώς μπορείς να δεις την ψυχή; Εδώ μπαίνει στο παιχνίδι η μεταφορά του οράματος. Το μάτι μπορεί να δει τον εαυτό του μόνο σε έναν καθρέφτη ή... στα μάτια του άλλου. Τα μάτια που συναντούν τα μάτια βλέπουν την ψυχή. Τα μάτια είναι ο καθρέφτης της ψυχής. Στα μάτια φαίνονται αόρατα πράγματα - αγάπη και μίσος. Και η ψυχή γνωρίζει τον εαυτό της ως γνώση των αόρατων πραγμάτων, που μπορεί να φανεί μόνο με μια ματιά στραμμένη στον εαυτό της και, ως εκ τούτου, στο θείο μέσα μας. Η παραδοσιακή αυτοφροντίδα μεταφράζεται εν μέρει σε πλατωνικές διδασκαλίες, εν μέρει σε πρακτική αρχαία ιατρική (διαιτολογία). Στον Χριστιανισμό γίνεται χριστιανικός ασκητισμός, την ουσία του οποίου ο Αυγουστίνος βλέπει στην είσοδο «μέσα στον εαυτό του», και στην επιταγή της υπέρβασης του εαυτού, που δεν περιορίζεται καθόλου από τη «γνωστική» όψη. Αλλά η χριστιανική «πολιτική» σοφία και αρετή είναι η μέριμνα για έναν άλλο «εαυτό» και για μια άλλη «πόλις», όχι τη γήινη που είναι χτισμένη πάνω στην αγάπη για τον εαυτό της, η οποία έχει καταλήξει σε περιφρόνηση για τον Θεό, αλλά για αυτήν που στέκεται στον η αγάπη για τον Θεό έφερε σε περιφρόνηση του εαυτού (πόλη του Θεού).

Η ιδέα της μη κοσμικότητας, θεμελιώδης για τον Χριστιανισμό, αναπτύχθηκε από τον Αυγουστίνο ως το δόγμα δύο «πόλεων» - civitas dei και terrena civitas. Ταιριάζουν στην κυκλοφορία. Η χριστιανική οντολογία είναι μια οντολογία μετατροπής, δηλαδή μια πράξη, και μια πράξη γεννά μη αναστρέψιμο χρόνο, γι' αυτό και αυτή η οντολογία αποδεικνύεται ταυτόχρονα ιστορία: ιστορία ή προσωπική, ατομική (η "εξομολόγηση" δεν είναι τόσο πολύ ένα παράδειγμα ενός νέου, αυτοβιογραφικού είδους, ως ομολογία πίστης, πρωτόκολλο καταγραφή της δικής του έκκλησης, όπως αποδεικνύεται από την ίδια τη δομή του έργου: η έκκληση είναι μια σκηνή στον κήπο / βιβλίο VIII / αυτό είναι το κέντρο του, η πραγματική «αρχή» / στην αιωνιότητα, η «όγδοη μέρα» του Μεγάλου Βασιλείου /, παιδικά γεγονότα κ.λπ. / βιβλία με Ι έως VII / αρχή «εσπέρας», 32 χρονική, η άβυσσος της αμαρτίας, η «κοιλάδα των δακρύων» και η μετάνοια, το βιβλίο IX είναι ακόμα βιογραφικό / βάπτισμα /, αλλά ξεκινώντας από το Χ είναι ήδη για τη μνήμη, το χρόνο / XI / και μετά το χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας, στην πραγματικότητα " Έξι ημέρες»), ή καθολική μεταστροφή («Περί της πόλης του Θεού»). Δύο ιστορίες - προσωπικές και δημόσιες. Και τα δύο είναι «γήινα», συσχετισμένα με την «αιώνια» ιερή ιστορία.

Ένα άτομο σε αυτήν την οντολογία είναι ουσιαστικά μια υποχρέωση, η οποία συνεπάγεται ότι για ένα άτομο να είναι ο εαυτός του σημαίνει να είναι πάντα πάνω από τον εαυτό του. και αν ένα άτομο είναι επίσης μια τριάδα ύπαρξης, γνώσης και αγάπης, και η ηθική περιλαμβάνει δράση που σχετίζεται με τον καθορισμό στόχων, τότε ο «πράτης» τεχνίτης, ποιητής, καλλιτέχνης ...) είναι αχώριστος μέσα του από τον «στοχαστή». Ωστόσο, οι στόχοι της δράσης μπορεί να είναι διαφορετικοί. Ενεργούν για χάρη του αποτελέσματος και το αποτέλεσμα της δραστηριότητας, ή το προϊόν της (fructus), μπορεί, πιστεύει ο Augustine, είτε «χρησιμοποιημένο» ή «χρησιμοποιημένο». Ο Αυγουστίνος γράφει: «Ξέρω ότι η λέξη φρούτο δηλώνει χρήση, και το όφελος (usus) δηλώνει τη χρήση, και ότι η διαφορά μεταξύ τους είναι ότι αυτό που χρησιμοποιούμε (fruor) μας δίνει ευχαρίστηση από μόνο του, χωρίς σχέση με κάτι άλλο, και αυτό που εμείς χρησιμοποιούμε (utor) χρειαζόμαστε για κάτι άλλο.Επομένως, τα χρονικά πράγματα θα πρέπει μάλλον να χρησιμοποιούνται παρά να χρησιμοποιούνται για να κερδίσουμε το δικαίωμα να απολαμβάνουμε τα αιώνια πράγματα. («Περί της πόλεως του Θεού». 11, 25). Η επίγεια πόλη βασίζεται στην «κατανάλωση», τη χρήση για χάρη της ίδιας της χρήσης, αυτή είναι η αυτοαγάπη, που περιφρονεί τον Θεό. Η «χρήση» των «προσωρινών» πραγμάτων δημιουργεί αυτή τη δυαδικότητα θέσης, από την οποία πηγάζει ο περιβόητος «αντινομισμός» του Χριστιανισμού ή η ταυτόχρονη ύπαρξη σε δύο κόσμους -τον μελλοντικό και τον μεταθανάτιο κόσμο. Οι δύο κόσμοι μοιάζουν να έχουν εξαλειφθεί («Έχοντας αφήσει τον γέρο και έχω μαζευτεί, ώστε να ακολουθήσω έναν», «Εξομολόγηση», 11, XXIX, 39), αλλά αποκαθίσταται, μόλις ο στόχος σε αυτή τη ζωή αποδεικνύεται ανέφικτο. Αυτός ο αντινομισμός μπορεί να χαρακτηριστεί ως οντολογική, γνωσιολογική και ηθική αντινομία. Η ανάπτυξή τους θα αποτελέσει το κύριο περιεχόμενο της ύστερης πατερικής και σχολαστικισμού.

Η οντολογική αντινομία περιγράφει το παράδοξο της ισότητας προς τον εαυτό του στην ανισότητα προς τον εαυτό του (αυτο-υπέρβαση), θα εξελιχθεί στο δόγμα της οντολογικής ασυμμετρίας του κτιστού όντος και του Δημιουργού, βάση του οποίου θα είναι η διάκριση ουσίας και ύπαρξης. Ο Θεός, ακατανόητος στην ουσία του, αποκαλύπτεται στον Αυγουστίνο ως Υπάρχων («Και από μακριά κήρυξες:» είμαι, υπάρχω. «- «Εξομολόγηση», 7,10,16· - Εξ. συνοδική μετάφραση: "Είμαι ο Siy" 33 και ο σχολαστικισμός θα αποδειχθεί ακριβώςΥπαρξη Θεός, με βάση το «πρώτο όνομά του». Η γνωσιολογική αντινομία θα φέρει στα άκρα το γνωστό από την αρχαιότητα παράδοξο της επιστημονικής άγνοιας και θα συζητηθεί ως αντίθεση της τεκμηριωμένης γνώσης και πίστης με την άνευ όρων προτεραιότητα της τελευταίας. Η ηθική αντινομία θα διαμορφωθεί στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ ελεύθερης βούλησης και προορισμού. Η θέση του Αυγουστίνου ως προς αυτό είναι εξαιρετικά σαφής: τότε είμαι ελεύθερος όταν είμαι υπηρέτης του Θεού (είμαι «ο εαυτός μου», πότε «όχι ο εαυτός μου», όταν, όπως θα πει ένας άλλος οπαδός του Αυγουστίνου, ο Μάιστερ Έκχαρτ, έχοντας ελευθερώσει τον ψυχή από όλες τις «δυνάμεις», τις επιδιώξεις και τις εικόνες -άλλωστε και η παραμικρή εικόνα του Θεού θα σου θολώσει ολόκληρο τον Θεό- θα επιτρέψω να γεννηθεί μέσα της ο Λόγος). 34 Ο άνθρωπος βαρύνεται με κληρονομική αμαρτία (τα αβάπτιστα μωρά θα πάνε στην κόλαση). ο άνθρωπος δεν μπορεί να σωθεί με τους δικούς του, μόνο με τις δικές του δυνάμεις χρειάζεται η χάρη (σηκώνουμε χάρη στη δύναμη που μας ανυψώνει: βλ. «... επέστρεψα στον εαυτό μου και, με οδηγό Σένα, μπήκα στα ίδια μου τα βάθη: Μπόρεσα να το κάνω αυτό γιατί "έγινα Εσύ είσαι ο βοηθός μου, "-" Εξομολόγηση, 7, 10, 16) ". Αυτό είναι το νόημα της διαμάχης με τον Πελάγιο, από τη μια, και με τους Δονατιστές, άλλο: δεν χρειάζεται να ξαναβαφτιστεί, ακόμα κι αν το βάπτισμα αφαιρεθεί από τα χέρια ενός ανάξιου λειτουργού, -» γι' αυτόν, όπως είπε ο αείμνηστος A.M. Panchenko, οι άγγελοι υπηρετούν.

Με φόντο την αναμφισβήτητη κοινότητα της ανατολικής και της δυτικής πατερικής, εξίσου αναμφισβήτητα χαρακτηριστικά ξεχωρίζουν για εμάς. Για τη Δύση συνδέονται με την εξαιρετική επιρροή του Αυγουστίνου, με την κλίμακα της προσωπικότητάς του και την πρωτοτυπία της διδασκαλίας του. Από την άλλη, η επιρροή της οφειλόταν στο ότι οι σπόροι της διδασκαλίας έπεφταν στο χώμα, ή καλύτερα, στα «χώματα», η σύνθεση των οποίων συνέβαλε στην ανάπτυξή τους. Αυτή η σύνθεση καθοριζόταν όχι μόνο από το υπόστρωμα (ο λατινικός πολιτισμός της μητρόπολης και των δυτικών επαρχιών, που ήταν διαφορετικός από τον ελληνικό), αλλά και από το υπερστρώμα (οι βαρβαρικές φυλές που μετακινούνταν στη Δύση και εγκαθίστανται εκεί). Ο ίδιος ο Αυγουστίνος, αν και ανήκε στον αρχαίο πολιτισμό και έλαβε καλή μόρφωση, ήταν στη φιλοσοφία ερασιτέχνης, επαρχιώτης, του οποίου η ακατανίκητη ιδιοσυγκρασία τον οδήγησε να περάσει από μέσα του, να κάνει τη δική του εμπειρία, ας πούμε, υπαρξιακή επαλήθευση και επιβεβαίωση ή απόρριψη. όλες τις γνωστές του διδασκαλίες, ειδικά αφού μια τέτοια προσωπική «πρακτική» στάση στην επιστήμη συνέπεσε με τη θρησκευτική κυριαρχία της δράσης και της πράξης. Και αφού ο Αυγουστίνος αποδείχθηκε ταλαντούχος συγγραφέας, το αποτέλεσμα ήταν μια άκρως πειστική σύνθεση, η πειστική της οποίας βασίζεται όχι σε γενικές μεταφυσικές εκτιμήσεις, αλλά στο γεγονός ότι όλοι όσοι διαβάζουν τον Αυγουστίνο αναγκάζονται να επαναλάβουν την εμπειρία της σκέψης, μια φορά έγινε και βιώθηκε από αυτόν, εκ νέου.ανησυχητικό. Και για αυτό δεν απαιτείται ειδική υποτροφία. Δεν υπάρχει άλλος «ψυχολογισμός» στον Αυγουστίνο.

1 Για τους «αρχαίους κριτικούς του Χριστιανισμού» βλέπε: Ranovich A.B. Πρωτογενείς πηγές για την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού. Αρχαίοι Κριτικοί του Χριστιανισμού. Μ., 1990.

2 «Στην πραγματική και πραγματική αταξία, η δημόσια συνείδηση ​​του πρώιμου Μεσαίωνα (όπως και της ύστερης αρχαιότητας - Α.Π.) με το μεγαλύτερο πάθος και ενέργεια αντιτάχθηκε στην κερδοσκοπική πνευματική τάξη (he taxis, ordo), ας πούμε, κατηγορηματική επιταγήκαι η κατηγορηματική ιδέα της τάξης, η θέληση για τάξη<...>Αλλά η ιδέα της τάξης βιώθηκε<...>τόσο τεταμένη μόνο και μόνο επειδή η εντολή ήταν για αυτούς «δομένη» - και δεν ήταν «δομένη»».

3 Averintsev S.S. Συγγραφή και εξουσία // Averintsev S.S. Η ρητορική και οι απαρχές της ευρωπαϊκής λογοτεχνικής παράδοσης. Μ., 1996. Σ.76-100. Για τη μεσαιωνική παγκόσμια τάξη ως «η τάξη των κατόχων εξουσίας», βλέπε: S.S. Averintsev. ευρωπαϊκή μοίρα πολιτιστική παράδοσηστην εποχή της μετάβασης από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα. // Από την ιστορία του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Μ., 1976. Σ. 17-64.

4 Meyendorff I. Εισαγωγή στην πατερική θεολογία. S. 224.

5 Εκεί. Για την εναρμόνιση της λατινικής τριαδικής ορολογίας με την ελληνική, βλέπε επίσης: Boethius. Κατά Ευτυχή και Νεστόριου. // Boethius. «Παρηγορία από τη Φιλοσοφία» και άλλες πραγματείες. Μ., 1990. Σ. 173-175.

6 Meyendorff I.. ΗΒ. όπ. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Βαρκελώνη, 1955. Σ. 230.

8 Χριστιανισμός. Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron:.σε 3 τόμους.T.2. Μ., 1995. Άρθρο "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. ΗΒ. όπ. S. 229.

10 Χριστιανισμός. Μυρτιά. sl. Τ.1. Μ., 1993. Άρθρο «Didim the Blind».

11 Αβερίντσεφ Σ.Σ. Η τάξη του κόσμου και η τάξη της ιστορίας. // Averintsev S.S. Ποιητική της Πρωτοβυζαντινής Λογοτεχνίας. σελ.88-113.

12 Ένας εξαιρετικός οδηγός για όσους εξοικειωθούν με το έργο του Αυγουστίνου είναι η έκδοση των "Εξομολογήσεων" που ετοίμασε ο A.A. Stolyarov (εισαγωγικό άρθρο, χρονολογικοί πίνακες) σε μετάφραση M.E. Sergeenko (μετάφραση, σημειώσεις, ευρετήριο ιστορικών προσώπων, μυθολογικοί και βιβλικοί χαρακτήρες ) - Μ., 1991.

13 Χριστιανισμός. Μυρτιά. sl. Τ.2. Μ., 1993. Άρθρο «Μανιχαϊσμός»

14 Για έναν χρονολογικό κατάλογο των γραπτών του Αυγουστίνου, βλέπε Augustine. Ομολογία. Μ., 1991. Σ.387-398.

15 Δονατιστές (εκ μέρους του επισκόπου Donat) - συμμετέχοντες στο θρησκευτικό κίνημα στη ρωμαϊκή επαρχία της Αφρικής (IV - V), που γεννήθηκαν αρχικά κατά τη διάρκεια του διωγμού των χριστιανών. Ήταν μια αίρεση «με ελιτίστικη ψυχολογία» (κατά τα λόγια του I. Meyendorff), η ουσία της οποίας διαφέρει από την επίσημη χριστιανική εκκλησίασυνίστατο στην απόρριψη των μυστηρίων που τελούσαν οι κληρικοί, οι οποίοι συμβιβάστηκαν κατά τη διάρκεια του διωγμού.

16 Ο πελαγιανισμός (για λογαριασμό του Πελαγίου, περ. 360 - περ. 418) είναι ένα δόγμα που διαδόθηκε στις αρχές του 5ου αιώνα. και καταδικάστηκε ως αιρετικός στη Σύνοδο της Εφέσου (431). Ο πελαγιανισμός έδωσε έμφαση στις ηθικές και ασκητικές προσπάθειες του ατόμου και υποτίμησε την κληρονομική δύναμη της αμαρτίας. Σε μια πολεμική με τον Πελάγιο, γεννήθηκε το δόγμα του Αυγουστίνου για τη σωτηρία μέσω της χάριτος.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Αυγουστίνος. Ομολογία. Βιβλίο. XI.14.17.; Ε. Χούσερλ. Συλλεκτικά έργα. Τ.1. Φαινομενολογία της εσωτερικής συνείδησης του χρόνου. Μ., 1994. S. 5.

19 Riker P. Time and story T.1. Απορία προσωρινής εμπειρίας. Βιβλίο XI των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου. Μ., 1999. Σ.15-41.

20 Αβερίντσεφ Σ.Σ. Η ρητορική αρχή ως παράγοντας συνέχειας στη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα και από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση. // Δυτικοευρωπαϊκή Μεσαιωνική Λογοτεχνία. Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας, 1985. S. 6-9. Δείτε επίσης Averintsev S.S. Η ρητορική και οι απαρχές της ευρωπαϊκής λογοτεχνικής παράδοσης. Μ., 1996.

21 Anselm of Canterbury. Μονολογία. 10.// Anselm of Canterbury. Op. Μ., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Οδηγός της ψυχής προς τον Θεό. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Διάσταση ζωές (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Η χρήση της διάστασης σε χριστιανικό περιβάλλον ανάγεται στον Γρηγόριο Νύσσης. Βλέπε: P. Riker. ΗΝΩΜΕΝΟ ΒΑΣΙΛΕΙΟ. ό.π., περ. 43 στη σελ. 267.

23 Ricker P. ΗΒ. όπ. S. 17.

24 «Κανείς δεν μπορεί να αμφιβάλλει ότι ζει / υπάρχει /, θυμάται, επιθυμεί, στοχάζεται, ξέρει, κρίνει, γιατί αν αμφιβάλλει, τότε ζει· αν αμφιβάλλει ότι αμφιβάλλει από αυτή τη στιγμή, τότε θυμάται· αν αμφιβάλλει, τότε καταλαβαίνει ότι αμφιβάλλει· αν αμφιβάλλει, θέλει βεβαιότητα· αν αμφιβάλλει, ξέρει ότι δεν ξέρει· αν αμφιβάλλει, τότε κρίνει ότι δεν πρέπει να συμφωνεί κανείς απερίσκεπτα «(«Περί Τριάδας». Χ. 13 ). «Καθένας που αναγνωρίζει τον εαυτό του ότι αμφιβάλλει, έχει επίγνωση για κάτι αληθινό και είναι σίγουρος ότι σε αυτή την περίπτωση έχει επίγνωση, και επομένως είναι σίγουρος για το αληθινό» («Περί Αληθινής Θρησκείας. 39). «Και μέσα μας αναγνωρίζουμε την εικόνα του Ο Θεός, δηλαδή, ε. αυτής της ύψιστης Τριάδας, η εικόνα όμως είναι άνιση<...>Γιατί κι εμείς υπάρχουμε, και ξέρουμε ότι υπάρχουμε, και αγαπάμε αυτό το είναι και τη γνώση μας. Σχετικά με αυτά τα τρία πράγματα<...>δεν φοβόμαστε να παραπλανηθούμε από κάποιο ψέμα<...>Χωρίς καμία φαντασίωση και χωρίς κανένα απατηλό παιχνίδι φαντασμάτων, είναι εξαιρετικά σίγουρο για μένα ότι υπάρχω, ότι το ξέρω αυτό, ότι το αγαπώ. Δεν φοβάμαι οποιεσδήποτε αντιρρήσεις για αυτές τις αλήθειες από ακαδημαϊκούς που θα μπορούσαν να πουν, τι θα συμβεί αν σας εξαπατούν; /Quod si falleris?/ Αν εξαπατηθώ, γι' αυτό υπάρχω ήδη. /Si enim fallor, sum./<...>"(" Σχετικά με την πόλη του Θεού, 11, 26).

25 Riker P.. ΗΒ. όπ. S. 16.

26 Περί Ελεύθερης Βούλησης (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Time of the picture of the world.// Heidegger M.. Χρόνος και ύπαρξη: Άρθρα και ομιλίες. Μ., 1993. Σ. 41-62.

28 Για περισσότερα σχετικά με τον μηχανισμό σε σχέση με τη μετατροπή του κόσμου σε "εικόνα", βλέπε: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. Αγία Πετρούπολη, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Ο οδηγός της ψυχής προς τον Θεό. 1.17 Δεκ. όπ. S. 49. Βλ. Δάντης: «Ω Βεατρίκη, βοήθησε στην προσπάθεια εκείνου που από αγάπη για σένα υψώθηκε πάνω από την καθημερινή πραγματικότητα» (Αδ. 2, 103). ή Πετράρχης: «Ο άνθρωπος γεννιέται για προσπάθεια, σαν πουλί για πτήση» («The Book of Everyday Affairs», XXI, 9, 11).

30 «Επειδή, εάν ένας άνθρωπος έχει δημιουργηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε μέσω αυτού που έχει μέσα του την υπεροχή, μπορεί να φτάσει σε αυτό που ξεπερνά τα πάντα, δηλαδή στον έναν, αληθινό, πανάγαθο Θεό, χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει φύση, κανένα δόγμα δεν οικοδομεί. Και καμία πρακτική δεν φέρνει κανένα όφελος· τότε είναι ο Ίδιος που πρέπει να είναι το αντικείμενο της αναζήτησής μας για εμάς: αφού σε Αυτόν παρέχονται τα πάντα και αντικείμενο γνώσης, αφού σε Αυτόν όλα είναι αξιόπιστα για εμάς, και το αντικείμενο αγάπη, αφού σε Αυτόν όλα είναι για εμάς υπέροχα». (Σχετικά με την πόλη του Θεού. 8:4.)

32 Εξηγώντας γιατί η πρώτη ημέρα της δημιουργίας ονομάζεται στη Βίβλο όχι η πρώτη, αλλά «μία» («Και έγινε βράδυ, και έγινε πρωί, μια μέρα»), ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τη διπλή μέτρηση του χρόνου στον Χριστιανισμό - μια μη αναστρέψιμη ιστορική και «αιώνια» εβδομάδα γεμάτη με μια μέρα, που επιστρέφει στον εαυτό της επτά φορές: «Διότι σύμφωνα με τη διδασκαλία μας, είναι γνωστή και εκείνη η μη εσπερινή, χωρίς διαδοχή και ατελείωτη ημέρα, που ο Ψαλμωδός ονόμασε όγδοη (Ψαλμός 6: 1)<...>«(Συνομιλίες για το Shestodnev. Δεύτερη συνομιλία. / / Δημιουργίες όπως στους αγίους του πατέρα μας Βασιλείου του Μεγάλου. Μέρος 1. Μ., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Σχετικά με αυτό το θέμα, βλέπε το σχόλιο του S.S. Averintsev: «Το απόλυτο της φιλοσοφικής θρησκείας του Πλάτωνα ονομάζεται «ουσιαστικά υπαρκτό» (to ontos on), το απόλυτο της βιβλικής πίστης ονομάζεται «ζωντανός Θεός» («hj). Οι μεταφραστές που δημιούργησαν τους λεγόμενους Εβδομήκοντα, προς τέρψη όλων των φιλοσοφούντων θεολόγων του Μεσαίωνα, μετέφεραν την περίφημη αυτοπεριγραφή βιβλικός θεός«hh sr hjh» (Έξοδος, κεφ.3, τ. 14) ως προς τον ελληνικό οντολογισμό: εγώ είμαι ο ον («Εγώ είμαι ο Ένας»). Αλλά το εβραϊκό ρήμα hjh σημαίνει όχι "να είσαι" αλλά "να είσαι αποτελεσματικά παρόν"<...>"- S.S. Averintsev. Ρητορική και καταγωγή ... S. 59.

34 Μάιστερ Έκχαρτ. Πνευματικά κηρύγματα και συλλογισμός. Μ., 1912. Repr. εκδ. Μ., 1991. Σ. 11-21. Συγκρίνετε: «Όταν χάσεις τον εαυτό σου και οτιδήποτε εξωτερικό, τότε θα το βρεις πραγματικά». (Ό.π., σελ. 21).