Schelling φιλοσοφική έρευνα για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας. F Schelling: Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και συναφή θέματα

F W Schelling

Schelling F W
Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και συναφή θέματα

F. W. J. Schelling
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ
ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
(ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ). 1809
Η επακόλουθη έκθεση, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, χρειάζεται μόνο μερικές προκαταρκτικές παρατηρήσεις.
Δεδομένου ότι ο νους, η σκέψη και η γνώση αποδίδονται κυρίως στην ουσία της πνευματικής φύσης, η αντίθεση μεταξύ φύσης και πνεύματος εξετάστηκε φυσικά αρχικά ακριβώς σε αυτήν την πτυχή. Η σταθερή πεποίθηση ότι ο λόγος είναι ιδιότυπος μόνο στους ανθρώπους, η πεποίθηση για την τέλεια υποκειμενικότητα κάθε σκέψης και γνώσης και ότι η φύση στερείται εντελώς λογικής και ικανότητας σκέψης, μαζί με τον μηχανικό τύπο αναπαράστασης που κυριαρχεί παντού - για τη δυναμική Η αρχή που ξύπνησε ο Καντ και πάλι πέρασε μόνο σε μια ορισμένη την υψηλότερη μορφή του μηχανικού και δεν ήταν γνωστή ως προς την ταυτότητά της με την πνευματική αρχή - αρκετά για να δικαιολογήσει μια τέτοια σειρά σκέψης. Τώρα η ρίζα της αντίθεσης έχει σκιστεί και η επιβεβαίωση μιας πιο σωστής άποψης μπορεί να αφεθεί με ασφάλεια στη γενική προοδευτική κίνηση προς μια ανώτερη γνώση.
Ήρθε η ώρα να αποκαλυφθεί η υψηλότερη ή, μάλλον, η αληθινή αντίθεση - η αντίθεση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, η εξέταση της οποίας εισάγει μόνο κάποιον στο βαθύτερο κέντρο της φιλοσοφίας.
Μετά την πρώτη γενική παρουσίαση του συστήματός του (στο "Journal of Speculative Physics"), η συνέχιση της οποίας, δυστυχώς, διακόπηκε από εξωτερικές συνθήκες, ο συγγραφέας αυτού του έργου περιορίστηκε σε φυσικές φιλοσοφικές μελέτες. Επομένως, εκτός από την αρχή που διατυπώθηκε στο έργο «Φιλοσοφία και Θρησκεία», η οποία παρέμεινε ανεπαρκώς σαφής λόγω της ασάφειας της έκθεσης, σε αυτό το έργο εκθέτει για πρώτη φορά με απόλυτη βεβαιότητα την αντίληψή του για το ιδανικό μέρος της φιλοσοφίας. ; Για να αποκτήσει η πρώτη αυτή εργασία τη σημασία της, είναι απαραίτητο να τη συνοδεύσουμε με αυτή τη μελέτη, η οποία, από τη φύση του θέματος, πρέπει αναπόφευκτα να περιέχει βαθύτερα συμπεράσματα για το σύστημα ως σύνολο από οποιεσδήποτε μελέτες πιο συγκεκριμένης φύσης .
Παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας δεν έχει εκφράσει ακόμη πουθενά την άποψή του (εκτός από το έργο του "Φιλοσοφία και Θρησκεία") για τα κύρια προβλήματα που θα θίξουμε εδώ - σχετικά με την ελεύθερη βούληση, το καλό και το κακό, την προσωπικότητα κ.λπ., αυτό είναι δεν εμπόδισε κάποιους να του αποδώσουν απόψεις, σύμφωνα με τη δική τους αντίληψη, ακόμη και στο περιεχόμενό τους που είναι εντελώς ασύμβατες με το έργο που αναφέρθηκε, προφανώς έμεινε χωρίς καμία προσοχή. Πολλά από αυτά που ήταν λάθος σε ορισμένα ζητήματα, συμπεριλαμβανομένων αυτών που εξετάζονται εδώ, φέρεται να εκφράστηκαν σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του συγγραφέα και από τους απρόσκλητους λεγόμενους οπαδούς του.
Οι υποστηρικτές με τη σωστή έννοια της λέξης, όπως φαίνεται, μπορούν να έχουν μόνο ένα καθιερωμένο, ολοκληρωμένο σύστημα. Μέχρι στιγμής, ο συγγραφέας δεν έχει φέρει ποτέ πουθενά στην προσοχή των αναγνωστών ένα τέτοιο σύστημα και έχει αναπτύξει μόνο τις επιμέρους πτυχές του (και συχνά μόνο σε κάποια ξεχωριστή, για παράδειγμα, πολεμική, σύνδεση). Έτσι, πίστευε ότι τα κείμενά του θα έπρεπε να θεωρούνται ως θραύσματα ενός συνόλου, για να δει τη σύνδεση μεταξύ των οποίων είναι δυνατή με μεγαλύτερη διορατικότητα από ό,τι συνήθως χαρακτηρίζει τους υποστηρικτές και μεγαλύτερη καλή θέληση από τους αντιπάλους. Δεδομένου ότι η μόνη επιστημονική έκθεση του συστήματός του έμεινε ημιτελής, αποδείχθηκε ότι δεν έγινε κατανοητή από κανέναν στην πραγματική του τάση, ή κατανοητή από πολύ λίγους. Αμέσως μετά την εμφάνιση αυτού του αποσπάσματος άρχισε η απαξίωση και η παραμόρφωσή του, αφενός, οι επεξηγήσεις, οι αναθεωρήσεις και οι μεταφράσεις, αφετέρου, και το μεγαλύτερο κακό ήταν η μεταφορά των σκέψεων του συγγραφέα σε κάποια υποτιθέμενη πιο λαμπρή γλώσσα (αφού ήταν την ώρα εκείνη που μια εντελώς ασυγκράτητη ποιητική ντόπα κατέλαβε τα μυαλά) . Τώρα φαίνεται ότι ήρθε η ώρα για πιο λογικές παρορμήσεις. Ξαναγεννιέται η επιθυμία για πιστότητα, ζήλο, βάθος. Οι άνθρωποι αρχίζουν να βλέπουν στο κενό εκείνους που ντύθηκαν με αξιώματα νέα φιλοσοφία, όπως οι ήρωες του γαλλικού θεάτρου ή οι χορευτές σχοινιού, αυτό που είναι στην πραγματικότητα. Όσο για εκείνους που, σε όλες τις αγορές, επαναλάμβαναν, σαν μελωδίες σε βαρελίσιο όργανο, το νέο που άρπαξαν, προκάλεσαν τελικά τόσο γενική αποστροφή που σύντομα δεν θα έβρισκαν πια ακροατές, ειδικά αν οι κριτικοί, που όμως δεν επιδιώκουν να κάνω κακό, σταμάτα να ισχυρίζεσαι στο άκουσμα κάθε ακατανόητης ραψωδίας, που περιελάμβανε αρκετές στροφές ενός διάσημου συγγραφέα, ότι γράφτηκε σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του. Είναι καλύτερο να θεωρούμε τέτοιους ραψωδούς πρωτότυπους συγγραφείς, γιατί στην πραγματικότητα όλοι θέλουν να είναι, και πολλοί από αυτούς, κατά μια έννοια, είναι.
Αφήστε αυτό το δοκίμιο να χρησιμεύσει για την εξάλειψη μιας σειράς προκατειλημμένων απόψεων, από τη μια πλευρά, και άδειων, ανεύθυνων φλυαριών, από την άλλη.
Τέλος, θα θέλαμε όσοι εναντιώθηκαν ανοιχτά ή συγκαλυμμένα με τον συγγραφέα για αυτό το θέμα να εκφράσουν τις απόψεις τους τόσο ειλικρινά όπως γίνεται εδώ. Η πλήρης κατοχή του θέματος καθιστά δυνατή την ελεύθερη και ξεχωριστή έκθεσή του - οι τεχνητές μέθοδοι πολεμικής δεν μπορούν να είναι μια μορφή φιλοσοφίας. Αλλά ακόμη περισσότερο, ευχόμαστε το πνεύμα των κοινών φιλοδοξιών να επιβεβαιώνεται όλο και περισσότερο και το σεχταριστικό πνεύμα που πολύ συχνά κατείχε τους Γερμανούς δεν θα εμπόδιζε την απόκτηση γνώσεων και απόψεων, η πλήρης ανάπτυξη των οποίων προοριζόταν από αμνημονεύτων χρόνων. για τους Γερμανούς και στους οποίους, ίσως, δεν ήταν ποτέ πιο κοντά από όσο είναι τώρα. .
Μόναχο, 31 Μαρτίου 1809
Το καθήκον της φιλοσοφικής έρευνας για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας μπορεί να είναι, αφενός, ο προσδιορισμός της σωστής της έννοιας, διότι, όσο άμεση ιδιότητα του κάθε ανθρώπου είναι το αίσθημα της ελευθερίας, σε καμία περίπτωση δεν βρίσκεται στην επιφάνεια της συνείδησης, και ακόμη και για να την εκφράσουμε απλά με λόγια, απαιτείται περισσότερη από τη συνηθισμένη καθαρότητα και βάθος σκέψης. από την άλλη, αυτές οι μελέτες μπορεί να στοχεύουν στη σύνδεση αυτής της έννοιας με επιστημονική προοπτικήστην ακεραιότητά του. Δεδομένου ότι η έννοια δεν μπορεί ποτέ να οριστεί στην ατομικότητά της και αποκτά πλήρη επιστημονική πληρότητα μόνο με την εγκαθίδρυση της σύνδεσής της με το σύνολο, και αυτό ισχύει πρωτίστως για την έννοια της ελευθερίας, η οποία, αν έχει καθόλου πραγματικότητα, δεν θα έπρεπε μόνο να είναι υποδεέστερη ή δευτερεύουσα έννοια , αλλά και ένα από τα κυρίαρχα κεντρικά σημεία του συστήματος, τότε οι δύο ονομαζόμενες πλευρές της μελέτης εδώ, όπως και αλλού, συμπίπτουν. Είναι αλήθεια ότι, σύμφωνα με την αρχαία, αλλά καθόλου ξεχασμένη παράδοση, η έννοια της ελευθερίας είναι γενικά ασυμβίβαστη με το σύστημα και κάθε φιλοσοφία που διεκδικεί ενότητα και ακεραιότητα οδηγεί αναπόφευκτα στην άρνηση της ελευθερίας. Δεν είναι εύκολο να αντικρούσει κανείς γενικές δηλώσεις αυτού του είδους, επειδή είναι εντελώς άγνωστο ποιες περιοριστικές ιδέες συνδέονται με τη λέξη "σύστημα", με αποτέλεσμα η κρίση να είναι αρκετά αληθινή, αλλά ταυτόχρονα να εκφράζει κάτι πολύ συνηθισμένο . Αυτή η άποψη μπορεί επίσης να περιοριστεί στο γεγονός ότι η έννοια του συστήματος γενικά και αυτή καθαυτή έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της ελευθερίας. τότε πώς μπορεί να επιτρέπεται – αφού ατομική ελευθερία Ωστόσο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, συνδέεται με το σύμπαν στο σύνολό του (ανεξάρτητα από το αν θεωρείται ρεαλιστικά ή ιδεαλιστικά) - η ύπαρξη οποιουδήποτε συστήματος, έστω και μόνο στο θεϊκό μυαλό, ενός συστήματος, μαζί με το οποίο υπάρχει ελευθερία . Το να υποστηρίζεις γενικά ότι αυτό το σύστημα δεν μπορεί ποτέ να γίνει κατανοητό από το ανθρώπινο μυαλό σημαίνει και πάλι ότι δεν υποστηρίζεις τίποτα, γιατί, ανάλογα με το νόημα που δίνεται σε αυτόν τον ισχυρισμό, μπορεί να είναι αληθινός ή ψευδής. Όλα εξαρτώνται από τον ορισμό της αρχής που βασίζεται στην ανθρώπινη γνώση. για να επιβεβαιώσει τη δυνατότητα μιας τέτοιας γνώσης, μπορεί κανείς να αναφέρει αυτό που είπε ο Σέξτος για τον Εμπεδοκλή: «Ο γραμματικός και ο αδαής θα υποθέσει ότι αυτή η γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από το καύχημα και η επιθυμία να θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο από τους άλλους - ιδιότητες που είναι εντελώς ξένες σε όλους που ασχολείται τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό με τη φιλοσοφία. Όποιος προχωρά στη φυσική θεωρία και γνωρίζει ότι το δόγμα της γνώσης του όμοιου με όμοιο είναι πολύ αρχαίο (αποδίδεται στον Πυθαγόρα, αλλά βρίσκεται ήδη στον Πλάτωνα και εκφράστηκε πολύ νωρίτερα από τον Εμπεδοκλή), θα καταλάβει ότι ο φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι έχει παρόμοια (θεϊκή) γνώση γιατί μόνος του, διατηρώντας το μυαλό του καθαρό και μη επηρεασμένο από κακία, κατανοεί μαζί με τον Θεό μέσα του και τον Θεό έξω από τον εαυτό του. Όσοι είναι ξένοι στην επιστήμη τείνουν να την κατανοούν ως ένα είδος εντελώς αφηρημένης και άψυχης γνώσης, παρόμοια με τη συνηθισμένη γεωμετρία. Θα ήταν απλούστερο και πιο πειστικό να αρνηθεί κανείς την ύπαρξη ενός συστήματος στη θέληση ή στο μυαλό του αρχέγονου όντος, να ισχυριστεί ότι γενικά υπάρχουν μόνο ξεχωριστές βούληση, καθεμία από τις οποίες είναι το κέντρο για τον εαυτό της και, σύμφωνα με τον Fichte , είναι η απόλυτη ουσία κάθε Ι. Ωστόσο, ο νους που αγωνίζεται για ενότητα και το συναίσθημα που επιβεβαιώνει την ελευθερία και την ατομικότητα περιορίζεται πάντα μόνο από βίαιες απαιτήσεις, που δεν διατηρούν τη δύναμή τους για πολύ και τελικά απορρίπτονται. Έτσι ο Φίχτε αναγκάστηκε να δει στη διδασκαλία του την αναγνώριση της ενότητας, έστω και με την άθλια μορφή της ηθικής παγκόσμιας τάξης, η άμεση συνέπεια της οποίας ήταν το αντίθετο και η ασυμφωνία σε αυτή τη διδασκαλία. Επομένως, μας φαίνεται ότι, ανεξάρτητα από το πόσα επιχειρήματα υπέρ μιας τέτοιας δήλωσης δίνονται από καθαρά ιστορική σκοπιά, δηλαδή με βάση προηγούμενα συστήματα (επιχειρήματα που αντλούνται από την ουσία της λογικής και της γνώσης, δεν έχουμε βρει οπουδήποτε), η δημιουργία μιας σύνδεσης μεταξύ της έννοιας της ελευθερίας και της κοσμοθεωρίας στο σύνολό της θα παραμένει πάντα ένα απαραίτητο καθήκον, χωρίς τη λύση της οποίας η ίδια η έννοια της ελευθερίας θα παραμείνει αόριστη και η φιλοσοφία - χωρίς καμία αξία. Γιατί μόνο αυτό το μεγάλο έργο είναι η ασυνείδητη και αόρατη κινητήρια δύναμη κάθε προσπάθειας για γνώση, από τις κατώτερες έως τις υψηλότερες μορφές της. Χωρίς την αντίφαση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, όχι μόνο η φιλοσοφία, αλλά γενικά κάθε ανώτερη εντολή του πνεύματος, θα ήταν καταδικασμένη σε καταστροφή, που είναι η μοίρα εκείνων των επιστημών στις οποίες αυτή η αντίφαση δεν βρίσκει εφαρμογή. Το να εγκαταλείψεις αυτό το έργο αποκηρύσσοντας τη λογική μοιάζει περισσότερο με το τρέξιμο παρά με τη νίκη. Διότι θα μπορούσε κανείς εξίσου να αποκηρύξει την ελευθερία στρεφόμενος στη λογική και την αναγκαιότητα – και στις δύο περιπτώσεις δεν θα υπήρχε βάση για θρίαμβο.
Πιο συγκεκριμένα, αυτή η άποψη εκφράστηκε στη θέση: το μόνο δυνατό σύστημα λογικής είναι ο πανθεϊσμός, αλλά ο πανθεϊσμός είναι αναπόφευκτα η μοιρολατρία. Τέτοιες γενικές ονομασίες, που ορίζουν αμέσως το σύνολο των απόψεων, είναι αναμφίβολα μια θαυμάσια ανακάλυψη. Εάν βρεθεί ένα κατάλληλο όνομα για οποιοδήποτε σύστημα, τότε όλα τα άλλα ακολουθούν από μόνα τους και δεν χρειάζεται να σπαταλάμε ενέργεια σε μια λεπτομερή μελέτη του τι συνιστά την πρωτοτυπία αυτού του συστήματος. Ακόμη και ο βέβηλος μπορεί, μόλις του δοθούν αυτά τα ονόματα, να κάνει τις κρίσεις του για τα βαθύτερα πράγματα στην ανθρώπινη σκέψη. Ωστόσο, όταν κάνουμε μια τόσο σημαντική δήλωση, το θέμα εξακολουθεί να είναι ένας πιο ακριβής ορισμός της έννοιας. Διότι αν ο πανθεϊσμός δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το δόγμα της εμμονής των πραγμάτων στον Θεό, τότε δύσκολα θα μπορούσε να αρνηθεί ότι κάθε ορθολογική άποψη πρέπει, με τη μία ή την άλλη έννοια, να έλκει προς αυτό το δόγμα. Ωστόσο, είναι το νόημα που κάνει τη διαφορά εδώ. Αναμφίβολα, μια μοιρολατρική άποψη μπορεί επίσης να συνδεθεί με τον πανθεϊσμό. Ωστόσο, ότι δεν σχετίζεται με αυτό στην ουσία του, είναι σαφές από το γεγονός ότι πολλοί ήρθαν στον πανθεϊσμό ακριβώς ως αποτέλεσμα του ίδιου του ζωντανού αισθήματος ελευθερίας. Η πλειοψηφία, αν ήθελε να είναι ειλικρινής, θα παραδεχόταν ότι, σύμφωνα με τις ιδέες τους, η ατομική ελευθερία έρχεται σε αντίθεση με όλες σχεδόν τις ιδιότητες ενός ανώτερου όντος, για παράδειγμα, την παντοδυναμία του. Η αναγνώριση της ελευθερίας αναγκάζει κάποιον να αναγνωρίσει έξω από τη θεϊκή δύναμη και μαζί με αυτήν μια δύναμη που δεν εξαρτάται από την αρχή της, η οποία, σύμφωνα με αυτές τις έννοιες, είναι αδιανόητη. Όπως ο Ήλιος σβήνει όλα τα ουράνια σώματα στο στερέωμα, έτσι, και σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, η άπειρη δύναμη σβήνει κάθε πεπερασμένη δύναμη. Η απόλυτη αιτιότητα σε ένα μόνο ον αφήνει όλα τα άλλα μόνο άνευ όρων παθητικότητα. Σε αυτό προστίθεται η εξάρτηση όλων των όντων του κόσμου από τον Θεό, και η περίσταση ότι ακόμη και η ίδια η συνέχιση της ύπαρξής τους είναι απλώς μια συνεχώς ανανεούμενη δημιουργία, στην οποία ένα πεπερασμένο ον παράγεται όχι ως κάποιο είδος αόριστου καθολικού, αλλά ως αυτό το συγκεκριμένο άτομο με τέτοιες και όχι άλλες σκέψεις, φιλοδοξίες και πράξεις. Το να λέμε ότι ο Θεός απέχει από την άσκηση της παντοδυναμίας του για να μπορέσει ο άνθρωπος να ενεργήσει, ή ότι επιτρέπει την ελευθερία, δεν εξηγεί τίποτα: αν ο Θεός για μια στιγμή απείχε από την άσκηση της παντοδυναμίας του, ο άνθρωπος θα έπαυε να είναι. Υπάρχει άλλη διέξοδος που ξεπερνά αυτό το επιχείρημα, εκτός από τη βεβαιότητα ότι για να σωθεί ο άνθρωπος και η ελευθερία του, αφού η ελευθερία του είναι αδιανόητη σε αντίθεση με την παντοδυναμία του Θεού, είναι δυνατή μόνο με την εισαγωγή του ανθρώπου και της ελευθερίας του στη θεία ύπαρξη η ίδια, υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος δεν είναι έξω από τον Θεό, αλλά μέσα στον Θεό, και ότι η ίδια η δραστηριότητά του εισέρχεται στη ζωή του Θεού; Ξεκινώντας ακριβώς από αυτό, οι μυστικιστές και οι θρησκευόμενοι όλων των εποχών έχουν φτάσει στην πίστη στην ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία, προφανώς, είναι απαραίτητη τόσο για το εσωτερικό συναίσθημα όσο και για τη λογική και την εικασία, αν όχι περισσότερο. Σάμο Βίβλοςβλέπει ακριβώς στη συνείδηση ​​της ελευθερίας το αποτύπωμα και την υπόσχεση της πίστης ότι ζούμε και μένουμε στον Θεό. Πώς, λοιπόν, μπορεί το δόγμα που τόσοι πολλοί έχουν εφαρμόσει στον άνθρωπο, ακριβώς για να σώσουν την ελευθερία, να έρχεται σε αντίθεση με την ελευθερία;
Μια άλλη, όπως συνήθως πιστεύεται, μια πιο σωστή εξήγηση του πανθεϊσμού είναι ότι συνίσταται στην πλήρη ταύτιση του Θεού με τα πράγματα, στη σύγχυση του πλάσματος με τον δημιουργό, από την οποία προέρχονται πολλές άλλες σκληρές και απαράδεκτες δηλώσεις. Εν τω μεταξύ, δύσκολα είναι δυνατόν να βρεθεί μια πιο πλήρης διάκριση μεταξύ των πραγμάτων και του Θεού από αυτή που βρίσκουμε στον Σπινόζα, του οποίου η διδασκαλία θεωρείται συνήθως κλασικό μοτίβοπανθεϊσμός. Ο Θεός είναι αυτό που είναι καθαυτό και κατανοείται μόνο από τον εαυτό του. το πεπερασμένο είναι αυτό που βρίσκεται αναγκαστικά στον άλλο και μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από αυτό το άλλο. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, είναι προφανές ότι τα πράγματα διαφέρουν από τον Θεό όχι στο βαθμό ή στους περιορισμούς τους, όπως μπορεί να φαίνεται ένα επιφανειακά αντιληπτό δόγμα τροποποιήσεων, αλλά εντελώς γενικά. Ωστόσο, όποια και αν είναι η σχέση των πραγμάτων με τον Θεό, είναι απολύτως διαχωρισμένα από τον Θεό από το γεγονός ότι μπορούν να βρίσκονται μόνο σε άλλο και μετά από άλλο (δηλαδή, σε αυτό και μετά από αυτό), ότι η έννοια τους είναι παράγωγη και θα ήταν εντελώς αδύνατη χωρίς Η έννοια του Θεού. Αντίθετα, ο Θεός είναι ο μόνος και αρχικά ανεξάρτητος, αυτοεπιβεβαιωμένος, στον οποίο όλα τα άλλα σχετίζονται μόνο ως επιβεβαιωμένα, ως συνέπεια στο θεμέλιο. Μόνο κάτω από μια τέτοια προϋπόθεση είναι σημαντικές άλλες ιδιότητες των πραγμάτων, όπως η αιωνιότητα τους. Ο Θεός είναι αιώνιος από τη φύση του, αλλά τα πράγματα είναι μόνο μαζί του και ως συνέπεια της ύπαρξής του, δηλαδή παράγωγα. Ακριβώς λόγω αυτής της διαφοράς όλα τα μοναδικά πράγματα, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν, όπως συνήθως υποτίθεται, να συνιστούν Θεό, γιατί δεν υπάρχει συνδυασμός από τον οποίο αυτό που προέρχεται από τη φύση μπορεί να περάσει σε αυτό που εκ φύσεως είναι αρχέγονο. , όπως τα επιμέρους σημεία ενός κύκλου, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν να αποτελούν κύκλο, αφού αυτός, στο σύνολό του, αναγκαστικά προηγείται στην έννοια του. Ακόμη πιο παράλογη είναι η άποψη ότι στη διδασκαλία του Σπινόζα έστω και ένα μόνο πράγμα πρέπει απαραίτητα να είναι ίσο με τον Θεό. Διότι, ακόμη κι αν βρίσκαμε στον Σπινόζα μια αιχμηρή έκφραση ότι κάθε πράγμα είναι μια τροποποίηση του Θεού, τα στοιχεία αυτής της έννοιας είναι τόσο αντιφατικά που καταρρέει αμέσως στην κατανόησή της. Τροποποιημένος, δηλαδή παράγωγος, ο Θεός δεν είναι Θεός με την ορθή, ανώτερη έννοια. Με αυτή τη μοναδική προσθήκη, το πράγμα επιστρέφει στη θέση του, όπου διαχωρίζεται αιώνια από τον Θεό. Ο λόγος για τέτοιες παρερμηνείες, στις οποίες άλλα συστήματα έχουν υποβληθεί επαρκώς, έγκειται στη γενική παρανόηση του νόμου της ταυτότητας ή της έννοιας του συνδετικού στην κρίση. Μετά από όλα, ακόμη και ένα παιδί μπορεί να εξηγηθεί ότι ούτε σε μία πρόταση, στην οποία, σύμφωνα με αποδεκτή ερμηνείαεκφράζεται η ταυτότητα του υποκειμένου και του κατηγορήματος, χωρίς να επιβεβαιώνεται η πλήρης σύμπτωση ή ακόμη και η άμεση σύνδεση και των δύο. για παράδειγμα, η πρόταση "αυτό το σώμα είναι μπλε" δεν σημαίνει ότι το σώμα είναι μπλε μέσα και μέσα από αυτό στο οποίο και μέσω του οποίου είναι σώμα, αλλά μόνο το εξής: αυτό που είναι αυτό το σώμα είναι επίσης μπλε, αν και όχι στο ίδια σημασία. Ωστόσο, μια τέτοια υπόθεση, που υποδηλώνει πλήρη άγνοια του τι αποτελείται η ουσία της δέσμης, γίνεται συνεχώς στην εποχή μας, όταν μιλάμε γιασχετικά με την ανώτερη εφαρμογή του νόμου της ταυτότητας. Αν, για παράδειγμα, προβληθεί η πρόταση: «Το τέλειο είναι το ατελές», τότε το νόημά του έχει ως εξής: το ατελές δεν είναι μέσω αυτού και σε αυτό που είναι ατελές, αλλά μέσω του τέλειου, που βρίσκεται σε αυτό. Στην εποχή μας, το νόημα αυτής της πρότασης είναι το εξής: το τέλειο και το ατελές είναι ένα και το αυτό, δεν έχει καμία διαφορά μεταξύ τους, το χειρότερο και το καλύτερο, η βλακεία και η σοφία. Ή την πρόταση: «το καλό είναι κακό», που σημαίνει: το κακό δεν έχει τη δύναμη να είναι μέσα του. αυτό που υπάρχει σε αυτό είναι (θεωρείται από μόνο του και για τον εαυτό του) καλό. αυτή η πρόταση ερμηνεύεται ως εξής: η αιώνια διάκριση μεταξύ σωστού και λάθους, αρετής και κακίας αρνείται, υποτίθεται ότι είναι λογικά ένα και το αυτό. Ή αν υποστηριχθεί ότι το αναγκαίο και το ελεύθερο είναι ένα, η έννοια του οποίου είναι ότι αυτό που (σε τελική περίπτωση) είναι η ουσία του ηθικού κόσμου είναι και η ουσία της φύσης, αυτό εννοείται ως εξής: το ελεύθερο δεν είναι τίποτα. αλλά μια δύναμη της φύσης, ένα ελατήριο, που, όπως κάθε άλλο, υπόκειται σε έναν μηχανισμό. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει με τη δήλωση ότι ψυχή και σώμα είναι ένα. ερμηνεύεται έτσι: η ψυχή είναι υλική, είναι αέρας, αιθέρας, ο χυμός των νεύρων κ.λπ., για το αντίθετο - ότι το σώμα είναι η ψυχή, ή ότι στην προηγούμενη δήλωση αυτό που φαίνεται απαραίτητο είναι από μόνο του ελεύθερο συνετά δεν παρατηρείται, αν και με τον ίδιο λόγο μπορεί να συναχθεί από αυτή τη δήλωση. Τέτοιες παρεξηγήσεις, αν και ακούσιες, μαρτυρούν έναν βαθμό διαλεκτικής ανωριμότητας πέρα ​​από τον οποίο η ελληνική φιλοσοφία πέρασε σχεδόν από τα πρώτα της βήματα και μας κάνουν να θεωρούμε απαραίτητο καθήκον μας να προτείνουμε σθεναρά μια ενδελεχή μελέτη της λογικής. Η παλιά στοχαστική λογική διέκρινε το υποκείμενο και το κατηγόρημα ως προγενέστερο και μεταγενέστερο (antecendens et consequens) και εξέφραζε έτσι το πραγματικό νόημα του νόμου της ταυτότητας. Αυτή η σχέση επιμένει ακόμη και στην ταυτολογική πρόταση, αν δεν είναι εντελώς ανούσια. Αυτός που λέει: «Το σώμα είναι το σώμα» αντιλαμβάνεται το θέμα της πρότασης ως απολύτως διαφορετικό από το κατηγόρημα, δηλαδή: το πρώτο ως ενότητα, το δεύτερο ως ξεχωριστές ιδιότητες που περιέχονται στην έννοια του σώματος, οι οποίες το αφορούν ως προηγούμενες να συνεπάγεται. Αυτό είναι το νόημα μιας άλλης παλιάς εξήγησης, σύμφωνα με την οποία υποκείμενο και κατηγόρημα αντιτίθενται μεταξύ τους ως διπλωμένα και διευρυμένα (implicitum et explicitum).
Ωστόσο, οι υποστηρικτές του προαναφερθέντος ισχυρισμού θα μας πουν ότι στην κριτική του πανθεϊσμού δεν πρόκειται καθόλου για το γεγονός ότι ο Θεός είναι το παν (είναι δύσκολο να αποφύγουμε να το αναγνωρίσουμε αυτό ακόμη και με τη συνήθη κατανόηση των ιδιοτήτων του), αλλά για το γεγονός ότι τα πράγματα δεν είναι τίποτα, ότι αυτό το σύστημα καταστρέφει κάθε ατομικότητα. Αυτός ο νέος ορισμός φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με τον παλιό. γιατί αν τα πράγματα δεν είναι τίποτα, πώς είναι δυνατόν να συγχέουμε τον Θεό με αυτά; Τότε υπάρχει μόνο αγνή, ανόθευτη θεότητα παντού. Ή αν δεν υπάρχει τίποτα έξω από τον Θεό (όχι μόνο επιπλέον, αλλά και praeter Deum), τότε πώς μπορεί να είναι τα πάντα, όχι μόνο στα λόγια; Έτσι, ολόκληρη η έννοια στο σύνολό της, σαν να λέγαμε, αποσυντίθεται και μετατρέπεται σε τίποτα. Και γενικά, τίθεται το ερώτημα αν επιτυγχάνονται πολλά μέσα από την αναβίωση τέτοιων κοινών ονομάτων, που, ίσως, έχουν μεγάλης σημασίαςστην ιστορία των αιρέσεων, αλλά όταν εφαρμόζεται στα πλάσματα του πνεύματος, όπου, όπως και στα φυσικά φαινόμενα, οι ασήμαντοι προσδιορισμοί οδηγούν σε σημαντικές αλλαγές, χρησιμεύουν μόνο ως χονδροειδές μέσο. Επιπλέον, είναι πολύ αμφίβολο εάν ο τελευταίος ορισμός που δώσαμε ισχύει ακόμη και για τον Σπινόζα. Διότι ακόμη κι αν, εκτός από την (πραίτερ) ουσία, αναγνωρίζει μόνο τις καταστάσεις της ως τέτοιες, θεωρεί τα πράγματα, τότε αυτή, είναι αλήθεια, είναι μια καθαρά αρνητική έννοια, που δεν εκφράζει τίποτα ουσιαστικό ή θετικό, αλλά χρησιμεύει στον καθορισμό της σχέσης των πραγμάτων. στον Θεό, και όχι σε αυτό, ότι θεωρούνται για τον εαυτό τους. Από την ελλιπή αυτού του ορισμού, δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι, σύμφωνα με αυτό το δόγμα, τα πράγματα δεν περιέχουν τίποτα απολύτως θετικό (αν και πάντα παράγωγης φύσης). Ο Σπινόζα εκφράζει πιο έντονα τη σκέψη του ως εξής: το ατομικό ον είναι η ίδια η ουσία, που εξετάζεται σε μια από τις τροποποιήσεις της, δηλαδή τις συνέπειες. Αν ορίσουμε την άπειρη ουσία Α και την άπειρη ουσία που θεωρείται σε μια από τις συνέπειές της ως Α/α, τότε το θετικό στο Α/α είναι, φυσικά, Α. αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι Α/α = Α, δηλαδή ότι η άπειρη ουσία που εξετάζεται στη συνέπειά της είναι ίδια με την άπειρη ουσία αυτή καθεαυτή. Με άλλα λόγια, δεν συνεπάγεται ότι - δεν είναι ειδική ουσία, αν και είναι συνέπεια του Α. Αλήθεια, ο Σπινόζα δεν το έχει αυτό. Ωστόσο, πρώτον, εδώ μιλάμε για πανθεϊσμό γενικά. τότε πρέπει να τεθεί το ερώτημα: είναι πράγματι αυτή η άποψη ασυμβίβαστη με τον Σπινοζισμό από μόνη της; Είναι απίθανο κάποιος να το υποστηρίξει αυτό, αφού αναγνωρίζεται ότι οι μονάδες της Leibniz, που ανταποκρίνονται πλήρως στο γεγονός ότι ο Α/α είναι στην παραπάνω έκφραση, δεν μπορούν να θεωρηθούν ως μέσο αποφασιστικής διάψευσης του Σπινοζισμού. Χωρίς αυτού του είδους την προσθήκη, ορισμένες από τις δηλώσεις του Σπινόζα παραμένουν εντελώς μυστηριώδεις, για παράδειγμα, ότι η ουσία της ανθρώπινης ψυχής είναι η ζωντανή έννοια του Θεού, κατανοητή ως αιώνια (και όχι ως παροδική). Αν η ουσία έμενε στις άλλες συνέπειές της Α/α, Α/γ... μόνο προσωρινά, τότε σε αυτή τη συνέπεια, στην ανθρώπινη ψυχή = α, μένει για πάντα και επομένως διαχωρίζεται αιώνια και μόνιμα ως Α/α από η ίδια όπως ο Α.
Αν δηλώσουμε εγγύηση Ο πανθεϊσμός είναι η άρνηση όχι της ατομικότητας, αλλά της ελευθερίας, τότε πολλά συστήματα που διαφορετικά διαφέρουν σημαντικά από τον πανθεϊσμό θα εμπίπτουν σε αυτήν την έννοια. Διότι σε όλα τα συστήματα της σύγχρονης εποχής που προηγήθηκαν της ανακάλυψης του ιδεαλισμού, τόσο στο σύστημα του Leibniz όσο και στο σύστημα του Spinoza, δεν υπάρχει αληθινή έννοια της ελευθερίας. Όσο για την ελευθερία, όπως πολλοί από εμάς τη σκεφτόμαστε, καυχιόμαστε ότι έχουν το πιο ζωντανό της συναίσθημα - ελευθερία, που συνοψίζεται απλώς στην κυριαρχία της λογικής αρχής πάνω στην αισθησιακή αρχή και τις επιθυμίες - τότε μια τέτοια ελευθερία μπορεί να είναι πολύ εύκολα και μάλιστα με μεγαλύτερη προσπάθεια χωρίς ιδιαίτερες προσπάθειες.συνάγουν οριστικά από το σύστημα του Σπινόζα. Κατά συνέπεια, η άρνηση της ελευθερίας ή η επιβεβαίωσή της φαίνεται να στηρίζεται, γενικά, σε κάτι εντελώς διαφορετικό από την αποδοχή ή την απόρριψη του πανθεϊσμού (την εμμονή των πραγμάτων στον Θεό). Αν με την πρώτη ματιά φαίνεται ότι η ελευθερία, που δεν μπορούσε να σταθεί σε αντίθεση με τον Θεό, είναι εδώ βυθισμένη στην ταυτότητα, τότε μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτή η εμφάνιση είναι μόνο συνέπεια μιας ατελούς και κενή αντίληψης του νόμου της ταυτότητας. Η αρχή του νόμου της ταυτότητας δεν εκφράζει εκείνη την ενότητα που περιστρέφεται στη σφαίρα της ομοιότητας, είναι ανίκανη να προοδεύσει και επομένως είναι η ίδια αναίσθητη και άψυχη. Η ενότητα αυτού του νόμου είναι άμεσα δημιουργική. Ήδη σε σχέση με το υποκείμενο προς το κατηγόρημα, έχουμε αποκαλύψει τη σχέση του λόγου με το αποτέλεσμα, και ο νόμος του λόγου είναι επομένως εξίσου αρχέγονος με τον νόμο της ταυτότητας. Επομένως, το αιώνιο πρέπει να είναι άμεσα και όπως είναι από μόνο του, και το έδαφος. Αυτό, του οποίου είναι στην ουσία του το έδαφος, είναι επομένως εξαρτώμενο και, σύμφωνα με την έμφυτη άποψη, περιέχεται σε αυτό. Ωστόσο, η εξάρτηση δεν εξαλείφει την ανεξαρτησία, δεν εξαλείφει καν την ελευθερία. Δεν ορίζει την ουσία, αλλά απλώς ισχυρίζεται ότι αυτό που εξαρτάται, όποιο κι αν είναι, μπορεί να είναι μόνο συνέπεια αυτού από το οποίο εξαρτάται. η εξάρτηση δεν μας λέει τι είναι το εξαρτημένο και τι όχι. Κάθε οργανικό άτομο, ως ένα που έχει γίνει, είναι μόνο μέσω ενός άλλου, και σε αυτόν τον βαθμό εξαρτάται από το γίγνεσθαι, αλλά σε καμία περίπτωση από το είναι. Δεν υπάρχει τίποτα ασυνεπές, σύμφωνα με τον Leibniz, στο γεγονός ότι αυτός που είναι Θεός γεννιέται ταυτόχρονα, ή το αντίστροφο: όπως δεν υπάρχει αντίφαση στο γεγονός ότι αυτός που είναι ο γιος ενός ανθρώπου είναι ο ίδιος άνθρωπος. Αντίθετα, θα ήταν αντιφατικό εάν το εξαρτημένο, ή αυτό που είναι το αποτέλεσμα, δεν ήταν ανεξάρτητο. Τότε θα είχαμε εξάρτηση χωρίς το εξαρτημένο, συνέπεια χωρίς ό,τι προκύπτει από αυτό (consequentia absque consequente), και επομένως δεν θα είχαμε κανένα πραγματικό αποτέλεσμα, με άλλα λόγια, η όλη έννοια θα αφαιρούσε τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για το να είσαι σε άλλο. Ένα μεμονωμένο μέλος, όπως το μάτι, είναι δυνατό μόνο στην ακεραιότητα του οργανισμού.

Τρέχουσα σελίδα: 1 (το σύνολο του βιβλίου έχει 5 σελίδες)

Schelling F W
Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και συναφή θέματα

F. W. J. Schelling

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

(ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ). 1809

Η επακόλουθη έκθεση, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, χρειάζεται μόνο μερικές προκαταρκτικές παρατηρήσεις.

Δεδομένου ότι ο νους, η σκέψη και η γνώση αποδίδονται κυρίως στην ουσία της πνευματικής φύσης, η αντίθεση μεταξύ φύσης και πνεύματος εξετάστηκε φυσικά αρχικά ακριβώς σε αυτήν την πτυχή. Η σταθερή πεποίθηση ότι ο λόγος είναι ιδιότυπος μόνο στους ανθρώπους, η πεποίθηση για την τέλεια υποκειμενικότητα κάθε σκέψης και γνώσης και ότι η φύση στερείται εντελώς λογικής και ικανότητας σκέψης, μαζί με τον μηχανικό τύπο αναπαράστασης που κυριαρχεί παντού - για τη δυναμική Η αρχή που ξύπνησε ο Καντ και πάλι πέρασε μόνο σε μια ορισμένη την υψηλότερη μορφή του μηχανικού και δεν ήταν γνωστή ως προς την ταυτότητά της με την πνευματική αρχή - αρκετά για να δικαιολογήσει μια τέτοια σειρά σκέψης. Τώρα η ρίζα της αντίθεσης έχει σκιστεί και η επιβεβαίωση μιας πιο σωστής άποψης μπορεί να αφεθεί με ασφάλεια στη γενική προοδευτική κίνηση προς μια ανώτερη γνώση.

Ήρθε η ώρα να αποκαλυφθεί η υψηλότερη ή, μάλλον, η αληθινή αντίθεση - η αντίθεση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, η εξέταση της οποίας εισάγει μόνο κάποιον στο βαθύτερο κέντρο της φιλοσοφίας.

Μετά την πρώτη γενική παρουσίαση του συστήματός του (στο "Journal of Speculative Physics"), η συνέχιση της οποίας, δυστυχώς, διακόπηκε από εξωτερικές συνθήκες, ο συγγραφέας αυτού του έργου περιορίστηκε σε φυσικές φιλοσοφικές μελέτες. Επομένως, εκτός από την αρχή που διατυπώθηκε στο έργο «Φιλοσοφία και Θρησκεία», η οποία παρέμεινε ανεπαρκώς σαφής λόγω της ασάφειας της έκθεσης, σε αυτό το έργο εκθέτει για πρώτη φορά με απόλυτη βεβαιότητα την αντίληψή του για το ιδανικό μέρος της φιλοσοφίας. ; Για να αποκτήσει η πρώτη αυτή εργασία τη σημασία της, είναι απαραίτητο να τη συνοδεύσουμε με αυτή τη μελέτη, η οποία, από τη φύση του θέματος, πρέπει αναπόφευκτα να περιέχει βαθύτερα συμπεράσματα για το σύστημα ως σύνολο από οποιεσδήποτε μελέτες πιο συγκεκριμένης φύσης .

Παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας δεν έχει εκφράσει ακόμη πουθενά την άποψή του (εκτός από το έργο του "Φιλοσοφία και Θρησκεία") για τα κύρια προβλήματα που θα θίξουμε εδώ - σχετικά με την ελεύθερη βούληση, το καλό και το κακό, την προσωπικότητα κ.λπ., αυτό είναι δεν εμπόδισε κάποιους να του αποδώσουν απόψεις, σύμφωνα με τη δική τους αντίληψη, ακόμη και στο περιεχόμενό τους που είναι εντελώς ασύμβατες με το έργο που αναφέρθηκε, προφανώς έμεινε χωρίς καμία προσοχή. Πολλά από αυτά που ήταν λάθος σε ορισμένα ζητήματα, συμπεριλαμβανομένων αυτών που εξετάζονται εδώ, φέρεται να εκφράστηκαν σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του συγγραφέα και από τους απρόσκλητους λεγόμενους οπαδούς του.

Οι υποστηρικτές με τη σωστή έννοια της λέξης, όπως φαίνεται, μπορούν να έχουν μόνο ένα καθιερωμένο, ολοκληρωμένο σύστημα. Μέχρι στιγμής, ο συγγραφέας δεν έχει φέρει ποτέ πουθενά στην προσοχή των αναγνωστών ένα τέτοιο σύστημα και έχει αναπτύξει μόνο τις επιμέρους πτυχές του (και συχνά μόνο σε κάποια ξεχωριστή, για παράδειγμα, πολεμική, σύνδεση). Έτσι, πίστευε ότι τα κείμενά του θα έπρεπε να θεωρούνται ως θραύσματα ενός συνόλου, για να δει τη σύνδεση μεταξύ των οποίων είναι δυνατή με μεγαλύτερη διορατικότητα από ό,τι συνήθως χαρακτηρίζει τους υποστηρικτές και μεγαλύτερη καλή θέληση από τους αντιπάλους. Δεδομένου ότι η μόνη επιστημονική έκθεση του συστήματός του έμεινε ημιτελής, αποδείχθηκε ότι δεν έγινε κατανοητή από κανέναν στην πραγματική του τάση, ή κατανοητή από πολύ λίγους. Αμέσως μετά την εμφάνιση αυτού του αποσπάσματος άρχισε η απαξίωση και η παραμόρφωσή του, αφενός, οι επεξηγήσεις, οι αναθεωρήσεις και οι μεταφράσεις, αφετέρου, και το μεγαλύτερο κακό ήταν η μεταφορά των σκέψεων του συγγραφέα σε κάποια υποτιθέμενη πιο λαμπρή γλώσσα (αφού ήταν την εποχή εκείνη που μια εντελώς αχαλίνωτη ποιητική ντόπα κατέλαβε τα μυαλά) . Τώρα φαίνεται ότι ήρθε η ώρα για πιο λογικές παρορμήσεις. Ξαναγεννιέται η επιθυμία για πιστότητα, ζήλο, βάθος. Οι άνθρωποι αρχίζουν να βλέπουν στο κενό όσων ντύθηκαν με το αξίωμα της νέας φιλοσοφίας, όπως οι ήρωες του γαλλικού θεάτρου ή οι χορευτές σχοινιού, τι πραγματικά είναι. Όσο για εκείνους που, σε όλες τις αγορές, επαναλάμβαναν, σαν μελωδίες σε βαρελίσιο όργανο, το νέο που άρπαξαν, προκάλεσαν τελικά τόσο γενική αποστροφή που σύντομα δεν θα έβρισκαν πια ακροατές, ειδικά αν οι κριτικοί, που όμως δεν επιδιώκουν να κάνω κακό, σταμάτα να ισχυρίζεσαι στο άκουσμα κάθε ακατανόητης ραψωδίας, που περιελάμβανε αρκετές στροφές ενός διάσημου συγγραφέα, ότι γράφτηκε σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του. Είναι καλύτερο να θεωρούμε τέτοιους ραψωδούς πρωτότυπους συγγραφείς, γιατί στην πραγματικότητα όλοι θέλουν να είναι, και πολλοί από αυτούς, κατά μια έννοια, είναι.

Αφήστε αυτό το δοκίμιο να χρησιμεύσει για την εξάλειψη μιας σειράς προκατειλημμένων απόψεων, από τη μια πλευρά, και άδειων, ανεύθυνων φλυαριών, από την άλλη.

Τέλος, θα θέλαμε όσοι εναντιώθηκαν ανοιχτά ή συγκαλυμμένα με τον συγγραφέα για αυτό το θέμα να εκφράσουν τις απόψεις τους τόσο ειλικρινά όπως γίνεται εδώ. Η πλήρης γνώση του θέματος καθιστά δυνατή την ελεύθερη και σαφή έκθεσή του - οι τεχνητές μέθοδοι πολεμικής δεν μπορούν να είναι μια μορφή φιλοσοφίας. Αλλά ακόμη περισσότερο, ευχόμαστε το πνεύμα των κοινών φιλοδοξιών να επιβεβαιώνεται όλο και περισσότερο και το σεχταριστικό πνεύμα που πολύ συχνά κατείχε τους Γερμανούς δεν θα εμπόδιζε την απόκτηση γνώσεων και απόψεων, η πλήρης ανάπτυξη των οποίων προοριζόταν από αμνημονεύτων χρόνων. για τους Γερμανούς και στους οποίους, ίσως, δεν ήταν ποτέ πιο κοντά από όσο είναι τώρα. .

Το καθήκον της φιλοσοφικής έρευνας για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας μπορεί να είναι, αφενός, ο προσδιορισμός της σωστής της έννοιας, διότι, όσο άμεση ιδιότητα του κάθε ανθρώπου είναι το αίσθημα της ελευθερίας, σε καμία περίπτωση δεν βρίσκεται στην επιφάνεια της συνείδησης, και ακόμη και για να την εκφράσουμε απλά με λόγια, απαιτείται περισσότερη από τη συνηθισμένη καθαρότητα και βάθος σκέψης. από την άλλη, αυτές οι μελέτες μπορούν να στοχεύουν στη σύνδεση αυτής της έννοιας με την επιστημονική κοσμοθεωρία στο σύνολό της. Δεδομένου ότι η έννοια δεν μπορεί ποτέ να οριστεί στην ατομικότητά της και αποκτά πλήρη επιστημονική πληρότητα μόνο με την εγκαθίδρυση της σύνδεσής της με το σύνολο, και αυτό ισχύει πρωτίστως για την έννοια της ελευθερίας, η οποία, αν έχει καθόλου πραγματικότητα, δεν θα έπρεπε μόνο να είναι υποδεέστερη ή δευτερεύουσα έννοια , αλλά και ένα από τα κυρίαρχα κεντρικά σημεία του συστήματος, τότε οι δύο ονομαζόμενες πλευρές της μελέτης εδώ, όπως και αλλού, συμπίπτουν. Είναι αλήθεια ότι, σύμφωνα με την αρχαία, αλλά καθόλου ξεχασμένη παράδοση, η έννοια της ελευθερίας είναι γενικά ασυμβίβαστη με το σύστημα και κάθε φιλοσοφία που διεκδικεί ενότητα και ακεραιότητα οδηγεί αναπόφευκτα στην άρνηση της ελευθερίας. Δεν είναι εύκολο να αντικρούσει κανείς γενικές δηλώσεις αυτού του είδους, επειδή είναι εντελώς άγνωστο ποιες περιοριστικές ιδέες συνδέονται με τη λέξη "σύστημα", με αποτέλεσμα η κρίση να είναι αρκετά αληθινή, αλλά ταυτόχρονα να εκφράζει κάτι πολύ συνηθισμένο . Αυτή η άποψη μπορεί επίσης να περιοριστεί στο γεγονός ότι η έννοια του συστήματος γενικά και αυτή καθαυτή έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της ελευθερίας. τότε πώς μπορεί κανείς να παραδεχτεί - αφού η ατομική ελευθερία είναι ωστόσο συνδεδεμένη με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με το σύμπαν στο σύνολό του (ανεξάρτητα από το αν συλλαμβάνεται ρεαλιστικά ή ιδεαλιστικά) - την ύπαρξη οποιουδήποτε συστήματος, έστω και μόνο στο θεϊκό μυαλό, σύστημα, μαζί με το οποίο υπάρχει ελευθερία. Το να υποστηρίζεις γενικά ότι αυτό το σύστημα δεν μπορεί ποτέ να κατανοηθεί από την ανθρώπινη λογική σημαίνει ότι δεν υποστηρίζεις τίποτα ξανά, γιατί, ανάλογα με το νόημα που δίνεται σε αυτόν τον ισχυρισμό, μπορεί να είναι αληθής ή ψευδής. Όλα εξαρτώνται από τον ορισμό της αρχής που βασίζεται στην ανθρώπινη γνώση. για να επιβεβαιώσει τη δυνατότητα μιας τέτοιας γνώσης, μπορεί κανείς να αναφέρει αυτό που είπε ο Σέξτος για τον Εμπεδοκλή: «Ο γραμματικός και ο αδαής θα υποθέσει ότι αυτή η γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από το καύχημα και η επιθυμία να θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο από τους άλλους - ιδιότητες που είναι εντελώς ξένες σε όλους που ασχολείται τουλάχιστον με οποιονδήποτε τρόπο με τη φιλοσοφία. Όποιος προχωρά από τη φυσική θεωρία και γνωρίζει ότι το δόγμα της γνώσης του όμοιου με όμοιο είναι πολύ αρχαίο (αποδίδεται στον Πυθαγόρα, αλλά βρίσκεται ήδη στον Πλάτωνα και εκφράστηκε πολύ νωρίτερα από τον Εμπεδοκλή), θα καταλάβει ότι ο φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι έχει παρόμοια (θεϊκή) γνώση γιατί μόνος του, διατηρώντας το μυαλό του καθαρό και μη επηρεασμένο από κακία, κατανοεί μαζί με τον Θεό μέσα του και τον Θεό έξω από τον εαυτό του. Όσοι είναι ξένοι στην επιστήμη τείνουν να την κατανοούν ως ένα είδος εντελώς αφηρημένης και άψυχης γνώσης, παρόμοια με τη συνηθισμένη γεωμετρία. Θα ήταν απλούστερο και πιο πειστικό να αρνηθεί κανείς την ύπαρξη ενός συστήματος στη θέληση ή στο μυαλό του αρχέγονου όντος, να ισχυριστεί ότι γενικά υπάρχουν μόνο ξεχωριστές βούληση, καθεμία από τις οποίες είναι το κέντρο για τον εαυτό της και, σύμφωνα με τον Fichte , είναι η απόλυτη ουσία κάθε Ι. Ωστόσο, ο νους που αγωνίζεται για ενότητα και το συναίσθημα που επιβεβαιώνει την ελευθερία και την ατομικότητα περιορίζεται πάντα μόνο από βίαιες απαιτήσεις, που δεν διατηρούν τη δύναμή τους για πολύ και τελικά απορρίπτονται. Έτσι ο Φίχτε αναγκάστηκε να δει στη διδασκαλία του την αναγνώριση της ενότητας, έστω και με την άθλια μορφή της ηθικής παγκόσμιας τάξης, η άμεση συνέπεια της οποίας ήταν το αντίθετο και η ασυμφωνία σε αυτή τη διδασκαλία. Επομένως, μας φαίνεται ότι, ανεξάρτητα από το πόσα επιχειρήματα υπέρ μιας τέτοιας δήλωσης δίνονται από καθαρά ιστορική σκοπιά, δηλαδή με βάση προηγούμενα συστήματα (επιχειρήματα που αντλούνται από την ουσία της λογικής και της γνώσης, δεν έχουμε βρει οπουδήποτε), η δημιουργία μιας σύνδεσης μεταξύ της έννοιας της ελευθερίας και της κοσμοθεωρίας στο σύνολό της θα παραμένει πάντα ένα απαραίτητο καθήκον, χωρίς τη λύση της οποίας η ίδια η έννοια της ελευθερίας θα παραμείνει αόριστη και η φιλοσοφία - χωρίς καμία αξία. Γιατί μόνο αυτό το μεγάλο έργο είναι η ασυνείδητη και αόρατη κινητήρια δύναμη κάθε προσπάθειας για γνώση, από τις κατώτερες έως τις υψηλότερες μορφές της. Χωρίς την αντίφαση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, όχι μόνο η φιλοσοφία, αλλά γενικά κάθε ανώτερη εντολή του πνεύματος, θα ήταν καταδικασμένη σε καταστροφή, που είναι η μοίρα εκείνων των επιστημών στις οποίες αυτή η αντίφαση δεν βρίσκει εφαρμογή. Το να εγκαταλείψεις αυτό το έργο αποκηρύσσοντας τη λογική μοιάζει περισσότερο με το τρέξιμο παρά με τη νίκη. Διότι θα μπορούσε κανείς εξίσου να αποκηρύξει την ελευθερία στρεφόμενος στη λογική και την αναγκαιότητα – και στις δύο περιπτώσεις δεν θα υπήρχε βάση για θρίαμβο.

Πιο συγκεκριμένα, αυτή η άποψη εκφράστηκε στη θέση: το μόνο δυνατό σύστημα λογικής είναι ο πανθεϊσμός, αλλά ο πανθεϊσμός είναι αναπόφευκτα η μοιρολατρία. Τέτοιες γενικές ονομασίες, που ορίζουν αμέσως το σύνολο των απόψεων, είναι αναμφίβολα μια θαυμάσια ανακάλυψη. Εάν βρεθεί ένα κατάλληλο όνομα για οποιοδήποτε σύστημα, τότε όλα τα άλλα ακολουθούν από μόνα τους και δεν χρειάζεται να σπαταλάμε ενέργεια σε μια λεπτομερή μελέτη του τι συνιστά την πρωτοτυπία αυτού του συστήματος. Ακόμη και ο βέβηλος μπορεί, μόλις του δοθούν αυτά τα ονόματα, να κάνει τις κρίσεις του για τα βαθύτερα πράγματα στην ανθρώπινη σκέψη. Ωστόσο, όταν κάνουμε μια τόσο σημαντική δήλωση, το θέμα εξακολουθεί να είναι ένας πιο ακριβής ορισμός της έννοιας. Διότι αν ο πανθεϊσμός δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το δόγμα της εμμονής των πραγμάτων στον Θεό, τότε δύσκολα θα μπορούσε να αρνηθεί ότι κάθε ορθολογική άποψη πρέπει, με τη μία ή την άλλη έννοια, να έλκει προς αυτό το δόγμα. Ωστόσο, είναι το νόημα που κάνει τη διαφορά εδώ. Αναμφίβολα, μια μοιρολατρική άποψη μπορεί επίσης να συνδεθεί με τον πανθεϊσμό. Ωστόσο, ότι δεν σχετίζεται με αυτό στην ουσία του, είναι σαφές από το γεγονός ότι πολλοί ήρθαν στον πανθεϊσμό ακριβώς ως αποτέλεσμα του ίδιου του ζωντανού αισθήματος ελευθερίας. Η πλειοψηφία, αν ήθελε να είναι ειλικρινής, θα παραδεχόταν ότι, σύμφωνα με τις ιδέες τους, η ατομική ελευθερία έρχεται σε αντίθεση με όλες σχεδόν τις ιδιότητες ενός ανώτερου όντος, για παράδειγμα, την παντοδυναμία του. Η αναγνώριση της ελευθερίας αναγκάζει κάποιον να αναγνωρίσει έξω από τη θεϊκή δύναμη και μαζί με αυτήν μια δύναμη που δεν εξαρτάται από την αρχή της, η οποία, σύμφωνα με αυτές τις έννοιες, είναι αδιανόητη. Όπως ο Ήλιος σβήνει όλα τα ουράνια σώματα στο στερέωμα, έτσι, και σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, η άπειρη δύναμη σβήνει κάθε πεπερασμένη δύναμη. Η απόλυτη αιτιότητα σε ένα μόνο ον αφήνει όλα τα άλλα μόνο άνευ όρων παθητικότητα. Σε αυτό προστίθεται η εξάρτηση όλων των όντων του κόσμου από τον Θεό, και η περίσταση ότι ακόμη και η ίδια η συνέχιση της ύπαρξής τους είναι απλώς μια συνεχώς ανανεούμενη δημιουργία, στην οποία ένα πεπερασμένο ον παράγεται όχι ως κάποιο είδος αόριστου καθολικού, αλλά ως αυτό το συγκεκριμένο άτομο με τέτοιες και όχι άλλες σκέψεις, φιλοδοξίες και πράξεις. Το να λέμε ότι ο Θεός απέχει από την άσκηση της παντοδυναμίας του για να μπορέσει ο άνθρωπος να ενεργήσει, ή ότι επιτρέπει την ελευθερία, δεν εξηγεί τίποτα: αν ο Θεός για μια στιγμή απείχε από την άσκηση της παντοδυναμίας του, ο άνθρωπος θα έπαυε να είναι. Υπάρχει άλλη διέξοδος που ξεπερνά αυτό το επιχείρημα, εκτός από τη βεβαιότητα ότι για να σωθεί ο άνθρωπος και η ελευθερία του, αφού η ελευθερία του είναι αδιανόητη σε αντίθεση με την παντοδυναμία του Θεού, είναι δυνατή μόνο με την εισαγωγή του ανθρώπου και της ελευθερίας του στη θεία ύπαρξη η ίδια, υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος δεν είναι έξω από τον Θεό, αλλά μέσα στον Θεό, και ότι η ίδια η δραστηριότητά του εισέρχεται στη ζωή του Θεού; Ξεκινώντας ακριβώς από αυτό, οι μυστικιστές και οι θρησκευόμενοι όλων των εποχών έχουν φτάσει στην πίστη στην ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία, προφανώς, είναι απαραίτητη τόσο για το εσωτερικό συναίσθημα όσο και για τη λογική και την εικασία, αν όχι περισσότερο. Η ίδια η Αγία Γραφή βλέπει ακριβώς στη συνείδηση ​​της ελευθερίας το αποτύπωμα και την υπόσχεση της πίστης ότι ζούμε και μένουμε στον Θεό. Πώς, λοιπόν, μπορεί το δόγμα που τόσοι πολλοί έχουν εφαρμόσει στον άνθρωπο, ακριβώς για να σώσουν την ελευθερία, να έρχεται σε αντίθεση με την ελευθερία;

Μια άλλη, όπως συνήθως πιστεύεται, μια πιο σωστή εξήγηση του πανθεϊσμού είναι ότι συνίσταται στην πλήρη ταύτιση του Θεού με τα πράγματα, στη σύγχυση του πλάσματος με τον δημιουργό, από την οποία προέρχονται πολλές άλλες σκληρές και απαράδεκτες δηλώσεις. Εν τω μεταξύ, δύσκολα μπορεί να βρεθεί μια πιο ολοκληρωμένη διάκριση μεταξύ των πραγμάτων και του Θεού από αυτή που βρίσκουμε στον Σπινόζα, του οποίου η διδασκαλία θεωρείται κλασικό παράδειγμα πανθεϊσμού. Ο Θεός είναι αυτό που είναι καθαυτό και κατανοείται μόνο από τον εαυτό του. το πεπερασμένο είναι αυτό που βρίσκεται αναγκαστικά στον άλλο και μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από αυτό το άλλο. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, είναι προφανές ότι τα πράγματα διαφέρουν από τον Θεό όχι στο βαθμό ή στους περιορισμούς τους, όπως μπορεί να φαίνεται ένα επιφανειακά αντιληπτό δόγμα τροποποιήσεων, αλλά εντελώς γενικά. Ωστόσο, όποια και αν είναι η σχέση των πραγμάτων με τον Θεό, είναι απολύτως διαχωρισμένα από τον Θεό από το γεγονός ότι μπορούν να βρίσκονται μόνο σε άλλο και μετά από άλλο (δηλαδή, σε αυτό και μετά από αυτό), ότι η έννοια τους είναι παράγωγη και θα ήταν εντελώς αδύνατη χωρίς Η έννοια του Θεού. Αντίθετα, ο Θεός είναι ο μόνος και αρχικά ανεξάρτητος, αυτοεπιβεβαιωμένος, στον οποίο όλα τα άλλα σχετίζονται μόνο ως επιβεβαιωμένα, ως συνέπεια στο θεμέλιο. Μόνο κάτω από μια τέτοια προϋπόθεση είναι σημαντικές άλλες ιδιότητες των πραγμάτων, όπως η αιωνιότητα τους. Ο Θεός είναι αιώνιος από τη φύση του, αλλά τα πράγματα είναι μόνο μαζί του και ως συνέπεια της ύπαρξής του, δηλαδή παράγωγα. Ακριβώς λόγω αυτής της διαφοράς όλα τα μοναδικά πράγματα, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν, όπως συνήθως υποτίθεται, να συνιστούν Θεό, γιατί δεν υπάρχει συνδυασμός από τον οποίο αυτό που προέρχεται από τη φύση μπορεί να περάσει σε αυτό που εκ φύσεως είναι αρχέγονο. , όπως τα επιμέρους σημεία ενός κύκλου, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν να αποτελούν κύκλο, αφού αυτός, στο σύνολό του, αναγκαστικά προηγείται στην έννοια του. Ακόμη πιο παράλογη είναι η άποψη ότι στη διδασκαλία του Σπινόζα έστω και ένα μόνο πράγμα πρέπει απαραίτητα να είναι ίσο με τον Θεό. Διότι, ακόμη κι αν βρίσκαμε στον Σπινόζα μια αιχμηρή έκφραση ότι κάθε πράγμα είναι μια τροποποίηση του Θεού, τα στοιχεία αυτής της έννοιας είναι τόσο αντιφατικά που καταρρέει αμέσως στην κατανόησή της. Τροποποιημένος, δηλαδή παράγωγος, ο Θεός δεν είναι Θεός με την ορθή, ανώτερη έννοια. Με αυτή τη μοναδική προσθήκη, το πράγμα επιστρέφει στη θέση του, όπου διαχωρίζεται αιώνια από τον Θεό. Ο λόγος για τέτοιες παρερμηνείες, στις οποίες άλλα συστήματα έχουν υποβληθεί επαρκώς, έγκειται στη γενική παρανόηση του νόμου της ταυτότητας ή της έννοιας του συνδετικού στην κρίση. Εξάλλου, μπορεί να εξηγηθεί ακόμη και σε ένα παιδί ότι ούτε μια πρόταση, στην οποία, σύμφωνα με την αποδεκτή ερμηνεία, εκφράζεται η ταυτότητα του υποκειμένου και του κατηγόρημα, δεν επιβεβαιώνει έτσι την πλήρη σύμπτωση ή ακόμη και την άμεση σύνδεση και των δύο. για παράδειγμα, η πρόταση "αυτό το σώμα είναι μπλε" δεν σημαίνει ότι το σώμα είναι μπλε μέσα και μέσα από αυτό στο οποίο και μέσω του οποίου είναι σώμα, αλλά μόνο το εξής: αυτό που είναι αυτό το σώμα είναι επίσης μπλε, αν και όχι στο ίδια σημασία. Ωστόσο, μια τέτοια υπόθεση, που υποδηλώνει πλήρη άγνοια του τι αποτελείται η ουσία της δέσμης, γίνεται συνεχώς στην εποχή μας όταν πρόκειται για την υψηλότερη εφαρμογή του νόμου της ταυτότητας. Αν, για παράδειγμα, προβληθεί η πρόταση: «Το τέλειο είναι το ατελές», τότε το νόημά του έχει ως εξής: το ατελές δεν είναι μέσω αυτού και σε αυτό που είναι ατελές, αλλά μέσω του τέλειου, που βρίσκεται σε αυτό. Στην εποχή μας, το νόημα αυτής της πρότασης είναι το εξής: το τέλειο και το ατελές είναι ένα και το αυτό, δεν έχει καμία διαφορά μεταξύ τους, το χειρότερο και το καλύτερο, η βλακεία και η σοφία. Ή την πρόταση: «το καλό είναι κακό», που σημαίνει: το κακό δεν έχει τη δύναμη να είναι μέσα του. αυτό που υπάρχει σε αυτό είναι (θεωρείται από μόνο του και για τον εαυτό του) καλό. αυτή η πρόταση ερμηνεύεται ως εξής: η αιώνια διάκριση μεταξύ σωστού και λάθους, αρετής και κακίας αρνείται, υποτίθεται ότι είναι λογικά ένα και το αυτό. Ή αν υποστηριχθεί ότι το αναγκαίο και το ελεύθερο είναι ένα, η έννοια του οποίου είναι ότι αυτό που (σε τελική περίπτωση) είναι η ουσία του ηθικού κόσμου είναι και η ουσία της φύσης, αυτό εννοείται ως εξής: το ελεύθερο δεν είναι τίποτα. αλλά μια δύναμη της φύσης, ένα ελατήριο, που, όπως κάθε άλλο, υπόκειται σε έναν μηχανισμό. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει με τη δήλωση ότι ψυχή και σώμα είναι ένα. ερμηνεύεται έτσι: η ψυχή είναι υλική, είναι αέρας, αιθέρας, ο χυμός των νεύρων κ.λπ., για το αντίθετο - ότι το σώμα είναι η ψυχή, ή ότι στην προηγούμενη δήλωση αυτό που φαίνεται απαραίτητο είναι από μόνο του ελεύθερο συνετά δεν παρατηρείται, αν και με τον ίδιο λόγο μπορεί να συναχθεί από αυτή τη δήλωση. Τέτοιες παρεξηγήσεις, αν και ακούσιες, μαρτυρούν έναν βαθμό διαλεκτικής ανωριμότητας πέρα ​​από τον οποίο η ελληνική φιλοσοφία πέρασε σχεδόν από τα πρώτα της βήματα και μας κάνουν να θεωρούμε απαραίτητο καθήκον μας να προτείνουμε σθεναρά μια ενδελεχή μελέτη της λογικής. Η παλιά στοχαστική λογική διέκρινε το υποκείμενο και το κατηγόρημα ως προγενέστερο και μεταγενέστερο (antecendens et consequens) και εξέφραζε έτσι το πραγματικό νόημα του νόμου της ταυτότητας. Αυτή η σχέση επιμένει ακόμη και στην ταυτολογική πρόταση, αν δεν είναι εντελώς ανούσια. Αυτός που λέει: «Το σώμα είναι το σώμα» αντιλαμβάνεται το θέμα της πρότασης ως απολύτως διαφορετικό από το κατηγόρημα, δηλαδή: το πρώτο ως ενότητα, το δεύτερο ως επιμέρους ιδιότητες που περιέχονται στην έννοια του σώματος, οι οποίες το αφορούν ως προηγούμενες να συνεπάγεται. Αυτό είναι το νόημα μιας άλλης παλιάς εξήγησης, σύμφωνα με την οποία υποκείμενο και κατηγόρημα αντιτίθενται μεταξύ τους ως διπλωμένα και διευρυμένα (implicitum et explicitum).

Ωστόσο, οι υποστηρικτές του προαναφερθέντος ισχυρισμού θα μας πουν ότι στην κριτική του πανθεϊσμού δεν πρόκειται καθόλου για το γεγονός ότι ο Θεός είναι το παν (είναι δύσκολο να αποφύγουμε να το αναγνωρίσουμε αυτό ακόμη και με τη συνήθη κατανόηση των ιδιοτήτων του), αλλά για το γεγονός ότι τα πράγματα δεν είναι τίποτα, ότι αυτό το σύστημα καταστρέφει κάθε ατομικότητα. Αυτός ο νέος ορισμός φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με τον παλιό. γιατί αν τα πράγματα δεν είναι τίποτα, πώς είναι δυνατόν να συγχέουμε τον Θεό με αυτά; Τότε υπάρχει μόνο αγνή, ανόθευτη θεότητα παντού. Ή αν δεν υπάρχει τίποτα έξω από τον Θεό (όχι μόνο επιπλέον, αλλά και praeter Deum), τότε πώς μπορεί να είναι τα πάντα, όχι μόνο στα λόγια; Έτσι, ολόκληρη η έννοια στο σύνολό της, σαν να λέγαμε, αποσυντίθεται και μετατρέπεται σε τίποτα. Και γενικά, τίθεται το ερώτημα αν επιτυγχάνονται πολλά με την αναβίωση τέτοιων γενικών ονομάτων, τα οποία, ίσως, έχουν μεγάλη σημασία στην ιστορία των αιρέσεων, αλλά όταν εφαρμόζονται στα πλάσματα του πνεύματος, όπου, όπως και στα φυσικά φαινόμενα , οι ασήμαντοι ορισμοί οδηγούν σε σημαντικές αλλαγές, χρησιμεύουν μόνο ως ακατέργαστο μέσο. Επιπλέον, είναι πολύ αμφίβολο εάν ο τελευταίος ορισμός που δώσαμε ισχύει ακόμη και για τον Σπινόζα. Διότι ακόμη κι αν, εκτός από την (πραίτερ) ουσία, αναγνωρίζει μόνο τις καταστάσεις της ως τέτοιες, θεωρεί τα πράγματα, τότε αυτή, είναι αλήθεια, είναι μια καθαρά αρνητική έννοια, που δεν εκφράζει τίποτα ουσιαστικό ή θετικό, αλλά χρησιμεύει στον καθορισμό της σχέσης των πραγμάτων. στον Θεό, και όχι σε αυτό, ότι θεωρούνται για τον εαυτό τους. Από την ελλιπή αυτού του ορισμού, δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι, σύμφωνα με αυτό το δόγμα, τα πράγματα δεν περιέχουν τίποτα απολύτως θετικό (αν και πάντα παράγωγης φύσης). Ο Σπινόζα εκφράζει πιο έντονα τη σκέψη του ως εξής: το ατομικό ον είναι η ίδια η ουσία, που εξετάζεται σε μια από τις τροποποιήσεις της, δηλαδή τις συνέπειες. Αν ορίσουμε την άπειρη ουσία Α και την άπειρη ουσία που θεωρείται σε μια από τις συνέπειές της ως Α/α, τότε το θετικό στο Α/α είναι, φυσικά, Α. αλλά από αυτό δεν προκύπτει ότι Α/α = Α, δηλαδή ότι η άπειρη ουσία που εξετάζεται στη συνέπειά της είναι ίδια με την άπειρη ουσία αυτή καθεαυτή. Με άλλα λόγια, δεν συνεπάγεται ότι - δεν είναι ειδική ουσία, αν και είναι συνέπεια του Α. Αλήθεια, ο Σπινόζα δεν το έχει αυτό. Ωστόσο, πρώτον, εδώ μιλάμε για πανθεϊσμό γενικά. τότε πρέπει να τεθεί το ερώτημα: είναι πράγματι αυτή η άποψη ασυμβίβαστη με τον Σπινοζισμό από μόνη της; Είναι απίθανο κάποιος να το υποστηρίξει αυτό, αφού αναγνωρίζεται ότι οι μονάδες της Leibniz, που ανταποκρίνονται πλήρως στο γεγονός ότι ο Α/α είναι στην παραπάνω έκφραση, δεν μπορούν να θεωρηθούν ως μέσο αποφασιστικής διάψευσης του Σπινοζισμού. Χωρίς αυτού του είδους την προσθήκη, ορισμένες από τις δηλώσεις του Σπινόζα παραμένουν εντελώς μυστηριώδεις, για παράδειγμα, ότι η ουσία της ανθρώπινης ψυχής είναι η ζωντανή έννοια του Θεού, κατανοητή ως αιώνια (και όχι ως παροδική). Αν η ουσία έμενε στις άλλες συνέπειές της Α/α, Α/γ... μόνο προσωρινά, τότε σε αυτή τη συνέπεια, στην ανθρώπινη ψυχή = α, μένει για πάντα και επομένως διαχωρίζεται αιώνια και μόνιμα ως Α/α από η ίδια όπως ο Α.

Εάν, από την άλλη πλευρά, η άρνηση της ατομικότητας, αλλά της ελευθερίας, δηλωθεί ως το χαρακτηριστικό γνώρισμα του πανθεϊσμού, τότε πολλά συστήματα που διαφορετικά διαφέρουν σημαντικά από τον πανθεϊσμό θα εμπίπτουν σε αυτήν την έννοια. Διότι σε όλα τα συστήματα της σύγχρονης εποχής που προηγήθηκαν της ανακάλυψης του ιδεαλισμού, τόσο στο σύστημα του Leibniz όσο και στο σύστημα του Spinoza, δεν υπάρχει αληθινή έννοια της ελευθερίας. Όσο για την ελευθερία, όπως πολλοί από εμάς τη σκεφτόμαστε, καυχούμενοι ότι έχουν το πιο ζωντανό συναίσθημά της - ελευθερία, που συνοψίζεται απλώς στην κυριαρχία της λογικής αρχής πάνω στην αισθησιακή αρχή και τις επιθυμίες - τότε μια τέτοια ελευθερία μπορεί να είναι πολύ εύκολα χωρίς ειδικές προσπάθειες και μάλιστα με πιο οριστικά συμπερασματικά από το σύστημα του Σπινόζα. Κατά συνέπεια, η άρνηση της ελευθερίας ή η επιβεβαίωσή της φαίνεται να στηρίζεται, γενικά, σε κάτι εντελώς διαφορετικό από την αποδοχή ή την απόρριψη του πανθεϊσμού (την εμμονή των πραγμάτων στον Θεό). Αν με την πρώτη ματιά φαίνεται ότι η ελευθερία, που δεν μπορούσε να σταθεί σε αντίθεση με τον Θεό, είναι εδώ βυθισμένη στην ταυτότητα, τότε μπορεί να υποστηριχθεί ότι αυτή η εμφάνιση είναι μόνο συνέπεια μιας ατελούς και κενή αντίληψης του νόμου της ταυτότητας. Η αρχή του νόμου της ταυτότητας δεν εκφράζει εκείνη την ενότητα που περιστρέφεται στη σφαίρα της ομοιότητας, είναι ανίκανη να προοδεύσει και επομένως είναι η ίδια αναίσθητη και άψυχη. Η ενότητα αυτού του νόμου είναι άμεσα δημιουργική. Ήδη σε σχέση με το υποκείμενο προς το κατηγόρημα, έχουμε αποκαλύψει τη σχέση του λόγου με το αποτέλεσμα, και ο νόμος του λόγου είναι επομένως εξίσου αρχέγονος με τον νόμο της ταυτότητας. Επομένως, το αιώνιο πρέπει να είναι άμεσα και όπως είναι από μόνο του, και το έδαφος. Αυτό, του οποίου είναι στην ουσία του το έδαφος, είναι επομένως εξαρτώμενο και, σύμφωνα με την έμφυτη άποψη, περιέχεται σε αυτό. Ωστόσο, η εξάρτηση δεν εξαλείφει την ανεξαρτησία, δεν εξαλείφει καν την ελευθερία. Δεν ορίζει την ουσία, αλλά απλώς ισχυρίζεται ότι αυτό που εξαρτάται, όποιο κι αν είναι, μπορεί να είναι μόνο συνέπεια αυτού από το οποίο εξαρτάται. η εξάρτηση δεν μας λέει τι είναι το εξαρτημένο και τι όχι. Κάθε οργανικό άτομο, ως ένα που έχει γίνει, είναι μόνο μέσω ενός άλλου, και σε αυτόν τον βαθμό εξαρτάται από το γίγνεσθαι, αλλά σε καμία περίπτωση από το είναι. Δεν υπάρχει τίποτα ασυνεπές, σύμφωνα με τον Leibniz, στο γεγονός ότι αυτός που είναι Θεός γεννιέται ταυτόχρονα, ή το αντίστροφο: όπως δεν υπάρχει αντίφαση στο γεγονός ότι αυτός που είναι ο γιος ενός ανθρώπου είναι ο ίδιος άνθρωπος. Αντίθετα, θα ήταν αντιφατικό εάν το εξαρτημένο, ή αυτό που είναι το αποτέλεσμα, δεν ήταν ανεξάρτητο. Τότε θα είχαμε εξάρτηση χωρίς το εξαρτημένο, συνέπεια χωρίς ό,τι προκύπτει από αυτό (consequentia absque consequente), και επομένως δεν θα είχαμε κανένα πραγματικό αποτέλεσμα, με άλλα λόγια, η όλη έννοια θα αφαιρούσε τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για το να είσαι σε άλλο. Ένα μεμονωμένο μέλος, όπως το μάτι, είναι δυνατό μόνο στην ακεραιότητα του οργανισμού. Ωστόσο, έχει μια ζωή για τον εαυτό του, έστω και ένα είδος ελευθερίας, η ύπαρξη της οποίας φαίνεται ξεκάθαρα από το γεγονός ότι υπόκειται σε ασθένεια. Αν αυτό που μένει σε άλλον δεν ήταν το ίδιο ζωντανό, τότε η κατοικία θα ήταν χωρίς αυτό που μένει, δηλ. τίποτα δεν θα έμενε καθόλου. Πολύ περισσότερο υψηλό σημείοΤο όραμα προκύπτει από μια τέτοια θεώρηση του ίδιου του θείου όντος, του οποίου η ιδέα θα αντικρούονταν πλήρως από μια συνέπεια που δεν είναι μια γενιά, δηλαδή μια θέση ενός ανεξάρτητου. Ο Θεός δεν είναι θεός των νεκρώναλλά ο Θεός των ζωντανών. Είναι αδύνατο να καταλάβουμε πώς ένα απόλυτα τέλειο ον θα μπορούσε να είναι ικανοποιημένο με μια μηχανή, ακόμα και την πιο τέλεια. Ανεξάρτητα από το πώς σκέφτεται κανείς την ακολουθία ανθρώπων από τον Θεό, δεν μπορεί ποτέ να είναι μια μηχανική, απλή ενέργεια ή επίτευγμα, στο οποίο αυτό που παράγεται για τον εαυτό του δεν είναι τίποτα. ούτε μπορεί να θεωρηθεί ως εκπόρευση, στην οποία ό,τι ακολουθεί παραμένει ίδιο με αυτό από το οποίο απορρέει, επομένως, δεν είναι κάτι δικό του, ανεξάρτητο. Η συνέχεια των πραγμάτων από τον Θεό είναι η αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Αλλά ο Θεός μπορεί να γίνει ανοιχτός στον εαυτό του μόνο σε ό,τι του μοιάζει, σε ελεύθερα όντα που δρουν έξω από τον εαυτό τους, για την ύπαρξη των οποίων δεν υπάρχει άλλος λόγος παρά μόνο ο Θεός, αλλά που είναι ίδιοι με τον Θεό. Μιλάει και είναι η ουσία. Εάν όλα τα όντα του κόσμου ήταν μόνο σκέψεις της θεϊκής ψυχής, τότε μόνο χάρη σε αυτό θα ήταν ζωντανά. Διότι οι σκέψεις δημιουργούνται πράγματι από την ψυχή. Ωστόσο, η παραγόμενη σκέψη είναι μια ανεξάρτητη δύναμη που ενεργεί για τον εαυτό της. Επιπλέον, αποκτά τέτοια σημασία στην ανθρώπινη ψυχή που κατακτά τη μητέρα της και την υποτάσσει στον εαυτό της. Εν τω μεταξύ, η θεία φαντασία, που χρησιμεύει ως αιτία της μοναδικότητας των παγκόσμιων όντων, είναι διαφορετική από την ανθρώπινη, δίνοντας στα δημιουργήματά της μόνο μια ιδανική πραγματικότητα. Αυτό στο οποίο αναπαρίσταται η θεότητα μπορεί να είναι μόνο ένα ανεξάρτητο ον. γιατί τι περιορίζει τις ιδέες μας, αν όχι ότι βλέπουμε το εξαρτημένο; Ο Θεός συλλογίζεται τα πράγματα από μόνοι τους. Από μόνο του, το ον είναι μόνο αιώνιο, που στηρίζεται στον εαυτό του, τη θέληση, την ελευθερία. Η έννοια της παραγώγου απολυτότητας ή θεϊκότητας είναι τόσο συνεπής που χρησιμεύει ως η κεντρική έννοια όλης της φιλοσοφίας. Μια τέτοια θεότητα είναι εγγενής στη φύση. Η εμμονή στον Θεό και η ελευθερία δεν έρχονται σε αντίθεση τόσο μεταξύ τους, ώστε είναι μόνο το ελεύθερο, και στο βαθμό που είναι ελεύθερο, αυτό είναι στον Θεό. ό,τι δεν είναι ελεύθερο, και επειδή δεν είναι ελεύθερο, είναι απαραίτητο έξω από τον Θεό.

Αν και μια τέτοια γενική συναγωγή από μόνη της δεν μπορεί φυσικά να ικανοποιήσει αυτόν που αγωνίζεται για μια βαθύτερη κατανόηση, δείχνει σε κάθε περίπτωση ότι η άρνηση της τυπικής ελευθερίας δεν συνδέεται απαραίτητα με τον πανθεϊσμό. Δεν περιμένουμε ότι θα μας φέρουν αντιρρήσεις δείχνοντας τον Σπινοζισμό. Απαιτείται σημαντική αποφασιστικότητα για να ισχυριστεί κανείς ότι οποιοδήποτε σύστημα έχει διαμορφωθεί στον ανθρώπινο νου είναι ένα σύστημα λογικής. Ας εκφράσουμε οριστικά την άποψή μας για τον Σπινοζισμό! Αυτό το σύστημα είναι μοιρολατρία, όχι επειδή πιστεύει ότι τα πράγματα είναι στον Θεό, γιατί, όπως δείξαμε, ο πανθεϊσμός δεν αποκλείει τη δυνατότητα μιας τουλάχιστον τυπικής ελευθερίας. Κατά συνέπεια, η μοιρολατρία του Σπινόζα πρέπει να έχει εντελώς διαφορετική βάση, ανεξάρτητα από αυτό. Το λάθος του συστήματός του δεν έγκειται καθόλου στο γεγονός ότι βάζει πράγματα στον Θεό, αλλά στο ότι αυτά είναι πράγματα στην αφηρημένη έννοια των παγκόσμιων ουσιών, επιπλέον, της ίδιας της άπειρης ουσίας, που για αυτόν είναι επίσης ένα πράγμα. Επομένως, τα επιχειρήματά του κατά της ελευθερίας είναι εντελώς ντετερμινιστικά, και σε καμία περίπτωση πανθεϊστικά. Θεωρεί τη βούληση ως ένα πράγμα και φυσικά καταλήγει στο συμπέρασμα ότι σε οποιαδήποτε από τις ενέργειές της πρέπει να καθορίζεται από ένα άλλο πράγμα, το οποίο με τη σειρά του καθορίζεται από ένα άλλο, και ούτω καθεξής κατ' άπειρον. Εξ ου και η άψυξη του συστήματός του, η άψυχη μορφή, η φτώχεια των εννοιών και των εκφράσεων, η αδυσώπητη ακαμψία των ορισμών, που ανταποκρίνεται πλήρως στην αφηρημένη φύση της σκέψης. εξ ου και -και αρκετά σταθερά- η μηχανιστική του άποψη για τη φύση. Είναι δυνατόν να αμφιβάλλουμε ότι ήδη μια δυναμική αντίληψη της φύσης θα έπρεπε να αλλάξει ουσιαστικά τις βασικές απόψεις του Σπινοζισμού; Εάν το δόγμα της παραμονής των πραγμάτων στον Θεό είναι η βάση όλου του συστήματος, τότε πριν γίνει η αρχή ενός συστήματος λογικής, πρέπει τουλάχιστον να ζωντανέψει και να απαλλαγεί από την αφαίρεση. Πόσο γενικά είναι τα ρητά ότι τα πεπερασμένα όντα είναι τροποποιήσεις ή αποτελέσματα του Θεού; τι άβυσσος είναι να γεμίσει εδώ και πόσα ερωτήματα πρέπει να απαντηθούν ακόμα! Ο σπινοζισμός θα μπορούσε να παρομοιαστεί στην ακαμψία του με το άγαλμα του Πυγμαλίωνα, το οποίο έπρεπε να πνευματικοποιηθεί με τη ζεστή πνοή της αγάπης. Ωστόσο, ακόμη και αυτή η σύγκριση δεν είναι απολύτως σωστή, γιατί ο Σπινοζισμός μοιάζει μάλλον με μια δημιουργία που σκιαγραφείται μόνο μέσα σε γενικούς όρους, στο οποίο, αν πνευματιζόταν, θα μπορούσε κανείς να βρει πολλά χαρακτηριστικά που λείπουν και ημιτελή. Μπορεί να συγκριθεί μάλλον με τις αρχαιότερες εικόνες θεοτήτων, που φαινόταν όσο πιο μυστηριώδεις, τόσο λιγότερο τους δόθηκαν μεμονωμένα ζωντανά χαρακτηριστικά. Με μια λέξη, αυτό είναι ένα μονόπλευρο ρεαλιστικό σύστημα και ένας τέτοιος ορισμός, που δεν είναι η πρώτη φορά, ακούγεται λιγότερο συκοφαντικός από τον πανθεϊσμό και αντανακλά πολύ πιο σωστά την πρωτοτυπία του Σπινοζισμού.

Θα ήταν κρίμα να επαναλάβουμε εδώ τις πολλές εξηγήσεις αυτού του προβλήματος που μπορούν να βρεθούν στα πρώτα έργα του συγγραφέα. Σκοπός της ακούραστης προσπάθειάς του ήταν να δείξει την αλληλοδιείσδυση ρεαλισμού και ιδεαλισμού. Η βασική ιδέα του Σπινόζα, που εμψυχώθηκε από την αρχή του ιδεαλισμού (και άλλαξε σε ένα ουσιώδες σημείο), απέκτησε μια ζωντανή βάση σε μια υψηλότερη θεώρηση της φύσης και της αναγνωρισμένης δυναμικής ενότητας της ψυχής και του πνευματικού, από την οποία προέκυψε η φυσική φιλοσοφία. ως καθαρή φυσική, θα μπορούσε επίσης να υπάρχει από μόνη της, αλλά στο πλαίσιο της φιλοσοφίας στο σύνολό της θεωρούνταν πάντα μόνο ως ένα, δηλαδή, το πραγματικό της μέρος, ικανό να ανέλθει σε ένα αληθινό σύστημα λογικής, μόνο που συμπληρώνεται από ένα ιδανικό μέρος στο οποίο βασιλεύει η ελευθερία. Σε αυτό (στην ελευθερία), υποστηρίζει ο συγγραφέας, υπάρχει η τελευταία δυναμική πράξη, μέσω της οποίας όλη η φύση μετατρέπεται σε αίσθηση, σε νοημοσύνη και τελικά σε θέληση. Στην τελευταία, υψηλότερη περίπτωση, δεν υπάρχει άλλο ον εκτός από τη βούληση. Η βούληση είναι η ύπαρξη, και μόνο στη θέληση ισχύουν όλα τα κατηγορήματα αυτού του όντος: αβάσιμος, αιωνιότητα, ανεξαρτησία από το χρόνο, αυτοεπιβεβαίωση. Όλη η φιλοσοφία προσπαθεί μόνο να βρει αυτή την υψηλότερη έκφραση.

Schelling F W

Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και συναφή θέματα

F. W. J. Schelling

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

(ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ). 1809

Η επακόλουθη έκθεση, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, χρειάζεται μόνο μερικές προκαταρκτικές παρατηρήσεις.

Δεδομένου ότι ο νους, η σκέψη και η γνώση αποδίδονται κυρίως στην ουσία της πνευματικής φύσης, η αντίθεση μεταξύ φύσης και πνεύματος εξετάστηκε φυσικά αρχικά ακριβώς σε αυτήν την πτυχή. Η σταθερή πεποίθηση ότι ο λόγος είναι ιδιότυπος μόνο στους ανθρώπους, η πεποίθηση για την τέλεια υποκειμενικότητα κάθε σκέψης και γνώσης και ότι η φύση στερείται εντελώς λογικής και ικανότητας σκέψης, μαζί με τον μηχανικό τύπο αναπαράστασης που κυριαρχεί παντού - για τη δυναμική Η αρχή που ξύπνησε ο Καντ και πάλι πέρασε μόνο σε μια ορισμένη την υψηλότερη μορφή του μηχανικού και δεν ήταν γνωστή ως προς την ταυτότητά της με την πνευματική αρχή - αρκετά για να δικαιολογήσει μια τέτοια σειρά σκέψης. Τώρα η ρίζα της αντίθεσης έχει σκιστεί και η επιβεβαίωση μιας πιο σωστής άποψης μπορεί να αφεθεί με ασφάλεια στη γενική προοδευτική κίνηση προς μια ανώτερη γνώση.

Ήρθε η ώρα να αποκαλυφθεί η υψηλότερη ή, μάλλον, η αληθινή αντίθεση - η αντίθεση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, η εξέταση της οποίας εισάγει μόνο κάποιον στο βαθύτερο κέντρο της φιλοσοφίας.

Μετά την πρώτη γενική παρουσίαση του συστήματός του (στο "Journal of Speculative Physics"), η συνέχιση της οποίας, δυστυχώς, διακόπηκε από εξωτερικές συνθήκες, ο συγγραφέας αυτού του έργου περιορίστηκε σε φυσικές φιλοσοφικές μελέτες. Επομένως, εκτός από την αρχή που διατυπώθηκε στο έργο «Φιλοσοφία και Θρησκεία», η οποία παρέμεινε ανεπαρκώς σαφής λόγω της ασάφειας της έκθεσης, σε αυτό το έργο εκθέτει για πρώτη φορά με απόλυτη βεβαιότητα την αντίληψή του για το ιδανικό μέρος της φιλοσοφίας. ; Για να αποκτήσει η πρώτη αυτή εργασία τη σημασία της, είναι απαραίτητο να τη συνοδεύσουμε με αυτή τη μελέτη, η οποία, από τη φύση του θέματος, πρέπει αναπόφευκτα να περιέχει βαθύτερα συμπεράσματα για το σύστημα ως σύνολο από οποιεσδήποτε μελέτες πιο συγκεκριμένης φύσης .

Παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας δεν έχει εκφράσει ακόμη πουθενά την άποψή του (εκτός από το έργο του "Φιλοσοφία και Θρησκεία") για τα κύρια προβλήματα που θα θίξουμε εδώ - σχετικά με την ελεύθερη βούληση, το καλό και το κακό, την προσωπικότητα κ.λπ., αυτό είναι δεν εμπόδισε κάποιους να του αποδώσουν απόψεις, σύμφωνα με τη δική τους αντίληψη, ακόμη και στο περιεχόμενό τους που είναι εντελώς ασύμβατες με το έργο που αναφέρθηκε, προφανώς έμεινε χωρίς καμία προσοχή. Πολλά από αυτά που ήταν λάθος σε ορισμένα ζητήματα, συμπεριλαμβανομένων αυτών που εξετάζονται εδώ, φέρεται να εκφράστηκαν σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του συγγραφέα και από τους απρόσκλητους λεγόμενους οπαδούς του.

Οι υποστηρικτές με τη σωστή έννοια της λέξης, όπως φαίνεται, μπορούν να έχουν μόνο ένα καθιερωμένο, ολοκληρωμένο σύστημα. Μέχρι στιγμής, ο συγγραφέας δεν έχει φέρει ποτέ πουθενά στην προσοχή των αναγνωστών ένα τέτοιο σύστημα και έχει αναπτύξει μόνο τις επιμέρους πτυχές του (και συχνά μόνο σε κάποια ξεχωριστή, για παράδειγμα, πολεμική, σύνδεση). Έτσι, πίστευε ότι τα κείμενά του θα έπρεπε να θεωρούνται ως θραύσματα ενός συνόλου, για να δει τη σύνδεση μεταξύ των οποίων είναι δυνατή με μεγαλύτερη διορατικότητα από ό,τι συνήθως χαρακτηρίζει τους υποστηρικτές και μεγαλύτερη καλή θέληση από τους αντιπάλους. Δεδομένου ότι η μόνη επιστημονική έκθεση του συστήματός του έμεινε ημιτελής, αποδείχθηκε ότι δεν έγινε κατανοητή από κανέναν στην πραγματική του τάση, ή κατανοητή από πολύ λίγους. Αμέσως μετά την εμφάνιση αυτού του αποσπάσματος άρχισε η απαξίωση και η παραμόρφωσή του, αφενός, οι επεξηγήσεις, οι αναθεωρήσεις και οι μεταφράσεις, αφετέρου, και το μεγαλύτερο κακό ήταν η μεταφορά των σκέψεων του συγγραφέα σε κάποια υποτιθέμενη πιο λαμπρή γλώσσα (αφού ήταν την ώρα εκείνη που μια εντελώς ασυγκράτητη ποιητική ντόπα κατέλαβε τα μυαλά) . Τώρα φαίνεται ότι ήρθε η ώρα για πιο λογικές παρορμήσεις. Ξαναγεννιέται η επιθυμία για πιστότητα, ζήλο, βάθος. Οι άνθρωποι αρχίζουν να βλέπουν στο κενό όσων ντύθηκαν με το αξίωμα της νέας φιλοσοφίας, όπως οι ήρωες του γαλλικού θεάτρου ή οι χορευτές σχοινιού, τι πραγματικά είναι. Όσο για εκείνους που, σε όλες τις αγορές, επαναλάμβαναν, σαν μελωδίες σε βαρελίσιο όργανο, το νέο που άρπαξαν, προκάλεσαν τελικά τόσο γενική αποστροφή που σύντομα δεν θα έβρισκαν πια ακροατές, ειδικά αν οι κριτικοί, που όμως δεν επιδιώκουν να κάνω κακό, σταμάτα να ισχυρίζεσαι στο άκουσμα κάθε ακατανόητης ραψωδίας, που περιελάμβανε αρκετές στροφές ενός διάσημου συγγραφέα, ότι γράφτηκε σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του. Είναι καλύτερο να θεωρούμε τέτοιους ραψωδούς πρωτότυπους συγγραφείς, γιατί στην πραγματικότητα όλοι θέλουν να είναι, και πολλοί από αυτούς, κατά μια έννοια, είναι.

F. W. J. Schelling

Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας και συναφή θέματα

(ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΗΣΗ). 1809

Η επακόλουθη έκθεση, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, χρειάζεται μόνο μερικές προκαταρκτικές παρατηρήσεις. Δεδομένου ότι ο νους, η σκέψη και η γνώση αποδίδονται κυρίως στην ουσία της πνευματικής φύσης, η αντίθεση μεταξύ φύσης και πνεύματος εξετάστηκε φυσικά αρχικά ακριβώς σε αυτήν την πτυχή. Η σταθερή πεποίθηση ότι ο λόγος είναι ιδιότυπος μόνο στους ανθρώπους, η πεποίθηση για την τέλεια υποκειμενικότητα κάθε σκέψης και γνώσης και ότι η φύση στερείται εντελώς λογικής και ικανότητας σκέψης, μαζί με τον μηχανικό τύπο αναπαράστασης που κυριαρχεί παντού - για τη δυναμική Η αρχή που ξύπνησε ο Καντ και πάλι πέρασε μόνο σε μια ορισμένη την υψηλότερη μορφή του μηχανικού και δεν ήταν γνωστή ως προς την ταυτότητά της με την πνευματική αρχή - αρκετά για να δικαιολογήσει μια τέτοια σειρά σκέψης. Τώρα η ρίζα της αντίθεσης έχει σκιστεί και η επιβεβαίωση μιας πιο σωστής άποψης μπορεί να αφεθεί με ασφάλεια στη γενική προοδευτική κίνηση προς μια ανώτερη γνώση. Ήρθε η ώρα να αποκαλυφθεί η υψηλότερη ή, μάλλον, η αληθινή αντίθεση - η αντίθεση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, η εξέταση της οποίας εισάγει μόνο κάποιον στο βαθύτερο κέντρο της φιλοσοφίας. Μετά την πρώτη γενική παρουσίαση του συστήματός του (στο "Journal of Speculative Physics"), η συνέχιση της οποίας, δυστυχώς, διακόπηκε από εξωτερικές συνθήκες, ο συγγραφέας αυτού του έργου περιορίστηκε σε φυσικές φιλοσοφικές μελέτες. επομένως, εκτός από όσα ορίζονται στο έργο «Φιλοσοφία και Θρησκεία» Η αρχή, η οποία παρέμεινε ανεπαρκώς σαφής λόγω της ασάφειας της έκθεσης, σε αυτό το έργο εκθέτει για πρώτη φορά με απόλυτη βεβαιότητα την αντίληψή του για το ιδανικό μέρος της φιλοσοφίας. Για να αποκτήσει η πρώτη αυτή εργασία τη σημασία της, είναι απαραίτητο να τη συνοδεύσουμε με αυτή τη μελέτη, η οποία, από τη φύση του θέματος, πρέπει αναπόφευκτα να περιέχει βαθύτερα συμπεράσματα για το σύστημα ως σύνολο από οποιεσδήποτε μελέτες πιο συγκεκριμένης φύσης . Παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας δεν έχει εκφράσει ακόμη πουθενά την άποψή του (εκτός από το έργο του "Φιλοσοφία και Θρησκεία") για τα κύρια προβλήματα που θα θίξουμε εδώ - σχετικά με την ελεύθερη βούληση, το καλό και το κακό, την προσωπικότητα κ.λπ., αυτό είναι δεν εμπόδισε κάποιους να του αποδώσουν απόψεις, σύμφωνα με τη δική τους αντίληψη, ακόμη και στο περιεχόμενό τους που είναι εντελώς ασύμβατες με το έργο που αναφέρθηκε, προφανώς έμεινε χωρίς καμία προσοχή. Πολλά από αυτά που ήταν λάθος σε ορισμένα ζητήματα, συμπεριλαμβανομένων αυτών που εξετάζονται εδώ, φέρεται να εκφράστηκαν σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του συγγραφέα και από τους απρόσκλητους λεγόμενους οπαδούς του. Οι υποστηρικτές με τη σωστή έννοια της λέξης, όπως φαίνεται, μπορούν να έχουν μόνο ένα καθιερωμένο, ολοκληρωμένο σύστημα. Μέχρι στιγμής, ο συγγραφέας δεν έχει φέρει ποτέ πουθενά στην προσοχή των αναγνωστών ένα τέτοιο σύστημα και έχει αναπτύξει μόνο τις επιμέρους πτυχές του (και συχνά μόνο σε κάποια ξεχωριστή, για παράδειγμα, πολεμική, σύνδεση). Έτσι, πίστευε ότι τα κείμενά του θα έπρεπε να θεωρούνται ως θραύσματα ενός συνόλου, για να δει τη σύνδεση μεταξύ των οποίων είναι δυνατή με μεγαλύτερη διορατικότητα από ό,τι συνήθως χαρακτηρίζει τους υποστηρικτές και μεγαλύτερη καλή θέληση από τους αντιπάλους. Δεδομένου ότι η μόνη επιστημονική έκθεση του συστήματός του έμεινε ημιτελής, αποδείχθηκε ότι δεν έγινε κατανοητή από κανέναν στην πραγματική του τάση, ή κατανοητή από πολύ λίγους. Αμέσως μετά την εμφάνιση αυτού του αποσπάσματος άρχισε η απαξίωση και η παραμόρφωσή του, αφενός, οι επεξηγήσεις, οι αναθεωρήσεις και οι μεταφράσεις, αφετέρου, και το μεγαλύτερο κακό ήταν η μεταφορά των σκέψεων του συγγραφέα σε κάποια υποτιθέμενη πιο λαμπρή γλώσσα (αφού ήταν την ώρα εκείνη που μια εντελώς ασυγκράτητη ποιητική ντόπα κατέλαβε τα μυαλά) . Τώρα φαίνεται ότι ήρθε η ώρα για πιο λογικές παρορμήσεις. Ξαναγεννιέται η επιθυμία για πιστότητα, ζήλο, βάθος. Οι άνθρωποι αρχίζουν να βλέπουν στο κενό όσων ντύθηκαν με το αξίωμα της νέας φιλοσοφίας, όπως οι ήρωες του γαλλικού θεάτρου ή οι χορευτές σχοινιού, τι πραγματικά είναι. Όσο για εκείνους που, σε όλες τις αγορές, επαναλάμβαναν, σαν μελωδίες σε βαρελίσιο όργανο, το νέο που άρπαξαν, προκάλεσαν τελικά τόσο γενική αποστροφή που σύντομα δεν θα έβρισκαν πια ακροατές, ειδικά αν οι κριτικοί, που όμως δεν επιδιώκουν να κάνω κακό, σταμάτα να ισχυρίζεσαι στο άκουσμα κάθε ακατανόητης ραψωδίας, που περιελάμβανε αρκετές στροφές ενός διάσημου συγγραφέα, ότι γράφτηκε σύμφωνα με τις κύριες διατάξεις του. Είναι καλύτερο να θεωρούμε τέτοιους ραψωδούς πρωτότυπους συγγραφείς, γιατί στην πραγματικότητα όλοι θέλουν να είναι, και πολλοί από αυτούς, κατά μια έννοια, είναι. Αφήστε αυτό το δοκίμιο να χρησιμεύσει για την εξάλειψη μιας σειράς προκατειλημμένων απόψεων, από τη μια πλευρά, και άδειων, ανεύθυνων φλυαριών, από την άλλη. Τέλος, θα θέλαμε όσοι εναντιώθηκαν ανοιχτά ή συγκαλυμμένα με τον συγγραφέα για αυτό το θέμα να εκφράσουν τις απόψεις τους τόσο ειλικρινά όπως γίνεται εδώ. Η πλήρης κατοχή του θέματος καθιστά δυνατή την ελεύθερη και ξεχωριστή έκθεσή του - οι τεχνητές μέθοδοι πολεμικής δεν μπορούν να είναι μια μορφή φιλοσοφίας. Αλλά ακόμη περισσότερο, ευχόμαστε το πνεύμα των κοινών φιλοδοξιών να επιβεβαιώνεται όλο και περισσότερο και το σεχταριστικό πνεύμα που πολύ συχνά κατείχε τους Γερμανούς δεν θα εμπόδιζε την απόκτηση γνώσεων και απόψεων, η πλήρης ανάπτυξη των οποίων προοριζόταν από αμνημονεύτων χρόνων. για τους Γερμανούς και στους οποίους, ίσως, δεν ήταν ποτέ πιο κοντά από όσο είναι τώρα. . Μόναχο, 31 Μαρτίου 1809 Το καθήκον της φιλοσοφικής έρευνας για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας μπορεί να είναι, αφενός, ο προσδιορισμός της σωστής της έννοιας, διότι, όσο άμεση ιδιότητα του κάθε ανθρώπου είναι το αίσθημα της ελευθερίας, σε καμία περίπτωση δεν βρίσκεται στην επιφάνεια της συνείδησης, και ακόμη και για να την εκφράσουμε απλά με λόγια, απαιτείται περισσότερη από τη συνηθισμένη καθαρότητα και βάθος σκέψης. από την άλλη, αυτές οι μελέτες μπορούν να στοχεύουν στη σύνδεση αυτής της έννοιας με την επιστημονική κοσμοθεωρία στο σύνολό της. Δεδομένου ότι η έννοια δεν μπορεί ποτέ να οριστεί στην ατομικότητά της και αποκτά πλήρη επιστημονική πληρότητα μόνο με την εγκαθίδρυση της σύνδεσής της με το σύνολο, και αυτό ισχύει πρωτίστως για την έννοια της ελευθερίας, η οποία, αν έχει καθόλου πραγματικότητα, δεν θα έπρεπε μόνο να είναι υποδεέστερη ή δευτερεύουσα έννοια , αλλά και ένα από τα κυρίαρχα κεντρικά σημεία του συστήματος, τότε οι δύο ονομαζόμενες πλευρές της μελέτης εδώ, όπως και αλλού, συμπίπτουν. Είναι αλήθεια ότι, σύμφωνα με την αρχαία, αλλά καθόλου ξεχασμένη παράδοση, η έννοια της ελευθερίας είναι γενικά ασυμβίβαστη με το σύστημα και κάθε φιλοσοφία που διεκδικεί ενότητα και ακεραιότητα οδηγεί αναπόφευκτα στην άρνηση της ελευθερίας. Δεν είναι εύκολο να αντικρούσει κανείς γενικές δηλώσεις αυτού του είδους, επειδή είναι εντελώς άγνωστο ποιες περιοριστικές ιδέες συνδέονται με τη λέξη "σύστημα", με αποτέλεσμα η κρίση να είναι αρκετά αληθινή, αλλά ταυτόχρονα να εκφράζει κάτι πολύ συνηθισμένο . Αυτή η άποψη μπορεί επίσης να περιοριστεί στο γεγονός ότι η έννοια του συστήματος γενικά και αυτή καθαυτή έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της ελευθερίας. τότε πώς μπορεί κανείς να παραδεχτεί - αφού η ατομική ελευθερία είναι ωστόσο συνδεδεμένη με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με το σύμπαν στο σύνολό του (ανεξάρτητα από το αν συλλαμβάνεται ρεαλιστικά ή ιδεαλιστικά) - την ύπαρξη οποιουδήποτε συστήματος, έστω και μόνο στο θεϊκό μυαλό, σύστημα, μαζί με το οποίο υπάρχει ελευθερία. Το να υποστηρίζεις γενικά ότι αυτό το σύστημα δεν μπορεί ποτέ να γίνει κατανοητό από το ανθρώπινο μυαλό σημαίνει και πάλι ότι δεν υποστηρίζεις τίποτα, γιατί, ανάλογα με το νόημα που δίνεται σε αυτόν τον ισχυρισμό, μπορεί να είναι αληθινός ή ψευδής. Όλα εξαρτώνται από τον ορισμό της αρχής που βασίζεται στην ανθρώπινη γνώση. για να επιβεβαιώσει τη δυνατότητα μιας τέτοιας γνώσης, μπορεί κανείς να αναφέρει αυτό που είπε ο Σέξτος για τον Εμπεδοκλή: «Ο γραμματικός και ο αδαής θα υποθέσει ότι αυτή η γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από το καύχημα και η επιθυμία να θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο από τους άλλους - ιδιότητες που είναι εντελώς ξένες σε όλους που ασχολείται τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό με τη φιλοσοφία. Όποιος προχωρά στη φυσική θεωρία και γνωρίζει ότι το δόγμα της γνώσης του όμοιου με όμοιο είναι πολύ αρχαίο (αποδίδεται στον Πυθαγόρα, αλλά βρίσκεται ήδη στον Πλάτωνα και εκφράστηκε πολύ νωρίτερα από τον Εμπεδοκλή), θα καταλάβει ότι ο φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι έχει παρόμοια (θεϊκή) γνώση γιατί μόνος του, διατηρώντας το μυαλό του καθαρό και μη επηρεασμένο από κακία, κατανοεί μαζί με τον Θεό μέσα του και τον Θεό έξω από τον εαυτό του. Όσοι είναι ξένοι στην επιστήμη τείνουν να την κατανοούν ως ένα είδος εντελώς αφηρημένης και άψυχης γνώσης, παρόμοια με τη συνηθισμένη γεωμετρία. Θα ήταν απλούστερο και πιο πειστικό να αρνηθεί κανείς την ύπαρξη ενός συστήματος στη θέληση ή στο μυαλό του αρχέγονου όντος, να ισχυριστεί ότι γενικά υπάρχουν μόνο ξεχωριστές βούληση, καθεμία από τις οποίες είναι το κέντρο για τον εαυτό της και, σύμφωνα με τον Fichte , είναι η απόλυτη ουσία κάθε Ι. Ωστόσο, ο νους που αγωνίζεται για ενότητα και το συναίσθημα που επιβεβαιώνει την ελευθερία και την ατομικότητα περιορίζεται πάντα μόνο από βίαιες απαιτήσεις, που δεν διατηρούν τη δύναμή τους για πολύ και τελικά απορρίπτονται. Έτσι ο Φίχτε αναγκάστηκε να δει στη διδασκαλία του την αναγνώριση της ενότητας, έστω και με την άθλια μορφή της ηθικής παγκόσμιας τάξης, η άμεση συνέπεια της οποίας ήταν το αντίθετο και η ασυμφωνία σε αυτή τη διδασκαλία. Επομένως, μας φαίνεται ότι, ανεξάρτητα από το πόσα επιχειρήματα υπέρ μιας τέτοιας δήλωσης δίνονται από καθαρά ιστορική σκοπιά, δηλαδή με βάση προηγούμενα συστήματα (επιχειρήματα που αντλούνται από την ουσία της λογικής και της γνώσης, δεν έχουμε βρει οπουδήποτε), η δημιουργία μιας σύνδεσης μεταξύ της έννοιας της ελευθερίας και της κοσμοθεωρίας στο σύνολό της θα παραμένει πάντα ένα απαραίτητο καθήκον, χωρίς τη λύση της οποίας η ίδια η έννοια της ελευθερίας θα παραμείνει αόριστη και η φιλοσοφία - χωρίς καμία αξία. Γιατί μόνο αυτό το μεγάλο έργο είναι η ασυνείδητη και αόρατη κινητήρια δύναμη κάθε προσπάθειας για γνώση, από τις κατώτερες έως τις υψηλότερες μορφές της. Χωρίς την αντίφαση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας, όχι μόνο η φιλοσοφία, αλλά γενικά κάθε ανώτερη εντολή του πνεύματος, θα ήταν καταδικασμένη σε καταστροφή, που είναι η μοίρα εκείνων των επιστημών στις οποίες αυτή η αντίφαση δεν βρίσκει εφαρμογή. Το να εγκαταλείψεις αυτό το έργο αποκηρύσσοντας τη λογική μοιάζει περισσότερο με το τρέξιμο παρά με τη νίκη. Διότι θα μπορούσε κανείς εξίσου να αποκηρύξει την ελευθερία στρεφόμενος στη λογική και την αναγκαιότητα – και στις δύο περιπτώσεις δεν θα υπήρχε βάση για θρίαμβο. Πιο συγκεκριμένα, αυτή η άποψη εκφράστηκε στη θέση: το μόνο δυνατό σύστημα λογικής είναι ο πανθεϊσμός, αλλά ο πανθεϊσμός είναι αναπόφευκτα η μοιρολατρία. Τέτοιες γενικές ονομασίες, που ορίζουν αμέσως το σύνολο των απόψεων, είναι αναμφίβολα μια θαυμάσια ανακάλυψη. Εάν βρεθεί ένα κατάλληλο όνομα για οποιοδήποτε σύστημα, τότε όλα τα άλλα ακολουθούν από μόνα τους και δεν χρειάζεται να σπαταλάμε ενέργεια σε μια λεπτομερή μελέτη του τι συνιστά την πρωτοτυπία αυτού του συστήματος. Ακόμη και ο βέβηλος μπορεί, μόλις του δοθούν αυτά τα ονόματα, να κάνει τις κρίσεις του για τα βαθύτερα πράγματα στην ανθρώπινη σκέψη. Ωστόσο, όταν κάνουμε μια τόσο σημαντική δήλωση, το θέμα εξακολουθεί να είναι ένας πιο ακριβής ορισμός της έννοιας. Διότι αν ο πανθεϊσμός δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το δόγμα της εμμονής των πραγμάτων στον Θεό, τότε δύσκολα θα μπορούσε να αρνηθεί ότι κάθε ορθολογική άποψη πρέπει, με τη μία ή την άλλη έννοια, να έλκει προς αυτό το δόγμα. Ωστόσο, είναι το νόημα που κάνει τη διαφορά εδώ. Αναμφίβολα, μια μοιρολατρική άποψη μπορεί επίσης να συνδεθεί με τον πανθεϊσμό. Ωστόσο, ότι δεν σχετίζεται με αυτό στην ουσία του, είναι σαφές από το γεγονός ότι πολλοί ήρθαν στον πανθεϊσμό ακριβώς ως αποτέλεσμα του ίδιου του ζωντανού αισθήματος ελευθερίας. Η πλειοψηφία, αν ήθελε να είναι ειλικρινής, θα παραδεχόταν ότι, σύμφωνα με τις ιδέες τους, η ατομική ελευθερία έρχεται σε αντίθεση με όλες σχεδόν τις ιδιότητες ενός ανώτερου όντος, για παράδειγμα, την παντοδυναμία του. Η αναγνώριση της ελευθερίας αναγκάζει κάποιον να αναγνωρίσει έξω από τη θεϊκή δύναμη και μαζί με αυτήν μια δύναμη που δεν εξαρτάται από την αρχή της, η οποία, σύμφωνα με αυτές τις έννοιες, είναι αδιανόητη. Όπως ο Ήλιος σβήνει όλα τα ουράνια σώματα στο στερέωμα, έτσι, και σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, η άπειρη δύναμη σβήνει κάθε πεπερασμένη δύναμη. Η απόλυτη αιτιότητα σε ένα μόνο ον αφήνει όλα τα άλλα μόνο άνευ όρων παθητικότητα. Σε αυτό προστίθεται η εξάρτηση όλων των όντων του κόσμου από τον Θεό, και η περίσταση ότι ακόμη και η ίδια η συνέχιση της ύπαρξής τους είναι απλώς μια συνεχώς ανανεούμενη δημιουργία, στην οποία ένα πεπερασμένο ον παράγεται όχι ως κάποιο είδος αόριστου καθολικού, αλλά ως αυτό το συγκεκριμένο άτομο με τέτοιες και όχι άλλες σκέψεις, φιλοδοξίες και πράξεις. Το να λέμε ότι ο Θεός απέχει από την άσκηση της παντοδυναμίας του για να μπορέσει ο άνθρωπος να ενεργήσει, ή ότι επιτρέπει την ελευθερία, δεν εξηγεί τίποτα: αν ο Θεός για μια στιγμή απείχε από την άσκηση της παντοδυναμίας του, ο άνθρωπος θα έπαυε να είναι. Υπάρχει άλλη διέξοδος που ξεπερνά αυτό το επιχείρημα, εκτός από τη βεβαιότητα ότι για να σωθεί ο άνθρωπος και η ελευθερία του, αφού η ελευθερία του είναι αδιανόητη σε αντίθεση με την παντοδυναμία του Θεού, είναι δυνατή μόνο με την εισαγωγή του ανθρώπου και της ελευθερίας του στη θεία ύπαρξη η ίδια, υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος δεν είναι έξω από τον Θεό, αλλά μέσα στον Θεό, και ότι η ίδια η δραστηριότητά του εισέρχεται στη ζωή του Θεού; Ξεκινώντας ακριβώς από αυτό, οι μυστικιστές και οι θρησκευόμενοι όλων των εποχών έχουν φτάσει στην πίστη στην ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία, προφανώς, είναι απαραίτητη τόσο για το εσωτερικό συναίσθημα όσο και για τη λογική και την εικασία, αν όχι περισσότερο. Η ίδια η Αγία Γραφή βλέπει ακριβώς στη συνείδηση ​​της ελευθερίας το αποτύπωμα και την υπόσχεση της πίστης ότι ζούμε και μένουμε στον Θεό. Πώς, λοιπόν, μπορεί το δόγμα που τόσοι πολλοί έχουν εφαρμόσει στον άνθρωπο, ακριβώς για να σώσουν την ελευθερία, να έρχεται σε αντίθεση με την ελευθερία; Μια άλλη, όπως συνήθως πιστεύεται, μια πιο σωστή εξήγηση του πανθεϊσμού είναι ότι συνίσταται στην πλήρη ταύτιση του Θεού με τα πράγματα, στη σύγχυση του πλάσματος με τον δημιουργό, από την οποία προέρχονται πολλές άλλες σκληρές και απαράδεκτες δηλώσεις. Εν τω μεταξύ, δύσκολα μπορεί να βρεθεί μια πιο ολοκληρωμένη διάκριση μεταξύ των πραγμάτων και του Θεού από αυτή που βρίσκουμε στον Σπινόζα, του οποίου η διδασκαλία θεωρείται κλασικό παράδειγμα πανθεϊσμού. Ο Θεός είναι αυτό που είναι καθαυτό και κατανοείται μόνο από τον εαυτό του. το πεπερασμένο είναι αυτό που βρίσκεται αναγκαστικά στον άλλο και μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από αυτό το άλλο. Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, είναι προφανές ότι τα πράγματα διαφέρουν από τον Θεό όχι στο βαθμό ή στους περιορισμούς τους, όπως μπορεί να φαίνεται ένα επιφανειακά αντιληπτό δόγμα τροποποιήσεων, αλλά εντελώς γενικά. Ωστόσο, όποια και αν είναι η σχέση των πραγμάτων με τον Θεό, είναι απολύτως διαχωρισμένα από τον Θεό από το γεγονός ότι μπορούν να βρίσκονται μόνο σε άλλο και μετά από άλλο (δηλαδή, σε αυτό και μετά από αυτό), ότι η έννοια τους είναι παράγωγη και θα ήταν εντελώς αδύνατη χωρίς Η έννοια του Θεού. Αντίθετα, ο Θεός είναι ο μόνος και αρχικά ανεξάρτητος, αυτοεπιβεβαιωμένος, στον οποίο όλα τα άλλα σχετίζονται μόνο ως επιβεβαιωμένα, ως συνέπεια στο θεμέλιο. Μόνο κάτω από μια τέτοια προϋπόθεση είναι σημαντικές άλλες ιδιότητες των πραγμάτων, όπως η αιωνιότητα τους. Ο Θεός είναι αιώνιος από τη φύση του, αλλά τα πράγματα είναι μόνο μαζί του και ως συνέπεια της ύπαρξής του, δηλαδή παράγωγα. Ακριβώς λόγω αυτής της διαφοράς όλα τα μοναδικά πράγματα, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν, όπως συνήθως υποτίθεται, να συνιστούν Θεό, γιατί δεν υπάρχει συνδυασμός από τον οποίο αυτό που προέρχεται από τη φύση μπορεί να περάσει σε αυτό που εκ φύσεως είναι αρχέγονο. , όπως τα επιμέρους σημεία ενός κύκλου, λαμβανόμενα στο σύνολό τους, δεν μπορούν να αποτελούν κύκλο, αφού αυτός, στο σύνολό του, αναγκαστικά προηγείται στην έννοια του. Ακόμη πιο παράλογη είναι η άποψη ότι στη διδασκαλία του Σπινόζα έστω και ένα μόνο πράγμα πρέπει απαραίτητα να είναι ίσο με τον Θεό. Διότι, ακόμη κι αν βρίσκαμε στον Σπινόζα μια αιχμηρή έκφραση ότι κάθε πράγμα είναι μια τροποποίηση του Θεού, τα στοιχεία αυτής της έννοιας είναι τόσο αντιφατικά που καταρρέει αμέσως στην κατανόησή της. Τροποποιημένος, δηλαδή παράγωγος, ο Θεός δεν είναι Θεός με την ορθή, ανώτερη έννοια. Με αυτή τη μοναδική προσθήκη, το πράγμα επιστρέφει στη θέση του, όπου διαχωρίζεται αιώνια από τον Θεό. Ο λόγος για τέτοιες παρερμηνείες, στις οποίες άλλα συστήματα έχουν υποβληθεί επαρκώς, έγκειται στη γενική παρανόηση του νόμου της ταυτότητας ή της έννοιας του συνδετικού στην κρίση. Εξάλλου, μπορεί να εξηγηθεί ακόμη και σε ένα παιδί ότι ούτε μια πρόταση, στην οποία, σύμφωνα με την αποδεκτή ερμηνεία, εκφράζεται η ταυτότητα του υποκειμένου και του κατηγόρημα, δεν επιβεβαιώνει έτσι την πλήρη σύμπτωση ή ακόμη και την άμεση σύνδεση και των δύο. για παράδειγμα, η πρόταση "αυτό το σώμα είναι μπλε" δεν σημαίνει ότι το σώμα είναι μπλε μέσα και μέσα από αυτό στο οποίο και μέσω του οποίου είναι σώμα, αλλά μόνο το εξής: αυτό που είναι αυτό το σώμα είναι επίσης μπλε, αν και όχι στο ίδια σημασία. Ωστόσο, μια τέτοια υπόθεση, που υποδηλώνει πλήρη άγνοια του τι αποτελείται η ουσία της δέσμης, γίνεται συνεχώς στην εποχή μας όταν πρόκειται για την υψηλότερη εφαρμογή του νόμου της ταυτότητας. Αν, για παράδειγμα, προβληθεί η πρόταση: «Το τέλειο είναι το ατελές», τότε το νόημά του έχει ως εξής: το ατελές δεν είναι μέσω αυτού και σε αυτό που είναι ατελές, αλλά μέσω του τέλειου, που βρίσκεται σε αυτό. Στην εποχή μας, το νόημα αυτής της πρότασης είναι το εξής: το τέλειο και το ατελές είναι ένα και το αυτό, δεν έχει καμία διαφορά μεταξύ τους, το χειρότερο και το καλύτερο, η βλακεία και η σοφία. Ή την πρόταση: «το καλό είναι κακό», που σημαίνει: το κακό δεν έχει τη δύναμη να είναι μέσα του. αυτό που υπάρχει σε αυτό είναι (θεωρείται από μόνο του και για τον εαυτό του) καλό. αυτή η πρόταση ερμηνεύεται ως εξής: η αιώνια διάκριση μεταξύ σωστού και λάθους, αρετής και κακίας αρνείται, υποτίθεται ότι είναι λογικά ένα και το αυτό. Ή αν υποστηριχθεί ότι το αναγκαίο και το ελεύθερο είναι ένα, η έννοια του οποίου είναι ότι αυτό που (σε τελική περίπτωση) είναι η ουσία του ηθικού κόσμου είναι και η ουσία της φύσης, αυτό εννοείται ως εξής: το ελεύθερο δεν είναι τίποτα. αλλά μια δύναμη της φύσης, ένα ελατήριο, που, όπως κάθε άλλο, υπόκειται σε έναν μηχανισμό. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει με τη δήλωση ότι ψυχή και σώμα είναι ένα. ερμηνεύεται έτσι: η ψυχή είναι υλική, είναι αέρας, αιθέρας, χυμός νεύρων κ.λπ., για το αντίθετο - ότι το σώμα είναι η ψυχή ή ότι στην προηγούμενη δήλωση αυτό που φαίνεται απαραίτητο είναι από μόνο του ελεύθερο - είναι συνετά δεν παρατηρείται, αν και είναι με τέτοια ο ίδιος λόγος μπορεί να συναχθεί από αυτόν τον ισχυρισμό. Τέτοιες παρεξηγήσεις, αν και ακούσιες, μαρτυρούν έναν βαθμό διαλεκτικής ανωριμότητας πέρα ​​από τον οποίο η ελληνική φιλοσοφία πέρασε σχεδόν από τα πρώτα της βήματα και μας κάνουν να θεωρούμε απαραίτητο καθήκον μας να προτείνουμε σθεναρά μια ενδελεχή μελέτη της λογικής. Η παλιά στοχαστική λογική διέκρινε το υποκείμενο και το κατηγόρημα ως προγενέστερο και μεταγενέστερο (antecendens et consequens) και εξέφραζε έτσι το πραγματικό νόημα του νόμου της ταυτότητας. Αυτή η σχέση επιμένει ακόμη και στην ταυτολογική πρόταση, αν δεν είναι εντελώς ανούσια. Αυτός που λέει: «Το σώμα είναι το σώμα» αντιλαμβάνεται το θέμα της πρότασης ως απολύτως διαφορετικό από το κατηγόρημα, δηλαδή: το πρώτο ως ενότητα, το δεύτερο ως ξεχωριστές ιδιότητες που περιέχονται στην έννοια του σώματος, οι οποίες το αφορούν ως προηγούμενες να συνεπάγεται. Αυτό είναι το νόημα μιας άλλης παλιάς εξήγησης, σύμφωνα με την οποία υποκείμενο και κατηγόρημα αντιτίθενται μεταξύ τους ως διπλωμένα και διευρυμένα (implicitum et explicitum).

Αν τα πράγματα από μόνα τους υπάρχουν, φτάνουμε σε αυτή τη θεμελιώδη ασυνέπεια της θαυματουργής σύμπτωσης της παγκόσμιας τάξης με τους νόμους της λογικής, που τόσο εύστοχα εξέθεσε ο Σέλινγκ. Προφανώς, η μόνη δυνατή λύση στο δίλημμα είναι η δεύτερη, η οποία συνίσταται στον ισχυρισμό ότι τα πράγματα δεν υπάρχουν από μόνα τους. Αυτό που δεν παρατήρησε ο Σέλινγκ ήταν ότι «απελευθερώνοντας» την κριτική από την αντίφαση, ο ίδιος ουσιαστικά απελευθερωνόταν από την επιρροή του ιστορικού Καντ και, σπάζοντας τα δεσμά της κριτικής, πέρασε στην ελεύθερη μεταφυσική. Άρα, υποστηρίζει ο Schelling, τα αντικείμενα δεν υπάρχουν έξω από το πνεύμα, αλλά προκύπτουν στο πνεύμα, σε μια αυτοδημιουργική πνευματική διαδικασία. Σε αυτή τη διαδικασία, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ του ασυνείδητου ή προπαρασκευαστικού σταδίου και της συνείδησης που το ακολουθεί. Αυτό που δημιουργείται στην ασυνείδητη διαδικασία εμφανίζεται στην αφυπνισμένη συνείδηση ​​ως κάτι που δίνεται από το εξωτερικό - ως εξωτερικός κόσμος ή φύση. Η φύση αναπτύσσεται εντελώς ελεύθερα. Αγνή και αυτόνομη βούληση είναι αυτό πνευματικότηταπου βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της εξέλιξης.

Σε αυτή τη δήλωση, ο Schelling, μαζί με τον Fichte, προεξοφλεί τη φιλοσοφία της θέλησης. Ο Φίχτε σκιαγράφησε μόνο με έναν αφηρημένο τρόπο την ασυνείδητη διαδικασία ανάπτυξης της φύσης και άφησε ανεξερεύνητο το πολύ σημαντικό έργο της ανακάλυψης αυτής της εξέλιξης στη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Για να λυθεί αυτό το πρόβλημα, πρέπει κανείς να στραφεί στο περιεχόμενο των εμπειρικών επιστημών και να κατασκευάσει την ανάπτυξη της φύσης, εφαρμόζοντας το δεδομένο πραγματικό υλικό. Είναι απαραίτητο να ξεφύγουμε από το στενό πλαίσιο του αφηρημένου συλλογισμού «στο ελεύθερο και ανοιχτό πεδίο της αντικειμενικής πραγματικότητας». Το έργο αυτό ανέλαβε ο Σέλινγκ στη δεύτερη, φυσική-φιλοσοφική, περίοδο της δραστηριότητάς του.

Δεύτερη περίοδος

Η έφεση στη φυσική φιλοσοφία ακολούθησε όχι μόνο από φιλοσοφικά προβλήματα: το απαιτούσε και η ανάπτυξη των εμπειρικών επιστημών και γενικά κάλυπτε όλα τα πνευματικά ενδιαφέροντα της εποχής εκείνης. Σκοτεινά και αινιγματικά φαινόμενα και χημικές συγγένειες έλκονταν προς τα τέλη του αιώνα. γενική προσοχή. Ταυτόχρονα, δημοσιοποίησε την ανακάλυψή του, η θεωρία του οξυγόνου αντικαταστάθηκε από τη θεωρία του οξυγόνου και η θεωρία της διεγερσιμότητας διαδόθηκε στον ιατρικό κόσμο της Γερμανίας. Όλα αυτά απαιτούσαν ενοποίηση και κοινή εξήγηση.

Ανάμεσα σε όλα τα πρόσφατα ανακαλυφθέντα φυσικά φαινόμενα, κάποιο είδος συγγένειας και εξάρτησης ήταν αόριστα αισθητή. Ήταν απαραίτητο να βρεθεί μια γενική αρχή που αποκαλύπτει το μυστήριο της φύσης και καθιστά δυνατή τη δημιουργία της εσωτερικής σύνδεσης όλων των εκδηλώσεών της. Μόνο η φιλοσοφία θα μπορούσε να δώσει μια τέτοια αρχή. Ο Σέλινγκ κατανοούσε ξεκάθαρα τις απαιτήσεις της εποχής και κατεύθυνε τις προσπάθειές του να τις ικανοποιήσει. Περιείχε τον συνδυασμό της βαθιάς φιλοσοφικής σκέψης με το νηφάλιο και οξυδερκές βλέμμα ενός φυσιοδίφη, απαραίτητο για την επίλυση φυσικοφιλοσοφικών προβλημάτων. Και αν η φυσική φιλοσοφία του Schelling αποδείχτηκε μια ανεπιτυχής επιχείρηση από πολλές απόψεις και έδωσε μόνο εφήμερα αποτελέσματα, τότε ο λόγος για αυτό δεν πρέπει να ιδωθεί στην έλλειψη του απαραίτητου ταλέντου ή γνώσης του Schelling, αλλά στην εξαιρετική δυσκολία των φυσικών φιλοσοφικών προβλημάτων. ειδικά εκείνη την εποχή, με τις εντελώς ανεξέλικτες εμπειρικές επιστήμες.

Η φυσική φιλοσοφία του Schelling είχε πολλές εκφράσεις σε πολυάριθμα έργα, γραμμένα το ένα μετά το άλλο στην περίοδο από έως r. Τα πρώτα έργα έχουν τη φύση σκίτσων ή σκίτσων. Καθώς ανέπτυξε, ο Schelling συμπλήρωσε και τροποποίησε τις προηγούμενες απόψεις και εξέθεσε τη θεωρία του σε νέες, πληρέστερες και επεξεργασμένες μορφές. Στα τελευταία του φυσικοφιλοσοφικά γραπτά, μια νέα φάση του φιλοσοφική εξέλιξηεκφράζεται στη φιλοσοφία της ταυτότητας.

Το καθήκον του Schelling ήταν να ανιχνεύσει την ανάπτυξη της φύσης από τα χαμηλότερα επίπεδα μέχρι ανώτερες εκδηλώσειςσυνειδητή ζωή. Όλη η φύση για τον Σέλινγκ είναι μια αδρανής διανόηση, που έρχεται σε πλήρη αφύπνιση στο ανθρώπινο πνεύμα. Ο άνθρωπος είναι ο υψηλότερος στόχος της φύσης. «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt», αναφωνεί ο Schelling στο προαναφερθέν ποίημα.

Η βασική αρχή της φυσικής φιλοσοφίας του Schelling

Η κύρια αρχή της φυσικής φιλοσοφίας του Schelling είναι. Από την άποψη αυτής της αρχής, όλη η φύση είναι, σαν να λέγαμε, μια άπειρα διακλαδούμενη. Οι εσωτερικές δυνάμεις που καθορίζουν την ανάπτυξη των διαφόρων τμημάτων αυτού του οργανισμού είναι παντού ίδιες. Μόνο μέσω αμοιβαίων περιπλοκών και συνδυασμών δίνουν τόσο διαφορετικές εξωτερικές εκδηλώσεις της φύσης. Δεν υπάρχουν αιχμηρά όρια μεταξύ ανόργανης και οργανικής φύσης. Ο Schelling απορρίπτει αποφασιστικά την άποψη ότι, για να εξηγηθούν οι διαδικασίες της ζωής, ειδικές ζωτικότητα. Η ίδια η ανόργανη φύση παράγει οργανική φύση. Στην καρδιά και του ενός και του άλλου βρίσκεται μια ενιαία διαδικασία ζωής. Η πηγή αυτής της διαδικασίας είναι η παγκόσμια ψυχή, η οποία ζωντανεύει όλη τη φύση. Η ουσία της ζωής είναι η αλληλεπίδραση των δυνάμεων. Αλλά η αλληλεπίδραση υπάρχει μόνο εκεί όπου συναντώνται οι αντίπαλες δυνάμεις. Επομένως, αυτή η αντίθεση ή η δυαδικότητα πρέπει να αναγνωριστεί και σε αυτό που αποτελεί τη βάση της ζωής, δηλαδή στην ψυχή του κόσμου. Αλλά αυτή η δυαδικότητα δεν πρέπει να εκληφθεί ως απόλυτη αρχή. Αντίθετα, έχει τις ρίζες του στην ενότητα της παγκόσμιας ψυχής και αγωνίζεται αιώνια για ή τη συμφιλίωση, η οποία πραγματοποιείται σε.

Η δυαδικότητα και η πολικότητα είναι οι καθολικές αρχές της φύσης και κάθε ανάπτυξης. Κάθε δράση προκύπτει από τη σύγκρουση των αντιθέτων, κάθε προϊόν της φύσης εξαρτάται από αντίθετα κατευθυνόμενες δραστηριότητες, που σχετίζονται μεταξύ τους, ως θετική προς αρνητική. Η ύλη είναι το αποτέλεσμα απωθητικών και ελκτικών δυνάμεων. εκφράζεται σε αντίθετα των πόλων. αποκαλύπτει την ίδια αντίθεση θετικού και αρνητικού. η χημική συγγένεια είναι πιο έντονη στο αντίθετο και? όλη η οργανική ζωή, σύμφωνα με τη θεωρία, συνίσταται στην αναλογία των αντίθετων δυνάμεων ευερεθιστότητας και ερεθισμού. Τέλος, η ίδια η συνείδηση ​​εξαρτάται από την αντίθεση μεταξύ του αντικειμενικού και του υποκειμενικού.

Η φυσική φιλοσοφική έρευνα, σύμφωνα με τον Schelling, είναι θεμελιωδώς διαφορετική από την εμπειρική έρευνα. εξερευνά τη φύση από το εξωτερικό της, ως τελειωμένο εξωτερικό αντικείμενο. σε μια τέτοια έρευνα, η ίδια η ουσία της παραμένει κρυμμένη και ανεξερεύνητη. Ο φυσικός φιλόσοφος παρουσιάζει τη φύση όχι ως κάτι δεδομένο, αλλά ως ένα αντικείμενο που σχηματίζεται από μέσα. Κοιτάζει στα ίδια τα βάθη αυτής της δημιουργικής διαδικασίας και ανακαλύπτει στο εξωτερικό αντικείμενο το εσωτερικό υποκείμενο, δηλαδή την πνευματική αρχή. «Ήρθε η ώρα», λέει ο Σέλινγκ με αυτή την ευκαιρία, «που μπορεί να αποκατασταθεί η φιλοσοφία». Εφόσον η φυσική φιλοσοφία κατανοεί την ουσία αυτής της εσωτερικής αρχής της φύσης, μπορεί να κατασκευάσει την ανάπτυξη της φύσης. Φυσικά, σε αυτή την κατασκευή πρέπει να ελεγχθεί με τα δεδομένα της εξωτερικής εμπειρίας. Αλλά η εμπειρία από μόνη της εκφράζει μόνο το τυχαίο, και όχι το εγγενώς αναγκαίο.

Το πρώτο καθήκον της φυσικής φιλοσοφίας

Η απλούστερη εκδήλωση της φύσης είναι. Το πρώτο καθήκον της φυσικής φιλοσοφίας είναι να κατασκευάσει την ύλη, ως τρισδιάστατο χωρικό φαινόμενο, από τις εσωτερικές δυνάμεις της φύσης. Δεδομένου ότι ο Schelling μειώνει την ύλη και όλες τις ιδιότητές της εξ ολοκλήρου στον λόγο των πρωταρχικών δυνάμεων, ονομάζει αυτή την κατασκευή γενική δυναμική διαδικασία. Ο Schelling αρνείται κατηγορηματικά την ατομικιστική ή σωματιδιακή θεωρία. Θεωρεί ότι οι δύο πιο γενικές και πρωταρχικές δυνάμεις αποτελούν τη βάση της δυναμικής διαδικασίας: και την απώθηση.

Στην ίδια την κατασκευή της ύλης σημειώνει τρία σημεία.

• Το πρώτο συνίσταται στην ισορροπία δύο αντίθετων δυνάμεων σε ένα σημείο. και στις δύο κατευθύνσεις από αυτό το σημείο υπάρχει αύξηση των αντίθετα κατευθυνόμενων δυνάμεων. Αυτή η σχέση δυνάμεων είναι ο μαγνητισμός. Στην κατασκευή της ύλης, ο μαγνητισμός εμφανίζεται ως γραμμική δύναμη και διαμορφώνει την πρώτη χωρική διάσταση.
• Το δεύτερο σημείο είναι ο διαχωρισμός των δυνάμεων που συνδέονται στο πρώτο σε ένα σημείο. Αυτός ο διαχωρισμός καθιστά δυνατή τη διάδοση των δυνάμεων έλξης και απώθησης υπό γωνία προς την αρχική γραμμή του μαγνητισμού. Αυτή η στιγμή προκαλεί το σχηματισμό της δεύτερης διάστασης. Αντιστοιχεί στη δύναμη του ηλεκτρισμού. Εάν ο μαγνητισμός πρέπει να ονομαστεί γραμμική δύναμη, τότε ο ηλεκτρισμός είναι επιφανειακή δύναμη.
• Η σύνθεση του μαγνητισμού και του ηλεκτρισμού σχηματίζει την τρίτη στιγμή, κατά την οποία η γραμμή του μαγνητισμού διασχίζει την επιφάνεια διάδοσης του ηλεκτρισμού. Ως αποτέλεσμα, κατασκευάζονται και οι τρεις χωρικές διαστάσεις.

Τα όρια των υλικών αντικειμένων δεν είναι παρά τα όρια των δυνάμεων έλξης και απώθησης. Όμως αυτές οι δυνάμεις δεν επαρκούν για να σχηματίσουν ένα αδιαπέραστο σώμα. Τόσο τα όρια του σώματος όσο και η εσωτερική του δομή αποτελούνται από σταθερά σημεία έλξης και απώθησης. Αυτή η στερέωση γίνεται από το τρίτο κοινή δύναμη, που συνθέτει δύο αντίθετες δυνάμεις σε κάθε σημείο του σώματος. Αυτή η τρίτη δύναμη, που διαπερνά και προς όλες τις κατευθύνσεις τη δυναμική δομή του σώματος, ο Schelling την ονομάζει βαρύτητα. Το σώμα εξαρτάται από αυτό. Μεταξύ των δυνάμεων της φύσης, αντιστοιχεί στη δύναμη της χημικής συγγένειας. Η βαρύτητα είναι μια δύναμη που κατασκευάζει την ύλη στην τελευταία της στιγμή, δεσμεύοντας σίγουρα όλες τις δυνάμεις έλξης και απώθησης. Η χημική συγγένεια αποκαλύπτεται ήδη στη σχηματιζόμενη ύλη, επίσης ως συνθετική δύναμη, αναγκάζοντας ετερογενή σώματα να διεισδύσουν το ένα στο άλλο και να δημιουργήσουν νέους ποιοτικά διαφορετικούς τύπους ύλης. Η περιγραφόμενη σειρά κατασκευής της ύλης δεν πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια της χρονικής τάξης.

Αυτές είναι ιδανικές και διαχρονικές στιγμές, που ανακαλύπτονται μόνο με μια ενδοσκοπική ανάλυση της δυναμικής φύσης της ύλης. Ο Schelling ονομάζει τις δυναμικές διαδικασίες που κατασκευάζουν την ορατή ύλη διεργασίες πρώτης τάξης ή παραγωγικής φύσης στην πρώτη ισχύ. Αυτές οι διεργασίες είναι απρόσιτες για εμπειρία, αφού προηγούνται του σχηματισμού της ύλης. Μόνο η διαδικασία της τρίτης στιγμής (βαρύτητα), που συμπίπτει με την εμφάνιση της ύλης, βρίσκεται επίσης στην εμπειρία. Όλες αυτές οι διαδικασίες αντιστοιχούν στις ίδιες διαδικασίες που λαμβάνουν χώρα ήδη στη σχηματισμένη ύλη. Πρόκειται για διαδικασίες δεύτερης τάξης ή παραγωγικής φύσης στη δεύτερη ισχύ.

Εδώ έχουμε να κάνουμε με εκείνα τα φαινόμενα του μαγνητισμού και του ηλεκτρισμού που μας είναι γνωστά στην εμπειρία. Η βαρύτητα στη δεύτερη ισχύ αντιστοιχεί στη χημεία. προκαλεί το σχηματισμό του σώματος, καθώς γεμίζει τον χώρο και τον καθιστά αδιαπέραστο. Αντιτίθεται στη δραστηριότητα της δεύτερης ισχύος, η οποία κάνει τον χώρο διαπερατό, η οποία συμβαίνει μέσω της καταστροφής της σύνθεσης των δυνάμεων έλξης και απώθησης. Αυτή η αναδομητική δύναμη, που φέρνει τη ζωή σε παγωμένες και νεκρές μορφές, ονομάζεται. Οι δραστηριότητες του μαγνητισμού, του ηλεκτρισμού και της χημείας συνδυάζονται σε μια κοινή δραστηριότητα - τον γαλβανισμό.

Μετάβαση από την ανόργανη στην οργανική φύση

Στον γαλβανισμό, ο Schelling είδε κεντρική διαδικασίαφύση, που αντιπροσωπεύει ένα μεταβατικό φαινόμενο από την ανόργανη στην οργανική φύση. Σύμφωνα με τις τρεις κύριες δραστηριότητες ανόργανης φύσης (μαγνητισμός, ηλεκτρισμός και χημεία), ο Schelling καθιερώνει (υπό την επίδραση του Kielmeyer) τρεις κύριες δραστηριότητες οργανικής φύσης:

• παραγωγική δύναμη.

Επιρροή της φυσικής φιλοσοφίας

Η φυσική φιλοσοφία του Schelling, σε σύγκριση με άλλες περιόδους του φιλοσοφική δραστηριότητα, είχε τη μεγαλύτερη απήχηση και επιτυχία. άνθρωποι διαφόρων ενδιαφερόντων βρήκαν ικανοποίηση σε αυτό. Για τους εκπροσώπους των φυσικών επιστημών, η φυσική φιλοσοφία ήταν ένα σύστημα που αποκαλύπτει την εσωτερική φύση των φαινομένων, η οποία δεν επιδέχεται εντελώς εμπειρική έρευνα και εξήγηση. Η ενότητα όλων των δυνάμεων της φύσης, η εσωτερική τους σχέση και σύνδεση, η σταδιακή ανάπτυξη της φύσης στα βήματα του ανόργανου και οργανικού κόσμου - αυτές είναι οι κύριες ιδέες του Schelling, που έφεραν και φέρνουν φως σε όλους τους τομείς της φυσικής ιστορίας έρευνα. Και αν η φυσική φιλοσοφία του Schelling, λαμβανόμενη στο σύνολό της, δεν μπορούσε να συμπεριληφθεί στο περιεχόμενο των επιστημών, τότε η επίδραση των βασικών ιδεών και αρχών της στην επακόλουθη ανάπτυξη διαφόρων πεδίων γνώσης δεν ήταν καθόλου εφήμερη.

Κάτω από την αναμφισβήτητη επίδραση του Schelling, ο ηλεκτρομαγνητισμός ανακαλύφθηκε το 1820. Μεταξύ εργαζομένων και οπαδών του Schelling αυτή την περίοδο, εκδίδεται ο γεωλόγος, βιολόγος Oken, ο συγκριτικός ανατόμος K. G., ο φυσιολόγος, ο παθολόγος, ο φυτοφυσιολόγος Ness von Esenbeck, οι γιατροί Shelver και ο ψυχολόγος.

Η επίδραση της φυσικής φιλοσοφίας του Schelling στην ιατρική ήταν ιδιαίτερα έντονη. Η φυσική-φιλοσοφική αρχή της ευερεθιστότητας αποδείχθηκε ότι ήταν ακριβώς η ίδια με τη θεωρία του Μπράουν, που ήταν δημοφιλής εκείνη την εποχή. Κάτω από την επιρροή δύο οπαδών του Schelling - Roeschlaube και V - εμφανίστηκε ένας ολόκληρος γαλαξίας νεαρών γιατρών που αγαπούσαν τις ιδέες του Schelling και τις πραγματοποίησαν στις διατριβές τους. Είτε από υπαιτιότητα αυτών των ζηλωτών οπαδών είτε λόγω της έλλειψης ανάπτυξης των απόψεων του ίδιου του Σέλινγκ εκείνη την εποχή, οι ιδέες του έλαβαν μάλλον χιουμοριστική αναπαραγωγή σε ιατρικές διατριβές. Είπαν ότι «ο οργανισμός στέκεται κάτω από το σχήμα μιας καμπύλης γραμμής», ότι «το αίμα είναι ένας ρευστός μαγνήτης», «η σύλληψη είναι ισχυρό ηλεκτροπληξία» κλπ. Όπως ήταν αναμενόμενο, οι εχθροί του Σέλινγκ δεν άργησαν να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία και να πάρει όλους αυτούς τους παραλογισμούς σε βάρος του ίδιου του Σέλινγκ.

Όχι λιγότερο έντονο ενθουσιασμό προκάλεσε η φυσική φιλοσοφία του Schelling μεταξύ των εκπροσώπων. Η φιλοσοφία, που άνοιξε την ψυχή σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωντανής και νεκρής φύσης, είδε τις μυστηριώδεις συνδέσεις και σχέσεις μεταξύ των πιο διαφορετικών εκδηλώσεών της και, τέλος, υποσχέθηκε νέες και άγνωστες μορφές ζωής στην ατέρμονη διαδικασία της ύπαρξης, ήταν, φυσικά, παρόμοια με παρορμήσεις ρομαντικού συναισθήματος και φαντασίας των συγχρόνων του Σέλινγκ. Αν είναι επιτρεπτή η εφαρμογή γενικών λογοτεχνικών χαρακτηριστικών στα φιλοσοφικά συστήματα, τότε η κοσμοθεωρία του Σέλινγκ έχει το προληπτικό δικαίωμα να ονομαστεί φιλοσοφία.

Το κύριο θέμα της φυσικής φιλοσοφίας του Schelling ήταν η ανάπτυξη της φύσης, ως εξωτερικού αντικειμένου, από τα χαμηλότερα επίπεδα μέχρι την αφύπνιση της διανόησης σε αυτήν. Στην ιστορία αυτής της εξέλιξης, ωστόσο, επιλύεται μόνο μια πλευρά του γενικού φιλοσοφικού προβλήματος της σχέσης μεταξύ του αντικειμενικού και του υποκειμενικού, δηλαδή το ζήτημα της μετάβασης του αντικειμενικού στο υποκειμενικό. Η άλλη πλευρά παραμένει άλυτη, που αφορά την επανεμφάνιση του αντικειμενικού στο υποκειμενικό. Πώς η διανόηση φτάνει στην αναπαραγωγή της φύσης και πώς γενικά μπορεί να γίνει αντιληπτός αυτός ο συντονισμός της γνωστικής διαδικασίας με την αντικειμενική ανάπτυξη της φύσης - αυτά είναι τα ερωτήματα που αποτελούν το αντικείμενο ενός από τα πιο ολοκληρωμένα έργα του Schelling: System des transcendentalen Idealismus, το οποίο αναφέρεται στη μεταβατική περίοδο από τη φυσική φιλοσοφία στη φιλοσοφία της ταυτότητας.

Τρίτη περίοδος

Το σύστημα του υπερβατικού ιδεαλισμού χωρίζεται, όπως και οι τρεις κριτικοί του Καντ, σε τρία μέρη:

• Στην πρώτη, θεωρητική, μελετάται η διαδικασία της αντικειμενοποίησης, η οποία συμβαίνει μέσω της αναπαραγωγής από το μυαλό της φύσης του αντικειμενικού.
• Στο δεύτερο, πρακτικό, η δημιουργία του στόχου στην ελεύθερη δράση.
• στην τρίτη, αισθητική, - η διαδικασία της καλλιτεχνικής δημιουργίας, στην οποία η αντίθεση των θεωρητικών και πρακτικών αρχών βρίσκει την υψηλότερη σύνθεσή της.

Ο Schelling θεωρεί το σώμα της υπερβατικής έρευνας, δηλαδή την ικανότητα για εσωτερική διακριτικότητα των πράξεών του. Στη διανοητική διαίσθηση, η διανόηση αντιλαμβάνεται άμεσα τη δική της ουσία. Στην ανάπτυξη του στόχου, ο Schelling διακρίνει τρεις εποχές στις οποίες η διανόηση περνά διαδοχικά από μια ασαφή και δεσμευμένη κατάσταση σε μια ελεύθερη βουλητική πράξη.

• Η πρώτη εποχή ξεκινά με την εμφάνιση του . Η αίσθηση οφείλεται στον αυτοπεριορισμό του καθενός, θέτοντας ένα όριο στο «εγώ» του. Είναι η συνείδηση ​​αυτού του περιορισμού, που εμφανίζεται στη συνείδηση ​​ως κάτι εξωτερικό.
• Η αίσθηση, συνειδητή ως εξωτερικό αντικείμενο, ξεκάθαρα διακριτή από το υποκείμενο, μετατρέπεται σε παραγωγική, που σηματοδοτεί τη δεύτερη εποχή.
• Η τρίτη εποχή είναι, δηλαδή, η ελεύθερη εξέταση των προϊόντων του στοχασμού, στροφή κατά βούληση από το ένα αντικείμενο στο άλλο.

Σύμφωνα με τον Schelling, αυτή η πορεία ανάπτυξης του αντικειμενικού στη συνείδηση ​​αντιστοιχεί πλήρως στην ανάπτυξη της φύσης, η οποία αποκαλύπτεται στη φυσική φιλοσοφία. Όπως ο αυτοπεριορισμός είναι το σημείο εκκίνησης εδώ, έτσι και εκεί η δυναμική διαδικασία προκύπτει από τον περιορισμό της απωστικής δύναμης της έλξης. Στη μία περίπτωση, το προϊόν είναι η αίσθηση, στην άλλη, η ύλη. Ομοίως, όλοι οι βαθμοί γνώσης αντιστοιχούν στους βαθμούς της φύσης. Ο λόγος αυτής της αντιστοιχίας και της σύμπτωσης έγκειται στο γεγονός ότι και οι δύο διαδικασίες έχουν τις ρίζες τους στην ίδια ουσία και είναι κατά μία έννοια πανομοιότυπες. Η δυνατότητα ελεύθερης δράσης οφείλεται στην ικανότητα απόλυτης αφαίρεσης από όλα τα αντικείμενα. Μέσω αυτής της αφαίρεσης, το «εγώ» αποκτά επίγνωση του εαυτού του ως μια ανεξάρτητη, αυτενεργή αρχή. Η προκύπτουσα δραστηριότητα του πρακτικού «εγώ» γίνεται σκόπιμη. Η βουλητική δραστηριότητα απευθύνεται σε άτομα εξωτερικά μας. Σε αυτή τη σχέση με άλλα όντα λαμβάνει το ποικίλο περιεχόμενό του.

Ο υπερβατικός ιδεαλισμός οδηγεί τον Σέλινγκ να κατανοήσει την ιστορική διαδικασία ως την πραγμάτωση της ελευθερίας. Ωστόσο, αφού αυτό αναφέρεται στην ελευθερία όλων, και όχι ξεχωριστά άτομα, η άσκηση αυτή έχει ως περιορισμό την έννομη τάξη. Η δημιουργία μιας τέτοιας έννομης τάξης συνδυάζει και. Η αναγκαιότητα είναι εγγενής στους ασυνείδητους παράγοντες της ιστορικής διαδικασίας, ελευθερία - συνειδητή. Και οι δύο διαδικασίες οδηγούν στον ίδιο στόχο. Η σύμπτωση του αναγκαίου και του ελεύθερου στην υλοποίηση του παγκόσμιου στόχου δείχνει ότι ο κόσμος βασίζεται σε κάποιο απόλυτο, το οποίο είναι.

Συμμετοχή της θεϊκής δύναμης σε ιστορική διαδικασίαεμφανίζεται με τρεις τρόπους:

• κυρίως με τη μορφή μιας τυφλής δύναμης που κυβερνά τους ανθρώπους. τέτοια είναι η πρώτη μοιρολατρική περίοδος που διακρίνεται για τον τραγικό της χαρακτήρα.
• Στη δεύτερη περίοδο, στην οποία και ανήκει, η κυρίαρχη αρχή είναι η μηχανική.
• Στην τρίτη περίοδο, η θεϊκή δύναμη θα εκδηλωθεί ως. «Όταν έρθει αυτή η περίοδος, τότε θα υπάρχει Θεός», λέει αινιγματικά ο Σέλινγκ.

Η σύνδεση της φυσικής φιλοσοφίας με τον υποκειμενικό ιδεαλισμό του Φίχτε

Τα πρώτα περιγράμματα της φυσικής φιλοσοφίας του Schelling ήταν σε στενή σχέση με. Το καθήκον του Schelling ήταν, μεταξύ άλλων, να κατασκευάσει τη φύση από τις υπερβατικές συνθήκες της γνώσης. Εάν αυτό το πρόβλημα έλαβε στην πραγματικότητα μόνο μια φαινομενική λύση, τότε, σε κάθε περίπτωση, ο Schelling αναγνώρισε μια τέτοια κατασκευή ως αρκετά δυνατή.

Καθώς αναπτύχθηκε η φυσική φιλοσοφία, η στάση της απέναντι στην άποψη του Φίχτε άλλαξε σημαντικά. Η κατανόηση της φύσης ως αντικειμένου που υπάρχει μόνο στη συνείδηση, δηλαδή ως μια καθαρά φαινομενική πραγματικότητα, έχει αντικατασταθεί από μια θεώρηση της φύσης ως κάτι που υπάρχει έξω από τη συνείδηση ​​και πριν από τη συνείδηση. Αντίθετα, η ίδια η συνείδηση ​​απέκτησε την έννοια του δευτερεύοντος, που εμφανίζεται μόνο σε ένα ορισμένο στάδιο στην ανάπτυξη της φύσης. Εκτός από την έννοια ενός υποκειμενικού φαινομένου, η έννοια της φύσης απέκτησε την έννοια ενός εντελώς ανεξάρτητου αντικειμένου. Έτσι, η άποψη του Σέλινγκ άρχισε να αντιτίθεται στον υποκειμενικό ιδεαλισμό του Φίχτε, καθώς.

Φιλοσοφία της Ταυτότητας

Η φιλοσοφία της ταυτότητας είναι το επίκεντρο της κοσμοθεωρίας του Schelling, που προοιωνίστηκε ήδη στα προηγούμενα στάδια της φιλοσοφικής του εξέλιξης και προκάλεσε τη μυστικιστική του ολοκλήρωση. Ταυτόχρονα, αυτή είναι η πιο ασαφής και ακατανόητη ενότητα της φιλοσοφίας του. Μια προσπάθεια σύνδεσης και ένωσης των βασικών ιδεών οι μεγαλύτεροι φιλόσοφοισε ένα ενιαίο σύνολο θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο υπό την κάλυψη της ακραίας αφαίρεσης και με τη βοήθεια περιπλανώμενων εννοιών «υποκείμενο-αντικείμενο», «ιδανικό-πραγματικό» κ.λπ.

Η απόλυτη ταυτότητα βρίσκεται στον Schelling, συμφιλιώνοντας δύο βασικές και ταυτόχρονα αντίθετες απόψεις: και την κριτική. Στο πρώτο, η φύση αναγνωρίζεται ως ανεξάρτητη από τη γνώση. στη δεύτερη, κατανοείται πλήρως ως προϊόν γνώσης και ταυτόχρονα χάνει τη αντικειμενική πραγματικότητα. Και οι δύο απόψεις εμπεριέχουν μέσα τους.

Στην καρδιά της φύσης βρίσκεται πραγματικά, αλλά όχι σχετική, η ανθρώπινη, αλλά η απόλυτη γνώση ή, ακριβέστερα, η αυτογνωσία. Εξαλείφει εντελώς τη διαφορά μεταξύ του αντικειμενικού και του υποκειμενικού, του ιδανικού και του πραγματικού, και επομένως αυτή η γνώση είναι ταυτόχρονα απόλυτη ταυτότητα. Ο Σέλινγκ τον καλεί επίσης (All-Eine). Είναι ταυτόχρονα ένα εντελώς τελειωμένο, αιώνιο και άπειρο σύνολο. Όλος ο κόσμος των πεπερασμένων πραγμάτων έχει την πηγή του σε αυτή την απόλυτη ταυτότητα, από τα βάθη της οποίας αναπτύσσεται σε μια συνεχή αυτοδημιουργική διαδικασία.

Η ανάπτυξη του κόσμου προχωρά ανάλογα με τους βαθμούς διαφοροποίησης του αντικειμενικού και του υποκειμενικού. Το αντικειμενικό και το υποκειμενικό είναι εγγενή σε όλα τα πεπερασμένα πράγματα ως απαραίτητοι παράγοντες. Σχετίζονται μεταξύ τους ως αμοιβαία αρνητικά μεγέθη, και επομένως η αύξηση του ενός συνδέεται με μείωση του άλλου. κάθε πεπερασμένο πράγμα καθορίζεται εξ ολοκλήρου από την υπεροχή του ενός ή του άλλου παράγοντα. Όλα τα πεπερασμένα πράγματα σχηματίζουν διάφορες μορφές ή τύπους εκδήλωσης της απόλυτης ταυτότητας, που περιέχουν ορισμένους βαθμούς υποκειμενικής και αντικειμενικής. Ο Schelling καλεί αυτούς τους τύπους.

Ο κόσμος είναι μια διαβάθμιση δυναμικών. Κάθε ισχύς αντιπροσωπεύει έναν απαραίτητο σύνδεσμο στον κόσμο. Ο Schelling διακρίνει δύο κύριες σειρές δυνάμεων: η μία, με υπεροχή του υποκειμενικού, έχει έναν ιδανικό χαρακτήρα, η άλλη, με υπεροχή του αντικειμενικού, είναι πραγματική. Και οι δύο σειρές στην απόλυτη τιμή τους είναι ακριβώς ίδιες, αλλά αντίθετες ως προς τους αυξητικούς συντελεστές του ιδανικού και του πραγματικού. Ο Schelling σχηματοποιεί αυτές τις σειρές με τη μορφή δύο αντίθετα κατευθυνόμενων γραμμών που προέρχονται από το σημείο της αδιαφορίας. στα άκρα αυτών των γραμμών τοποθετούνται οι πόλοι αντικειμενικής και υποκειμενικής ανίχνευσης. Σε αυτή την κατασκευή, είναι εύκολο να ανακαλύψετε το αγαπημένο σχήμα του Schelling. Κάθε ισχύς είναι μια εκδήλωση των αιώνιων ιδεών του απόλυτου. τα δεύτερα είναι για τα πρώτα όπως το natura naturans είναι για τη φύση naturata.

Ο Schelling παρομοιάζει τις ιδέες ως αιώνιες ενότητες στα βάθη του απόλυτου. Την ίδια αφομοίωση της έννοιας της μονάδας έκανε κάποτε ο ίδιος. Με όρους ιδέας-μονάδας-δυνατότητας, που ενώνεται με την ύψιστη αρχή της απόλυτης ταυτότητας, ο Schelling προσπαθεί να συνδυάσει τη φιλοσοφία του Leibniz και του Spinoza με τη φυσική του φιλοσοφία. Είναι πολύ φυσικό ότι η φιλοσοφία της ταυτότητας, που αντιπροσωπεύει τη σύνθεση των ιδεών των τριών επώνυμων φιλοσόφων, ήταν ταυτόχρονα η ανανέωση της κοσμοθεωρίας του Μπρούνο, ο οποίος ήταν ένα ιστορικό βήμα από τον Πλάτωνα στον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς.

Προς τιμήν του, ο Σέλινγκ έγραψε τον διάλογο του Μπρούνο, ο οποίος είναι μια τροποποίηση του συστήματος ταυτότητας, ο οποίος αρχικά παρουσίαζε περισσότερα γεωμετρικά στο Darstellung meines Systems der Philosophie. Στον Μπρούνο, η αρχή της ταυτότητας χαρακτηρίζεται από κάπως διαφορετικές οπτικές γωνίες. Η σύμπτωση του ιδανικού και του πραγματικού στο απόλυτο εξισώνεται με την ενότητα του και. Αυτή η ανώτερη ενότητα είναι η ιδέα ή η διαίσθηση της σκέψης. συνδυάζει και , και . Η ταυτότητα του στοχασμού και της έννοιας είναι ταυτόχρονα η ταυτότητα και των δύο, του πεπερασμένου και του απείρου. Η άπειρη ή, το ίδιο, απόλυτη ταυτότητα αντιπροσωπεύει στον Schelling ένα ιδεολογικό σύνολο, απαλλαγμένο από κάθε είδους διαφοροποίηση, αλλά ταυτόχρονα είναι η πηγή όλων των διαφοροποιημένων. Αυτή είναι η άβυσσος της ύπαρξης, στην οποία χάνονται όλα τα περιγράμματα και στην οποία αναφέρεται η σκωπτική παρατήρηση ότι όλες οι γάτες είναι γκρίζες σε αυτήν.

Η τέταρτη περίοδος

Το ζήτημα της ανάδυσης του πεπερασμένου από τα έγκατα του απείρου αναφέρεται ήδη. Το ερώτημα είναι πώς να κατανοήσουμε τη σχέση της κατώτερης, δηλαδή της υλικής φύσης προς. μπορεί να αντιταχθεί στον Θεό ως μια εντελώς ανεξάρτητη αρχή ή να προέρχεται από την ουσία του Θεού μέσω της έννοιας, όπως το y. Ο Schelling αρνείται και τις δύο αυτές μεθόδους.

Το πρόβλημα της σχέσης του κακού με τον Θεό μπορεί να έχει δυαδική επίλυση -στην οποία το κακό νοείται ως ανεξάρτητη αρχή- και έμφυτη. Στην τελευταία περίπτωση, ο ένοχος του κακού είναι ο ίδιος ο Θεός. Ο Schelling συμβιβάζει και τις δύο αυτές απόψεις. Το κακό είναι δυνατό μόνο με την ανάληψη της ελευθερίας. αλλά η ελευθερία μπορεί να είναι μόνο στον Θεό. Από την άλλη, η ρίζα του κακού δεν μπορεί να βρίσκεται στο πρόσωπο του Θεού. Ο Schelling το εξαλείφει αυτό αποδεχόμενος κάτι στον Θεό που δεν είναι ο ίδιος ο Θεός.

Αυτή η σχέση διευκρινίζεται ιδιαίτερα καθαρά από τον Schelling στο πολεμικό του «Μνημείο» στη φιλοσοφία του Jacobi. Απέναντι στην κριτική του Jacobi, ο οποίος τον κατηγόρησε για πανθεϊσμό, ο Schelling προβάλλει το επιχείρημα ότι ο πανθεϊσμός του είναι απαραίτητη βάση για την ανάπτυξη μιας θεϊστικής κοσμοθεωρίας σε αυτόν. Μια θεολογία που ξεκινά με έναν προσωπικό Θεό δίνει μια έννοια που στερείται οποιασδήποτε βάσης και ορισμένου περιεχομένου. Ως αποτέλεσμα, μια τέτοια θεολογία δεν μπορεί παρά να είναι θεολογία συναισθήματος ή άγνοιας. Αντίθετα, η φιλοσοφία της ταυτότητας είναι η μόνη δυνατή πηγή φιλοσοφικής γνώσης του Θεού, αφού δίνει την έννοια του Θεού, αρκετά προσιτή στο μυαλό, ως προσωπικότητα που αναπτύσσεται από τη θεμελιώδη αρχή της. Ο θεϊσμός είναι αδύνατος χωρίς την έννοια του ζωντανού προσωπικού Θεού, αλλά η έννοια του ζωντανού Θεού είναι αδύνατη χωρίς να κατανοήσουμε τον Θεό ως αναπτυσσόμενο, και η ανάπτυξη προϋποθέτει τη φύση από την οποία αναπτύσσεται ο Θεός. Έτσι ο θεϊσμός πρέπει να έχει τη βάση του στον νατουραλισμό.

Η αληθινή φιλοσοφία της θρησκείας είναι ένας συνδυασμός τόσο της μιας όσο και της άλλης άποψης. Η αυτοανακάλυψη του Θεού προχωρά σε στάδια και συνίσταται σε μια εσωτερική «μεταστοιχείωση» ή σκοτεινή αρχή. Τα πεπερασμένα πράγματα αντιπροσωπεύουν διάφορα είδη και μορφές αυτής της μεταστοιχείωσης. Σε όλα αυτά υπάρχει ένας ορισμένος βαθμός φώτισης. Ο υψηλότερος βαθμός αυτής της φώτισης συνίσταται στο μυαλό ή την καθολική βούληση (Universalwille), που φέρνει όλες τις κοσμικές δυνάμεις σε μια εσωτερική ενότητα. Σε αντίθεση με αυτήν την καθολική βούληση είναι η ιδιωτική ή ατομική βούληση μεμονωμένων πλασμάτων, η οποία έχει τις ρίζες της στα θεμέλιά της εκτός του Θεού. Η χωριστή βούληση των μεμονωμένων όντων και η καθολική θα αντιπροσωπεύουν δύο ηθικούς πόλους. Στην επικράτηση του πρώτου έναντι του δεύτερου βρίσκεται το κακό.

Ο άνθρωπος αντιπροσωπεύει το στάδιο στο οποίο πρωτοεμφανίζεται η καθολική βούληση. Σε αυτό, για πρώτη φορά, εμφανίζεται η πιθανότητα εκείνης της διχοτόμησης της ατομικής και καθολικής βούλησης, στην οποία αποκαλύπτεται το κακό. Αυτή η πιθανή διχοτόμηση είναι συνέπεια της ανθρώπινης ελευθερίας. Έτσι το κακό μέσα ανθρώπινη φύσησυνίσταται στην επιβεβαίωση της απομόνωσής του, στην προσπάθεια από το αρχικό κέντρο του απόλυτου προς την περιφέρεια. Ο Schelling αμφισβητεί την άποψη του Leibniz ότι το κακό είναι μια καθαρά αρνητική έννοια της έλλειψης ή απουσίας του καλού. Σε αντίθεση με αυτή την άποψη, βλέπει στο κακό μια θετική δύναμη που στρέφεται ενάντια στη δύναμη του καλού.

Ο Schelling το επιβεβαιώνει λέγοντας ότι αν το κακό συνίστατο μόνο στην έλλειψη καλού, τότε θα μπορούσε να βρεθεί μόνο στα πιο ασήμαντα όντα. Εν τω μεταξύ, στην πραγματικότητα, το κακό γίνεται δυνατό μόνο για τα τελειότερα όντα και συχνά συμβαδίζει με την ανακάλυψη μεγάλων δυνάμεων, όπως, για παράδειγμα, το y. «Δεν είναι η γη που αντιτίθεται στον παράδεισο, αλλά στην κόλαση», λέει ο Σέλινγκ, «και όπως το καλό υπάρχει και η έμπνευση του κακού». Αν και το κακό είναι μια δύναμη εχθρική προς τον Θεό, αλλά μόνο μέσω αυτού είναι δυνατή η αυτο-ανακάλυψη του Θεού. Ο Θεός μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο με το να υπερνικήσει το αντίθετό του, δηλαδή το κακό, γιατί γενικά, κάθε ουσία αποκαλύπτεται μόνο στο αντίθετό της: το φως είναι στο σκοτάδι, η αγάπη είναι στο μίσος, η ενότητα είναι στη δυαδικότητα.

Αντιπροσωπεύοντας τη φυσική επιθυμία, κατευθυνόμενη προς την αντίθετη κατεύθυνση από την καθολική βούληση, το κακό κατακτάται με την πράξη της απάρνησης της ατομικότητάς του. Σε αυτήν την αυταπάρνηση, όπως και στη φωτιά, η ανθρώπινη βούληση πρέπει να εξαγνιστεί για να γίνει συμμέτοχος στην καθολική θέληση. Για να νικήσουμε το κακό, είναι απαραίτητο πρώτα απ' όλα να ξεπεράσουμε τη σκοτεινή αρχή της στοιχειώδους φύσης στον εαυτό μας. Όταν στέκεται στο αποκορύφωμα της φύσης, ένα άτομο τείνει φυσικά να πέσει ξανά στην άβυσσο, όπως ένα άτομο που έχει σκαρφαλώσει στην κορυφή ενός βουνού ζαλίζεται και απειλεί να πέσει. Αλλά η κύρια αδυναμία ενός ανθρώπου είναι ο φόβος του καλού, γιατί το καλό απαιτεί αυταπάρνηση και καταστροφή του εγωισμού του. Ωστόσο, ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ικανός να νικήσει αυτόν τον φόβο και την επιθυμία για το κακό. Αυτή η ικανότητα είναι ελευθερία.

Ως ελευθερία, ο Schelling δεν κατανοεί την τυχαία δυνατότητα επιλογής σε κάθε δεδομένη περίπτωση, αλλά τον εσωτερικό αυτοπροσδιορισμό. Η βάση αυτού του αυτοκαθορισμού είναι ο χαρακτήρας, δηλαδή εκείνο το prius στην ανθρώπινη ατομικότητα, που από αμνημονεύτων χρόνων διαμορφώνει τη δεδομένη ανθρώπινη σύσταση και τις ενέργειες που απορρέουν από αυτήν. Ένας κατανοητός χαρακτήρας είναι εκείνη η αιώνια πράξη της ατομικής βούλησης με την οποία καθορίζονται οι άλλες εκδηλώσεις της. Η πρωταρχική βούληση που κρύβεται πίσω από τον κατανοητό χαρακτήρα είναι αρκετά ελεύθερη, αλλά οι πράξεις στις οποίες εκδηλώνεται διαδέχονται αναγκαστικά η μία την άλλη και καθορίζονται από την αρχική της φύση. Έτσι, στην ανάπτυξη ενός εύληπτου χαρακτήρα, η ελευθερία συνδυάζεται με την αναγκαιότητα (ιντερμινισμός και ντετερμινισμός).

Υπό αυτή την έννοια, ο Schelling καθιερώνει την έννοια του έμφυτου κακού ή καλού, που θυμίζει την ιδέα του ηθικού προορισμού. Η ενοχή του ανθρώπου για το κακό που ανακαλύπτει δεν βρίσκεται τόσο στις συνειδητές του πράξεις όσο στον προσυνείδητο αυτοπροσδιορισμό του κατανοητού χαρακτήρα του. Ο Schelling θεωρεί το ζήτημα της προσωπικότητας του Θεού σε στενή σχέση με το ζήτημα της στάσης του Θεού στο κακό. Η πηγή του κακού είναι η σκοτεινή φύση στον Θεό. Αντιτίθεται στην ιδανική αρχή στον Θεό ή στο νου - ο συνδυασμός αυτών των δύο αρχών είναι η προσωπικότητα του Θεού. Η ιδεολογική αρχή βρίσκεται στην αγάπη. Η τυφλή θέληση για αυτογέννηση και η ελεύθερη βούληση αγάπης είναι οι κύριες δραστηριότητες του Θεού, ενωμένη στο πρόσωπό Του.

Χάρη σε αυτή τη σύνδεση, η σκοτεινή φύση, αφού βρίσκεται στον Θεό, δεν είναι ακόμη κακή. Γίνεται κακό μόνο στη φύση των πεπερασμένων πραγμάτων, όπου δεν υπακούει στην αρχή του φωτός και στην ύψιστη ενότητα. Έτσι το κακό μόνο τυχαία (begleitungsweise) αναπτύσσεται στην αυτο-ανακάλυψη του Θεού, και παρόλο που έχει τις ρίζες του στη σκοτεινή φύση Του, δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως πράξη του Θεού. Είναι η κακή χρήση των δυνάμεων του Θεού, που στο Πρόσωπό Του είναι απόλυτο καλό. Η ενοποίηση της σκοτεινής ή στοιχειώδους και ιδεολογικής αρχής στον Θεό συμβαίνει μέσω της αγάπης στη βαθύτερη θεμελιώδη αρχή του Θεού (Urgrund), που είναι η απόλυτη προσωπικότητά Του. Έτσι, ο ίδιος ο Θεός υπόκειται στην ανάπτυξη και διέρχεται από τρεις κύριες φάσεις της ύπαρξής του: τη θεμελιώδη αρχή, το πνεύμα και την απόλυτη προσωπικότητα. Λεπτομερής μελέτη των φάσεων ή των αιώνων του Θεού έγινε στο εναπομείναν ημιτελές έργο «Weltalter». Εδώ ο Schelling εφαρμόζει την έννοια της ισχύος στις περιόδους ανάπτυξης του Θεού.

Η Θετική Φιλοσοφία του Σέλινγκ

Η θετική φιλοσοφία του Schelling αντιπροσωπεύει, κατά τη δική του παραδοχή, την ολοκλήρωση της προηγούμενης αρνητικής φιλοσοφίας του. Η άποψη που ανέπτυξε ο Schelling σε αυτήν την τελευταία περίοδο της ανάπτυξής του δεν είχε ιδιαίτερη λογοτεχνική έκφραση και δημοσιοποιήθηκε μέσω διαλέξεων στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου και επιπλέον - στη μεταθανάτια έκδοση των έργων του Schelling με βάση τις εργασίες του. αριστερά.

Ο Schelling ορίζει την αρνητική φιλοσοφία ως μια ορθολογιστική κοσμοθεωρία που κατανοεί τον κόσμο με όρους λογικής. Μια τέτοια φιλοσοφία ήταν το δικό του σύστημα, όπως και ο ιδεαλισμός του Χέγκελ, που, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι μόνο μια λεπτομερής εξέλιξη των ιδεών που εξέφρασε. Αντίθετα, η θετική φιλοσοφία είναι η κατανόηση του κόσμου όχι στην λογική του ουσία, αλλά στην ίδια την πραγματική του ύπαρξη. Αυτή η κατανόηση δεν βασίζεται πλέον σε ορθολογική δραστηριότητα, αλλά σε διαισθητικές διαδικασίες που αποτελούν το περιεχόμενο της θρησκείας. Γι' αυτό η θετική φιλοσοφία στρέφει την προσοχή της σε εκείνους τους τομείς της ανθρώπινης συνείδησης όπου η αλήθεια αποκτάται με παράλογο τρόπο, δηλαδή στον θρησκευτικό-καλλιτεχνικό στοχασμό και την αποκάλυψη.

Και η θρησκεία της αποκάλυψης, δηλαδή ο Χριστιανισμός. Η μυθολογία είναι μια φυσική θρησκεία στην οποία θρησκευτική αλήθειααποκαλύπτεται στη φυσική διαδικασία ανάπτυξης, όπως σταδιακά αποκαλύπτεται η ιδεολογική του σημασία στη φυσική ανάπτυξη της φύσης.

Στη μυθολογία, ο Schelling διακρίνει τρία στάδια, ανάλογα με τον βαθμό υπέρβασης της περιφερειακής πολλαπλότητας του πολυθεϊσμού από την κεντρική ενότητα του μονοθεϊσμού. Στη θρησκεία της αποκάλυψης, της οποίας ο ίδιος ο Χριστός είναι το κύριο πρόσωπο, ο Schelling βλέπει επίσης τρία στάδια:

• προϋπαρξη,
• ενσάρκωση και
• συμφιλίωση.

Την ίδια τριάδα καθιερώνει ο Schelling σε σχέση με την ιστορική εξέλιξη του Χριστιανισμού, που σχηματίζει τρεις εποχές σύμφωνα με τα ονόματα των κύριων αποστόλων.

• Η πρώτη εποχή, η Πέτρα, σηματοδοτεί την εξωτερική και επιβεβλημένη ενότητα της εκκλησίας.
• Η εποχή του Παύλου σπάει αυτή την ενότητα και εισάγει στον Χριστιανισμό το πνεύμα της ελευθερίας.
• Η μελλοντική εποχή του Ιωάννη θα αποκαταστήσει τη χαμένη ενότητα στη βάση της ελευθερίας και της εσωτερικής φώτισης.

Ο Πέτρος είναι πρωτίστως ο εκπρόσωπος του Θεού Πατέρα, του Παύλου του Υιού, του Ιωάννη του Πνεύματος. Η θετική φιλοσοφία του Schelling δεν είναι ουσιαστικά παρά η φιλοσοφία της θρησκείας. Η διαφορά του από τις μελέτες για τη σχέση του κόσμου με τον Θεό που προηγήθηκαν αμέσως συνίστατο μόνο στο ότι σε αυτές θρησκευτικά θέματααποφασίστηκαν κυρίως με βάση καθαρά φιλοσοφικούς συλλογισμούς, ενώ στη θετική φιλοσοφία η φιλοσοφική έρευνα περιλαμβάνει το περιεχόμενο των ιστορικών θρησκειών και δίνει σε αυτό το περιεχόμενο ορθολογική ερμηνεία και μορφή. Στην πραγματικότητα, η αρνητική φιλοσοφία της τελευταίας περιόδου ήταν επίσης εμποτισμένη με πνεύμα. βρισκόταν υπό την επιρροή του χριστιανισμού de facto, ενώ η θετική φιλοσοφία υπόκειτο σε αυτήν την επιρροή de jure και ex principio.

Σημασία της φιλοσοφίας του Schelling

Ο Σέλινγκ δεν άφησε ένα συγκεκριμένο σχολείο που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί με το όνομά του. Το σύστημά του, το οποίο αντιπροσώπευε την ενσωμάτωση τριών σχετικά ξένων απόψεων

• υποκειμενικός ιδεαλισμός,
• αντικειμενικός νατουραλισμός και
• θρησκευτικός μυστικισμός,

Θα μπορούσε να διατηρήσει την κάπως βίαιη ενότητά της μόνο στον ορίζοντα του μυαλού του και στην ιδιόμορφη μορφή της παρουσίασής του.

Είναι απολύτως φυσικό, επομένως, οι πολυάριθμοι ερευνητές του Schelling να είναι οπαδοί ορισμένων μόνο εποχών της φιλοσοφικής του δραστηριότητας. Ο κύριος διάδοχος της κεντρικής κοσμοθεωρίας του Schelling, δηλαδή του συστήματος ταυτότητας, στην ιδεολογική του μορφή, ήταν,. Τέλος, η αναβίωση των θρησκευτικών και μυστικιστικών επιδιώξεων του Schelling δεν μπορεί παρά να σημειωθεί στα έργα του Vl. S. Solovyov, ο οποίος στην ιστορία του για τον Αντίχριστο έδωσε μια ζωντανή εικόνα της αποκατάστασης της ενότητας της εκκλησίας από τον φωτισμένο γέροντα Ιωάννη.

Η σημασία της φιλοσοφίας του Schelling έγκειται στην υλοποίηση της ιδέας ότι ο κόσμος βασίζεται σε μια ζωντανή ιδεολογική διαδικασία, η οποία έχει την αληθινή της αντανάκλαση στην ανθρώπινη γνώση. Αυτή η ιδέα είναι εν μέρει μια τροποποίηση της βασικής θέσης του ορθολογισμού του 17ου και 18ου αιώνα. για την ταυτότητα λογικών και πραγματικών σχέσεων. Ωστόσο, η τεκμηρίωση και η ανάπτυξή του από τον Schelling έχει πολύ σημαντικές διαφορές. Ο λόγος και η εξωτερική πραγματικότητα, αν και βρίσκονται σε αμοιβαία αντιστοιχία μεταξύ των ορθολογιστών, είναι πραγματικά ξένες μεταξύ τους και συντονίζονται μόνο με τη μεσολάβηση του Θεού. Στον Schelling, ο ορθολογισμός (ή ιδεολογική) και η πραγματικότητα διαπερνούν αμοιβαία η μία την άλλη, με αποτέλεσμα η πράξη της γνώσης να είναι μια φυσική εκδήλωση αυτής της φυσικής ταυτότητας. Ταυτόχρονα, η έννοια της ελευθερίας του Schelling έχει πολύ ευρύτερη εφαρμογή από αυτή των ορθολογιστών.

Ούτε ο ιδεαλισμός του Σέλινγκ μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει καταργηθεί μέσω του ιδεαλισμού του Χέγκελ, από τον οποίο διαφέρει σε μεγαλύτερη ζωτικότητα. Αν στη λεπτομέρεια των εννοιών, στην πιο αυστηρή και διακριτή τεκμηρίωσή τους, ο απόλυτος ιδεαλισμός αναμφίβολα αντιπροσωπεύει ένα βήμα μπροστά σε σύγκριση με τον κάπως ασαφή ιδεαλισμό του Schelling, αλλά ο τελευταίος παρέμεινε εντελώς απαλλαγμένος από το θεμελιώδες λάθος του Χέγκελ, το οποίο συνίστατο στη μείωση του πραγματικού χωρίς ένα ίχνος στο ιδανικό. Το πραγματικό του Schelling περιέχει μόνο το ιδανικό ως το υψηλότερο νόημά του, αλλά διαθέτει επίσης παράλογη ακρίβεια και ζωντάνια. Ως εκ τούτου, στον Schelling, η απόκλιση των όντων από τους απόλυτους κανόνες του ορθολογισμού και της καλοσύνης είναι αρκετά κατανοητή.

Γενικά, η θεωρία προέλευσης και η σχέση της με είναι ένα από τα πιο πολύτιμα και βαθιά μελετημένα τμήματα του συστήματος Schelling, το οποίο έχει διαρκή σημασία.

Τα πιο σημαντικά έργα

• «Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt» (1794);
• "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1795);
• «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus» (1795);
• «Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796-97);
• "Ideen zur Philosophie der Natur" (1797);
• "Von der Weltseele" (1798);
• "Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799);
• "Einleitung zum Entwurf" (1799);
• "System des transcendentalen Idealismus" (1800);
• "Allgemeine Deduction des dynamischen Processes" (1800);
• "Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie" (1801);
• "Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801);
• Μπρούνο. Ein Gespräch» (1802);
• "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien" (1802);
• «Philosophie der Kunst» (διαλέξεις που παραδόθηκαν στην Ιένα το 1802-1803 και στο Βίρτσμπουργκ το 1804-1805· δημοσιεύθηκαν μετά θάνατον).

Σημαντικά είναι:

• "Zusätze" στη δεύτερη έκδοση του "Ideen" το 1803 και
• "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", προστέθηκε στη 2η έκδ. "Weltseele" (1806);
• «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803);
• «Philosophie und Religion» (1804).
• «Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806);
• «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (πανηγυρικός λόγος που εκφωνήθηκε στην Ακαδημία Τεχνών του Μονάχου το 1807).
• «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809);
• «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812);
• "Weltalter" (μεταθανάτια);
• «Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815);
• "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (μεταθανάτια)·
• «Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (Θετική Φιλοσοφία - μεταθανάτια εκδ.).

Επιπλέον, ο Σέλινγκ έγραψε πολλά μικρά άρθρα και κριτικές που δημοσιεύτηκαν στα περιοδικά που εξέδιδε και συμπεριέλαβε στη μεταθανάτια έκδοση των έργων του, που ανέλαβε ο γιος του (1856-1861, 14 τόμοι). Περιλάμβανε επίσης τις πολυάριθμες επίσημες ομιλίες του Σέλινγκ.