latin patrisztika. Korai latin patrisztika

Az új korszak első évszázadai az ókori civilizáció bomlásának és kialakulásának ideje voltak vallási kultúra feudális társadalom. Ez alatt az időszak alatt, patrisztika(a lat. patres - Apák) - a korai keresztény gondolkodók filozófiai és teológiai tanításai, akik közül sokat az egyház atyáinak neveztek.

A keresztény teológia klasszikusai az Ó- és Újszövetség szövegeit vették alapul, amikor új átfogó világnézetet kezdtek kialakítani. A modern kutatók azonban felhívják a figyelmet a világnézeti eszmék minden gazdagságával együtt, a Biblia egészében nem volt filozófiai vagy akár teológiai könyv. A patrisztikus korszak filozófiai tudásának szintjének megfelelő szisztematikus teológiát, kozmológiát és antropológiát lehetetlen volt kivonni a Bibliából. A keresztény gondolkodók azzal a feladattal szembesültek, hogy a benne foglaltakból szisztematikus dogmát alkossanak Szentírás... Ezt a problémát megoldva kénytelenek voltak fordulni ókori filozófia, amelyet Platón, Arisztotelész, a sztoikusok, a neoplatonizmus művei mutattak be, amelyek számos olyan gondolatot tartalmaztak, amelyeket később a teológusok a hit racionális megalapozására használtak.

A patrisztika alcsoportokra oszlik görög és latin , ami alapvetően egybeesik a Keletre és Nyugatra való felosztással.

A keleti patrisztika jellemzője a teológiai kérdésekre való odafigyelés és a hagyományos irányultság plátói ontológia.

A római kulturális hagyomány által egyesített latin Nyugat mutatta a legnagyobb érdeklődést az egyén és a társadalom problémái iránt, i.e. az antropológiára, az etikára és a jogra, és erre összpontosított arisztotelészi ontológia.

Korai patrisztika(II-III. század) - az időszak az ún bocsánatkérés(a görögből. bocsánat - megvédeni), azaz. a kereszténység alapvető rendelkezéseinek védelme és az egyetemes teológiai rendszerek kiépítésének kezdete.

A görög apologéták közül a leghíresebbek az alexandriai iskola képviselői voltak Titus Flavius ​​​​Clement(150 körül - 215 körül), az alexandriai beceneve, ill Órigenész(185–254 körül), a latin apologéták közül pedig - Quintus Septimius Florence Tertullianus(kb. 155 - 220 után).

Kelemen, az alexandriai teológiai iskola megalapítója, keresztény apologéta és a Szentírás prédikátora a hellenisztikus írástudók körében olyan körülmények között alkotta meg tanítását, amikor a keresztény dogmatika még nem alakult ki. A művelt pogányok keresztény hitre térítését tűzte ki maga elé. Ezért kénytelen voltam kompromisszumokat kötni: "keresztényesíteni" a filozófiát és "filozófálni" a kereszténységet. A filozófia önálló jelentőségét tagadva, ennek ellenére sok csodálatos érvet hagyott ránk a filozófia magas méltóságáról. Kelemen szerint a filozófia felbecsülhetetlen értékű kincs, amelynek megszerzésére minden erőnket oda kell fordítanunk.

A hit és tudás, a teológia és a filozófia kapcsolatának problémájával, amely a középkori skolasztika egyik kulcsproblémájává válik, először Kelemen foglalkozott részletesen. Úgy vélte, hogy a hit és a tudás csak különböző emberi megnyilvánulásai ugyanannak az egyetemes erőnek, amely áthatja a világot - a racionalitás erejének. A keresztény értelem ugyanaz a keresztény hit, de a megértéshez az intellektuális megértés útján jutunk. Az alexandriai teológus volt az első a keresztény gondolkodás történetében, aki egyértelműen megfogalmazta a hit és az értelem harmóniájának híres elvét, és ezzel Augustinus, Anselm, Aquinói Tamás és sok más elődje lett. filozófiai klasszikusok Középkorú.

A kereszténység eszméinek filozófiai kontextusban való szisztematikus bemutatását a görög keresztény teológus, filozófus és tudós Órigenész művei mutatták be, aki Kelemen után az alexandriai teológiai iskolát vezette. A Celsus ellen című munkája az ókeresztény görög apologetika legjelentősebb műve volt. Órigenész művei jelentős hatással voltak a későbbi gondolkodók munkásságára: Nizianzin Gergely (teológus), Nyssai Gergely, Nagy Bazil stb.

Tertullianus volt az egyik első teológus, aki megpróbálta a vallásos hit jelenségét vizsgálni. A keresztény hit Tertullianus szerint kész formában tartalmazza az igazságot, ezért nem szorul rá sem bizonyításra, sem igazolásra: "Nincs szükségünk Krisztus utáni kíváncsiságra, nincs szükségünk az evangélium utáni kutatásra."

A tiszta hit apologétája, például Tertullianus számára teljesen kizárt volt a filozófia bármiféle behatolása saját vallási szférájába. Híres maxima "Credo quia absurdum est „(hiszem, mert abszurd) Tertullianus „Krisztus testéről” című művének egy töredéke, ahol a gnosztikus Marcionnal folytatott polémiában ezt írta: „És meghalt Isten Fia: ez vitathatatlan, mert abszurd. És eltemetve újra feltámadt: ez kétségtelen, mert lehetetlen. "Tertullianus szerint azt kell hinni, ami az ősi bölcsesség szempontjából ésszerűtlen, és talán csak ezt kell hinni.

Foglaljuk össze. A keresztény hit alátámasztására pogány kortársaikkal szemben az apologéták az ókori filozófia fogalmi apparátusát és néhány gondolatot, például a Logosz tanát használták. Ugyanakkor megtették az első lépéseket a keresztény teológiai terminológia kialakításában, és számos problémát vetettek fel, amelyek részletes tárgyalása a keresztény filozófia fejlődésének későbbi szakaszaiban kezdődik.

Az időszak alatt érett patrisztika a IV-V században. megtörtént az egyházi tanítás rendszerezése, az egyházi dogmatika kialakulása és a neoplatonizmuson alapuló klasszikus teológiai rendszerek megjelenése.

latin patrisztika

A latin patrisztikus kor kiemelkedő keresztény gondolkodója volt a filozófus, a legbefolyásosabb prédikátor, keresztény teológus és a szent katolikus és ortodox egyházak politikusa. Aurelius Augustine(354-430), megnevezett Áldott.

Tertullianussal ellentétben Ágoston nagyra értékelte az ókori filozófiai örökséget. Úgy vélte, hogy a bölcsesség keresése, amely a görög filozófiában is meglátszik, a kereszténységben elérte célját, ezért a keresztény hitet az értelem fölé helyezte: "Higgyünk, ha nem értjük."

Írásaiban Augustinus nem tett egyértelmű különbséget filozófia és teológia között. A szó modern értelmében filozófiainak tekinthető töredékek gyakran szerepelnek Ágoston teológiai kontextusában. A teológiai kontextusban való filozofálás leglenyűgözőbb példája Ágoston híres elmélkedései a világ Isten általi teremtéséről, valamint az idő és az örökkévalóság problémáiról a Vallomások tizenegyedik könyvében.

A keresztény teremtéstanról szólva azt kérdezte: „Nemde van-e azoknak, akik azt kérdezik tőlünk: „Mit tett Isten, mielőtt megteremtette az eget és a földet?” , mintha értelmes lenne a teremtés „előtti” időről beszélni. ez a feltevés téves. A világ Isten általi teremtése az idő teremtését jelenti. A világ mellett nincs idő, és "amikor nem volt idő, nem volt" akkor. " a világ egyben a az idők kezdete, tehát azt kérdezni, hogy mit tett Isten a világ teremtése előtt, értelmetlen kérdést teszünk fel.

Azonban ha azt mondjuk, hogy Isten teremtette az időt, az nem jelenti azt, hogy tisztázzuk, mi az idő. A modern irodalomban gyakran idézik Ágoston következő kijelentését: "Mi az idő? Ha senki nem kérdez rá, tudom, mi az idő; ha el akartam magyarázni a kérdezőnek, nem, nem tudom."

Ágoston feltárja az idő paradoxonát. Az idő az eseményekhez kapcsolódik: ha semmi sem múlna, nem lenne múlt idő; ha nem jönne semmi, nem lenne jövő idő; ha nem lenne semmi, nem lenne jelen idő. Valóban filozófiai kérdést tesz fel: hogyan lehet lenni múlt és jövő, amikor a múlt elmúlt, a jövő pedig még nem? A jelen pedig csak azért válik idővé, mert a múltba megy, ha a jelen mindig jelen maradna és nem menne a múltba, akkor már nem idő lenne, hanem örökkévalóság. Az idő paradoxona az, hogy az idő csak azért létezik, mert hajlamos eltűnni.

Ágoston elmélkedései az időről, függetlenül attól, hogy egyetértenek-e velük, vagy nem értenek egyet, megmutatják ennek a gondolkodónak az erejét, amelyre később sok filozófus is felfigyelt.

Ágoston "Isten városáról" című alapvető művében a kereszténység védelmét és a pogányság cáfolatát tűzte ki maga elé. A feladat, mint látjuk, korántsem filozófiai, hanem teológiai, de ezt megoldva teológiai premisszákon alapuló keresztény történelemértelmezést dolgoz ki, és ezzel párhuzamosan a kereszténységen kívüli népek történelmi sorsát vizsgálja.

Ágoston elképzelésében Isten városa a Mennyek Királyságának, Jeruzsálemnek a szimbóluma volt, és velük szemben a föld városa, vagyis Babilon állt. Ezt írja: „Isten városát annak a városnak nevezzük, amelyről a Szentírás is tanúskodik... tudjuk, hogy van Istennek egy városa, amelynek polgárai szenvedélyesen vágyunk, mert az Alapítója belénk lehelt. " Tudniillik a Biblia azt mondja, hogy "Isten országa bennünk van", ezért Isten jégesőjébe azok tartoznak, akik teljesítik a parancsolatokat, szeretik Istent és más embereket, a föld jégesője pedig azokat, akik a törvény szerint élnek. a test törvénye, engedelmeskedve és olyanná válva, mint az ördög. A két város – Jeruzsálem és Babilon – gondolatát spirituális értelemben kell érteni. Isten városának történetével párhuzamosan alakul ki a földi város sorsa, amelyet a szakadatlan küzdelem jellemez, hiszen az emberiség nem maradt hűséges Istenhez, és a bukásban elszakadt tőle.

Ágoston elutasította az ókori filozófusok nézeteit az emberi történelemről ismétlődő ciklusok formájában, és ezt a halhatatlan lélek "gúnyának" nevezte. Meg volt győződve arról, hogy a történelem az teleológiai folyamat, amely az Isten által meghatározott végső cél felé halad. Vezető rugó történelmi folyamatÁgoston szerint az isteni akarat az - a történelem az isteni terv szerint fejlődik, amelynek végső célja az Újszövetség értékeinek győzelme és Isten Királyságának minden hívő általi elérése. Ágoston történelemlátása mindent felölelő, mivel az ember teremtésének pillanatától egészen Jeruzsálem városában való végső befejezéséig terjed. Az utolsó három könyv eszkatologikus jellegű: az emberi történelem befejezésének és Isten városa diadalának problémáit dolgozza fel.

görög patrisztika a Kelet-Római Birodalom - Bizánc egyházatyáinak írásai képviselik, akik görögül írtak. Ide tartoznak általában a nagy kappadókiak, honfitársak és társaik, akik Kappadókiából érkeztek: Utca. Vaszilij püspök Császármetszés az egyház nevezte el Nagy(kb. 330-379), Utca. Gergely teológus(kb. 330–379) és Utca. Gregory püspök Nyssa(334-394. k.).

A keleti atyák ontológiája, amelyet Szt. Basil és St. Nyssai Gergely (Beszélgetések hat napon), mint minden keresztény vallásfilozófia, azon az elgondoláson alapul. Teremtés. A Teremtés könyvében bemutatott bibliai igazság: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet”, Szent Péter szerint. Basil, a jelenlétről beszél a világ létezésének ésszerű oka, amely ismeretlen volt a hellén filozófusok előtt. Ez a kinyilatkoztatási igazság a lét két archetípusának (szellemi és anyagi) létrejöttét jelenti, amelyek ontológiailag eredetiek. A szellem és az anyag mindig az elején vannak - mint a lét ontológiai alapja, nem függenek attól, hogy formáik mennyire változnak.

A világnak van kezdete – ez a kijelentés a világ létezését jelenti idő, ahol van kezdet és lesz vége. Szent Bazil hitt abban, hogy az időt Isten egyfajta környezetnek teremtette az anyagi világ számára, mint a születés és halál folytonosságát és változását. Az idők kezdetén és kezdetén Isten teremti a világot, de „az idők kezdete még nem idő, ahogy az út kezdete még nem az út”. Ha Isten "kezdetben" teremtette a világot, akkor ez azt jelenti, hogy a teremtés cselekvése pillanatnyi, és nem függ az időtől.

A keleti egyházatyák munkáiban a teremtett világ egységének filozófiai kérdése, amelyet a teremtés aktusa határoz meg, kifejlődött. Ha egység van a világban, akkor az nem a világból van, hanem felülről hozza be – Istentől, aki a világot a szeretet kötelékeivel egységes egésszé kötötte.

Ugyanazon a helyen.

Görög apologetika. Az apologetika szükséges volt ahhoz, hogy a feltörekvő vallás megvédje rendkívüli tanításait mind a zsidók, mind a gnosztikusok és a pogányok támadásaival szemben, mind pedig magán a kereszténységen belüli heterogén értelmezések kiküszöbölése érdekében. A kereszténység elleni támadásokat sokkal többen fejezték ki, mint elméleti vitákat. A kereszténység történetének első három évszázada véresnek nevezhető, hiszen a római hatóságok könyörtelenül bántak az új vallás híveivel, üldözték és kegyetlen kivégzésekre kötelezték őket.

A korai görög apologéták azok Marcian Aristide(2. század közepe), Justin, a mártír(? -165), Tatianus (2. század közepe), Athenagoras Athénból (2. század közepe), Theophilus Antiókhiából (2. század második fele). De a leghíresebb apologéták azok voltak Alexandriai Kelemen (150-215) és Órigenész (1^5-153).

Órigenész Alexandriában született, és megélhetést szerzett a tanításból. Apját, Leonidászt kegyetlenül megkínozták keresztény hite miatt. Később Origenest is kivégezték, mint sok más keresztényt, akit a római hatóságok üldöztek.

Órigenész úgy vélte, hogy a Szentírás értelmezése a keresztény élet alapja, és a Bibliát három szinten lehet olvasni: szó szerinti, erkölcsi és szellemi, vagy allegorikus szinten, ami a legnehezebb, de egyben a leginkább "Istenhez méltó". A spirituális bibliaolvasás megfeszített értelmezési munkával jár, ill exegézis(a görögből. „értelmezés”). A szent szövegekkel való ilyen munkát az a tény koronázta meg, hogy Órigenész számos rendelkezést alkotott, amelyek aztán a keresztény tanítás alapját képezték.

Órigenész azt tanította, hogy helytelen Istent valami anyagnak – tűznek, leheletnek stb. – felfogni. az Isten testetlen:"Ez egy intellektuális és spirituális valóság." az Isten felismerhetetlen:"Ez egy felfoghatatlan és kifürkészhetetlen valóság." az Isten mindent felülmúl bármit is gondoljunk Róla. Krisztus Isten második hypostasisa, Isten Fia, és ez Isten bölcsessége. Isten a Fiú született Apa, de ugyanakkor lényegesŐt, azaz. egy Istennel, az Atyával és elválaszthatatlan Tőle. Ugyanakkor Krisztusnak két természete van - emberiés isteni.

Az isteni háromság harmadik személye - Szentlélek. Csak a lélekkel rendelkező lényekre terjed ki, és nem a gonosz hatalmában. Ez a rendelkezés megmagyarázza a rossz tettek és bűnök isteni „büntetésének” „mechanizmusát”. Minél inkább távolodik az ember az isteni parancsolatok betartásától, a Szentlélek annál kevésbé védi meg a gonosz erők támadásaitól, amelyek gondokat és nehézségeket okoznak számára.

Tanításában Órigenész sokat vett át a neoplaton filozófiából. Például az a gondolat, hogy a világot nem egyszerre, hanem egymás után létrejövő világok sorozataként kell felfogni.

Latin apologetika. A keresztény tanítókat az jellemezte ellenzék filozófia. Némelyikük a korábbi korok filozófiai tanításaiból kölcsönözte a kereszténység megalapítására vonatkozó ötleteket, de legtöbbjük filozófiának tekintett. káros tudomány mivel lehetővé tette az ember számára, hogy különböző nézőpontokból nézze a világot, és a filozófia egyik fő módszere a kétségés kritika bármilyen fogalom. A keresztény egyház már megtalálta az Igazságot. Az igazság Krisztus. Ezért elvetette a filozófiát, mint szükségtelent.

A filozófia egyik legfényesebb apologétája és ellenfele Quintus Septimus Florence volt Tertullianus(kb. 160 - 200 után). Ezt bejelenti a hit magasabb az észnél,és minden filozófia az ördögtől való. Tertullianus írja: „A filozófusok az igazságot keresik, ezért nem találták meg”, és azt is kijelenti, hogy minden már benne van az evangéliumban.

Tertullianus érvelése paradox. Úgy véli, hogy a Krisztusba vetett hit és az emberi bölcsesség összeegyeztethetetlen, ezért előadja híres tézisét: "Creao dsha ab ^ urait" -– Elhiszem, mert ez abszurd. A hit álláspontjai szerinte olyan összemérhetetlenek az értelemhez képest, hogy az értelem számára abszurdnak tűnnek, és ez a legjobb bizonyíték arra, hogy igazak. Például az, hogy Krisztust eltemették és feltámadt a sírból, éppen azért biztos, mert a nyomorult emberi elme számára teljesen hihetetlennek tűnik. Ezért Tertulliau szerint az isteni, ami az emberi elme számára abszurd, a legmeggyőzőbb.

szakasz IV. Középkorkutatás

Milánói rendelet... V 313-ban a keresztény történelemben döntő esemény történt. Konstantin császár elfogadta a milánói ediktumot, amely kimondta a keresztény vallás és istentisztelet szabadságát. A keresztényüldözés véget ért, és a keresztény gondolkodás törvényessé és elterjedtté vált.

görög patrisztika. A IV században. Három kappadókia teológus és prédikátor szerzett különös hírnevet: Nagy Bazil(kb. 330-379), testvére Nyssai Gergely(335-394 körül) és barátja Nazianából Gergely teológus(kb. 330-390). Nyssai Gergely volt az első, aki rendszerezte a keresztény dogmákat és tanításokat. Úgy vélte, hogy a Szentírást szabályként és törvényként kell használni bármely / elmélet tesztelésére.

Az U-U1 századokban. nagy népszerűségre tett szert a név alatt rejtőzködő ismeretlen szerző Dionysius, az Areopagita, ismertebb nevén Pszeudo-Dionysius. Utána sokféle kompozíció maradt, amelyek hihetetlenül sikeresek voltak az egész középkorban. Írásaiban fejlődött hierarchia,állítólag létező a lelki világ, "és egy új típusú teológiát is javasolt, az ún apofatikus teológia (eláradóan: "negatív"). Az apofatikus teológia szerint az a legjobb, ha Istent tagadással jelöljük meg, minden tulajdonságot elválasztva Tőle, mivel Ő mindenen és mindenkin felülmúl. Mivel Isten „szuper-létező”, nem a szavak és az értelem, hanem a csend és a titokzatos sötétség fejezi ki legjobban ezt a szuperlétező valóságot. Az apofatikus teológia gondolatai szülték heszichazmus - a keresztény önfejlesztés aszketikus hagyománya, melynek egyik legfontosabb gyakorlata a némasági fogadalom letétele.

Az egyházatya, aki jelentős mértékben hozzájárult a keresztény dogmatika kialakulásához, az volt Maxim a gyóntató(579-662). Ő. küzdött a tanítással monofiziták, akik hitték, hogy Krisztus fel van ruházva egy természet - Isteni, és tanítással monofilek, kijelenti, hogy Krisztus fel van ruházva egy akarattal - Isteni. Ragaszkodott ahhoz, hogy Krisztus két természetés két végrendelet - Isteni és emberi.

Damascene János(673-777) lezárja a görög patrisztika korszakát. Remek szervező volt. Munkája „Pontos bemutatás ortodox hit»A mai napig aktuális. Damaszkénnek köszönhetően a filozófiát újra kezdték érteni istenes tiszteletre méltó foglalkozás. A filozófiáról ezt írta: „A filozófia a bölcsesség szeretete, de az igazi bölcsesség Isten, ezért az Isten iránti szeretet igaz filozófia».

latin patrisztika. Ágoston Aurelius. Boldog Ágoston (354-430), így hívják ortodox templom vagy Saint Av-

11. témakör. Középkori keresztény filozófia

gustin, ahogyan hívják katolikus templom, élénk és teljes teológiai rendszert hozott létre, amely hatással volt a későbbi nyugati gondolkodás egészére. Vázoljuk az elképzeléseit.

A belső élmény önbizalmának elve.Ágoston azt a feladatot tűzi ki maga elé, hogy megtalálja azt, amiben nem lehet kétség. Abból a szkepticizmusban rejlő gondolatból indul ki, hogy „mindenben kételkedhetsz”, de ez utóbbival ellentétben váratlan folytatást kínál – „de Nem kételkedhetek a kételkedésben *,és ha igen, akkor biztos van, aki kételkedik. Így Augustinus a kétely belső aktusából kiindulva arra a következtetésre jut, hogy létezik saját létének bizonyos léte. Folytatja okoskodását, és a lélek létezésének valóságának bizonyítására törekszik. „Lehet, hogy kételkedem abban, amit észlelek, de az észlelés, a megismerés és a vágy maga is megkérdőjelezhetetlen. De ez a lelkem három különböző tevékenységi köre, ami azt jelenti, hogy a lélek maga valamiféle egységes egész. Ezért lelkem valósága tagadhatatlan tény."

Isten létezésének bizonyítéka. A kételkedés tényétől Augustinus továbblép az igazság és Isten létezésére. „Ha kételkedek valamiben, az azt jelenti, hogy van igazságom. Ha magabiztosan kijelentem, hogy ez nem az igazság, akkor tudom, mi az igazság."

Az érzékszervi észlelés mellett az ember közvetlenül szemlélheti az olyan megfoghatatlan igazságokat, mint a jó és a rossz normái, a szépség normái, képes megérteni a logika és a matematika törvényeit. De mindezek az igazságok minden ember számára ugyanazok, nem csak az én lelkemből vezethetők le, ezért egyén felettiek. Léteznie kell külső forrás Ezeknek a normákés szabályok, ilyen forrás pedig csak Isten lehet, aki minden eszme abszolút egysége és tárháza.

Az ember mint a Szentháromság Isten képe és hasonlatossága.Ágoston gondolatmenete szerint Isten személyként jelenik meg. De ha Isten személy, akkor ennek megfelelően Istent az emberi lélek analógiájával ismerhetjük meg. A belső ember az kép és hasonlat Isten és a Szentháromság, ez Ágoston nézeteinek különleges újdonsága. Úgy véli, hogy Isten maga tükröződik az emberi lélekben, ezért az igazi probléma, amelyet az embernek meg kell oldania, nem a környező világ, nem a kozmosz, hanem maga az ember. A saját lelkünk mélyére hatolva megtaláljuk Istent.

Tanítás a történelemről. V Ókori világ a történelmet körben való mozgásként, ismétlésként fogták fel. Ágoston bemutatja a történelem modern felfogását - mint egy konkrét esemény felé irányított mozgást. Az ő nézőpontjából a történelem a világ teremtésével együtt keletkezik, és a teremtett világ végével együtt ér véget. A történet „délután véget ér

GU szakasz. Középkorkutatás

Uram”, amely a nyolcadik nap lesz, amelyet Krisztus második eljövetele szentel fel. És már ezen a napon „nem lesz vége”.

A tudás elmélete. Providencealizmus.Ágoston az emberi tudás problémájának megoldását terjeszti elő: „Nem azért kell érteni, hogy higgyünk, hanem hinni azért, hogy megértsünk”. Ez azt jelenti, hogy aki megpróbál valamit megérteni a világban, az már bizonyos uralkodó elképzelésekkel és elvárásokkal jön erre, ami azt jelenti, hogy a megismerés alapvetően a tudás korrekciója, amely eleve(a latin "előző", azaz az élmény előtti szóból) már benne volt a személyben. De honnan származik az előzetes tudás? Ágoston felfogásában az isteni támogatásból fakad. Isten mindig felelős az emberért. Az isteni támogatásnak ezt az elképzelését a világban hívják gondviselés(a lat. protaenya - gondviselés, Isten gondviselése).

Tertullianus személyében (160 körül - 220 után) a Nyugat még korábban megkapta teoretikusát, mint Kelet: „Mint a görögöknél Órigenész, úgy a latinok Tertullianau természetesen az első a miénk között” írta az 5. század elejének szerzetesi teológusa.. Vikenty Lerinsky ("Utasítás" 18).

Tertullianus jó oktatásban részesült, beleértve valószínűleg a jogot is. Egyes jelentések szerint pap volt, de aztán csatlakozott a vallási fanatikusok - "montanisták" - szektához. Tertullianus három tucat fennmaradt értekezése között különösen fontosak: „Az apologetikus”, „A lélek tanúságtételéről”, „A lélekről”, „Az eretnekek elleni felírásról”, „Krisztus testéről”, „Az ellen. Hermogenes", "Praxeus ellen", "Marcion ellen".

Az alexandriaiakkal ellentétben Tertullianus a patristizmus radikális "antignosztikus" irányzatát képviselte, amely a kereszténységben előszeretettel jelölt ki egy tisztán vallási "pólust". Bár lélekben Tertullianus közel áll az apologétákhoz, és nem rendelkezik Órigenész szisztematikus pátoszával, sokat tett a dogmatika kialakításáért. Joggal tekinthető a latin teológiai szókincs "atyjának". Emellett ő beszélt először a Római Szentszék uralkodó tekintélyéről.

Tertullianus a filozófia ellenfeleként kerüli írásaiban a filozófiai kifejezéseket, így e tekintetben könnyen olvasható. Tertullianus általános álláspontja az volt, hogy a filozófia teljesen idegen a kereszténységtől. Ennek ellenére Tertullianus számos sztoikus kijelentést kézenfekvőnek tartott, és beemelte azokat tanításába, amelyben ráadásul cinikus és szókratészi kijelentések egyaránt találkoznak. Kiderült, hogy egyszerre elítélte a görög filozófusokat és használta az ő fogalmaikat.

Tertullianus fő tézise az, hogy az emberiség, miután feltalálta a filozófiát, mindent túlságosan elferdített. Az embernek egyszerűbben kell élnie, anélkül, hogy túlzott kifinomultsághoz folyamodna különféle filozófiai rendszerek formájában. Keresztény hittel, aszkézissel és önismerettel kell a természetes állapot felé fordulnia.

A Jézus Krisztusba vetett hit már az összes igazságot a maga teljességében tartalmazza, nincs szüksége semmiféle bizonyításra vagy filozófiára. A hit meggyőz, de tanít nem meggyőző. Nem kell semmiféle meggyőzés. A filozófusok tanításaikban nincs szilárd alap. Ilyen alap csak az evangélium lehet, csak az örömhír. Az evangélium hirdetése után pedig a keresztényeknek semmiféle kutatásra nincs szükségük.

A Szentírás értelmezésekor Tertullianus került minden allegorizmust, és csak szó szerint vette a Szentírást. Bármilyen allegorikus értelmezés akkor merül fel, ha valaki azt hiszi, hogy ő, ha szabad így mondani, valamivel okosabb, mint a Szentírás szerzője. Ha az Úr mondani akart valamit, akkor azt mondta. Egy ember büszkeségében mindenféle allegorikus értelmezéssel áll elő, amelyek csak elvezetik a keresztényeket az igazságtól.

Ha valami érthetetlen a Bibliában, ha valami ellentmond a józan észnek, vagy ellentmond a Szentírás más rendelkezéseinek, akkor ez azt jelenti, hogy a Bibliában elrejtett igazság meghaladja a mi értelmünket. Ez ismét bizonyítja a Szentírásban nekünk adott igazság ihletettségét. Ez a legmagasabb igazság, amiben csak hinni lehet, semmiféle kételynek és értelmezésnek nem vethető alá. És minél többet kell hinned, annál kevésbé triviális és paradoxabb.

Ebből következik a jól ismert tertullianus tézis: "Elhiszem, mert ez abszurd." Ez a kifejezés nem magára Tertullianusra tartozik, de sok olyan kifejezése van, amelyen látható a tézishez való ragaszkodás, például: "Temetés után Krisztus feltámadt, és ez kétségtelen, mert ez lehetetlen." Az evangéliumi események nem férnek bele semmilyen emberi megértés keretébe.

Hogyan lehet levezetni az evangélium igazságait? Milyen emberi elme tudja elképzelni, hogy egy szűz megszüli Isten Fiát, aki egyszerre ember és Isten? Nem ismeri senki, nem ő a király, ahogy az ószövetségi Izrael akarta. Üldözik, szégyenteljes halálra ítélik, meghal, majd feltámad, de a tanítványok nem ismerik fel. Ezért Tertullianus kijelenti, hogy hisz, mert hite abszurd. A kereszténység abszurditása igazságának legmagasabb foka, isteni eredetének legmagasabb bizonyítéka.

Tertullianus azonban nem minden okot tagad, hanem azt a túlzott intellektualizmust, amely az ókori görögök velejárója volt. Az igazság Tertullianus arra hív, hogy láss a lélek mélyére. Ehhez le kell egyszerűsíteni a lelket, meg kell fosztani a filozofálástól. Az ilyen lélekben, ahol nincs semmi felszínes, semmi idegen, nincs filozófia, és van igaz tudás Istenről, hiszen a lélek természeténél fogva keresztény.

Ezzel szemben Tertullianus A lélek tanúságairól szóló értekezésében kijelenti, hogy a lélek nem kereszténynek született. Úgy tűnik, ezek a kifejezések ellentmondanak egymásnak. Tertullianus azonban azt jelenti, hogy minden léleknek megvan a képessége, hogy megismerje Istent, és kereszténnyé váljon. De az emberek nem születnek kereszténynek, nem úgy adják, mint valami készen. Az embernek lelke mélyén kell felfedeznie igazi természetét. Ez minden ember feladata. Túl könnyű lenne, ha a lélek természeténél fogva és születésénél is keresztény lenne.

A hithez vezető út Tertullianus szerint nemcsak a Kinyilatkoztatáson, nemcsak a Szentíráson, hanem az önismereten is keresztül vezet. Tertullianus azt állítja, hogy a filozófusok találmányai a lélek bizonyítékai alatt állnak, mivel a lélek minden szónál régebbi. Ezért Tertullianus szerint Jézus Krisztus a közönséges halászokat választotta apostolává, nem pedig a filozófusokat, i.e. olyan emberek, akiknek nincs szükségtelen tudásuk, hanem csak tiszta lelkük.

A lélek tisztaságától a filozofálás felé való eltávozás minden eretnekséget szül, ezért, ahogy Tertullianus mondja, ha ennek a világnak a bölcsessége az őrület, akkor az őrület bölcsesség, azaz. az igazi filozófia minden bölcsesség, minden filozófia elutasítása. Minden eretnekség fő oka a filozófia.

Ezért Tertullianus megpróbálta megőrizni az Egyház egységét (és akkoriban már léteztek gnoszticizmus, montanizmus stb. eretnekségei), és megpróbálta megbántani a filozófiát, úgy gondolva, hogy ő a hibás az eretnekségek megjelenésében. Ennek szentelték a „Pogányokhoz” című értekezést. Azt állítja, hogy Arisztotelész fegyvert adott az eretnekeknek, Szókratész pedig az ördög eszköze, hogy pusztulásba vezesse az embereket.

"Mi a közös Athénban és Jeruzsálemben? Az Akadémia és az Egyház? A filozófia és a kereszténység?" - kérdezi szónokosan Tertullianus. A XX században. a híres orosz filozófus, Lev Sestov ugyanazokat a mondatokat fogja ismételni. Meg fogja ismételni Tertullianus álláspontját a hit felsőbbrendűségéről a filozófiával szemben. Tertullianus azonban az önismeret szókratészi módszerét, az élet leegyszerűsítésének cinikus elvét és számos sztoikus kijelentést alkalmaz.

Tertullianus azt állítja, hogy létezik egy bizonyos kognitív képesség, érzések és értelem – ennek a képességnek a megnyilvánulása. Egy lélek megnyilvánul gondolatokban és érzésekben egyaránt. Mind az érzések, mind az értelem eredendően tévedhetetlenek, és a maga teljességében, épségében adják nekünk az igazságot. Be van tévedve további személy, amely visszaél az adott érzésekkel és okkal.

Aztán Tertullianus csatlakozott a montanisták eretnekségéhez – nyilván azért, mert misztikus hajlamuk miatt belső világuk elsőbbségét hangoztatták a Jelenések könyvével szemben. A montanisták arra a következtetésre jutottak, hogy a Montanának adott kinyilatkoztatás bizonyos értelemben felülmúlja az apostoloknak adott Kinyilatkoztatásokat, mint a Jézus Krisztusnak adott Kinyilatkoztatásokat, és magasabbrendű a Mózesnek adott kinyilatkoztatásoknál.

Tertullianus a lélekről és főként Istenről alkotott felfogásában sztoikus álláspontokon alapult. Igaz, vannak eltérések is. Azt hitte, hogy Isten felfoghatatlan, bár az Ő tulajdonságai láthatók az Ő teremtményeiből, i.e. a természetből. Mivel a természet egy, akkor Isten egy, mivel teremtették, akkor Isten jó. Tertullianus azonban a sztoikusokat követve megismétli, hogy Isten egyfajta anyagi szellem. Általában véve nincs semmi megfoghatatlan a világon. Az anyagiasságnak csak különböző árnyalatai, különböző fokozatai vannak.

A lélek anyagisága különbözik a dolgok anyagiságától, és Isten anyagisága magasabb rendű a lélek anyagiságánál. Nincs semmi testetlen. Isten maga a test ("A lélekről" című traktátus). A lélek is testi, mert különben nem tudná irányítani a testet. A lélek az legvékonyabb teste kiömlött anyagi testünkbe, az egész emberbe. Tertullianus bizonyítékként említi, hogy az ember születéskor örökli szülei anyagi tulajdonságait, hogy a gyermek nemcsak megjelenésében, hanem egyes jellemvonásaiban is hasonlít a szüleire, pl. lélek.

Tertullianus a Bibliából is merít néhány érvet, a gazdag ember és Lázár közismert példázatára hivatkozva, ahol azt mondják, hogy Lázár lelke hűvösséget élvez, a gazdag lelkét pedig a szomjúság gyötri. A kínt és a gyönyört nem élheti át az, aki nincs felruházva testi természettel. Tertullianus azonban a sztoikusokat követve azt állítja, hogy egyrészt az ember sorsát teljesen az isteni gondviselés határozza meg (Isten mindent előre látott - még a keresztényüldözést is), de nem tagadja. emberi szabadság különben nem lenne szükség törvényre.

Az ember szabad, és választhat jó és rossz között. Mivel nem egészen jó, nem rendelkezik tökéletes isteni természettel, az ember gyakran nem egészen azt választja, amire szüksége van. Az emberi élet feladata a jó és a rossz közötti választás a jó javára. Az embernek erényessé kell válnia, i.e. mi benne rejlik a lelke természetében.

Aurelius Augustine

Aurelius Augustine (354-430) Tagastában, Észak-Afrikában született, jó retorikai oktatásban részesült, és nagy hatással volt rá egy keresztény anya. Augustinus befolyásolható és finom természet volt, ugyanakkor lendületes és energikus. Eleinte retorikai területet választott magának, és ügyvédi pályán gondolkodott. Fiatal korában el kellett viselnie a manicheizmus (a gnoszticizmusra emlékeztető dualista tanítás) iránti rajongást. Idővel azonban a belső változások és a külső körülmények Ágostont a kereszténységhez vezették.

A 4. század 80-as évek közepén. hallgatta Ambrose prédikációit, nem kinek hatása nélkül hamarosan keresztény lett. Mediolánban és Rómában Ágoston megismerkedett a neoplatonisták néhány művével, amelyeket Maria Quiz fordított. A 386-388. években. első filozófiai művei jelentek meg - "Akadémikusok ellen", "A rendről" stb. - még mindig nagyon racionálisak és az ősi bölcsesség tiszteletével átitatottak. Afrikába visszatérve Ágoston pappá szentelték, 395-től élete végéig a tengerparti Hippon város püspöke volt.

A szigorú szisztematikatól (ellentétben Órigenészszel, Nyssai Gergelytől és még Mária-kvíztől is) Ágoston ennek ellenére minden konstrukcióját egy általános elképzelésnek rendelte alá - a személyiség gondolatának, abszolút és konkrét-empirikus dimenzióban. Írásainak fő intuíciója a megvilágosodott ember Istenhez való felemelkedése, a Teremtőhöz és a világhoz viszonyított „új” személy.

Hit és Értelem. A „monológokban” Augustinus azt mondja: „Szeretném megismerni Istent és a lelket”. - "És semmi több"? - kérdezi Ágoston és válaszol: "Abszolút semmi. Ezek a szavak a kulcsa egész filozófiájának. Valójában minden filozófia, különösen a vallásos, redukálható erre a két szóra. Mi a lélek (és ennek megfelelően mi az ember ) és hogyan ismerhetjük meg Istent, hogyan ismerheti meg egy lélek Istent, hogyan juthat el Istenhez és kaphatja meg az üdvösséget, ki az Isten, hogyan teremtette a világot stb. Ebből a két problémából tulajdonképpen minden kérdés következik - ismeretelméleti, ontológiai, axiológiai, etikai stb.

Természetesen minden vallási filozófiában két módszer ellentéte van: a hit és az értelem. Ami általánosabb formában a vallási és filozófiai megismerési módszerek közötti ellentmondásként fejezhető ki. Ágoston azt az álláspontot vezeti be, hogy a hit és a tudás, amelyek különböznek egymástól, nem zárják ki egymást. A hit a tudás egyik fajtája, az értelem egyik fajtája. A hit csak a felfogó, racionális gondolkodással áll szemben. De a hit gondolkodás is. Nem minden gondolkodás hit, de minden hit gondolkodás – írja Ágoston.

Bizonyítékul azt a tényt hozza fel, hogy csak egy gondolkodó lénynek - az embernek - van vallása. Ezért csak annak van hite, aki tud gondolkodni. Tehát minden tudásban a hit és a megértés mindig helyettesíti egymást. Nem tagadják meg egymást, hanem egyszerűen a helyükön vannak. Minden tudásban mindenekelőtt ott van a hit: a diák hisz a tanárának, a gyerek hisz a szüleinek, a tudós hisz az elődeinek, hisz az olvasott könyveknek - ha mindenki mindent megkérdőjelez és elölről kezdi, akkor lesz. egyáltalán nincs tudás.

Ezért a hit a megértés előtt van, de alatta van, mert akkor kezdi az ember megérteni, miben hitt. Tudásának, szellemi képességeinek köszönhetően új szintre lép: kezdi megérteni azt, amiben korábban hitt. Vagyis az időben a hit az elsődleges, de lényegében az értelem az elsődleges.

Ágoston elképzelése az értelem elsőbbségéről nem véletlen. Az "Isten városáról" még egy bizonyos himnuszt is látunk az észhez. Ágoston azt írja, hogy minden ember az igazságra, a tudásra törekszik, és fájdalmas, ha elveszíti az ésszerűség képességét, amit az a tény is bizonyít, hogy bárki szívesebben szeretne épeszűnek lenni és szükséget szenvedni, mint örülni és őrültnek (vö. Puskin: "Isten ments, hogy elveszítsem az eszemet, jobb lenne egy bot és egy táska..."). Ágoston néha meglehetősen lekezelően beszél azokról az emberekről, akik nem tudják ésszel felfogni az igazságot, mondván, hogy a többségnek elég a hit.

Ha lusták és képtelenek a tudományra, higgyék – írja Ágoston. De általában, ha a hitet a tudás kontextusában vesszük figyelembe, akkor a hit tágabb, mint a megértés. Nem mindent lehet megérteni, de mindent el lehet hinni. Amit értek, amit hiszek, de nem mindent, amit hiszek, azt megértem; csak hinni lehet, de megérteni nem. De ha értem, akkor már hiszek benne. A hitről kiderül, hogy szélesebb, mint a megértés. E tekintetben Augustinus az emberi tudás minden területét három típusra osztja:

Csak az emberi hit számára hozzáférhető területek (történelem)

Területek, ahol a hit egyenlő a megértéssel (evidenciaalapú tudományok – logika és matematika)

Egy terület, ahol a megértés csak hiten (valláson) keresztül lehetséges

Ezért a hit és a megértés között meglehetősen szoros kapcsolat van. Ebből a szempontból blzh. Ágoston Izajás prófétát idézi: "Ha nem hiszel, nem érted." Ebből következik az az ágostoni maxima, amely az egész középkorban uralkodó volt: Hiszek, hogy megértsek. Így a hit és az értelem nemcsak összhangban van egymással; ezek mintegy ágai egy gyökérnek, egyetlen emberi képességnek – a tudás képességének.

A hit nem ésszerűtlen, hanem szuperintelligens. Nem mond ellent az értelemnek, de a legmagasabb szintje. Bár a hit és az értelem viszonya összetettebb: bizonyos szempontból az értelmet helyezi magasabb helyre, máshol pedig fordítva. Ágoston néha úgy utal a hitre, mint Isten elméjére. Az ember nem tud mindent megérteni, csak hinni tud; Az isteni értelem a hit; mély hit és értelem ugyanaz.

Ágoston másként viszonyul az emberi elme termékéhez, a tudományokhoz is: vannak hasznos tudományok és káros tudományok – tudományok, amelyeket fejleszteni kell, és tudományok, amelyeket el kell hagyni. Érdemes fejleszteni azokat a tudományokat, amelyek segítenek megérteni a Szentírást: a jelek elmélete, a nyelvtan, a természettudományok, amelyek segítenek megérteni a Szentírást (ásványtan, állattan, földrajz, matematika - ez segít megérteni a számkészlet titkát elő a Szentírásban), zene, orvostudomány, történelem.

Mindezek isteni eredetű tudományok, ezért az embereknek szükségük van rájuk. Ugyanazok a tudományok, amelyeket az emberek találtak ki, ártalmasak és el kell hagyni: az asztrológia, a mágia, mindenféle színházi előadás.

A szkepticizmus cáfolata... Az önismeret, mint Augustinus igazságfogalmában való filozofálásának kiindulópontja, a Megváltó által kimondott mondatból ered: „Én vagyok az út, az igazság és az élet”. Ezért Augustinus biztos abban, hogy az igazság létezésének és megismerésének problémája a legfőbb, kulcsa a keresztény filozófiának. Ha az igazság nem létezik, ahogy a szkeptikusok mondják, akkor Isten sem létezik. És ha az igazság megismerhetetlen, akkor Isten is megismerhetetlen, és az üdvösséghez vezető minden út le van zárva előttünk.

Ezért Ágoston számára rendkívül fontos a szkeptikusok cáfolata, fontos bebizonyítani, hogy az igazság egyszerre létezik és megismerhető. Ágoston ennek a problémának szenteli első értekezését, Az akadémikusok ellen, amelyben kifejti érveit a szkepticizmus ellen. A szkepticizmus Ágoston legrosszabb ellensége; aláássa az erkölcs alapjait, bebizonyítva, hogy minden igaz, vagy minden hamis, és az ember csak azt választja, ami neki tetszik. A szkepticizmus aláássa a vallás alapjait azáltal, hogy bebizonyítja, hogy van vagy nincs Isten, ahogy mindenki szereti.

A szkeptikus azonban önmagának mond ellent – ​​mondja Augustinus. Mert ha az akadémikusok rámutatnak arra, hogy lehetetlen megismerni az igazságot, és csak az igazat lehet tudni, akkor Ágoston azt válaszolja, hogy ebben a kifejezésben ellentmondás van: hogyan ismerhetjük meg az igazat az igazság ismerete nélkül. ? Ez ugyanaz, mint azt állítani, hogy a fia olyan, mint az apja, ugyanakkor nem ismeri az apját.

Ágoston rámutat arra, hogy az „igazságot tudni lehetetlen” kifejezés önmagában is ellentmondásos, mert az ilyen véleményt kifejtő személy úgy tesz, mintha ez a mondat igaz lenne. Ennélfogva azt állítja, hogy van igazság. Ha azt mondjuk, hogy ez a kifejezés hamis, akkor tehát lehetséges az igazság ismerete, és az igazság ismét létezik. Mindkét esetben a szkeptikusok posztulátumából az következik, hogy az igazság létezik. Egy másik érvet hoz fel Augustinus: maguk a szkeptikusok mindig érvelnek, bizonyítanak, i.e. hisz a bizonyítékok igazságában – a logikai szabályokban és törvényekben.

Különösen Ágoston beszél a kirekesztett közép törvényéről és az ellentmondás törvényéről. Bármennyire is próbálkoznak az emberek, nem tudnak semmi újat kitalálni: egy dolog vagy létezik, vagy nem létezik. És ez a törvény mindig igaz lesz, akárhogyan is vitatkoznak vele. Minden igaz vagy hamis – ez a kifejezés maga is igaz. A szkeptikusok nem vitatkozhatnak a matematika igazságaival: 2x2 = 4; 3x3 = 9. Ez egy abszolút vitathatatlan igazság.

A szkeptikusok elleni vitában Augustinus egy epikurei érvhez is folyamodik: azt mondja, hogy a szkeptikusok szükségtelenül vádolják az érzéseket, hogy nem adnak igazat. Ez nem így van, hiszen az érzékszervek csak tájékoztatnak minket a külvilágról. Az érzések nem lehetnek rosszak; nem az érzések a rosszak, hanem az ok, amely megítéli őket.

Ágoston a szkeptikusok érvelésére (a vízbe merített evező eltörtnek látszik, de a levegőben egyenes; mi is az valójában?) azt mondja, hogy ez teljesen igaz: az érzékszervek helyesen mutatják a képet, hiszen a vízbe merített evező mintha megtört volna a víz... Meglepő lenne, ha az érzések az ellenkező képet mutatnák. Ebből a fénytörésből megfelelő következtetéseket kell levonnunk – jegyzi meg Augustinus.

A szkeptikusok számára az érzékszerveink olyan határt jelentettek, amelyen nem léphetünk túl. Ágoston számára éppen ellenkezőleg: az érzések kötik össze az embert a világgal. Ez a különbség Ágoston és Plótinosz között, akik számára minden tudás csak saját gondolkodó „én” tudásából áll. Plotinus abszolút nem bízott az érzéseiben, hiszen az érzések tudást adnak az anyagi világról, az anyagi világ pedig az árnyak világa, a gonosz világa, amire nem szabad odafigyelni.

Ám Ágoston ennek ellenére pontosan Plotin önismereti módszerét követte, mert végül Ágoston újabb érvet hoz fel a szkeptikusok ellen: ha valaki kételkedik, akkor azt hiszi, létezik – és ez az igazság. Nem kételkedhetsz a saját kétségedben – ez a legnyilvánvalóbb igazság.

A tudás elmélete. Érzékszervi megismerés... Ágoston azon az alapon is áttér az istenismeretre, hogy Plotinust és más ókori filozófusokat követve osztja azt a tézist, hogy a hasonlót a hasonló ismeri fel. Ezért, ha Isten anyagtalan, ha Ő mindenekelőtt az anyagi változékonyság felett áll, akkor csak az immateriális lényegünk alapján lehetséges Őt megismerni.

Istent csak a saját lelkedbe nézve ismerheted meg. Ágoston azt írta, hogy lelkünk az egész világ képeit tartalmazza, lelkünk Isten képe, ezért lelkünket ismerve Istent és a világot is megismerhetjük. Természetesen a lelkünkben csak a világ képei léteznek, ezért a tökéletes megismerés lehetetlen, az ember nem ismerheti meg teljesen sem Istent, sem a világot. Az ilyen tökéletes tudás csak Isten számára elérhető.

Ágoston Plotin tudáselméleti rendelkezéseiből indul ki, miszerint a lélek egyrészt aktív ágens a megismerésben, és nem passzív, másrészt a lélek nem befolyásolható semmivel, ami alacsonyabb. Plotinus számára itt lehetséges egy logikai sorrend, mivel nem ismeri fel az anyagi világot, és teljesen elmerül belső világának mélyén.

Ágoston nehéz feladat előtt áll: fontos számára, hogy ezeket a Plotin-féle megfontolásokat a lélek formáló képességéről és a lélek össze nem köthetőségéről minden olyan külsővel kombinálja, ami alacsonyabb, mint az anyagi világ létezése és az érzések. igaz kép erről a világról.

Ágoston szerint minden érzés aktív, nem passzív a tudás terén. Az érzékek információt adnak az elmének; ezek azok, amelyek által a lélek tudomást szerez arról, amit a test tapasztal. Az érzékszerveken keresztül a lélek megtanulja, mit tapasztal a test, és befolyásolhatja a testet. Hogy a lélek hogyan kapcsolódik a testhez, az anyag az anyagtalanhoz, azt Augustinus nem írja le, azt mondja, hogy ez meghaladja a felfogásunkat, hogy ez rejtély.

Például Ágoston azt írja: mindenki számára nyilvánvaló, hogy a testbe szúrt, sebet okozó kés és az ebből a sebből származó fájdalom teljesen más dolog. Az egyik anyagi elem (kés), a másik a fájdalom, ami teljesen anyagtalan érzést kelt a lélekben. Ágoston azonban kínál néhány mechanizmust, amely tisztázza, segít megérteni, hogyan vesznek részt az érzések a megismerésben.

Az érzések aktívak, és nem passzívan érzékelik a külső testek hatásait (hiszen az alacsonyabb, vagyis az anyag nem tud hatni a magasabbra, a lélekre), Ágoston pedig a vizuális megismerést tekinti példaként. A látás annak a ténynek köszönhető, hogy a fej felső részén, a homlok régiójában van egy bizonyos világító anyag. Behatol a szemünkbe, és a szemünkön keresztül mintha magunkból bocsátanánk ki ezt a fényt, ezekkel a sugarakkal érezzük a tárgyat. Így információt kapunk róla, így Ágoston szerint a látás valamiféle érintés.

Így az a tárgy, amelynek van formája, részt vesz a megismerésben; ezt a formát a vizuális sugarak "érzik", segítségével behatol az érzékszervekbe, ahol a tárgy formájának egy bizonyos anyagi élettani képe születik. Továbbá ez a fiziológiai kép bekerül a lélekbe, ahol már nem anyagi, hanem szellemi képe egy tárgynak, amely az emlékezetben létezik, miután ezt a tárgyat láttuk.

Elfelejthetjük ezt a tárgyat, vagy előhívhatjuk emlékezetünkben a képzelőképességnek köszönhetően. Ez már a negyedik kép, amely az elképzelő képességében, elmélkedésében van. Ezért Ágoston szerint négyféle kép létezik: 1. és 2. - testi (anyagi), 3. és 4. - testetlen formák, amelyek az emlékezetben és a képzeletben léteznek.

A megismerés mechanizmusáról szólva Augustinus az arisztotelészi kifejezések nyelvén írja le. Minden megismerés három elemből áll: az emberben van egy kognitív képesség (ez a megismerés anyagi oka), van egy valós tárgy (a megismerés formális oka) és egy akarat, amely megismerő képességünket pontosan erre a megismerhetőre irányítja. tárgy ( cselekvő ok tudás).

Ágoston azonban továbbra is a racionális, racionális megismerésre helyezi a fő hangsúlyt, és rámutat arra, hogy az érzéki – természeténél fogva változékony – megismerése mellett létezik az intelligibilis megismerés is. Az önmagában változékony érzéki világon kívül létezik az intelligibilis világ is - a változatlan, örök világ. Ezt különösen az a tény bizonyítja, hogy (ahogyan például Ágoston a szkeptikusokkal folytatott vitájában rámutatott), a matematika igazságai mindig igazságok.

Ezek az igazságok (mivel mindig igaz, örök és megváltoztathatatlan) nem vezethetők le az érzékszervi észlelésből. Sok erkölcsi törvény, különösen az igazságosság törvénye, szintén visszavezethetetlen az érzékszervi észlelésből. Ezért az intelligibilis létezik, ahogy Ágoston bizonyítja, nyilvánvalóan e nézet ellenzőivel folytatott vitában, és mindig létezik, és nem néha - miben tér el az értelmes világtól. Mivel az intelligibilis világ mindig létezik, és nem néha, ezért nagyobb mértékben létezik, mint az érzéki világ.

Ágostonban van egy közvetítő az értelmes világ és az intelligens világ, az örökkévaló – az emberi elme között. Az elme ez a közvetítő kognitív képességénél fogva. Egyrészt elménk az értelmes világra, másrészt az intelligens világra irányulhat. Mindkét világot képes megismerni, de álláspontjának sajátossága, hogy az elme magasabb az érzéki világnál, de alacsonyabb az intelligens világnál.

Ágoston osztja Plotin koncepcióját, amely szerint a magasabbak az alacsonyabbak nem aftifikálhatók. Ezért a megismerésben az anyagi világ nem hat az elmére, az örök, érthető, Isteni világ elméje általi megismerésben pedig az elménk nem hat az isteni világra; elménk csak szemlélni tudja az isteni elmében lévő örök igazságokat, de nem tudja létrehozni vagy befolyásolni azokat.

Az érzékszervi megismeréssel ellentétben az intelligibilis megismeréssel az elme közvetlenül, azonnal látja az isteni elmében rejlő igazságokat, mintha valamiféle intellektuális látásban lenne, míg az érzéki tárgyakat közvetetten, érzéki képeken keresztül látja. Ez a közvetlen látás megengedett az elmének, mert hasonló az isteni elméhez.

Az intelligibilis világ Plotinust követve az intelligibilis világot az igazság világaként, az igaz és igaz lét világaként fogja fel, azonban van némi eltérés Plotin koncepciójától is, mivel Ágoston nem osztja az alárendeltség gondolatát, amelyet Ágoston megfogalmazott. Plotinus, és úgy véli, hogy az érthető Isteni világ egyszerre az eszmék világa, az igazság világa és a lét világa. Ez azt jelenti, hogy Ágoston a Plotin's Mind és a Plotin's One pozícióit egyetlen érthető szubsztanciává egyesíti. Ezt az anyagot Ágoston gyakran az Igeként vagy Logoszként (János evangéliumából származó „szó”) nevezi.

Annak ellenére, hogy elménk hasonló az intelligibilis világhoz, és ezért az értelmi látásban közvetlenül szemlélheti azt, elménk és az intelligibilis világ között is van különbség. Ellentétben az isteni világgal, amely változatlan és örökkévaló, elménk változékony. Ezt láthatjuk az önismeret aktusában. A lélek változékony, ezért a lélek és a Logosz azonos természetűek, de nem ugyanazok. Ez egy másik különbség Ágoston és Plotinus között, amely szerint mindhárom hiposztázis létezik a világban és bennünk is. Ezért az intelligibilis világ a lélektől elkülönülten létezik, Istenben, mint az Ő elméje létezik.

Az isteni elmében rejlő igazságokat nem az emberi elme hozza létre, hanem csak közvetlenül szemléli őket. Ahogyan az anyagi világ objektivitását különösen az bizonyítja, hogy ugyanazt a tárgyat különböző számú ember látja, úgy az intelligibilis világ igazságát és objektivitását az is bizonyítja, hogy teljesen más emberek látnak. ugyanaz az igazság.

Ám itt egy probléma vetődik fel Ágoston számára: ha elménk és az isteni elménk nem egy és ugyanaz, akkor hogyan ismerhetjük fel az isteni elmében rejlő igazságokat? Ágoston úgy gondolta, hogy mivel Isten anyagtalan, örök és változatlan, nincs térbeli kiterjedése, mert csak az anyag térbeli. Ezért Isten mindenhol teljesen jelen van. Ő teljesen a mi tudatunkban van. Így az elménkben ott van az egész érthető világ, a teljes isteni elme.

Ezért minden ember lelkében önmagában megvan a teljes igazság. Ezt azonban nem minden lélek látja. Minden ember lelkében benne van az egész isteni világ, de ezt nem minden lélek veszi észre magában. Ez az a „belső ember”, amelyről az ap. Pál. Ágoston úgy véli, hogy az isteni igaz világ az ember emlékezetében van. Ágoston ezt azzal bizonyítja, hogy az ember adott pillanatban nem feltétlenül gondol mindent, amit tud.

Az, hogy egy matematikus valamikor nem gondol a zenére, nem jelenti azt, hogy nem ismeri a zenét – éppen most egy másik témával foglalkoztatja a gondolkodását. Ezért tud emlékezni, előhúzni az emlékezetéből más, számára ismert igazságokat, és később felfedezheti magának az ismeretlent. Minden igazság benne van az ember emlékezetében. Ezért a tudás Augustinus szerint a potenciális tudás aktualizálása a gondolkodás segítségével. Minden tudás, minden igazság potenciális formában már benne van az emberi emlékezetben.

Az ember a gondolkodása segítségével aktualizálhatja ezt a potenciális igazságot, i.e. valódi tudássá változtassa. Nyilvánvaló tehát, hogy Ágoston az emlékezetet meglehetősen tágan értelmezi – nem csak úgy, mint azt, hogy az ember emlékszik valamire, de el is tud felejteni valamit, hanem mint mindent, ami a lélekben rejlik: mind az akarat cselekedeteit, mind az erkölcsi cselekedeteket, mind az ő cselekedeteit. saját tudás stb. stb.

A korai értekezésekben Ágoston néha megengedte magának, hogy egyetértsen Platón elméletével a lélek eleve létezéséről. Azonnal kikötötte azonban, hogy még nincs határozott véleménye ebben a kérdésben. Ezt követően Augustinus azt kezdte mondani, hogy a léleknek nincs eleve a múltban, de ennek ellenére osztotta a plátói véleményt a veleszületett eszmékről. Platóntól eltérően ezt nem azzal magyarázta, hogy a lélek látta ezeket az eszméket múltbeli életében, hanem azzal, hogy ezek az igazságok minden emberben veleszületett, hogy minden ember magában foglalja Istent az összes igazsággal együtt, mint egészet.

Az ember tudja, mert van igazság, hogy ez az igazság létezik az emberben, és ez az igazság megvilágítja az embert a maga fényével. Ágoston helyeslően beszélt Plotin metaforájáról (lelkünk olyan, mint a hold, ragyog a napról visszaverődő fénnyel; csak a lelkünk ismeri az elmében rejlő igazságokat). A kifejezések módosításával Augustinus felismeri ezt a metaforát. Azt is hiszi, hogy a lelkünket ugyanúgy megvilágítja az isteni fény, mint a Holdat a Nap.

Ezt a koncepciót illuminizmusnak hívják. A lelket az igazság fénye világítja meg, aminek köszönhetően megkapja az igazság megismerésének és általában a gondolkodásnak a képességét, mert a gondolkodás képessége az igazsághoz való csatlakozás képességét jelenti. A fény a Bölcsességből származik, i.e. a Logosztól, és ez a fény megvilágítja lelkünket, megadja neki a tudás képességét.

Ontológia. Amellett, hogy az isteni említett világ igazság, ugyanez a világ Ágoston szerint lét is. Ennek a világnak nincs önmagában nemléte, örök, nem változik, nem pusztul el és mindig csak önmagához hasonlít. Minden, ami változik, részt vesz a létben, de nem teljesen lét. Ágoston is osztja a jól ismert ősi koncepciót, amely Parmenidészig nyúlik vissza, miszerint a lét változatlan, a változás pedig a nemlétet tartalmazza.

Az anyagi világ és a lélek változékony, ezért benne van a nemlétben. Ágoston ebben lát néhány bizonyítékot arra, hogy világunkat Isten a semmiből teremtette. De a nemlétezés nem tűnt el, valamilyen módon megmaradt a mi világunkban. Ezért a mi világunkban nem minden igaz, az abszolút igazság csak az isteni értelem területén van. Ezért Ágoston számára a létezés és az igaz lét egy és ugyanaz.

Istenben minden valóban, minden létezik – a múlt, a jelen és a jövő. Az anyagi világban ott van a valós és a lehetséges is. A lehetőség forrása Augustinus szerint az anyag. Itt felidézi az ókori filozófiát is, különösen Arisztotelészt.

Mivel a lét mindig létezik, ezért anyagtalan és nem térbeli, mivel oszthatatlan. És az ilyen lény Ágoston szerint egyedül Isten. Mindenütt jelen van, és nem az érzéseknek, hanem csak az elmének van kitéve. Isten abszolút forma és abszolút jó. Itt bizonyos eltérést látunk Plotinus filozófiájától, mert Plotinus szerint Isten (ha a Plotinus Egy Istent értjük) az igazság és a lét fölött létezik. Ágoston azt állítja, hogy Isten igazság, lét és jó.

Itt azonban találkozhatunk egy nehézséggel, amely Parmenides logikájának e problémára való alkalmazásából adódik. Ha feltételezzük, hogy a világ lét, és Isten lét, és Isten a világot a semmiből teremti, akkor kiderül, hogy vagy semmi sem létezik (ami paradox), vagy Istennek önmagából kell megteremtenie a világot (ami ellentétes Szentírás). Emlékszünk tehát arra, hogy Plotinus felvázolt egy ilyen megoldási módot, amelyet a jövőben a nagy kappadokiaiak és az areopagita Dionysius és más egyházatyák is alkalmazni fognak, akik azt állítják, hogy Isten magasabb a létnél.

Ágoston mást állít: Isten a lét. Számára nincs ellentmondás a világ nem-létből teremtése és a nemlét léte között. Nem abból fakad, hogy a semmi marad a világunkban. Ez marad a forrása e világ mulandóságának, időbeliségének, a világban létező hazugságoknak.

Ágoston maga mutatott rá arra, hogy felismerje Isten létezésének tényét, a Exodus könyvének egy híres mondata kényszerítette rá, amely szerint Isten Jehova. Ágoston egyesíti a Plotin-féle elme jellemzőit (érthetőség, létezés, örökkévalóság, igazság, szépség) és az Egy jellemzőit (egyszerűség, jóság és egység), és megváltoztatja a hangsúlyt. Plotinus számára a fő probléma az Egy egysége és világunk pluralitása kölcsönhatása volt; Ágoston fő hangsúlya az Istenben való örökkévalóság és a világban eltöltött idő kapcsolatán van.

Így a lét csak Istennél létezik, minden másnak részben köze van a léthez. A lét, azaz. Isten tiszta forma; a világ forma és anyag kombinációja. Az anyagi tárgyak időben és térben változnak, a valódi lét egyáltalán nem változik. De vannak olyan lelki tárgyak is, amelyek csak időben változnak (lelkünk).

Mivel a lélek változékony, így bizonyos mértékig a nemlétben is részt vesz, tehát a nemlétből is létrejön. Ez az, ami összeköti lelkünket az anyagi világgal, és az különbözteti meg, hogy változása csak időben történik, nem pedig időben és térben, mint az anyagi tárgyaknál.

Lelkünk halhatatlan, de nem örök. Ágoston különbséget tesz e kifejezések között, mivel csak a változatlan az örök. Az anyag Augustinus szerint (a platonistákkal ellentétben) nem semmi, hanem magasabb a nemlétnél; Ágoston anyagnak nevez mindent, ami változik. Következésképpen nem csak értelmes anyag létezik, hanem érthető anyag is. Ha van érthető anyag, akkor annak is van valami érthető formája. Különösen a lelkünk, Augustinus szerint formalizált szellemi anyag.

Ágoston az „anyag” fogalmát inkább a Plotin-féle értelemben használja, mint a mi mindennapi felfogásunk szerint. Plotinusnál a lélek anyag az elmének, az elme anyag az egynek, i.e. az anyag minden, ami egy bizonyos formát fel tud fogni, és a formát, mint emlékszünk, szintén nem lehet csupán anyagi térkategóriaként felfogni. A forma minden, amin keresztül a tárgyak megismerhetősége megvalósul.

Ágoston nagyjából ugyanúgy érti az "anyag" és a "forma" kifejezéseket. Ezért amikor Ágoston azt mondja, hogy lelkünknek anyaga és formája van, semmi esetre sem szabad azt érzéki módon felfognunk.

Tanítás az időről... Világunk és lelkünk idővel változik. Ágostonnál az idő problémája az egyik fő probléma, a Vallomások szinte teljes 11. könyvét ennek szenteli. Azzal kezdi, hogy felteszi a kérdést: „Nem elavult-e az elméjükben azok, akik azt kérdezik tőlünk, mit tett Isten, mielőtt megteremtette az eget és a földet?” És megpróbálja logikusan igazolni az elmélet támogatóinak álláspontját, miszerint ha Isten nem tett semmit, mielőtt megteremtette az eget és a földet, akkor nem nevezhető abszolút mértékben Istennek, mert tétlen volt; és ha Ő tett valamit, akkor miért nem tette meg?

Erre Ágoston a következőképpen válaszol. Először is, akik maguk is az időben gondolkodnak, nem tudnak felülemelkedni az időn és megérteni Istent, aki az örökkévalóságban létezik. Másrészt a világ megteremtésével Isten egyúttal időt is teremt. Ezért azt kérdezni, hogy mi történt, mielőtt Isten megteremtette a világot, igazságtalan, helytelen, mert nem volt "előtte" - az idő a világgal együtt van teremtve.

Ezért Ágoston erre a kérdésre bátran válaszol: Isten nem tett semmit. Ágoston azonban nem áll meg itt, és felteszi a kérdést: mi az idő? Ez a kérdés nem üres és nem véletlen, mert ha megpróbálod megérteni a világ, a világ és a lélek változékonyságát (és a lelket, mint emlékszünk, elsősorban Ágoston érdekli), akkor ismerni kell az időt. amelyben a lélek és a világ létezik.

Az idő létezésének kérdése önmagában is szokatlan. Hiszen valaminek a létezéséről mindig úgy beszélnek, mint az időben, leggyakrabban a jelenben való létezésről. Ágoston megismétli, hogy az általános konszenzus az, hogy az időben három rész van: múlt, jelen és jövő. Itt egy paradoxon adódik: a múlt már nem létezik, a jövő még nem létezik, ezért csak a jelen ismerhető meg. De hol van a jelen?

Először is Ágoston azt írja, hogy a jelen számunkra egy olyan év lehet, amelyben van múlt és jövő is. Ezután leszűkítheti ezt a fogalmat egy hónapra, napra, órára, percre, és a végén elérkezünk egy ponthoz. De amint megpróbáljuk megragadni ezt a pontot, a jelen eltűnik – múlttá vált. Megpróbáljuk megérteni a jövőt, de nem is tudjuk megragadni semmilyen módon, vagy a jövőben, vagy a múltban van.

A létezésről csak a jelenre vonatkoztatva beszélünk, ezért az idő létezéséről is csak ebből az aspektusból lehet beszélni. A múlt és a jövő is csak úgy létezik, ahogyan jelenleg elképzeljük - vagy emlékszünk, vagy előre látunk. Ezért Augustinus azt állítja: azt mondhatjuk, hogy csak jelen van, és a múltról és a jövőről csak úgy beszélhetünk, mint a múlt jelenéről és a jövő jelenéről. Minden a jelenben létezik: a múlt az emlékezetben, a jövő pedig a várakozásban létezik.

Ezt az előérzetet a jelen alapján határozzuk meg. Ami a közelgő napfelkeltét illeti, úgy ítéljük meg a hajnalt. Látjuk a hajnalt, és tudjuk, hogy hamarosan kisüt a nap. Hasonlóképpen a jövőt az alapján ítéljük meg, hogy van jelen. Ezért helyesebb nem a múltról, jelenről és jövőről beszélni, hanem a múlt jelenéről, a jelen jelenéről és a jövő jelenéről.

És csak a lelkünkben léteznek: a múlt jelene az emlékezetben létezik, a jelen jelene a közvetlen szemlélődésben, a jövő jelene a várakozásban. Ágoston arra a következtetésre jut: az idő csak a lelkünkben létezik, i.e. szubjektíven létezik.

Általában ez a filozófiatörténeti fogalom Immanuel Kant nevéhez fűződik. Ám Ágoston szerint az objektív világ az időben létezik, ezért arra a nézőpontra hajlik, hogy az idő lelkünkben és tárgyilag is létezik, de az idő nem az anyagi, érzéki világ, hanem a lélek sajátja. Ágoston a „Vallomások”-ban válaszol az idő kérdésére: az idő egy bizonyos hosszúság. És a kérdésre: "Mi a hossza?" - válaszol: "A szellem kiterjedése."

De mi az idő? Honnan származik? Egyes filozófusok szerint az idő mozgás – különösen a csillagok mozgása. Ágoston nem ért egyet ezzel az állásponttal, mert a mozgást időben gondolják, és nem fordítva - az időt a mozgásban. Ezért az idő segítségével meg tudjuk mérni a csillagok fordulatait, de fordítva nem. Tudjuk, hogy a csillagok mozgása lehet gyors vagy lassú, és ehhez kell lennie egy kritériumnak.

Ezért a mozgás nem idő, hanem a mozgás az időben létezik. És pontosan mi az idő? Ágoston számára ez továbbra is rejtély marad. Az időről csak annyit mond, hogy az a szellem bizonyos kiterjesztése. Ágoston az időről szóló tárgyalását a következő mondattal fejezi be: "Benned, lelkem, mérem az időt."

Kozmológia. Isten az idővel együtt megteremti az anyagi világot. Ágoston számára az anyagi világ nem nem-lét, nem, ahogy Plotinus mondta, "festett holttest", ami a "kozmosz" ("szépség") szó etimológiájára utal. Ágoston sem osztja a ciklikus időben létező világ ősi felfogását – a sztoikus filozófusok által vallott felfogást, amely szerint a világ folyamatosan keletkezik és állandóan kiég.

A világ csak egyszer létezik, nem ciklikus időben létezik, hanem lineáris időben, különben hiábavaló lenne Jézus Krisztus áldozata, és minden új, helyébe lépő világ megkövetelné a maga Megváltó áldozatát, ami abszurd. Ezért a világ lineáris időben mozog, a világ valóban létezik, Isten alkotása - jó teremtés, semmiből való teremtés, és nem emanáció, tehát nem Isten természetének terméke.

A teremtés nem Isten természetének eredménye, hanem az Ő kegyelme. Isten teremthet vagy nem, ez az Ő akaratának, kegyelmének cselekedete. Így a kegyelmi aktus révén Augustinus elválasztja a világot Istentől; Isten kívül van a világon. De a világot Isten a semmiből teremtette, ezért ez a semmi belép a világba, és ebből a világ minden tökéletlensége és minden változékonysága, és Istentől, a létből - minden tökéletesség, minden szépség, a világ minden lénye. világ.

A semmiből egyszerre jön létre az anyag és a forma. Ágoston két mondást próbál összekapcsolni: egyrészt a teremtés hat napjának leírását, másrészt Jézus, Sirák fia könyvének egy mondatát, miszerint Isten egyszerre teremtette az egész világot. Ágoston rámutat arra, hogy Isten valóban egyszerre teremti meg az egész világot valamilyen maglogosz formájában, amelyben a világ minden későbbi fejlődése benne van.

A jövőben minden dolog úgy fejlődik, hogy magában foglalja ezt a logót - mintegy fejlesztési programot, amelyet a Six Days ír le. Ezt a fejlődést a modern világban is megfigyeljük. Isten előre meghatározta a sorsát minden egyes dolognak, aminek van rendeltetése – az Istenben, az Ő Logoszában rejlő terv.

Hogy a világ racionális teremtésként fogant fel, azt Ágoston a Salamon Bölcsessége könyvének egy mondatával bizonyítja, mely szerint Isten mindent szám, mérték és súly szerint rendezett el. Ebből következően a dolgok közötti viszonyt a számok, mértékek határozzák meg, ezért a világ hierarchikus szerkezetű. De a világ nem homogén, benne van a jó és a rossz is.

Ágoston számára a gonoszság problémája volt az egyik fő evolúciója a kereszténységtől való kezdeti eltávozástól kezdve a manicheusokhoz, majd a kereszténységhez való visszatérésétől kezdve. Ágoston osztja Plotin nézetét, miszerint gonosz nem létezik a világon. A gonoszságnak nincs érdemi alapja, és ebben a manicheusok tévedtek.

Ágoston egyrészt rámutat, hogy a gonoszság a semmiből jön a világba, amiből Isten a világot teremti. És mivel a semmi mint olyan nem létezik, akkor a gonosz sem létezik. Isten nem tudott hozzá hasonló világot teremteni, mert Isten nem tudja megteremteni Istent. Minden teremtés mindig alacsonyabb rendű Istennél, ezért minden teremtés a jóság hiánya. Gonosz ez a hiba, a jóság hiánya. A gonosz csak ebben az aspektusban létezik – a jóság hiányaként. Ahogy van árnyék – a fény hiánya; magának az árnyéknak nincs érdemi alapja.

Ágoston egy másik ősi hagyományt is érzékel a gonosz világban való létezésének magyarázatára - a sztoikusra, amely szerint a rossz és a jó összhangban van. Csak akkor ismerjük a rosszat, ha ismerjük a jót. Másrészt gyakran azt gondoljuk, hogy ami igazán jó, az rossz. Ezért a gonosz a világ általános rendjének része.

Augustinus különbséget tesz a természeti és az erkölcsi rossz között. A természetes rossz az a gonosz, ami a világban, mintegy ontológiailag létezik; Az erkölcsi rossz az a gonosz, amely az emberben bűneként létezik. Természetesen a rossz onotológiailag nem létezik, a világ jó, bár kisebb mértékben, mint Isten. Az emberben van erkölcsi gonoszság, akárcsak az akarata. Bár az akarat jó, de tökéletlen, ezért ez a jó nem abszolút.

Ágoston filozófiájában sok szempontból láthatóak az ősi rétegek, különösen a világ hierarchikus felépítésével kapcsolatos álláspont. Már Arisztotelésznek is az volt az elképzelése, hogy minden tárgynak megvan a maga természetes helye a világban.

Az ember tana... De ha a természetes rossz nem létezik, akkor az erkölcsi gonosz létezik – a gonosz az emberben, a gonosz mint a bűn. Az embert, aki Ágoston számára is az egyik fő probléma, Ágoston két keresztény dogma felől értelmezi: egyrészt az ember Isten képmása és hasonlatossága, másrészt bűnös lény, mert őseink eredendő bűnt követtek el.

Ezért amikor Ágoston Isten képmásának nevezi az embert, gyakran felemeli, de azonnal megmutatja, hogy az ember, mint bűnös lény, nem tökéletes, és gyakran látszólagos pesszimizmusba esik. Ezért Ágoston antropológiája nem érthető meg krisztológiája nélkül, anélkül, hogy a Megváltó végrehajtotta az engesztelő aktust az emberi bűnökért.

Ágoston az ember teremtéséről szólva azt mondja, hogy az embert a semmiből teremtették – testéből és lelkéből egyaránt. A test nem a lélek sírja, mert ahogy Ágoston írja, válaszolva a platonistáknak, akik azt állították, hogy a test bilincs, a lélek sírja: "Szereti valaki a saját bilincseit?" A test és a lélek jó természetű, feltéve, hogy a testet az emberi természet azon részeként fogjuk fel, amely alá van rendelve a léleknek.

De a bukás miatt a test elvesztette az uralmát, és ennek az ellenkezője történt: a lélek a test szolgája lett. Krisztus engesztelő áldozatával helyreállította az eredeti rendet, és az emberek ismét megértették, hogy a testnek a lelket kell szolgálnia. Az ember Ágoston szerint a lélek és a test egysége. Itt kifogásolja a platonistákat, akik azt állították, hogy az ember lényege csak a lélek. Ágoston kijavítja a platonistákat, mondván, hogy az ember racionális lélek, aki birtokolja testét.

Így az ember lélek és test egysége. De a test és a lélek még mindig teljesen különböző szubsztanciák, mindkettő változik, de a léleknek nincs térszerkezete, és csak időben változik. És ha igen, a lélek nem keveredik a testtel, hanem mindig a testben van. A lélek az élet alapja, értelmes kezdet; a lélek az, amely életet ad a testnek, és lehetővé teszi az érzéki világ megismerését a testen keresztül. De a lélek nem keveredik a testtel, egységben marad vele, de nem egyesül.

Ágoston etikája. Az ágostoni etika fő problémája a gonoszság problémája. Ágostont a gonoszság problémája mellett a gonoszság problémájából fakadó szabadságproblémák, illetve az ehhez kapcsolódó, az emberi szabadság és az isteni kegyelem kapcsolatának problémája is aggasztotta: hogyan lehet összeegyeztetni az ember szabad akaratát az isteni gazdasággal, az a tény, hogy Isten mindent teremt és mindent tud, rajta keresztül minden történik. Plotinosz minden befolyása ellenére, amelyről maga Ágoston beszél, Ágoston a tanításnak csak egy aspektusát veszi át Plotinustól: a jó és a rossz metafizikai okáról szóló tanítását.

Plotinusnál a rossz eredetének oka a világban a jó hiánya. A természetben nincs gonoszság, mint olyan, a rossz a jótól való megfosztás. A gonosznak Plotinus szerint nincs metafizikai természete, nincs metafizikai alapja. Ágoston ebben látta a kereszténység fő problémáját, ez vezette őt kezdetben a manicheusokhoz, ezért elhagyta.

Ágoston egyrészt nem elégedett meg azzal az állásponttal, hogy Isten rosszat tesz a világban, másrészt Ágoston manicheus változatában nem elégedett meg azzal, hogy két isten van: az egyik a jó. , a másik gonosz. Ez ellentmond annak az elképzelésnek, hogy Isten mindenható lény. Ágoston szerint az egész világ a nemlétből lett teremtve, ezért csak Isten a lét, a tiszta lét, az abszolútum, a világ pedig a nemlétből jött létre, és ezért tartalmazza ezt a nemlétet.

Ezért - és a gonosz lehetősége. Létezik tehát a testi gonoszság, a gonoszság, a rossz, ami a testekben és általában az anyagi világban létezik: csúnyaság, az anyagi világ tökéletlensége, csúnyaság, formai hibák stb., valamint az erkölcsi gonoszság, amelyet bűnként értünk. A testi rossz oka, i.e. satu, a testek tökéletességének hiányában áll. Az erkölcsi gonoszság oka az emberi elme és akarat tökéletlensége.

Mivel az emberi elme és akarat tökéletlen, a semmiből jön létre, akkor az elme és az akarat eltorzult. Az akarat a teljességtől a hiányossá válik. A Vallomások 7. fejezetében Augustinus részletesebben tárgyalja ezt a témát. Ágoston itt ismét rávilágít erre a problémára, annak teljes paradoxonában és minden látszólagos eldönthetetlenségében. Ágoston azt írja, hogy Mediolanai Szent Ambrus szavaiból megtudta, hogy a gonosz „tőlem van”, hogy a gonosz nem létezik a világban, hogy Isten nem lehet gonosz, hogy a gonosz a szabad emberi akarat miatt létezik a világban.

Ám ez a válasz nem igazán felelt meg Ágostonnak, mert ahogy Augustinus tovább írja, az én akaratomat is Isten teremtette. És ha Isten úgy teremtette az akaratomat, hogy az a gonosz felé hajoljon, akkor Isten gondoskodott erről a rosszról a világban. Az akaratomat gonosznak, tökéletlennek teremtette, és ezért Isten bűnös ebben a gonoszságban. Mi van, ha a bűnös az ördög, a Sátán?

A legelső angyal, aki elkövette ezt a bűnt, honnan származik a gonosz? Hiszen őt is Isten teremtette, és létrehozva ezt az angyalt - Dennitsa, Isten belerakta a bűn képességét is, tehát a gonosz lehetőségét is beletette? Ezért hiába próbáljuk Istent igazolni azzal, hogy bármely teremtményét hibáztatjuk a gonosznak, végre megértjük, hogy mindent Isten teremtett, a végén azt látjuk, hogy a gonosz a Teremtőhöz száll fel.

Ez a válasz természetesen nem felel meg Ágostonnak, és megpróbál más választ találni. Isten nem lehet rosszabb, ez minden hívő számára érthető axióma. Isten a tökéletesség, nem tud romlani. A gonosz csak ott létezik, ahol romlás van. Ezért, mivel Isten nem tud romlani, nincs benne rossz.

De lehet, hogy ha nincs gonoszság a világon, akkor – folytatja Ágoston – ott van a gonosztól való félelem – vajon az gonosz? Vagy talán maga a gonoszság kérdése? - utalva a probléma Platón általi megoldására. De az nem lehet, hogy Isten, teremtve az anyagot, gonosznak, minden jónak teremtette azt. Talán akkor az anyag örök volt, és gonosz természetű volt?

És Augustinus erre a válaszra is nemlegesen válaszol, mert ha az anyag örökkévaló lenne is, Istennek akkor is megvan a mindenható ereje, hogy az anyag gonosz természetét megváltoztassa, jóvá változtassa vagy elpusztítsa. Ráadásul tudjuk, hogy az anyag nem örök, hanem Isten teremtette. Ezért Ágoston válaszának ezek a változatai sem illenek rá. Innentől visszatér az imént felvetett problémához, hogy a gonoszság a súlyosbodás. De mi lehet még rosszabb?

Isten nem válhat rosszabbá, de valami jó, erkölcsös dolog, ami a világban létezik, rosszabbá válhat. Nem lehet rosszabb, sem az, ami nem létezik, sem Isten, minden más lehet jobb vagy rosszabb. Minden, ami romlik, elveszti jóságát, elveszti létét valamennyire. Ha egy dolog teljesen elromlik, akkor megszűnik létezni. Ezért minden, ami létezik, mind jó, a gonosz pedig nem létezik, a gonosznak nincs lényege, különben, ha létezne a gonosz szubsztanciája, az jó lenne.

Gonosz csak akkor létezik, ha van egy tárgy, ami rosszat hozhat, tud romlani, pl. van jó, ami csökkenhet. Ha a jó teljesen eltűnik, akkor maga a dolog is eltűnik. Ezért nincs rossz Isten számára. A gonosz, ahogy Ágoston írja, az, ami külön-külön véve nem egyezik valamivel.

Ágoston a jóság jól ismert ősi elvét használja harmóniaként, amely Hérakleitoszig nyúlik vissza, Platónnál és a sztoikusoknál. Az ember nem ismerheti fel a világ összes összefüggését, de Isten számára minden egyetemes kapcsolatban létezik, ezért minden mindennel összhangban van, ezért Isten számára nincs gonoszság, mint olyan a világon.

A különbség a rossz és a jó között az, hogy ha a jó valóban létezik, a jó a lét, akkor a rossz a jó romlása, ti. a jóval együtt létező folyamat.

Ugyanez igaz az erkölcsi gonoszsággal, a bűnösséggel kapcsolatban is. A bűnösség szintén nem anyag. „A bűnösség eltorzult akarat, amely Istentől az alacsonyabb felé fordul, eldobja belsőjét, és megerősödik a külső világban” – írja Augustinus. Az emberi lélek is romolhat, lévén jó, és a lélek romlása abban áll, hogy elfordul a Teremtőtől és tekintetét a teremtésre fordítja, elfordul Istentől és az alsóbb anyagi világ felé fordítja tekintetét.

Az erkölcsi gonoszság vagy bűnösség oka nem csak az, hogy lelkünk tökéletlen, a semmiből jön létre. Akaratunk szabadon jött létre, ezért akaratunkban benne van a bukás és az újjászületés lehetősége. Ez a lehetőség persze nem szükséglet, Isten nem úgy teremtette a lelkünket, hogy egy ilyen cselekedetet kellett volna választania, akaratát Istennek engedetlenségre kell irányítania, Isten csak egy lehetőséget adott bele.

Ez a lehetőség csak az ember közreműködésével válhat valósággá, míg Isten csak a bűnbeesés és az újjászületés lehetőségét adja.

Mivel a szabad akarat problémája általában a legnehezebb a filozófiában, annál is inkább keresztény, hiszen itt talán két egymással össze nem egyeztethető tézis ütközik: egyrészt az embernek szabad akarata van, és azt tehet, amit akar, másrészt másrészt a világon minden Istentől függ, mint minden emberi cselekedet. Hogyan lehet összekapcsolni egy személy szabad akaratát az isteni eleve elrendeléssel?

Az egyik megoldást a blzh kínálta. Ágoston. Azzal érvelt, hogy az ember valóban jónak teremtetett. Szabad akaratot kapott, amely révén vagy megőrizhette paradicsomi tökéletességét, vagy elveszítette azt. Ágoston a szabadságban nemcsak a formai elemet emelte ki, azt, hogy a szabadság bizonyos közömbös választási képesség a jó és a rossz között, hanem egy minőségi elem is: a szabadság olyan erkölcsi erő, amelynek belső hajlama van valamilyen tartalom megszerzésére. Ez az erő lehet jó és rossz is.

Az újonnan teremtett embernek szabad jóakarata volt. De ha Ádámnak és Évának csak jóakarata volt, akkor honnan ered a bűnbeesés ténye? Ágoston azt mondja, hogy a szabadság nemcsak minőségi, hanem formális is. Vagyis a valóságban Ádámnak és Évának volt jóakarata, de lehetőségük volt vétkezni is, és ezt a lehetőséget mindketten megvalósították, valósággá váltva.

Hogyan lehet összekapcsolni azt a tényt, hogy Ádám bűnös tettet követett el, az isteni előrelátással és eleve elrendeléssel? Ágoston több választ is ad erre a kérdésre. Először is, maga a tény, hogy valakinek vallási és erkölcsi tudata van, azt jelzi, hogy az ember szabad, és létezik a gondviselés.

Ha valaki hisz Istenben, akkor azt hiszi, hogy létezik a gondviselés. És ha valaki erkölcsös, vagyis megérti, hogy felelős a tetteiért, ez azt jelzi, hogy szabad. Ezért Augustinus azt mondja, hogy mind az eleve elrendelés, mind a szabadság léte empirikus tény. Ezt vizsgálni kell, nem bizonyítani.

Ágoston azt állítja, hogy az előrelátás nem tagadja a szabadságot, hanem éppen ellenkezőleg, felvállalhatja azt. Tehát, ha valaki előre látja, hogy napfogyatkozás lesz, ez nem jelenti azt, hogy ő szervezi ezt a napfogyatkozást. Az események sorrendje olyan, hogy az ember előre látja ezt az eseményt, mert az tőle függetlenül fog megtörténni. Hasonlóképpen, Isten előre lát bizonyos eseményeket, mert azok valóban lesznek.

Isten azonban nem csak előre látja őket – akarja és megfelel nekik. De elégedett a végső konkrét okokból. Az ember szabad tevékenysége is valami okkal való tevékenység, mert ez az ok magában az emberben van, ott van a belső mozgatórugója. Ezért Isten előre meghatároz minden cselekvést a világon, beleértve az emberi cselekedeteket is, figyelembe véve minden cselekvést, beleértve a szabadokat is.

Egy másik érv, amit Ágoston ad elő, azzal érvelve, hogy csak nekünk van némi előrelátás, eleve elrendelés, mert az időben élünk: számunkra van „előtte”, „most” és „utána”. Istennél minden "most" van, ezért nem lehet azt mondani, hogy Ő előre lát vagy előre meghatároz valamit; számára minden, úgymond, már megvalósult.

Ágoston azt állítja, hogy Ádámnak és Évának szabad akarata volt, de eredeti állapotában az úgynevezett kisebb szabadság. Ez a szabadság jó volt, de még mindig megvolt benne a bűn képessége. Így Ádámnak és Évának tetteikkel arra kellett irányulniuk, hogy a legjobbakat szolgálják, így formálisan olyan volt a szabadságuk, hogy többé nem vétkezhetett.

A bűnbeesés után a lelkünk annyira megváltozott, hogy lehetetlenné vált az ember számára, hogy egyedül, csak kegyelemből, Isten közvetlen segítségével térjen vissza eredeti állapotába. A bukás és a szabad akarat kérdésében Augustinus sokáig vitatkozott Pelagiusszal, aki úgy gondolta, hogy a bukás nem változtatta meg az ember természetét, és a bukás után az ember ugyanolyan szabad és tevékeny maradt, mint korábban. Ágoston szerint a bűnbeesés oly módon változtatta meg az emberi természetet, hogy a további üdvösség csak Isten segítségével lehetséges.

A bűnbeesés után az akarat csak a bűn akarata lett, és a korrupció pontosan ebben áll. az emberi természet... Az ember olyanná vált, hogy most már nem tud vétkezni. Ezt a legtágabb értelemben kell érteni: ha az ember jót is tesz, akkor is bűnt követ el - elvégre mindig van benne vagy hiúság, büszkeség, vagy valami más.

Ágoston e rendelkezései sok kérdést vetettek fel – mindazonáltal szabad-e az ember vagy sem, amelyre előre el van határozva: üdvösségre vagy elítélésre. Ágoston nem tagadta sem az ember szabadságát, sem Isten kegyelmét, igyekezett megtalálni az összhangot közöttük.

Itt ismét felvetődik a szabad akarat és az eleve elrendelés kapcsolatának problémája. Ágoston azt írja "Isten városáról" című művében, hogy Isten már a világ teremtésekor bizonyos embereket üdvösségre, másokat pedig örök gyötrelemre rendelt el. Az egyetemes predesztinációnak ez az elve nem mond-e ellent az emberi szabadság álláspontjának, annak, hogy az ember maga cselekszi a maga gonoszságát? Ágoston szerint ez nem zárja ki a szabadságot.

Először is, Augustinus különbséget tesz a szabadság és a szabad akarat között. Ágoston azt mondja, hogy Isten mindent tud és mindent előre meghatároz, mi pedig szabadok vagyunk, és elmondhatjuk, hogy a sors abban az értelemben, ahogyan az ókori görögök gondolták, a sors, mint sors, mint egy személytelen erő, amely mindent és mindenkit irányít, nincs egyáltalán ilyen sors, különösen olyan sors, mint a csillagok hatása. Isten ereje mindenben látható, minden ok végül Istenhez száll fel, és az emberi akarat is végül Istenhez száll fel.

Kiderül, hogy egyfajta többlépcsős rendszer. Isten mindent irányít – bizonyos dolgokat és jelenségeket közvetlenül, például az anyagi világ jelenségeit, néhány jelenséget pedig közvetetten, például angyalokon keresztül, és az angyalok hatnak az emberekre vagy a világra. Vagy még közvetettebben: mind az angyalokon, mind az embereken keresztül, és az emberek már befolyásolják a világot. Végül az akarat működik: Isten akarata, az angyalok akarata, az ember akarata.

Ezért nem mondhatjuk, hogy a szabadság, i.e. az aktív elvből kiinduló elv ellentétes a predesztinációval. Az Istentől jövő predesztináció a szabadság elve, tehát ebben nincs ellentmondás. Az a személy, aki Isten akarata szerint cselekszik, olyan lény, aki megvalósítja ezt az elvet, mert a szabadságot Isten adja az embernek.

A gonosz akarat, ha van, nem Istentől származik, mert ellentétes a természettel. A szabad akarat az ember lényege, hiszen az embernek a teremtés pillanatában adatott, ezért a szabad akaratot senki sem törölheti: sem Isten, sem maga az ember, ez az ő lényege. És az ember szabad tevékenysége és az isteni előrelátás közötti kapcsolat problémájának megoldása során Augustinus mindig ragaszkodik ahhoz, hogy az ember mindig önmagát választja.

Isten előre látja, hogy az ember mit fog tenni, mert az előrelátás nem befolyásolni, kényszeríteni. Ha Isten tudja, hogy megteszek valamit, az nem jelenti azt, hogy az ő közvetlen közbelépésével teszem azt. Emlékszünk azonban a Vallomások egy másik magyarázatából, hogy Ágoston azt mondja, hogy minden olyan okokból létezik, amelyek végső soron Istenhez nyúlnak vissza.

Ezért elmondhatjuk, hogy Ágoston ilyen döntése nem teljesen következetes, kénytelenek leszünk azt mondani, hogy az emberi szabadság illuzórikus, szabad akarata van, de a cselekvés szabadságát Isten eltörli. De ez nem teljesen igaz, mert a szabadság Ágoston szerint a szabad akarat lehetősége a legjobb kiválasztására.

Mikor választhatja ki az ember a legjobbat? Csak akkor, ha elképzeli az előtte álló teljes választást, vagyis minél több tudással rendelkezik az ember, annál szabadabb. Isten maga segít az embernek szabaddá válni azáltal, hogy megadja neki kegyelmét. Ezért Isten kegyelmének és az ember szabad tevékenységének ilyen kölcsönhatása a következőképpen oldódik meg: a kegyelem nem tagadja meg a szabadságot, hanem éppen ellenkezőleg, növeli azt.

Az isteni kegyelemmel felruházott embernek sokkal nagyobb a választási lehetősége a cselekvésben, ezért sokkal nagyobb a szabadsága. És mivel a szabadság az a képesség, hogy a legjobbat válasszuk, így a kegyelem alatt álló ember szabadabb, mert mindig a legjobbat választja.

Kegyelem nélkül az ember nem szabad, a testhez kötődik, a bűn rabszolgája lesz, ezért az, aki megismerte Istent és kegyelmet kapott tőle, valóban szabaddá válik. Ezért az utolsó ítélet után, az általános feltámadás után nagyobb szabadság lesz, mint most, mert akkor nem lesz bűnös akarat, nem lesz bűnös tudás, nem lesz lehetőség a bűnre.

Ágoston szabadságproblémája összefügg a szeretet problémájával, az ember iránti isteni szeretettel, amely kegyelmet ad neki, és az embernek Isten és más teremtmények iránti szeretetével, és általában a szeretettel, mint a világot szervező elvvel. A szerelem Ágoston arisztotelészi kifejezésekkel magyarázza - mint egy természetes helyre való törekvést.

Ágoston szerint az egész világnak hierarchikus felépítése van, a világon mindennek megvan a maga természetes helye. Az élettelen világban ennek a szeretetnek a természetes megnyilvánulása a dolog iránti nehézség, a tűz iránt, a szeretet megnyilvánulása a felfelé emelkedés vágya lesz, mert az olaj, amelyet vízbe öntenek, a szeretet megnyilvánulása lebeg a felszínre. a víz stb.

A szeretet az az elv, amely az egész világot megszervezi. A lélek természetes helye Istenben van, ezért a lélek Istenhez vonzódik. A léleknek szeretnie kell Istent, ez a lélek Isten felé való törekvése, ez az Isten iránti szeretetének megnyilvánulása. Ha a lélek Istenhez törekszik, akkor a test a testihez vonzódik. Ebből fakad a testi szeretet és a lelki szeretet. Ellentmondhatnak egymásnak, és ha egy személy növeli a testi szeretetet, akkor a lelki szeretete csökken, és fordítva, az Isten iránti szeretet növekedésével a test iránti szeretet csökken.

A szabad akaraton alapuló lelki szeretet szabad, ellentétben a testi szeretettel, amely nem szabad és engedelmeskedik a testi világ törvényeinek. Az ember szeretheti a szerelmét, vagy éppen ellenkezőleg, gyűlölheti, és az emberi erkölcs pontosan ebben áll. Erkölcsös ember aki szereti Isten iránti szeretetét és gyűlöli a testi szeretetét, és fordítva, az ördögi ember az, aki nem szereti Isten iránti szeretetét, és szereti a testi, az élvezetek iránti szeretetét.

Ez a különbség az ágostai és általában a keresztény akaratfogalom és az ősi fogalom között. Az ókorban nem volt olyan, hogy szeretet vagy gyűlölet a saját szeretet iránt. Csak a tettek engedtek az erkölcsi ítéletnek. Az erény az ókorban a természetnek való megfelelés. Erényes ló az, aki gyorsan fut, erényes az, aki helyesen gondolkodik stb.

Az erényes ember csak azt szereti, ami méltó a szeretetre, mert az egész világon a szeretet rendje van. Ezt a rendet Isten állapítja meg, ezért a szeretet rendje, vagy inkább, ahogy Ágoston írja: „rend a szeretetben”, az ember erénye. Ennek a szeretetrendnek a belső korrelációja, annak megítélése, hogy az ember jót vagy rosszat szeret-e saját vágyaiban, saját szeretetében, a lelkiismeret.

Minden embernek van lelkiismerete, annak is, aki nem érti helyesen a szeretet rendjét, és ezt az elvet Isten ültette az emberbe, hogy a lelkiismeret segítségével jobban tudja értékelni saját rendjét. szeretet. Ha valaki eléri ezt a rendet a szerelemben, eljut egy természetes helyre, akkor az ilyen ember boldogságot, boldogságot ér el.

Ezért Ágoston szerint a boldogság egy természetes hely megszerzése. „Senki sem lehet boldog, ha nincs meg az, amire vágyik, vagy ha nem vágyik arra, ami gonosz” – írja Ágoston A Szentháromságról. Nem vágyhatsz arra, ami gonosz, különben szerencsétlenséghez vezeti az embert. Csak a feltétlen jót, a szeretet Istenhez méltó gyümölcsét lehet élvezni, minden mást csak használni lehet.

Ágoston kidolgozza két fogalom – az élvezet és a használat – kölcsönhatásának elméletét. Az "élvezni" latinul frui, az "élvezni" az uti, általában minden tankönyvben szerepel ez az ellentét: uti - frui, használni - élvezni. Ha az ember azt élvezi, amit élvezni kell, akkor ez szenvedéshez vezet, ha az ember azt használja, amit élvezni kell, ez is szenvedéshez vezet, ezért élvezni kell azt, ami méltó az örömre, és azt kell használni, amit használni kell.

Ennek is megvan a maga sorrendje. Az emberi romlottság, vagy ebben a bűn pedig az élvezeti és használati helyek megváltoztatásában áll: uti és frui. Az ember élvezi azt, amit élvezni kell, és azt használja, amit élvezni kell. Élvezni annyit jelent, mint önmagáért szeretni valamit. Használni annyit jelent, mint szeretni őt valami más kedvéért.

Csak egy lény méltó az örömre és a szeretetre önmagáért - ez az Isten, Isten kivételével mindenki mást kell használni. De mivel a világon mindent Isten teremtett, ezért a világon mindent szeretni kell, mert a szeretetnek rendje van a világban. Szigorúan meg kell érteni ezt a sorrendet, szeretni kell minden jót, de nem a saját érdekében. Magukban a dolgokban kell szeretnünk szépségüket, igazságukat, javukat, i.e. amit ezeknek a dolgoknak Istentől kapott, hogy szeressék a dolgokat önmagukért, az az ember bűnösségének elve.

Ráadásul – mutat rá Ágoston – az embernek szeretnie kell a saját testét, és vigyáznia kell az egészségére, de nem tulajdoníthat ennek önellátó jelentőséget, ti. nem a saját tested miatt kell szeretned a testedet, hanem a Teremtő kedvéért, aki ezt a testet megteremtette és nekünk ajándékozta, és gondoskodik egészségünkről. Mert az egészség olyan ajándék, amely segít abban, hogy a világban cselekedjünk, szeressük felebarátainkat, segítsük felebarátainkat, ne legyünk önzőek és a társadalom minden erejét személyünkre tereljük.

Más kérdés, hogy az ember a testével és az egészségével kapcsolatos törődését elsődleges értékké változtatja, vagy falánkságba, vagy saját egészsége iránti egoista vágyba merül. A test a lélek temploma, és a testre azért van szükségünk, hogy Istent dicsőítsük benne, nem pedig a saját testünket.

A szeretet hierarchiája ebből az élvezet és használat elvéből következik, mert azt kell szeretni, ami közelebb van Istenhez. A lélek közelebb van Istenhez, ezért a lelket szeretni kell. Az élő test közelebb áll Istenhez, mint az élettelen anyag, ezért a testet jobban kell szeretni, mint az élettelent, de Istent jobban kell szeretni, mint az egyedüli dolgot, amit élvezni lehet, nem pedig használni.

Történelemfilozófia... Ágoston joggal tekinthető filozófusnak, aki először foglalkozott a történelem problémáival. Az a tény, hogy az ókorban nem létezett lineáris időfogalom. Az univerzumot, ahogy Hérakleitosz mondja, a napégés, a csillapítás segítségével ábrázolták. A világ ciklikusnak tűnt, olyan világnak, amelyben minden ismétli önmagát.

Ebből a ciklikus időfelfogásból nem keletkezhetett filozófiatörténeti koncepció, ezért az ókori filozófusok gyakorlatilag nem foglalkoztak a történelem problémáival. Ágoston vitatja ezt a felfogást, azzal érvelve, hogy hamis, igazságtalan legalább egy egyszerű okból: ha Isten leszállt a földre, emberré lett és engesztelte bűneinket, akkor a ciklikus világban a Megváltónak ez az engesztelő áldozata értelmét veszti.

Ennek az áldozatnak van értelme, ha világunk egyedi, és megvan a maga történelme. Az a tény, hogy van történelem a világban, és ez a történelem az Isten által a világ számára előírt törvények szerint fejlődik, tény, amit a Szentírásnak köszönhetően tanulhatunk meg. Ótestamentum elmeséli, hogy Istennek volt egy terve, amikor megteremtette világunkat, és az ember Isten segítségének köszönhetően meg tudja ismerni ezt a tervet. Ezt bizonyítja a próféták tevékenysége, akik megkapták ezt a képességet, hogy megismerjék és megjósolják a jövőt.

Ágoston az egész történelmet 7 korszakra, vagy inkább 6 időszakra osztja, a hetedik pedig a hetedik nap, a pihenőnap. A bukás és az utolsó ítélet közötti teljes történelem hat időszakra oszlik, mindegyiknek megvan a maga jelentése. Az első időszak Ádámtól az özönvízig, a második az özönvíztől Ábrahámig, a harmadik Ábrahámtól Dávidig, a negyedik Dávidtól a babiloni vándorlásig, az ötödik a Babilonba vándorlástól Jézus megtestesüléséig Krisztus, most a hatodik időszak, a hatodik század és a hetedik század lesz utána, ez a kor lesz a mi szombatunk a feltámadás után.

Minden időszaknak megvan a maga jelentése és saját célja a földön. Ágoston azonnal rámutat arra, hogy ezeknek az időszakoknak az időintervallumai különbözőek, és nem lehet keresni semmiféle időfüggést. Ezért lehetetlen megjósolni, hogy mikor jön el a 7. periódus, mikor ér véget a 6. napunk, ezért Augustinus tagadta a chiliazmus fogalmát, azzal érvelve, hogy nem lehet tudni világunk végének idejét.

Augustinus fő művét "Isten városáról", pontosabban "Isten államáról" nevezik. Már maga a név is azt sugallja, hogy van egy bizonyos állam, egy bizonyos város, amelyben az igazak élnek, és amely szemben áll egy másik közösséggel - a földi állammal. Az első, földi állam lakói emberi normák, földi törvények szerint élnek; a mennyei város lakói az isteni akarat szerint élnek. Az előbbiek önmagukat, az utóbbiak Istent szeretik; az előbbiek élvezik, amit használniuk kell, az utóbbiak a szeretetet rendelték el.

Természetesen lehetetlen megérteni, hogy ez valamiféle sajátos történelmi vagy földrajzi képződmény. A földi város korántsem egyet jelent valamiféle műveltséggel, ráadásul mindenki nem tudja, melyik városhoz tartozik. Hiszen minden ember életében olyan tetteket követ el, amelyek egyik vagy másik városé is lehetnek, egyedül Isten tudja, hogy üdvözül-e vagy sem, melyik városhoz tartozik.

A föld városának jelképe Babilon vagy a Római Birodalom, amit Ágoston második Babilonnak nevez, a mennyek városának pedig Jeruzsálem, vagyis a földi Egyház. De ha különböző gyülekezetek vannak a földön, mit mondhatunk az emberről? Az ember formálisan az Egyházban lehet, de valójában Isten szemében a földi városhoz tartozik.

A földi állapothoz, i.e. Ágoston a valódi földi oktatást különbözőképpen kezelte. Egyrészt tagadta, mint feltétlen jót, másrészt felismerte és viszonylagos jónak tartotta, mert a földi állapot segíti az embert ebben az életben. Ezt az előnyt nem szabad élvezni, csak élvezni kell.

Ágoston ugyan gyakran támadta az államot, különösen a római államot, amely sokáig szembehelyezkedett a kereszténységgel, azonban ebben a római államban Ágoston lát bizonyos előnyöket, úgy véli, hogy ez az állam megfelel az állam minden kritériumának, és segít az emberek életében. Ez az állapot természetesen a bukás eredményeként jön létre, és csak a földi életben létezik. Az állam azért hasznos, mert a béke, a rend szavatolója.

A földi állapotban ez a testi szerveződés rendje, ez az az álláspont, amely szerint az állapotot relatív jónak lehet elismerni és tekinteni. Ágoston egy holisztikus és teljes (bár nem túl harmonikusan megfogalmazott) doktrínát alkotott, amely ezer évre mintává vált a nyugati gondolkodók számára.

Dionysius, az Areopagita

Az V. század második felében, a feudális társadalom kialakulásának korszakában, a Bizánci Birodalomban (pontosabban Szíriában) négy görög nyelvű mű született, amelyek a későbbi vallás- és filozófiai gondolkodástörténetben kiemelkedő szerepet játszottak. keleten és nyugaton egyaránt.

Ezeket „Isten neveiről”, „A misztikus teológiáról”, „A mennyei hierarchiáról”, „az egyházi hierarchiáról” nevezték el, és az Areopagita Dionüsziosz nevével írták alá. Ezeknek a dolgozatoknak azonban nem ő lehetett a szerzője, hiszen több évszázaddal korábban élt, ezért szerzőjüket, akinek a neve természetesen ismeretlen, Pszeudo-Dionysiusnak kezdték nevezni. Első alkalommal került sor értekezések bemutatására a templomi székesegyház 532-ben

Az areopagitika a kereszténység és a neoplatonizmus szintézise volt. Elsősorban a természeten kívül létező "egyetlen abszolútum" neoplatonikus koncepciójára támaszkodott; a következmény a Szentháromság dogmájának megtagadása volt. Az areopagitika fő jelentése az Isten-megismerés módszere volt, ennek egyik módja a pozitív teológia, amely a valóságos tárgyak, különösen az emberek világa és Isten, mint egyetlen és legmagasabb teremtő analógiájára épült.

A második út - az úgynevezett negatív teológia - abból indul ki, hogy lehetetlen egy isteni lénynek tulajdonítani a számtalan tulajdonságot, például a harag vagy a mámor nem illik Istenhez. Isten létének abszolútsága inkább negatív módon fejezhető ki, vagyis olyan fogalmakban, amelyek nem vehetők át az emberi életből, nem fejezhetők ki emberi definíciókkal. Isten nem olyan, mint az anyagi világ egyik tulajdonsága, ő tiszta transzcendencia. Ez a megközelítés feltárja Pszeudo-Dionysius Istenről szóló tanításainak misztikus, spekulatív oldalait.

Pszeudo-Dionysius más neoplatonikus elképzeléseket is elfogad, például azt az elképzelést, hogy Isten minden létező kezdete, közepe és vége. A világot Isten teremtette, végtelen szeretete és jósága, ő is igyekszik visszatérni Istenhez. Ily módon a transzcendentális isten egyszerre és immanensként mutatható be minden fajnak és lénynek, akik részt vesznek tökéletesedésében. Ezt elsősorban a "mennyei hierarchiát" alkotó lények (angyalok, szellemek), majd az egyházon keresztül Istennel kommunikáló emberek érik el.

Ebben a koncepcióban jelentős szerepet játszik a világ hierarchikus rendezésének gondolata, amely mind az egyház, mind a világi hatóságok érdekeit kifejezte a születőben lévő feudális társadalomban.

Az ókori görög írók közül Pszeudo-Dionysius volt a legjelentősebb hatással a középkori nyugati filozófiai gondolkodásra, különösen a misztika irányába. A neoplatonikus filozófia sajátos felfogása ihlette a keresztény tanítást. Pszeudo-Dionüsziosz nézeteit tanítványa, utódja és kommentátora, Hitvalló Maxim (Makhtis Confessor, 580-662) terjesztette.

5. század elején. Marcian Capella iskolai tankönyvet állított össze a hét úgynevezett szabad művészetről (nyelvtan, retorika, dialektika, számtan, geometria, csillagászat és zene); Cassiodorus római szenátor (kb. 490-538) enciklopédiát állított össze Isten és ember tetteiről, érdemei az ókori kéziratok leírásában és fordításában is szerepeltek. Isidore Sevilskin (kb. 600), az angolszász Beda (kb. 700) és Alkine (kb. 730-804), Nagy Károly tanácsadója olyan gyűjteményeket állított össze, amelyek az ókori világ gondolati tárházának nagy részét tartalmazták.

A latin szerzők közé tartozik a karthágói származású Quintus Septimius Florent Tertullian (160 körül - 220 után). A latin patrisztika számára ugyanaz a jelentése, mint a görög Origenésznek. Tertullianus személyében a Nyugat még korábban megkapta teoretikusát, mint Kelet: „Amilyen Origenész a görögöknél, úgy [Tertullianus] a latinoknál természetesen az elsőnek kell tekinteni a mieink között” – írta a szerzetes teológus. az 5. század elején Vikenty Lerinsky (“ Utasítás. "18) Tertullian jó oktatást kapott, beleértve valószínűleg a jogi oktatást is. Egyes információk szerint pap volt, de aztán csatlakozott a vallási fanatikusok szektájához -" montanisták. " szenvedélyes, hajthatatlan, kompromisszumkerülő Tertullianus három tucat fennmaradt értekezése közül különösen fontosak: "Az apologetikus", "A lélek tanúságtételéről", "A lélekről", "Az eretnekek elleni receptről", "A Krisztus teste", "Hermogenes ellen", "Praxeus ellen", "Marcion ellen." Az alexandriaiakkal ellentétben Tertullianus a patristizmus radikális" antignosztikus "irányzatát képviselte, amely inkább egy tisztán vallási "pólust" jelölt ki. a kereszténységben. hu Tertullianus közel áll az apologétákhoz és nincs benne Órigenész rendszerpátosz, sokat tett a dogmaképzésért. Joggal tekinthető a latin teológiai szókincs "atyjának". Emellett ő beszélt először a Római Szentszék uralkodó tekintélyéről. Tertullianus elméleti tanítása nem kerül be a rendszerbe. A teológia, a kozmológia, a pszichológia és az etika néha keveredik. Ráadásul ezt a doktrínát a sztoicizmus erős hatása jellemzi: ebből a szempontból a patrizmus egyedülálló jelenségének tekinthető. A deklaratív „szomatizmus” arra készteti Tertullianust, hogy megerősítse minden dolog testiségét – beleértve a lelket és magát Istent is. Ugyanakkor a "test" és a "hús" különböző dolgok: a szellem minőségileg eltérő testiségben különbözik a hústól. A „Praxeus ellen” című traktátusban kidolgozott istenháromság-egységről szóló tan sok tekintetben előrevetíti a későbbi ortodox megfogalmazásokat (Tertullianus ragaszkodik a Szentháromság lényegi egységéhez, amit Origenész és Arius tagadott), de még mindig az alárendeltségtől szenved. Tertullianus tudáselmélete a sztoikus szenzációhajhász példája. Tertullianus pszichológiája számára különösen fontos a "Lélekről" című értekezés, ahol saját nézetei mellett számos ókori szerző véleményét ismerteti. Tertullianus elmélete tehát érdekes, szokatlan, de éppoly nem kanonikus, mint Órigenész elmélete. Ennek a gondolkodónak az igazi jelentősége azonban nem az absztrakt elméletalkotásban rejlik. Tertullianus világképének fontos jellemzője a demonstratív antifilozófia és antilogikusság, az ellentmondásokra való nyitottság, a paradoxon, amely a hit mélységeit hivatott megnyitni. Ha Alexandriai Kelemen számára az egész világ „Athén” volt, akkor Tertullianus csak „Jeruzsálemet” akarta a szeme előtt, amelyet „Athéntól” egy áthidalhatatlan szakadék választ el: „Mi van Athénnak és Jeruzsálemnek, az Akadémiának és az Egyháznak? közönséges" ("Előírásra" 7) A pogány filozófia az eretnekségek anyja, összeegyeztethetetlen a kereszténységgel. Csak maga a lélek, „természeténél fogva keresztény.” Isten mindenekelőtt a törvények felett áll, amelyeket a filozofáló értelem rá akar kényszeríteni. , ez összeegyeztethetetlen a kereszténységgel. A „miért” természetes emberi kérdései abszolút nem vonatkoznak rá és tetteire. és a „miért”. módja: „Isten Fiát keresztre feszítették – ez nem szégyen, mert szégyenre méltó. és Isten Fia meghalt, ez teljesen bizonyos, mert ez abszurdum; és eltemetve feltámadt - ez kétségtelenül lehetséges, mert lehetetlen hanem "(" Krisztus testéről "5). A Credo quia absurdum ("Hiszek, mert abszurd") egy híres képlet (bár Tertullianusnál nem található meg ebben a formában), amelyre később számos paradoxonja redukált. A paradoxizmus (amely Pál apostol leveleiig nyúlik vissza) Tertullianusnál világos módszertani beállítássá válik. Tertullianus, mint senki, mélyen behatolt a vallásosság lényegébe, lefektette a személyes hit utolsó alapjait. Tertullianus kétségtelen hatását Augustinus, valamint a következő korszakok számos európai gondolkodója (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov) tapasztalta. Ebben az értelemben Tertullianus hatása szélesebb és mélyebb, mint Órigenészé vagy bármely más egyházatyé (Ágoston kivételével). Órigenész minden személyes és elméleti eredetisége ellenére teljes mértékben a maga korszakában és szintetikus kultúrájában van. Tertullianus viszont – a legcsekélyebb kedve sem lévén a filozófiai alapokon álló kulturális szintézis épületének felállításához – a keresztény világkép korlátait vázolta fel, és csak egy másik korszak magaslatától lehetett megérteni és értékelni. Tertullianust követően Cyprianust, Karthágó püspökét (200-258 körül) kell megemlíteni. Nemesi pogány családból származott, retorikai nevelésben részesült, felnőtt korában keresztény hitre tért, és mártírhalált halt Valerianus császár alatt. Cyprianus egész életében Tertullianus személyiségének és írásainak legerősebb varázsa alatt volt, és ahogy Jeromos beszámol, egy napot sem töltött anélkül, hogy ne olvasta volna értekezéseit. Mivel Cyprian nem volt ugyanolyan mértékben teoretikus, mint tanára, bocsánatkérő pátoszban és moralizálási hajlamban osztotta meg vele, mivel számos erkölcsi és tanulságos értekezést írt. Cyprianus fő műve, "Az Egyház egységéről" a világegyház "katolicizmusának" alátámasztására irányul, amelyet nem csupán társadalmi szervezetként, hanem a keresztények lelki egységeként is értelmezett. Az észak-afrikai írók másik figyelemre méltó alakja Arnobius keresztény retorikus (4. század eleje), aki az apologetika egy részének, a Pogányok ellen című polemikus mű egy részének szerzője volt. Arnobius Istent örökkévalónak és (Tertullianussal ellentétben) testetlennek ábrázolja. Az értekezés II. könyve részletesen megvizsgálja a lélek természetét: testi és önmagában is halandó, de a kegyelem segítségével elérheti a halhatatlanságot. Az érzékszervi észlelés a megismerés kiindulópontja; Isten gondolata veleszületett a lélekben - ezekben a tézisekben Arnobius Tertullianushoz hasonlít. Feladatait és kivitelezését tekintve Arnobius traktátusa hasonlít Tertullian Minucius Felix kortársának „Octavius” dialógusára. Arnobius kortársa és valószínűleg tanítványa volt Caecilius Firmianus Lactantius (megh. 317). Fő műve "Isteni intézmények" több önálló értekezésből áll. Lactantius szinte az első kísérletet tette arra, hogy szisztematikusan leírja a keresztény értékek fő körét, és támogassa azokat az ókori kultúra fő vívmányaival. Maga a pogány bölcsesség üres és meddő, de nagy része felhasználható a kereszténység javára. Lactantius szintetikus munkája nagyrészt összefoglalta a korai latin patrisztika jellegzetes vonásait sajátos apologetikus pátoszával, a római kultúra felé orientálásával (a humanista-sztoikus eszmék prizmáján keresztül) és az elvont teológiai konstrukciók iránti csak szórványos érdeklődéssel. A latin szerzők közül Lactantius talán az egyetlen, aki szimpatizált a gnosztikus és hermetikus tanításokkal. Végül e korszak latin nyelvű szerzői közül meg kell említeni Novatianus római presbitert († 258). A Szentháromságról szóló kiterjedt értekezése az első jelentősebb, a Szentháromság kérdésére szakosodott latin nyelvű mű. Tertullianus kétségtelen hatását megtapasztalva Novatianus pedig hozzájárult a magas teológia hagyományainak megerősödéséhez Nyugaton, és ebben az értelemben Ágoston elődje. Az alexandriaiak és Tertullianus erőteljes lökést adtak a keresztény gondolkodás egész fejlődésének, de csak a keresztény dogma jövőbeli építményének alapjait tették le. A keresztény gondolkodók következő generációi be tudták fejezni.

Óra értéke Korai latin patrisztika más szótárakban

Patrisztika- patrisztika, pl. nem, hát. (a görög pater - apa szóból) (templom, lit.). Műveinek tanulmányozása az ún. „egyházatyák” (lásd apa).
Ushakov magyarázó szótára

Patristics J.- 1. Keresztény gondolkodók művei, amelyek a keresztény istentisztelet és a keresztény filozófia alapjait fektették le. 2. Az egyházatyák írásainak tanulmányozásával foglalkozó teológiai rész.
Efremova magyarázó szótára

Patrisztika- -és; f. [a lat. páter - apa] A 2-8. századi keresztény gondolkodók teológiai, filozófiai és politikai-társadalmi tanainak összessége. (az úgynevezett egyházatyák). Tanulmány........
Kuznyecov magyarázó szótár

Fájdalom korai- (d. Praecox) B. az epigasztrikus (epigasztrikus) régióban, nem sokkal étkezés után keletkezik; megfigyelhető például gyomorfekély esetén.
Átfogó orvosi szótár

Idiocy Amaurotic Infant Early- (i. Amaurotica infantilis praecox; syn. Teya-Sachs-kór) I. és., Az első életévben a látás progresszív romlásában nyilvánul meg a teljes vakságig, szellemi retardációig, ........
Átfogó orvosi szótár

Az Early Bird műhold- „EARLY BIRD” MŰHOLD, az első működőképes MŰHOLD a kereskedelmi telefonáláshoz, 1965. április 6-án bocsátották fel.
Tudományos és műszaki enciklopédikus szótár

Tuberkulózisos mérgezés korai- (intoxicatio tuberculosa praecox) olyan állapot, amely gyermekeknél Mycobacterium tuberculosis fertőzés után alakul ki, és nem specifikus rendellenességek kombinációjával jellemezhető.
Átfogó orvosi szótár

Szürkehályog rozetta korai- K. p., Amelyben a kapszula alatti opacitás röviddel szemsérülés után jelentkezik.
Átfogó orvosi szótár

Himlő vérzéses korai- lásd Purpura himlő.
Átfogó orvosi szótár

latin Amerika- Észak-Amerika déli részén, a r-től délre található országok általános neve. Rio Bravo del Norte (beleértve Közép-Amerikát és Nyugat-Indiát), valamint délen. Amerika. Összterület 20,5 millió .........

latin birodalom- az állam, amelyet 1204-ben alapítottak a 4. keresztes hadjárat résztvevői az általuk meghódított bizánci területen. Fővárosa Konstantinápoly. A közvetlen birtokon kívül ........
Nagy enciklopédikus szótár

Korai gyermekkori halálozás- (syn.: S. neonatal, S. newborn) S. gyermekek az élet első hónapjában.
Átfogó orvosi szótár

Sebműtét korai- NS. R., az első 24 órában készült. miután megsebesült.
Átfogó orvosi szótár

Patrisztika- (a görög. Pater - lat. Pater - apa), kifejezés, amely a 2-8 század teológiai, filozófiai és politikai-szociológiai doktrinális keresztény gondolkodóinak összességét jelöli. - ún. apák.........
Nagy enciklopédikus szótár

- az első felsőoktatási intézmény Moszkvában, 1687-ben alapították. Az eredeti neve Görög-Görög Akadémia, I. és S. Likhuda tanította; 1701-től - szláv-latin ........
Nagy enciklopédikus szótár

latin Amerika- Latin-Amerika (spanyol América Latina, angolul Latin America), Iberoamerica, a déli országok általános elnevezése. h. Észak. Amerika, a folyótól délre. Rio Grande (a nyelvek latin alapjából, ........
Földrajzi enciklopédia

Veser (veseris) latin háború- Kr.e. 339-ben a folyón. Weser Campaniában a római csata volt. csapatok, Manlius Torquatus és Decius Mus parancsnoksága alatt, latinok seregével. Róma támadás. a bal szárnyat visszaverték, ........
Történelmi szótár

latin Amerika- - Észak-Amerika egy részét, a Rio Bravo del Norte-tól délre (köztük Közép-Amerikát és Nyugat-Indiát), valamint egész Dél-Amerikát elfoglaló országok általános neve. Név........
Történelmi szótár

latin birodalom- - az állam, amelyet 1204-ben alapítottak a 4. keresztes hadjárat résztvevői az általuk meghódított bizánci területen. Fővárosa Konstantinápoly. Azonnali ........
Történelmi szótár

Liang korai- A 313-376 között uralkodó dinasztia. az észak-kínai fejedelemségben Early Liang. A Liang Hercegség egyike volt annak a 16 államnak, amelyekre a 4. század elején felbomlott. Észak-Kína............
Történelmi szótár

Patrisztika- a 2-8. századi keresztény írók teológiai, filozófiai és politikai-szociológiai tanainak összességét jelölő kifejezés. A II-III században. P. főleg ........
Történelmi szótár

Ókeresztény irodalom és apologetika. „Trinitárius” és „krisztológiai” viták- Az eredeti keresztény irodalom (az újszövetségi könyvek megalkotása utáni időszak) három csoportra osztható: 1) az apokrif "evangéliumok" bőséges irodalma, .......
Történelmi szótár

Regillus-tó 1. Latin háború- Az időszámításunk előtti 497-ben lezajlott csata helyszíne a rómaiak és a latinok között, akiknek seregében Tarquinia volt. Az évkönyvírók szerint ez volt a Tarquinian klán utolsó kísérlete a visszatérésre .........
Történelmi szótár

latin Amerika- Általános információ. L. A. - a délt megszálló országok általános neve. északi része. Amerika és az egész Dél. Amerika. Terület L.A. 21 millió km2, pop. Utca. 225 millió ember (1963). 18 L.A. állam tisztje. nyelv........

latin birodalom- a viszály. állam a fővárossal Konstantinápolyban, amelyet a keresztesek hoztak létre Bizánc egy részének 1204-es elfoglalása következtében és 1261-ig létezett. Nev. "L. és." Tartalmazza az ist. lit-ru, .........
Szovjet Történelmi Enciklopédia

Le Early- a vietnami Daikoviet állam uralkodóinak dinasztiája (981-1009). Jött létre. Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005) parancsnok, aki győzelmet aratott a Kínával vívott háborúban (981), aki megpróbált megfordulni .........
Szovjet Történelmi Enciklopédia

Lee Early- Vansuang vietnami állam uralkodóinak dinasztiája (544-603). Az L.R.-t Lee Bon alapította, miután 541-544 bálnában kiűzték az országból. betolakodók. Dinasztia képviselői - Li Bon, Li .........
Szovjet Történelmi Enciklopédia

Szláv - Görög - Latin Akadémia- - az első felsőoktatási intézmény Moszkvában. 1687-ben alapították Helino - Görög Akadémia néven. 1701-1775 között szláv - latinnak hívták ........
Történelmi szótár

Szláv-görög-latin Akadémia- - Moszkva első felsőoktatási intézménye, 1687-ben alapították. Eredeti neve Görög-Görög Akadémia, 1701-től Szláv-Latin Akadémia, .........
Történelmi szótár

Patrisztika- (lat. Pater - atya) - Krisztus tanításainak összessége. templomok 2-8 században. (elsősorban "egyházatyák", innen a név.). A 2-3 században, a római keresztényüldözés időszakában. hatóságok, P .........
Szovjet Történelmi Enciklopédia

Történelmi alakok és a világkultúra képviselői

A patrisztika szóhoz fűződő latin jelző arra a külső körülményre mutat rá, hogy azok az egyházi írók, akikről elsősorban vagy csak a latin nyelvről fogunk beszélni, egyúttal arra törekszik, hogy azonosítson bizonyos vonásokat, amelyek a leírt jelenséget jelentősebben jellemzik, mivel az egyik nyelvről a másikra történő fordítás mindig valamilyen fokú átmenetben van az egyik kulturális valóságból a másikba. Ez a mozgás nem csak a térben történik, hanem...

6. témakör. A 4-5. század latin patrisztikája.

(az előadás rövidített szövege)

A „patrisztika” szóra alkalmazott „latin” jelző azt a külső körülményt jelöli, hogy az egyházi írók, amelyekről szó lesz, elsősorban (vagy csak) a latin nyelvet használták, ugyanakkor arra törekszik, hogy azonosítson bizonyos jellegzetességeket. a leírt jelenség, mivel az egyik nyelvről a másikra fordítás bizonyos mértékig mindig átmenetet jelent az egyik kulturális valóságból a másikba. Ebben az esetben keletről (görög-szír-kopt) nyugatra (latin-kelta-germán) haladunk. Ez a mozgás nemcsak térben, hanem időben is végbemegy: a IV. század – a keleti patrisztika „aranykora”, elsősorban a keleti atyák művei dolgozták ki saját keresztény teológiai „szótárukat”, azt a teológiát, amelyben a korábbi a bölcsesség szeretete szilárdan elfoglalta hivatalos álláspontját, amely azzal foglalkozott, hogy a dogmatikai problémák megoldásával keresztény módon újraértelmezte az ókori filozófia fogalmait. Ilyen értelemben a latinok ismét kénytelenek voltak az őket felülmúló "görögökhöz" menni tanulni, i.e. elsajátítani a görög nyelvű keresztény filozófiai terminológiát. A tanár-diák séma azonban nem működik, nagyon hozzávetőleges, ha nem egyszerűen nem megfelelő, amiatt, hogy általában a korszak latin patrisztika legnagyobb képviselői tanulnak (leggyakrabban retorikusok) , élettapasztalata és körülményei (itt a legfeltűnőbb kivételek - Ambrose és Augustinus) - éppoly "nyugatiak", mint "keletiek", és azért is, mert a kereszténység csak nemrégiben (Konstantin milánói rendelete - 313) vált hivatalosan engedélyezett vallássá. , még mindig megegyezett az ortodoxokkal, szemben álló eretnekségekkel (ebben a vonatkozásban visszamenőleg az), és a birodalom mindkét részének keresztény gondolkodói (jogilag ez a megosztottság csak a század végére öltött formát) kétségtelenül saját magukat tartották egy isteni kinyilatkoztatott igazság tanítványai, amely Jézus Krisztusban, a Szentírásban van kinyilatkoztatva, továbbadva az apostoloknak és megőrizve az egyház által. Maga az ortodoxia (ortodoxia) szó a keresztény írók szövegeiben az egész egyház hitét jelentette, szemben a heterodoxizmussal, a „nem ortodoxiával”, az eretnekekkel és a jobboldallal, ezt a „dicsőség”-t, mint mondtuk, visszamenőleg, a a későbbi egyháztörténet fénye; Mielőtt ez a szó bekerült volna egy középkori filozófiatörténeti tankönyv fejezetének címébe, a „patrisztika” a szentatyák tanításait szisztematikusan megfogalmazó teológiai tudomány volt, míg a patrológia a szentatyák életrajzi és kritikai-bibliográfiai tanulmányozásával foglalkozott. élet és munka. A patrológia alapjai a következőben láthatók: Egyháztörténet"Cézárei Eusebius, de az első megfelelő patrológiai műnek a "Híres férfiakról" tekinthető, amely a nyugati atyák egyike, a Biblia latin fordításának szerzője, a híres Vulgata, Sophronius Aurelius Stridon Jeromosé (340) / 50-420), aki írta, azt akarva mondani, hogy ellentétben azzal, amit a kereszténység ellenzői mondanak. 1 - Kels (az "Igaz szó szerzője", akivel Órigenész még mindig vitatkozott), Porfiry, Julian és mások, a kereszténység nem a tudatlanok vallása, és sok tudós ember volt keresztény. Görögre lefordítva ez a mű keleten is ismertté vált.

Természetesen az ortodoxia és a katolicizmus csaknem ezer éves (1054-es egyházszakadása) külön léte bizonyos nyomot hagy az egyház korábbi történetében, hangsúlyozva a keleti és nyugati kereszténység "vonásait". De minden jellemzőn felül volt egy közös vonás, amelyet a korszak keresztény szerzői előtt felmerülő feladatok és kérdések közössége diktált. Sőt, ellenfeleik, a pogányok is hasonló feladatok elé néztek. Mint mindig, most is szó esett az oktatásról a legtágabb értelemben és a legkülönfélébb területekre vonatkoztatva, az oktatásról, mint sürgető feladatról, hogy valamilyen jelenlegi kaotikus állapotot hozzanak a „kép” egységébe, ti. formálni, és ennek megfelelően a káoszt rendbe váltó erő forrásához. Ennek az örök problémának a feltételei azonban minden alkalommal másoknak bizonyulnak, és minden alkalommal új megoldásokat kell találni. A birodalom összeomlásának és a barbár hódításoknak az ideje, amikor a rend katasztrofális hiánya valósággá és ténnyé vált, megszabta ideálját, 2 életerejének és hatékonyságának bebizonyítása után a világtól való aszketikus elszakadás eszménye, amely paradox módon a világ feletti hatalommal ruházta fel az aszkéta remetét, "tekintélyt" adott neki. 3 A kereszténység radikális "nem világiasságának" köszönhetően győzött, és fokozatosan állami kultusszá váló kultuszként valahogy meg kellett őriznie ezt a nem világiasságot. Ez megtartotta őt különböző módon: mindenekelőtt a rituális szentségek (szentségek) megóvása a lényegét eltorzító, valahogy "ésszerűen alátámasztó" értelmezésektől. Tehát a IV. század fő eretneksége keleten és nyugaton is az arianizmus, amelyet a Nikaiai Zsinat (325) elítélt. Az arianizmus példája és az ellene folytatott küzdelem története jól mutatja, hogy a használata elvileg idegen vallási doktrína filozófiai szótárat (az "lényeg" szó az "lényegesség" dogmájában), amely egy teljesen más hagyományon belül ("Athén és Jeruzsálem" témája) alakult ki, valamilyen módon rákényszerítették az egyházra, mert maga a keresztény tan is feltárul. teljesen és teljesen és nem igényel fejlesztést, másrészt védelemre szorul, ami azt jelenti, hogy olyan tanult teológusokra van szüksége, akik hozzáértően - filozófiailag hozzáértően - meg tudják fogalmazni az ökumenikus zsinatok által jóváhagyott dogmákat.

Azok közül, akik a keleti trinitárius tanításokat hozzáférhetővé tették a Nyugat számára, és hozzájárultak a latin teológiai terminológia megalkotásához, Ilarius Pictavia (született 315-ben, meghalt 367/368-ban), 1851-ben az „egyház ökumenikus tanítója” lett. Poitiers 353-tól. Amikor az összes nyugati püspök, köztük Liberius pápa is aláírta az ariánus hitvallást Konstanz alatt, Ilarius lett az egyetlen nyugati püspök, aki megvédte Alexandriai Atanázt, amiért Frígiába száműzték. A száműzetésben megtanult görögül, olvasta Athanasiust és Órigenészt 4 , ugyanitt írta fő művét, amely 12 könyvet tartalmaz, és „A Szentháromságról” néven ismert, de eredetileg „A hitről” vagy „A hitről az ariánusok ellen” volt a neve. Megkísérli harmonizálni a görög és latin trinitárius terminológiát. Az ilyen megállapodás szükségességét a kappadokiai atyák által bevezetett három alapfogalom latin megfelelőinek kétértelműsége diktálta. A görög prosopon lefordítva persona, ousia - mint substantia és upostasis - szintén mint substantia 5 „Három hiposztázis” – írja I. Meyendorff főpap – latinul úgy hangzott, mint „három esszencia”, felkeltve a gyanút, hogy jön három istenről. Ezért úgy döntöttek, hogy egy lényegről és három személyről beszélünk, ami okot ad a szemrehányásra a sabellianizmusban, a modalizmusban és így tovább. Eretnekségek. 6 361-ben. Constantius császár meghalt, és a pogányságot helyreállító hitehagyott Julianus trónra lépésével az ortodox püspökök, köztük Athanasius és Ilarius visszatérhettek a száműzetésből.

A „Vallomások” hetedik könyvében (7, 9, 13) Ágoston a „platonisták könyveiről”, Plotinoszról és Porfiriuszról beszél, amelyeket latin fordításban olvasnak fel neki, majd a következő könyvben (8, 2, 3-4) ) mesél arról, hogy ki fordította őket, - a híres retorikusról, Maria Victorináról, akit Afrikainak becéztek. Megtérésének körülményeiről beszélünk, amiről viszont Mediolanskyi Ambrose lelki atyja, Simplician, aki Marius Victorinnal barátkozott, mesélt Ágostonnak. Marius Victorinus szónok és a retorika tanára, aki Afrikában született, 340 körül költözött Rómába; Plotinosz követője volt, akit többek között "Isagogi" Porfiry, "A kategóriákról" és "Arisztotelész "értelmezéséről" fordítottak, és már mély öreg ember (355-ben) áttért a kereszténységre. Fellebbezése nagy zajt keltett. Az ariánusok és manicheusok ellen írt. Pál apostolhoz fűzött megjegyzést. Nyilvánvalóan a Boethiusnak tulajdonított "A meghatározásokról" (De definitionibus) mű szerzője. 7 A Maria Quiz tolla alatt a neoplatonikus terminológia a keresztény dogma szolgálatába áll, de az Arius ellen című értekezése sötétnek tűnt Sztridonszkij Jeromos számára. 8

Korának legbefolyásosabb alakja, aki óriási hatást gyakorolt ​​Ágostonra, Mediolanai Ambrose (333-397), Milánó püspöke volt 374-től. Apja Gallia prefektusa volt, és fiát közigazgatási pályára készítette fel. sikerült neki, Liguria és Emilia prefektusa lett. Püspökké választották, mivel csak katekumen volt, az ortodoxok és az ariánusok közötti kiegyezés eredményeként; a prédikátor és a teológus ajándéka együtt élt benne azzal az adminisztratív tehetséggel, amellyel Ambrose törvényhozással plántálta a kereszténységet a Római Birodalomban. Erőfeszítései révén és Symmachus szenátor támogatóinak tiltakozása ellenére a Szabadság-szobor kikerült a római kúriából, Gratianus és utódai politikája pedig kifejezetten pogányellenes jelleget kapott. Amikor Theodosius császár megparancsolta az osroeni zsinagógát leromboló keresztényeknek, hogy fizessenek kártérítést a helyi egyház terhére, Ambrose azzal vádolta meg, hogy pártfogolja a zsidókat. A hatóságokhoz hűséges maradt, Ambrose a megfelelő esetekben (például a Theodosius által a lázadók felett Thesszalonikiben elkövetett mészárláskor) képes volt elhatárolódni tőlük, vagy a távolságtartás látszatát kelteni. Az írásokból ismert egy kis értekezés "A Miniszteri Hivatalról" (De officiis), amely egyfajta kézikönyv a papság számára, amelyben Cicero és a római sztoicizmus hatása érződik. A „Szentségekről” című könyv prédikációkat tartalmaz azok számára, akik átestek a keresztség szertartásán. Ambrose szilárdan ragaszkodott a niceai jelképhez, és megelőlegezve Ágoston e témával kapcsolatos elmélkedéseit, a bűn öröklődéséről beszélt, amelyet minden korábbi élet eltörlésével vált meg – a halál és a Krisztussal együtt egy új életre (keresztség) való feltámadás. Szent Ambrus írt a Hat nap című értekezést is a Szentlélekről, valamint etikai témákról szóló esszéket, köztük négy A szüzességről szóló értekezést.

Ennek az időszaknak a latin „atyjáról” azonban a legteljesebb elképzelést annak ellenére, hogy mindannyian Augustinus fenséges alakja által vetett árnyékba esnek, a már kétszer említett Jeromos élete és munkássága adja. Stridon. A dalmáciai Stridonból származott, gazdagtól keresztény család, Rómában tanult, ellátogatott Aquileiába és Trierbe, majd 373-ban keletre ment. Jeromos Antiókhiában találkozott Apollinariusszal, a leendő eretnekséggel, aki elhatározta, hogy szerzetes lesz, visszavonult a kalkiszi sivatagba, remeteként élt, megtanulta a héber és a görög nyelvet, és teológusként szerzett hírnevet. Ott, a vadonban egy szemrehányó hangot hallott: "Te nem keresztény vagy, hanem cicerói..." A II. Ökumenikus Zsinat idején (381) Konstantinápolyban tartózkodott, ahol hallgatta Gergely teológust és Nyssai Gergelyt, miközben az előbbit nem kellően ortodox nézetekkel vádolta. 9 Tudományos tanulmányainak gyümölcse a keleti szerzetesek életrajza, Eusebius krónikájának latinra fordítása és Órigenész prédikációi Ézsaiás és Jeremiás próféta könyveiről, valamint a Szentlélek könyvének latin fordítása. , az egyetlen, amely éppen a Vak Didimusz művének fordításának köszönhetően jutott el hozzánk Jeromos (310-395), Nagy Athanáz utódja az alexandriai katekizmus iskola irányításában, akinek órái kedvéért Jeromos Alexandriába látogatott. . 10 Mint Didyme, Órigenész odaadó csodálója, bár nem ősigenész, Jeromos heves vitának volt tanúja Órigenész támogatói és ellenfelei között. Konstantinápolyból Jeromos a származásellenes ciprusi Epiphanius kíséretében Rómába ment, ahol Damasus pápa tanácsadójává tette. Rómában a tanult beszélgetéseket kedvelő jámbor özvegyek és szüzek kis aszkéta köre gyűlt össze körülötte, héberül és görögül tanultak, és bibliafordításokat készítettek. Damas halála után Jeromos Betlehembe költözött, az özvegyek és leányok, akik segítették a Biblia fordításában, a környező kolostorokban telepedtek le, és Órigenész Hexaplája a Biblia-fordítási munkájukhoz nyújtott támogatást. (A 16. században a tridenti zsinat a Vulgatát ismerte el az egyetlen egyházi fordításként). Amikor Jeromos egyik tanítványa és barátja, Rufinus, aki Órigenész Az elvekről című művének latinra fordításáról ismert, kénytelen volt lemondani Órigenészről, Jeromos értekezést írt Rufinus ellen. A zsidó topográfiáról (Eusebius Onomasticonjának átdolgozása) és a héber nevekről (Philón átdolgozása Órigenész alapján) írtak esszéket, hogy segítsék a Biblia értelmezőit. Jeromos dogmatikai műveinek tartalma túlnyomórészt polemikus. A keresztény etika kérdéseit főleg a levelek fejtik ki.

A 4. századi latin patrisztika legnagyobb képviselőinek, Ágoston régebbi kortársainak életének ismert tényeinek és körülményeinek akár felületes felsorolása is bizonyítja tehát, hogy a korabeli latin patrisztika néhány jellegzetes különbségéről beszélhetünk, csak anélkül, hogy szem elől tévesztve azoknak a problémáknak, kérdéseknek, témáknak és feladatoknak a közösségét, amelyekkel mindenki szembesül, és amelyet minden keresztény író és vezető megoldott, keleti és nyugati egyaránt. Ezeknek a témáknak és problémáknak a közösségét az az ontológiai felfordulás, vagyis a létfelfogásban bekövetkezett egyenesen tektonikus eltolódások adták, amelyek egyszerre voltak okai és következményei a keresztény eszme tömegtudatba való meggyökerezésének. Ami a társadalom filozofáló részét illeti, emlékezzünk még egyszer vissza, két, egymással szinte össze nem egyeztethető dolgot kellett a fejében ötvöznie, „Athént” és „Jeruzsálemet”, két ellentétes ontológiát. Az egyiket a lényegre vonatkozó „szemlélődő” kérdés (mi ez?), a másikat az „egzisztenciális” kérdés, hogy hogyan legyünk és mit tegyünk. Az első definíciókat készített, a második - imperatívuszokat (parancsolatokat). Az első az érdektelen szemlélődést helyezte előtérbe, a második - a cselekvés szükségességét. Ezért, mint láttuk, Órigenész, a legnagyobb keresztény gondolkodó végül eretneknek bizonyult, mert teológiáját a „lényeg logoszának” rendelte alá. Ha Isten a maga lényegében teremtő, akkor mindig teremtő, és nem tud mást, mint teremteni. Ha a szabadság velejárója egy teremtmény lényegének, akkor mindig vele marad, még az "egyetemes üdvösség" után is. Ez azt jelenti, hogy minden visszatérhet a normális kerékvágásba... És végül is nem akárki, nevezetesen Órigenész látta az ember szabadságában az ő kegyességét, miután az egész harmadik „A kezdetekről” könyvet a szabadságnak szentelte, és ez a könyv különösen az volt. nagyra értékelték a kappadokiai atyák, beleértve őt „Filozófiájába”. Emlékszünk arra, hogy Órigenészt az ó Nikaius Nagy Athanáz "javította", természetesen nem azon gondolkodott, hogyan javítsa ki Órigenészt, hanem arra, hogyan cáfolja meg Ariust: megosztotta a természetet (lényeget) és az akaratot. Az Atya Isten természetéből adódóan megszüli a Fiút, ezért a Fiú egylényegű az Atyával (nincs "alárendeltség"), de a világot szabad akaratából hozza létre, ami azt jelenti (ennek a következtetésnek nagy jelentősége lesz a Az új európai tudomány formációja) úgy hozza létre, ahogy akarja és amiben akar, és lehet, hogy egyáltalán nem. Az „akarat általi teremtés” Logosza a cselekvés törvénye. A kereszténységre való megtérés is tett, bizonyos értelemben visszafordíthatatlan: „ki kell emelkednie” a múltból, „öreg Ádámként” kell meghalnia, újjászületve Krisztusban. Minden bizonnyal egyéni, személyes tettről beszélünk, saját döntése dönti el, és nem klánhoz, néphez való tartozás, még ha kiválasztott is. Ezért "nincs sem hellén, sem zsidó". Ezért a gonosz „beengedett” a világba, mint a szabadság ára. A hús, az anyag „etikailag semlegesnek” bizonyul, önmagában se nem rossz, se nem jó, ellenkezőleg, inkább jó. Isten is cselekszik: megteremti a világot, és elküldi a Fiút az áldozati halálba: nincs üdvösség kegyelem nélkül, ami nem mentesíti az embert attól, hogy önállóan döntsön és önállóan cselekedjen... A mitológiai ill. a filozófiai kozmosz lüktet, egy időtlen pontból bontakozik ki és omlik bele. A keresztény rend a történelem rendje, 11 történelem persze eszkatologikus, megélhetést, de egyszer. Az idő és a szabadság kérdése a cselekvés eszméjén alapuló keresztény ontológiából nő ki, és ez a kérdés nem kifejezetten „nyugati”, Keleten vetik fel, és a Nyugat is átveszi, természetesen megszerezve ugyanakkor - elsősorban Ágostonnak köszönhetően - egy különleges "nyugati" tonalitás ...

Ágoston a szűk és tágabb értelemben vett nyugati kereszténység atyja. Ágoston alakja központi szerepet játszik az egész nyugati hagyományban. Teológiája az ókori örökség átdolgozása a keresztény historizmus szellemében, vagyis "visszafordíthatatlan megtérés" (transzformáció). Két fő műve lényegében a megtérés két "története": a személyes ("Vallomás") és az ökumenikus ("Isten városáról").

Ambrus prédikációi és édesanyjával való kommunikációja felkészítette Ágostont a keresztény hitre való áttérésére, amit nagyban elősegített a Szent Levelek felolvasása is. Pál, akit a gyóntató Ambrose Simplician áthelyezett Ágostonhoz. Magát a megtérést a „Vallomás” (8, 12, 29) írja le. 386 őszén Augustinus otthagyta a tanítást, és barátja külvárosi birtokára költözött, ahol megírta az „Akadémikusok ellen”, „A rendelésről”, „A boldog életről” című párbeszédeket. A következő év tavaszán visszatért Mediolanba, és megkeresztelkedett. Elhatározta, hogy visszatér Afrikába, de anyja meghalt Ostia kikötővárosában, Augustine pedig csaknem egy évig Rómában marad, úgy tűnik, ott kezdi a párbeszédet "A szabad akaratról". 14 Ágoston 391 óta presbiter Hippóban, a manicheusok ellen ír, harcolni kezd a donatisták ellen. 15 A haldokló hippói püspök, Valerius őt nevezte ki utódjául, és 395/96 telén Ágostont püspökké szentelték. Azóta Augustine megosztotta idejét hivatalos feladatai és tudományos tevékenységei között. Püspöksége első éveiben „A keresztény tanításról” című értekezésen dolgozott, 397-től pedig „Vallomás”-t írt. 399 körül elkezdi írni „A Szentháromságról” című értekezést, amely húsz évig fog tartani. Úgy tartják, hogy az "Isten városáról" megírásának ötlete Augustinusban merült fel egy olyan esemény hatására, amely megrázta az akkori világot - Róma elfoglalását Alaric vizigótjai (410). Aztán Ágoston harcol a pelagianizmus ellen, 16 befejezi a korábban elkezdett kompozíciókat – írja a „Revisions”. Életének utolsó húsz éve ezekben a művekben telt el.

Mint ismeretes, a „Módszerről szóló diskurzus” megjelenése után R. Descartes levelet kapott Andreas Colviustól, amelyben azt írta, hogy fő pozícióját - cogito ergo sum - St. Ágoston. A levél kézhezvételekor Descartes felkereste a városi könyvtárat, elővette a jelzett „Isten városáról” kötetet, és megtalálta a számára érdekes helyet: Si enim fallor, sum (Ha tévedek is, akkor is létezem). Descartes válaszlevélben, köszönetet mondva a tudósítónak, elégedettségét fejezte ki amiatt, hogy gondolata egybeesik az egyházatyáról alkotott gondolattal, de megjegyezte, hogy Ágostonnál ez a rendelkezés szolgál alapjául a lélekről, mint a Szentháromság képmáról szóló tannak. ő, Descartes, bizonyítja segítségével a lélek és a test közötti lényeges különbséget.

Tizenkét évszázad telt el Augustinus írása óta, és most Descartes „ugyanabban” magától értetődő elvben „tévedek (kétlem, azt hiszem) – létezem” mást látott, mint Ágoston. Ebben a különbségben az elme "korszakos" képei testet öltenek számunkra. De kezdjük azzal, hogy ezt mondjuk megért Descartes-ot és Augustine-t is megértjük, természetesen, a magunk módján, elhatárolódva Descartes-tól és Augustinustól, és különös módon közelebb kerülünk hozzájuk, amint azt JF Lyotard utolsó és befejezetlen könyve is bizonyítja, „Ágoston vallomásai” 1997). Lyotard idézi: "A gyónásom, történetem és meditációm munkája csak az enyém, mert a tiéd." 17 Ki ez a „te” Ágoston számára, kiújrameséli Lyotard? Hát persze, Istenem. Lyotard számára Ágoston, a zsoltáríró, az invocatio költője is, aki kérdésekkel válaszol a kérdésekre, engedelmeskedik a „közel-keleti zsoltárpoétika” és a filozófiai diskurzus követelményeinek. Augustine Lyotardra gondol, amikor azt mondja, hogy az én munkám a te munkád. És itt látunk valami fontosat. Mit? És az a tény, hogy a "szerzőséggel" kapcsolatos elképzeléseink némileg megváltoztak a "kreatív szubjektum" széles körben elterjedt modern európai elképzeléséhez képest. Hiszen nem is olyan régen - és ez a "újság" még a vérünkben van - a szerzővel való azonosulást az eredetiség elvesztésével azonosították, az úgynevezett "identitáspoétikát" a múlt részének tekintették - mégpedig a középkor. A tudományos fokozat megszerzésére benyújtott tudományos dolgozatokkal szemben a mai napig érvényes az „újdonság” követelménye. Mintha az újdonság nem arról szólna, hogy jól megértsd azt, amiről írsz. És megérteni mindig azt jelenti, hogy ugyanazt a dolgot értjük, amit már megértettek, önmagában kell érteni, és ezért az eredmény soha nem lesz ugyanaz. A megértés kezdetben alapvetően „eredeti”. Visszavisz az elejére. Korunkban ezt az „eredethez” való visszatérést „dekonstrukciónak” tekintik. Az identitás középkori poétikájában ez azt jelentette, hogy minden auctoritas, vagyis befolyás, jelentőség, tekintély a Teremtőtől (auctor) származik, és minden más hatalom csak „a tekintély birtokosa”. Ami az „alkotó szubjektum poétikáját” illeti, annak forrása a zsenialitás romantikus fogalma volt.

Ágoston azon nagy alakok közé tartozik, akiknek alkalmi utalásai alakították a nyugati hagyományt. Az ügy nem korlátozódik a középkorra. Megpróbálja megérteni, amit a maga idejében értett – ezáltal azzá válik a sajátod és az időd (vagyis az idő múlását) - Ágoston, újra és újra vállalják, és természetesen elsősorban magának az időnek a megértéséről van szó. Husserl mindenkit, aki érintett az idő problémájában, olvassa el újra a Vallomások 11. könyvét, ahol felvetődik a híres, oly sokszor megismételt kérdés: mi az idő? Amíg nem kérdeznek erről, addig úgy tűnik, tudom a választ, de ha el akarom magyarázni a kérdezőnek, hogy mi az idő lényege, akkor elmerülök a sejtésekben. 18

Ágostonnak ebben a szakaszában joggal látnak valamiféle várakozást egy részletesebb érdemi beszélgetésre. Maga a bevezető azonban a legjobban kifejezi annak a lényegét, amit általában "perszonalista historizmusnak" neveznek. Ahogy a Bevezetésben (I. rész) már említettük, nem az a lényeg, hogy Ágoston az idő lényegére kérdez rá (mi is az?) - nincs többé elődje, vagy az idő lényegét rejtvényként nyilvánítja ki általában kételkednek az idő létében: a múlt már nincs meg, nincs még jövő, a jelen pedig egy megfoghatatlan határvonal a között, ami már nincs, és ami még nem létezik. A helyzet az, hogy Augustine az időről kérdezi retorikailag ... Paul Ricoeur beszél erről csodálatos művében, a Temps et Recit 1985-ben (orosz fordítás: "Time and Story", 1998) 19

A patrisztikában - nemcsak a nyugati (ágoszi), hanem a keleti is (az origenizmus kritikájával és a neoplatonistáktól való elhatárolással kapcsolatban) - az idő visszafordíthatatlansága az egyik fő kérdés, hiszen egy újfajta alapjairól beszélünk. az ősi, pogány ontológiától eltérő ontológia. Ágoston nem oldja meg az idő problémáját, és Descartes szinte nem is beszél róla, és az ilyen kérdéseket - például a világ végességéről és végtelenségéről - azokra hagyja, "akik kitalálták". És mindazonáltal mindketten újrateremtik az időt, mindegyik a sajátját, új időt teremtve: az egyik a nyugati középkor, a másik az új idő.

Augustine tehát az időről kérdez retorikailag ... A retorikai kérdezés nem azt jelenti, hogy kibújunk a válasz elől. A költői kérdés a kérdező konkrét helyzetére való felhívás. Itt vagyok, és az időről kérdezek "az időn belülről". És bár az idő esszenciája elkerüli a figyelmemet (ismételjük, hogy ne legyenek kétségek ezzel kapcsolatban: Ágoston nem oldja meg az idő problémáját), e kérdés nélkül nem létezem én, a lelkem számára. létezik csak éppen ez a kérdés feszíti, mint a „lélek nyújtása”, amelyet az idő lényegének kérdése idéz elő, amely (az idő lényegének kérdése) ill.időben helyez el engem... Ha nem kérdezem az időt, akkor elakad, nem válik valóra (én sem). Történelem, azaz idő O Ez az esemény, az idő eseménye kezdetével és végével, nem fog létezni. Ilyen az idő kérdése egy keresztény gondolkodó kérdése, aki az ókori filozófussal ellentétben egy cselekvéssel kezdődő és cselekvéssel végződő ontológia keretei között gondolkodik.

Miért vált a keresztény ontológia egyik fő kérdésévé az idő visszafordíthatatlanságának kérdése, és miért kell az idővel kapcsolatban egy cselekvés ontológiájáról beszélni? Mert csak egy felvonásban és médiumán keresztül tárul fel az időnek éppen ez a visszafordíthatatlansága, valójában maga az idő. És mindaddig, amíg az ontológia nem akcióval kezdődik, minden „visszatérhet a normális kerékvágásba”. De „a gonoszok körben vándorolnak...” – mondja Ágoston (Isten városáról, 12:14). Azóta a kör a tökéletesség szimbóluma maradt, és a gonosz tökéletességét is szimbolizálja (Dante pokolkörei).

Először is nagyon figyeljünk S.S. szavaira. Averincev abból a tényből, hogy a retorikai elv volt a folytonossági tényező az ókorból a középkorba, illetve a középkorból az újkorba való átmenetben. S.S. Averintsevnek van egy kis cikke, amit így hívnak. 20 Ez a cikk szerénynek tűnik, de sok mindent a helyére tesz. A retorikát a logika korrelátumának tekinti. Miért nevezzük itt a retorikai elvet a folytonosság tényezőjének?

Vegyük észre, hogy itt nem csak a retorikáról van szó, hanem a retorikai elvről, vagyis arról, hogy mi teszi a retorikát retorikává, adja meg a retorika minőségét. Mint tudják, a retorika a díszített beszéd tudománya. (Erről már a bevezető előadásban is szó esett, de nagyon régen volt, és ideje felidézni a főbb pontokat). Tudományként feltár valami szükségeset: a szép beszéd szabályait, technikáit és normáit. De a retorika „elve”, vagyis „kezdete” megegyezik a többi „gyakorlati” tudományéval (Arisztotelész szerint a cselekvés és a termelés tudományaival). Ezekben egy bizonyos szükségszerűséggel van dolgunk (egyébként milyen tudományokról van szó?), de egy olyan szükségszerűséggel, amely nem ugyanaz, mint a kontemplatív tudományokban. Mi ez a szükségszerűség, és miért „kisebb szükségszerűség” Arisztotelész szerint, mint „szemlélődő”, elméleti szükségszerűség? aztválasztani kell tehát lehetőség, mint olyan, érvényes lehetőségmiért nevezik a retorikát mint gyakorlati tudományt "a valószínű logikájának". A "cselekvésről" és a "teremtésről" szóló tudományokban a választás szükségessége érvényesül, mert cselekvés és alkotás közben nem nélkülözheti a választást. Díszítheted így a beszédet, vagy másképp is. Ennek mikéntje végső soron a beszélőn múlik. Ő tudja a legjobban. Hogy miért jobb ez így, általában nem tudja. Ez a választási igény pedig valódi lehetőség, lehetőség akciók, azaz. a szabadság valósága.

Ezt a valóságot hívják tapasztalat ... A tapasztalat pedig ügyesség és óvatosság a cselekvésben, készségek adta magabiztosság, de ugyanakkor nyitottság az élményre, sőt mindenekelőtt a tapasztalatra való nyitottság. Az élmény egyediként ismétlődik. Ötlet visszafordíthatatlanság innen folyik az idő. Ha valaki eldöntött egy cselekedetet és ezt megtette, nem lehet "visszalépni", csak visszavonulni, de a visszavonulás már a tett "után" lesz, mert az is tett. Hasonlóképpen, amikor azt mondjuk bíró , ítéletet hoz, dönt például, hogy beszél-e vagy sem, és döntve hogy hangot adjunk saját döntésünknek, már nem játszhatjuk vissza: a szó nem veréb...

Ellentétben a választáson és döntésen alapuló, azaz megkövetelő retorika művészetével (techne, ars) tettek , a szemlélődő filozófusok által felfedezett logosz (ratio) nem függ semmilyen cselekvéstől, örök. Pontosabban időbeli, hiszen ez a legtöbb szerkezet döntés vagy döntés aktusa. Ez meta fizikaiság vagy a metafizika szemlélődése. Azt javasolja meta pozíció a beszédekkel és cselekedetekkel kapcsolatban, olyan pozíció, amelyből azok szükséges szerkezete vagy formája „láthatóvá” válik. Mint ilyen, ez a szerkezet nincs kiválasztva ... El lehet dönteni, hogy beszélünk-e vagy csendben maradunk, de miután megszólaltunk, már nem dönthetünk szabadon a beszéd vagy a predikáció szerkezetéről: mondunk valamit, állítunk valamit az alanyokhoz... bizonyos mértékig a miénk ("bizonyos mértékben" itt azt jelenti, hogy az igazi megoldás hol van mi döntünk, de mi el van döntve: döntésünk "dönt" minket, teremt), akkor a beszéd, a döntés és a tett lényegi szerkezete nem rajtunk múlik, változatlan formában reprodukáljuk, talán nem is tudva róla. Ez az "elméleti", vagyis a szemlélődésben látott - "elmélet" - szükségszerűség abszolút, kizár minden döntést. Egyszerűen nem tudod "megkerülni", bármennyire is próbálkozol. És lehet, hogy semmit sem tud róla: ettől nem fázik és nem melegszik. ez a "szükséges" logók a létezés nem öröklődik, nem öröklődik, nem formál hagyományt: mindenkor és mindenhol egy és ugyanaz. Ő volt az, akit az "okok ismeretében" az arisztotelészi "mentorok" felfogtak, így a mesteremberek fölé emelkedett. Ez a Logosz a létezés örökkévaló „számlálása”, amelyről Platón beszél az „Államok” VII. könyvében, ahol Szókratész „ujjain” magyarázza Glavkonnak a léttudományt, mint a számolás tudományát.

Az utódlás logikája egyben a választás logikája, a valószínű logikája. Hogy miért ezt, és nem egy másik példaképet választjuk – nem tudjuk; inkább nem „mi választunk”, hanem „nekünk van kiválasztva”; bár post factum, igyekszünk választásunkat alátámasztani. Emlékezzünk vissza, hogy a gyakorlati tapasztalat terén a tapasztalat dönt. A retorika mindig is az egyediségre tanított. A retorikai figura szükségszerűen lelet, különben nem díszít, hanem elrontja a beszédet. Az apologéták és az egyházatyák retorikai-szofisztikus oktatása biztosította a folytonosságot az ókorból a középkorba való átmenetben.

A retorikai készségek a fiatal borral töltött régi tömlők. Meglepő példa erre Tertullianus, aki az ókori retorika minden szabályával összhangban összetöri a hellén bölcsességet. De nem csak „fújja”: az apologéta „dekonstrukciója” a pogány bölcsességnek, ezáltal „megkonstruálja” annak képét – a keresztény bölcsességtől eltérő képet, amelyben résztvevőjének érzi magát. Ez a dekonstrukció tektonikus eltolódásokat feltételez, mint mondtuk. A kontemplatív szükségszerűség (definíciós logika) háttérbe szorul a gyakorlati szükségszerűséggel (a tekintély logikájával) szemben. Az „elmélet” a maga lényegét tekintve „gyakorlati”-nak bizonyul. Amikor egy pogány filozófus felteszi a kérdést a lényegről - Mi ez?, akkor, ahogy az ember feltételezi, valóban boldog elme életét éli, önmagára gondol, mert számára a szemlélődő pozíció a legjobb. Valóban távol áll ettől a „mitől”, amire rámutat: – „ez az” (rajzó, rángatózó, pislákoló lény). Ő "tudja az okokat". A tekintély logikája szerint élő keresztény teológus retorikusan kérdez; kérdezés előtt „kiált” (az invocatio poétikája) az Elsőhöz, hiszen tévedni azt jelenti, hogy bűnbe esik. A döntésen múlik a sorsom, és ilyen mértékben is lesz az enyém és helyes, amit visszautasítottam magamtól, ezzel előszörönmagammá válás magukat (keresztény „megtérés”, amelyből a földi idő visszafordíthatatlansága árad).

A kérdés: "Mi ez?" háttérbe szorul: az elsőnél - "Mit tegyek? Hogyan legyek?". A lényegre vonatkozó kontemplatív kérdés másodlagosnak bizonyul a „demiurgikus” (mesterség) kérdéshez képest. Ez egy ontológiai váltás, a lét egy másik felfogása. A lét (lény) egy felszólítással kezdődik. A canterburyi Anselm szerint, aki számára Augustinus megkérdőjelezhetetlen tekintély, a világ teremtése „a dolgok kimondása” (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Legyen, lett és lett, - így vall a teremtésről Ágoston egyik leghűségesebb követője a 13. században, J. F. Bonaventure, 21 a nyelvvel kezdődik. A lényhez intézett beszéd egyben parancs is: "tedd, ne tedd!" (a próféták által közvetített parancsolatok, szövetségek). És a Teremtőhöz intézett szavak is felszólító szavak, de kérések: "Uram, engedd, hadd irgalmazz!" És amikor meg kell kérdezni, hogy mi az?", A keresztény szerző emlékszik a "kényszeres lét" elsőbbségére és az absztrakt szemlélődés másodlagos természetére. személyes erőfeszítés koncentráció, figyelem (intentio) a "feledéssel", szétszórtsággal (distentio) szemben, olyan kifejezések, amelyek formailag megfelelnek az "exodus" (proodos - emanáció, egytől való eltávolodás, szétszóródás) és a "visszatérés" (episztrófa) neoplaton fogalmainak. , de valójában más tartalommal vannak megtöltve. Ennek megfelelően Plotinustól átvéve 22 a dististentio animi – a lélek nyújtása – kifejezés Ágostonnál mást jelent. De az idővel kapcsolatos költői kérdése így hangzik: mi az idő, nem tudom, nem feszegeti-e a lelket? A válasz pedig nem olyan fontos, mint a kérdés, mert ha elméletben akkor még kérdéses az idő gyakorlatilag kétségtelen, mert a gyakorlat beszéd, és minden a szóval kezdődik (rerum locutio), és ha a beszédekben létezik az idő (és ott kétségtelenül létezik, mondjuk: volt, van, lesz), akkor ez elég első. „Ez a nyelv egy élmény (dőlt betűvel az enyém. - AP) bizonyos mértékig ellenzi a nemlét / idő tézisét - AP / "(időről beszélünk, és értelmesen beszélünk). 23

Az Attentio-intentio, a figyelem-koncentráció Ágoston szüntelennek érti erőfeszítést koncentráció, mert az "éberség" egy teremtmény számára mindig csak kötelező, az ember nem tud mást, mint aludni, még az apostolok is elaludtak. De aludni nem lehet: a lélek erélyes, de a test... nem, nem rossz, gyenge, és nem a hústól való bűn, hanem a szabadságtól, ami eközben a hasonlatot tartalmazza. ember, miért "engedik" be a világba a gonoszt is , - Ágoston tudja mindezt a keleti atyáktól, még ha töredékesen is. Ezért a lény ébrenléte mindig csak a szétszórtság kisebb-nagyobb foka, a szétszórtság elleni küzdelem, vagyis a distentio animi, vagyis az idő. Az emberi lélek feszessége feltételezi az emlékezet (a múlt jelene) és a várakozás (a jövő jelene) közötti időbeni megnyúlását, amely között a megfoghatatlan határvonal (a jelen jelene) megfoghatatlanságáról tanúskodik, a igazi időtlen jelen - isteni lény... Az ő képe, a Szentháromság képe a feszített-feszített emberi lélek. Az emlékezés megőrzi számunkra a létet (esse), a figyelem megismerést (nosse), az elvárás a törekvésről, a vágy (velle) beszél. És ez a Szentháromság képe, távol a tökéletes modell tökéletességétől – az egylényegű Atyaisten, a Fiú és a Szentlélek hármasságától. 24 Ezen a „képzeten” keresztül az ideiglenes lélek az örökkévalóságban gyökerezik.

Ágoston az időre vonatkozó kérdésével a „mindent tudó” platonisták és az idő létezését tagadó szkeptikusok „között” találja magát. Az idő belülről kérdezősködve saját időbeliségét, vagyis a végességét fogja fel, amely a lélek feszítésének apóriájában nyer kifejezést, amely nem tud válaszolni az idő lényegére vonatkozó kérdésre, mert maga az idő, annak megvalósulása. A lélek feszessége, koncentráltsága a kiterjesztése, a distentio és az attentio szükségszerűen feltételezi egymást. A szkeptikusok érvelése arra vezethető vissza, hogy egyáltalán nincs idő. Az aporetikus gondolkodásmód ezzel az érveléssel ellentétben "nem akadályozza meg egy bizonyos szilárd bizonyosság elérését", másrészt viszont a neoplatonisták stílusától eltérően ez a bizonyosság nem végleges: egyre többet igényel. új érvek megerősítésére, a "döntés" elválaszthatatlan az érveléstől ... 25

Az ember sok mindenről kérdez, többek között a lényegről, és az idő lényegéről is, és még ha hülyén kérdezett is, és tévedett is a válaszaiban, az igaz, hogy kérdező és tévedő lényként létezik - si enim fallor , sum, mert "ha nem léteznél, egyáltalán nem tévedhetnél" (De libero arbitrio, III, 7). A "Létezik Isten?" (Evodius: Még ez is megingathatatlan számomra nem elmélkedés, hanem hit által) Ágoston válaszol retorikai kérdés: Te magad is létezel? Nyilvánvaló, hogy az vagy, különben, ha nem lennél ott, ez a létezésed nem lenne nyilvánvaló számodra. Érted? Nyilván igen. És ha megérted, akkor ezáltal élsz, vagyis éled magad, amihez persze létezni is kell.

E három magától értetődő dolog közül – lenni, élni, megérteni, melyik a legértékesebb? - Ez utóbbi, mert "a kő és a holttest is létezik", de nem érzi, míg az élet szükségszerűen az élet öntudata. De ahhoz, hogy megértsünk, létezni és élni is kell, ami megértést, értelmet jelent, megkoronázza a teremtést. De van-e valami magasabb az észnél? Igen, maga az igazság, aminek a részévé válik az elme, amikor valamit megért. 26

A „Vallomásban” és az „Isten városáról” Augustinus cogito-ja egy kicsit más – a fentebb tárgyalt – formát ölti: a külső dolgok, amelyek „nem Isten” felfogásából a lélek önmaga szemlélődése felé fordul, és úgy látja magát, mint az istenkép - az esse, nosse, velle hármassága.

Amit Augustinus "idő pszichologizálásának" nevez, a modern időkben a pszichológiának és a modern európai "szubjektivizmusnak" nincs semmi közös, kivéve azt, hogy a genetikailag új európai szubjektivizmus a lélekről alkotott pogány elképzelések keresztény átalakulásához kapcsolódik. . És azt kell mondanom, hogy Descartes A. Colvinak adott válaszában nagyon pontosan beszél az ő cogito és Augustinus cogito közötti fő különbségről: Ágoston erre az elvre építi fel a lélekről mint Isten képmására vonatkozó tanát, míg Én, Descartes egy „valódi” különbséget vezetek le belőle, a lélek és a test (emlékezzünk vissza, hogy a különbségek skolasztikus tipológiájában az „igazi” a „dolgok” közötti különbség, két „dolog” közötti különbség, amelyek közül legalább az egyik létezhet a másik nélkül).

Tulajdonképpen mire gondolt Descartes, amikor a lélek és a test valódi különbségéről beszélt, mint valamiféle felfedezéséről? A skolasztikusok nem a lélek és a test különbségét hozták fel példaként a „valódi” különbségre? Megérteni, miben különbözik egymástól a két cogito – az ágostoni és a karteziánus – azt jelenti, hogy megértjük a különbséget a két „mentális kép”, az Ágoston által Nyugatra „programozott” középkori és az új európai, eredetét tekintve karteziánus között. . A középkori világ a lények hierarchiájának (hierarchiájának) világa, a „metafizikai helyek” létrája, melynek lépcsőfokai az itinerarium mentis in deum, a lélek Istenhez való felemelkedésének útja. Ennek a rendnek a későókori „predesztinációja” a középkorban vált tényszerűvé. De a Teremtőnek ugyanaz az alapvető „nem világisága”, amely egy ilyen rend gondolatát szülte, elrejtette a közelgő elkerülhetetlen összeomlását: Isten abszolút teremtőként bármilyen módon megteremtheti a világot (amihez Descartes) felhívja ellenfelei figyelmét), vagy egyáltalán nem tudta létrehozni. Egyszóval a hierarchia, mint a lények metafizikailag alátámasztott rendjének összeomlása ugyanaz lett szekularizáció , ami abból állt, hogy a vertikális hierarchia végül (a reneszánsz végén) közvetlen perspektívával, horizonttal bontakozott ki; egy alapvetően ismert világból alapvetően ismeretlen, felfedezett világ lett, a világ "képpé" vált. 27 Az ilyen szekularizáció egyáltalán nem (maga) a vallás felszámolása volt, hanem éppen ellenkezőleg, egy új - új európai - vallásosság, a világképpel, a kultúra világával összeegyeztethető vallásosság kialakítása. Ezeknek az átalakulásoknak az összefüggésében kell megérteni a gondolkodás és a kiterjedés közötti valódi különbség karteziánus „felfedezését”, amely a mechanizmus alapjává vált. 28

Ágoston számára az esse-nosse-velle hármasság a lélekben, mint a Szentháromság képmása azt jelenti, hogy lelkünk maga az örökkévaló modell felé való törekvés, az önmeghaladásra való törekvés (a reneszánsz és Leibniz humanistáinál a jövőbeni conatus). , melynek paradoxona az, hogy mi magunk emelkedünk fel, de ahogy ugyanez a Bonaventure mondja, annak az erőnek köszönhetően, amely felemel bennünket. 29 Valójában ennek a paradox tézisnek a kidolgozása az "illuminizmus" elmélete, az emberi elme istenivel való megvilágosodása, amely a fény hagyományos metafizikájának egyik változata. Az önmagán kívüli "külső" érzések hatására az ember Isten teremtését látja, egy gyönyörű világot, éppen olyan szépet, mint Nagy Bazil "Hat nap" című művében, de látja, mert már "megvilágosodott". az isteni elme fénye, és ez még csak a kezdete az istenismeretnek, mert az igazság még mindig nem a külső dolgokban, in interiore homine habitat veritas (), hanem az emberben van, pontosan úgy, ahogyan Isten képmását látja a lélek, amikor önmagára néz. A lélek azonban önmagát látva csak egy képet lát, végtelenül távol a modelltől, a lényegtől, vagy attól, ami számára megmarad, tehát felfoghatatlan. Ez az öntúllépés az emberi lélek lényege, természete. Más szóval, Ágoston „ismeretelmélete” más egyházatyáéhoz hasonlóan ontológia és morális – létfontosságú – feladat (úgymond egzisztenciális imperatívusz), és az Eredet Szentháromsága tükröződik az az egész univerzum, beleértve a filozófia felosztását fizikára (ontológia - esse), logikára (ismeretelméleti - nosse) és etikára (velle). 30

Az ilyen keresztény metafizika bizonyos értelemben visszavezet bennünket magának a platonizmusnak az eredetéhez, ahhoz az „öngondoskodáshoz”, amelyre Szókratész gondolt, amikor elmagyarázta polgártársainak és idegeneknek az önismeret szükségességét. 31 Az öngondoskodásra a felnőttkorba lépéskor szükség van, ez valamilyen módon kompenzálja az oktatás hiányosságait és minden egyéb hiányosságot, ami egy fiatalt versenyképtelenné tehet a várost uralni kívánó riválisokkal szembeni küzdelemben. Így az öngondoskodás a legfőbb politikai erény, és ez a bölcsesség beavatásában rejlik. Tehát mi a bölcsesség? Nem a tudásban, hanem inkább abban, hogy eltereljük a figyelmet az ismertről, odafigyelve a tudás tárházára, a lélekre. Hogyan láthatod a lelket? Itt jön képbe a látás metaforája. A szem csak tükörben láthatja önmagát, vagy ... egy másik szemében. A tekintet, ami találkozik a pillantással, a lelket látja. A szemek a lélek ablakai. A szemekben látható dolgok láthatatlanok - szeretet és gyűlölet. A lélek pedig úgy ismeri önmagát, mint a láthatatlan dolgok ismeretét, amelyet csak önmagára és így a bennünk lévő istenire irányuló pillantással láthatunk. A hagyományos öngondoskodás részben plátói tanítássá, részben gyakorlati ókori orvoslássá (dietetikává) alakul át. A kereszténységben keresztény aszkézissé válik, melynek lényegét Ágoston az „önmagába való belépésben” látja, és az ön-transzcendencia imperatívuszában, amely egyáltalán nem korlátozódik a „kognitív” aspektusra. De a keresztény „politikai” bölcsesség és erény egy másik „én” és egy másik „polisz” iránti aggodalma, nem azé a földié, amelyik az önzésre épült, amely Isten megvetésébe süllyedt, hanem egy olyanról, amelyik az Isten iránti szereteten áll. önmegvetésre hajtva (Isten városa).

A kereszténység számára alapvetően fontos nem-világiság gondolatát Augustinus két „város” – civitas dei és terrena civitas – tanaként dolgozta ki. A forgalomban párosodnak. A keresztény ontológia a megtérés, vagyis egy aktus ontológiája, és egy aktus visszafordíthatatlan időt eredményez, ezért ez az ontológia egyben történelemnek is bizonyul: vagy egy személyes, egyén története ("Vallomás" nem annyira egy új, önéletrajzi műfaj példája, mint inkább hitvallás, jegyzőkönyv a saját megtérés feljegyzése, amit maga a mű szerkezete is bizonyít: a megtérés egy jelenet a kertben / VIII. könyv / ez a központ, tulajdonképpen "kezdet" / az örökkévalóságban, Nagy Bazil "polipjának napja" /, gyermekkori események stb. / könyvek I-től VII-ig / "este" kezdete, 32 mulandó, a bűn szakadéka, "a könnyek völgye" és a bűnbánat, a IX. könyv még életrajzi / keresztség /, de X-től kezdve már az emlékezetről, az időről / XI /, majd előkerül a keresztény teremtéstan, valójában "Hat nap"), vagy az egyetemes felhívás ("Isten városáról"). Két történet – személyes és nyilvános. Mindkettő „földi”, korrelál az „örök” szent történelemmel.

A személy ebben az ontológiában lényegében kötelesség, amiből az következik, hogy az ember önmagának lenni azt jelenti, hogy mindig magasabban áll önmagánál; és ha az ember ráadásul a lét, a tudás és a szeretet hármassága, és az etika a célmeghatározáshoz kapcsolódó cselekvést feltételez, akkor a "cselekvő" iparos, költő, művész...) elválaszthatatlan a "nézőtől" benne. A cselekvés céljai azonban eltérőek lehetnek. Az eredmény érdekében cselekszenek, és a tevékenység eredménye, vagy terméke (fructus) – ahogy Ágoston hiszi – „felhasználható” vagy „elfogyasztott”. Ágoston ezt írja: „Tudom, hogy a „gyümölcs” szó a használatot jelöli, a használat (usus) pedig a használat, és hogy a kettő között az a különbség, hogy amit használunk (fruor), az önmagában örömet okoz, anélkül, hogy valami mással lenne kapcsolatban. és amit használunk (utor), valami másra van szükségünk. Ezért inkább az ideiglenes dolgokat kell használni, mint az örökkévaló élvezetének jogát." ("Isten városáról". 11, 25). A föld városa a "fogyasztáson" alapszik, magáért a fogyasztásért való fogyasztáson, ez az Isten megvetésébe vitt önzés. Az „ideiglenes” dolgok „használata” megteremti azt a helyzet-kettősséget, amelyből kiárad a kereszténység hírhedt „antinomizmusa”, vagy a két – verejték- és mennydörgés oldalú – világban való egyidejű létezés. A kettősség, úgy tűnik, megszűnik ("Elhagytam az öreget és összeszedtem magam, de követni fogok egyet" - "Vallomás", 11, XXIX, 39), de helyreáll, amint a cél ebben az életben megfordul. elérhetetlennek lenni. Ez az antinomianizmus ontológiai, ismeretelméleti és etikai antinómiákként jellemezhető. Fejlődésük képezi majd a késői patrisztika és skolasztika fő tartalmát.

Az ontológiai antinómia az önmagunkkal való egyenlőség paradoxonát írja le az önmagunkkal való egyenlőtlenségben (öntranszcendencia), a teremtett lény és a Teremtő ontológiai összemérhetetlenségének doktrínájává fejlődik, melynek alapja a lényeg és a létezés megkülönböztetése lesz. A lényegét tekintve felfoghatatlan Isten Jehovaként nyilatkoztatja ki magát Augustinusnak ("És kiáltottad messziről:" VAGYOK, VAGYOK. "-" Vallomás ", 7,10,16; - Pl. 3,13, in zsinati fordítás: "Siy vagyok" 33 és a skolasztika pontosan bebizonyítja Létezés Isten, a „keresztneve” alapján. Az ismeretelméleti antinómia az ókorban jól ismert tudományos tudatlanság paradoxonát a végletekig viszi, és a bizonyítékokon alapuló tudás és a hit ellentéteként tárgyalja, az utóbbi feltétlen prioritásával. Az etikai antinómia a szabad akarat és a predesztináció kapcsolatának kérdésében ölt testet. Ágoston álláspontja e tekintetben rendkívül világos: akkor vagyok szabad, ha Isten szolgája vagyok ("én vagyok", amikor "nem önmagam", amikor Augustinus másik követőjeként, Eckhart mester megszabadítja lelkét mindentől "erők", törekvések és képek – elvégre a legkisebb istenkép is elhomályosítja előtted az egész Istent – ​​megengedem, hogy megszülethessen benne az Ige). 34 Az embert örökletes bűn nehezíti (a kereszteletlen babák a pokolba kerülnek); a saját erejével, csak saját erejével nem üdvözülhet az ember, kegyelem kell (a minket felemelő erőnek köszönhetően emelkedünk fel: vö. "... visszatértem önmagamhoz, és Te vezeted, beléptem a mélységeimbe : Tudnék Te vagy a segítőm, "-" Vallomások, 7, 10, 16) ". Ezt jelenti egyrészt a Pelagiusszal, másrészt a donatistákkal folytatott vita: nem kell újra megkeresztelkedni, még akkor is, ha a keresztséget egy méltatlan lelkész kezéből vették el, - "neki, ahogy a néhai A. M. Pancsenko mondta, az angyalok szolgálnak."

A keleti és nyugati patrisztika kétségtelen közösségének hátterében ugyanilyen tagadhatatlan vonások is vannak. A Nyugat számára ezek Ágoston kivételes hatásához, személyiségének léptékéhez és tanításainak eredetiségéhez kapcsolódnak. Másrészt annak volt a hatása, hogy a doktrína magvai a talajra, pontosabban a "talajra" estek, amelynek összetétele hozzájárult a növekedésükhöz. Ezt az összetételt nemcsak a szubsztrát (a metropolisz és a nyugati tartományok görög latin kultúrájától eltérő) határozta meg, hanem a szupersztrátum (a nyugatra költöző és ott letelepedett barbár törzsek) is. Maga Ágoston, bár az ókori kultúrához tartozott és jó oktatásban részesült, filozófia dilettáns, provinciális volt, akinek fékezhetetlen vérmérséklete arra késztette, hogy áthaladjon önmagán, úgymond saját tapasztalatává tegye, egzisztenciálisan ellenőrizzen és megerősítsen vagy elutasítson mindent. az általa ismert tanítások. , főleg mivel a tudomány ilyen személyes „gyakorlati” attitűdje egybeesett a cselekvés és a tett vallásos dominanciájával. És mivel Ágostonról kiderült, hogy tehetséges író, az eredmény egy rendkívül meggyőző szintézis, amelynek meggyőződése nem általános metafizikai megfontolásokon alapul, hanem azon, hogy mindenki, aki Ágostont olvassa, kénytelen megismételni a gondolati tapasztalatot, egyszer amit ő csinált és tapasztalt, és újra. aggasztó. Sőt, ehhez a különleges ösztöndíjra nincs szükség. Ágostonnak nincs más "pszichológiája".

1 A „kereszténység ókori kritikusaihoz” lásd: A.B. Ranovich. Elsődleges források az ókereszténység történetéhez. A kereszténység ókori kritikusai. M., 1990.

2 „A kora középkor (és a késő ókor – A. P.) köztudata szembeállította a valós és tényleges rendetlenséget a spekulatív szellemi renddel (he taxis, ordo), hogy úgy mondjam. kategórikus imperatívuszés a rend kategorikus eszméje, a rend akarása<...>De a rend gondolata elviharzott<...>annyira feszült, mert a rend számukra „adott” – és nem „adott” volt. „S. S. Averintsev. A korai bizánci irodalom poétikája. M., 1997.

3 Averintsev S.S.. Szerzőség és tekintély // Averintsev S.S. Retorika és az európai irodalmi hagyomány eredete. M., 1996. S. 76-100. A középkori világrendről mint "a tekintély birtokosainak rendjéről" lásd: S. S. Averintsev. Az európai sorsa kulturális hagyomány az ókorból a középkorba való átmenet korszakában. // A középkor és a reneszánsz történetéből. M., 1976.S. 17-64.

4 Meyendorf I. Bevezetés a patrisztikus teológiába. 224. o.

5 Ugyanazon a helyen. A latin trinitárius terminológiának a göröggel való harmonizálásához lásd még: Boethius. Eutyches és Nestorius ellen. // Boethius. „Vigasztalás a filozófiában” és más értekezések. M., 1990.S. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. op. 224. o.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. 230. o.

8 Kereszténység. Brockhaus és Efron enciklopédikus szótára: 3 kötetben, 2. kötet. M., 1995. "Mari Victorin" cikk.

9 Meyendorf I. Uk. op. 229. o.

10 Kereszténység. Enz. sl. 1. köt. M., 1993. "Didim the Blind" cikk.

11 Averintsev S.S. A kozmosz rendje és a történelem rendje. // Averintsev S.S. A korai bizánci irodalom poétikája. S.88-113.

12 Kiváló útmutató azoknak, akik ismerkednek Ágoston munkásságával, az A. A. Stolyarov által készített "Vallomás" kiadása (bevezető cikk, kronológiai táblázatok), amelyet M. E. Szergeenko fordított (fordítás, jegyzetek, történelmi személyek, mitológiai és bibliai szereplők mutatója). - M., 1991.

13 Kereszténység. Enz. sl. T.2. M., 1993. "Manicheizmus" cikk

14 Ágoston műveinek kronológiai listáját lásd Ágoston. Gyónás. M., 1991. S. 387-398.

15 Donatisták (Donatus püspök nevében) - egy vallási mozgalom résztvevői Afrika római tartományában (IV-V), amely eredetileg a keresztényüldözés során keletkezett. Ez egy "elitista pszichológiájú" (I. Meyendorff szavaival élve) szekta volt, amelynek a hivatalostól való eltéréseinek lényege. Keresztény templom az üldözés során önmagukat kompromittáló papok által végzett szentségek elutasításából állt.

16 A pelagianizmus (Pelagius nevében, 360 körül - 418 körül) az 5. század elején elterjedt doktrína. és eretnekségnek ítélték az efezusi zsinaton (431). A pelagianizmus az egyén erkölcsi és aszketikus erőfeszítéseit hangsúlyozta, és csökkentette a bűn örökletes erejét. A Pelagiusszal folytatott vitában megszületett Ágostonnak a kegyelem általi üdvösségről szóló tana.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Ágoston. Gyónás. Könyv. XI.14.17 .; E. Husserl. Összegyűjtött művek. 1. köt. Az idő belső tudatának fenomenológiája. M., 1994.S. 5.

19 Ricoeur P. Idő és történet, 1. kötet. Aporia az átmeneti tapasztalatokért. Ágoston „Vallomásai” XI. M., 1999.S. 15-41.

20 Averintsev S.S. A retorikai elv, mint a kontinuitás tényezője az ókorból a középkorba és a középkorból a reneszánszba való átmenetben. // Nyugat-európai középkori irodalom. Moszkvai Állami Egyetem, 1985.S. 6-9. Lásd még: Averintsev S.S. Retorika és az európai irodalmi hagyomány eredete. M., 1996.

21 Canterbury Anselm. Monológ. 10.// Canterbury Anselm. Op. M., 1995.S. 52; J. F. Bonaventure. A lélek útmutatója Istenhez 1., 3. Moszkva, 1993, 53. o.

22 ... Diasztázis zoák (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). A diasztázis alkalmazása a keresztény környezetben Nyssai Gergelyig nyúlik vissza. Lásd: P. Ricker. Egyesült Királyság. cit., kb. 43. o. 267.

23 Ricoeur P. Uk. op. 17. o.

24 "Senki sem kételkedhet abban, hogy él / létezik /, emlékszik, vágyik, elmélkedik, tud, ítél, mert ha kételkedik, akkor él; ha kételkedik abban, hogy e pillanattól fogva kételkedik, akkor emlékezik; ha kételkedik, akkor megérti, hogy kételkedik; ha kételkedik, bizonyosságot akar; ha kételkedik, tudja, hogy nem tudja; ha kételkedik, akkor úgy ítéli meg, hogy nem szabad meggondolatlanul egyetérteni "(" A Szentháromságról ". X. 13) . „Bárki, aki kétkedőnek ismeri fel magát, tudatában van valami igaznak, és biztos abban, hogy ebben az esetben tudatában van, tehát bízik az igazságban.” vagyis ez a legmagasabb Szentháromság, a kép azonban nem egyenlő.<...>Mert mi is létezünk, és tudjuk, hogy létezünk, és szeretjük ezt a lényünket és tudásunkat. Erről a három dologról<...>nem félünk attól, hogy valami hazugság megtéveszt bennünket<...>Minden fantázia és a szellemek megtévesztő játéka nélkül rendkívül biztos számomra, hogy létezem, ismerem, szeretem. Nem tartok attól, hogy az akadémikusok kifogásolják ezeket az igazságokat, de mi van akkor, ha becsapnak? / Quod si falleris? / Ha megtévesztenek, akkor már létezem. / Si enim fallor, sum./<...>"(" Isten városáról, 11, 26).

25 Riker P. Uk. op. 16. o.

26 Szabad akarat (De libero arbitrio). II, 2.

27 Heidegger M .. A világkép ideje // Heideger M .. Idő és lét: Cikkek és beszédek. M., 1993.S. 41-62.

28 A világ „képpé” való átalakulásával kapcsolatos mechanizmusról hasonlóbb tárgyalást lásd: Pogonyailo A.G. Philosophy of a Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. SPb, 1998.

29 Bonaventure JF .. A lélek útmutatója Istenhez. 1.17 Egyesült Királyság. op. S. 49. Vö. Dante: "Ó Beatrice, segíts annak megerősödésében, aki irántad érzett szeretetből a mindennapok fölé emelkedett" (Ad. 2, 103); vagy Petrarka: „Az ember erőfeszítésre született, mint a madár a repülésre” („A mindennapi ügyek könyve”, XXI, 9, 11).

30 "Mert ha az ember úgy van teremtve, hogy az által, amiben felsőbbrendű, elérheti azt, ami mindent felülmúl, vagyis az egyetlen, igaz, minden jó Istent, aki nélkül nincs természet, semmilyen tanítás nem épít, és semmiféle gyakorlat nem használ, akkor ő maga legyen a keresés tárgya számunkra, mivel Őbenne van minden, és a tudás tárgya, mivel Őbenne minden biztos számunkra, és a szeretet tárgya, mivel Őbenne minden számunkra csodálatos." (Isten városáról. 8,4.)

32 Elmagyarázva, hogy a teremtés első napját a Biblia miért nem az elsőnek, hanem az „egynek” nevezi ("És este lett és reggel volt, egy a nap"), Nagy Bazil az idő kettős számlálásáról ír A kereszténység – a visszafordíthatatlan történelmi és „örök” hét, egy napot tölt ki, hétszer tér vissza önmagához: „Mert tanításunk szerint az is ismert, hogy a nem este, egymás után nem és végtelen nap, amelyet a zsoltáros nyolcadiknak nevez. (Zsolt 6:1)<...>"(Beszélgetések hat napon. Második beszélgetés. // Nagy Bazil atyánk szentjeinek alkotásai. 1. rész. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Ezzel kapcsolatban lásd S. S. Averintsev kommentárját: "Platón filozófiai vallásának abszolútumát" lényegi létnek" nevezik, a bibliai hit abszolútumát "élő Istennek" ("hj") nevezik. Az úgynevezett Septuagintát megalkotó fordítók a középkor összes filozófus teológusának örömére közvetítették a híres önleírást. bibliai isten"hh sr hjh" (Exodus, 3. fejezet, 14. v.) a görög ontologizmus értelmében: ego eimi o on ("vagyok, aki vagyok"). A héber hjh ige azonban nem azt jelenti, hogy „lenni”, hanem „hatékonyan jelen lenni”.<...>"- S. S. Averintsev. Retorika és eredet ... 59. o.

34 Eckhart mester. Lelki prédikáció és beszéd. M., 1912. Repr. szerk. M., 1991.S. 11-21. Sze: "Ha elveszted önmagad és minden külsőt, akkor valóban megtalálod." (Uo. 21. o.).