patristică latină. Idei despre o persoană în patristica latină

PATRISTICĂ(din greacă πατήρ, sau latină pater, „tată”) este un termen care a apărut în secolul al XVII-lea. şi desemnând totalitatea învăţăturilor autorilor creştini con. secolul I–VIII - așa-zisul. Părinții Bisericii. A con. secolul al V-lea. s-au formulat trei semne care l-au deosebit pe „părintele” autoritar: vechime, sfințenie a vieții și ortodoxia doctrinei (ulterior, li s-a adăugat al 4-lea - aprobarea bisericii). Deși nu toți marii autori creștini au îndeplinit aceste criterii; de aceea, din punct de vedere modern, o parte integrantă a patristicii sunt acele învățături pe care tradiția creștină nu le consideră complet ortodoxe și aproape orice autor al primelor secole de creștinism poate fi numit „părinte”.

CARACTERISTICI GENERALE. Într-un sens larg, patristica este o formă doctrinară de construire a culturii creștine, o sinteză cu mai multe fațete a valorilor religioase ale creștinismului și a moștenirii literare și filozofice elene. Diametral vederi opuse asupra conținutului convergenței culturale („helenizarea” creștinismului – Harnack, „creștinizarea” elenismului – Gilson, Questen) sunt de acord asupra unui singur lucru: elementul religios din patristică prevalează în mod vizibil asupra rațional-reflexivului. O caracteristică a patristicii ca fenomen istoric și filozofic (în mare parte împărtășită cu scolastică ) este o respingere declarativă a unei căutări filozofice libere. Spre deosebire de filozofia antică patristica recunoaște adevărul unic al Revelației, care nu trebuie căutat și fundamentat, ci clarificat și interpretat și este proprietatea corporativă a întregii comunități creștine. tradiția creștină consideră patristica o singură doctrină, relevată de diverși autori cu profunzimi diferite: religia monoteistă ca fenomen spiritual total necesită conformism teoretic aproape absolut de la adepții filozofatori. Autoritatea, constanta fundamentală a patristicii, este structurată ierarhic (în ordine descrescătoare): Revelația (autoritatea absolută) - norma bisericească dominantă (autoritatea corporativă) - autoritatea personală a unui „tată” individual. În istoria gândirii europene, patristica este primul tip de reflecție integral integral și istoric de lungă durată, corespunzând în cele mai multe privințe conceptului ipotetic al filosofiei religioase, care este identic cu religia în ceea ce privește intuițiile și premisele de bază, teologia în ceea ce privește obiect de reflecție și filozofie „pură” în termeni de metode raționale. Timp de mai bine de zece secole, teologia creștină a fost singurul stil de filozofare recunoscut (și posibil din punct de vedere istoric) în Europa, a cărui principală caracteristică a fost poziția subordonată subordonată a rațiunii în raport cu autoritatea.

PERIODIZARE ȘI CLASIFICARE. Principalele probleme sunt legate de trăsăturile cronologice și regional-lingvistice ale formării patristicii. Deși lumea romană de la sfârșitul existenței corespundea la fel de puțin normei abstracte a „antichității” ca și viitorului „Ev Mediu”, patristica nu trebuie calificată drept o „legătură de tranziție” între filosofia antică și cea medievală, întrucât nucleul religios i-a asigurat încă de la început un grad ridicat de integritate internă, iar paradigmatica creștină, născută în primele secole de patristică, a dominat conștiința filosofică a Europei timp de mai bine de un mileniu fără schimbări semnificative. Prin urmare, după majoritatea parametrilor, patristica este legată genetic de scolastică (care poate fi considerată o continuare directă a patristicii) și în interior se află nemăsurat mai aproape de aceasta decât de filosofia antică. În același timp, patristica diferă stilistic și în unele privințe în conținut de scolastică. În perioada inițială și chiar în perioada de glorie a patristicii, patristica depindea de stereotipuri culturale străvechi, care, fără a afecta direct sfera paradigmaticii creștine, au avut o influență notabilă asupra fiecărui reprezentant al patristicii proporțional cu educația sa. Deși concentrarea asupra culturii antice era în mare parte externă în natură (planul de exprimare retorică, tehnica utilizării teorii filozoficeși termeni), ea a determinat stilul intelectual al patristicii, întrucât părinții Bisericii au primit direct din moștenirea antică ceea ce autorii medievali au obținut prin tradiția creștină. Prin urmare, este oportun din punct de vedere metodologic să considerăm patristica drept „antichitate creștină”, spre deosebire de scolastică drept „medievalism creștin” (Trelch), având în vedere completitudinea stilistică a unei anumite perioade de reflecție, care determină două linii de succesiune: genetică externă între antichitate. și patristică, și genetică internă între patristică și scolastică. Pe baza acestui criteriu, până la început. Secolului 20 s-a acceptat în Occident să se considere activitatea papei drept sfârşitul patristicii Grigore cel Mare (secolul al VI-lea), iar în Orient - Ioan Damaschinul (secolul al VIII-lea).

Clasificarea formală a patristicii după principiul lingvistic capătă conținut real atunci când este vorba de problemele conștiinței regionale și culturale. Deoarece numai limbile greacă și latină exprimă diferențe de mentalitate semnificative la scara întregii patristici, împărțirea sa în greacă și latină coincide practic cu împărțirea în est (inclusiv ramurile periferice - siriacă, armeană, coptă) și de vest. Patristica răsăriteană se caracterizează prin atenția la problemele teologice înalte și o orientare tradițională către metafizica platoniciană: majoritatea inovațiilor teologice aparțin Orientului, unde intensitatea vieții dogmatic-bisericești a fost mult mai mare decât în ​​Occident. Occidentul latin, unit de tradiția culturală romană, a manifestat un interes mai mare pentru problemele individului și ale societății, adică. antropologie, etică și drept. Aceste tendințe generale nu exclud, desigur, faptul că atenția acordată problemelor etice și antropologice s-a manifestat și în Orient ( Nemesius , Capadocieni ), iar gustul pentru metafizică este tot în Occident ( Mariy Viktorin , Ilariy, Augustin ); dar este semnificativ faptul că disputele trinitare (despre trinitatea esențială a lui Dumnezeu) au afectat puțin Occidentul, în timp ce controversa pelagiană (despre relația liberul arbitru și grația) aproape că nu a avut rezonanță în Orient.

Periodizarea patristicii ar trebui să combine factori regional-lingvistici și criteriile doctrinare, în care există două planuri - teologic-filosofic și dogmatic-bisericesc. Prima reflectă evoluția obiectivă a paradigmaticii, a doua reflectă corespondența acesteia cu canonul dogmatic disponibil; Din acest punct de vedere, Sinoadele Ecumenice sunt repere importante în tradiție, a cărei latură dogmatică este inseparabilă de cea filosofică și cea literară.

1. PATRISTICĂ TIMPURIE (sfârşitul secolului I-III): perioada proto-dogmatică se împarte în două etape. Primului (sfârșitul secolului I - a doua jumătate a secolului al II-lea) aparțin Părinții Apostolici și apologeti . În scrierile Părinților Apostolici, strâns legate de gama de idei ale Noului Testament, punctele principale ale teoretizării viitoare sunt doar aproximativ schițate. Apologetica, influențată de logocentrismul stoic, a făcut primii pași către construcția teoriei creștine. Învățăturile gnostice influente ale secolului al II-lea. Teologia filozofică constituie a doua etapă (sfârșitul secolului II-III, Clement al Alexandriei , Tertulian , Origen ) începe să se elibereze de influența gnosticismului și trece de la apologetica „pură” la construirea sistemelor teologice universale. În paralel, începe o schimbare a paradigmelor filozofice: odată cu Origen în Orient, stoicismul cedează loc platonismului; metoda alegorică de interpretare a Scripturii primește statutul de normă hermeneutică. În același timp, un număr de reprezentanți ai patristicii occidentale ( Ciprian , Arnobiy , alăptarea ) rămâne încă sub influența tradiției apologetice. Patristica este instituționalizată în primele școli teologice - Alexandria și Antiohia.

2. PATRISTICA MATURĂ (secolele IV-V): clasici ai teoretizării și formalizării dogmaticii. La etajul 1. secolul al IV-lea Creștinismul devine religie de stat. Sinoadele ecumenice, începând cu Sinodul de la Niceea (325), conferă teologiei o dimensiune dogmatică. Geografia patristicii se extinde în detrimentul sirianului și armeanului. Teoretizarea în cursul controversei trinitare și hristologice atinge cea mai înaltă înflorire; sistemele teologice clasice apar pe baza Neoplatonismul (Capadocieni , Pseudo-Dionisie Areopagitul ), care se afirmă și în tradiția occidentală ( Mariy Viktorin , Augustin ). Această perioadă este caracterizată de cea mai mare varietate de genuri.

3. PATRISTICA TARZIĂ (secolele VI–VIII): cristalizarea dogmaticii. Latura teoretico-dogmatică a patristicii ia în cele din urmă forma unui canon imuabil. Nu există inovații teoretice majore, dar comentarea și sistematizarea sunt conduse intens ( Leontie de Bizanț ) în același timp tendințele mistice cresc ( Maxim Mărturisitorul ) și atenție principală la aristotelism ( Ioan Damaschinul ), care prefigurează scolastică. În Occident, teoretizarea începe treptat să dobândească și forme de tranziție către scolastică ( Boethius , Casiodorus ).

DEZVOLTAREA PROBLEMELOR FILOZOFICE. Structura conceptuală a filosofiei elene s-a dovedit a fi singurul mijloc capabil să oficializeze experiența religioasă a creștinismului și să-i dea semnificație generală în cadrul ecumenei culturale de atunci. Astfel, teologia creștină, cosmologia și antropologia au luat naștere din „limitarea” credinței cu ajutorul aparatului conceptual. În același timp, nici un singur concept al filozofiei grecești nu a fost capabil să exprime pe deplin în mod adecvat realitățile conștiinței religioase creștine. Întrucât Scriptura a acționat ca sursă a adevărului și ca exemplu explicativ suprem, teoretizarea creștină s-a format ca o exegeză a textului sacru, adică. ca hermeneutică religioasă, împrumutând tehnica alegorică străveche prin Philon al Alexandriei . Cea mai înaltă formă metafizică de exegeză a necesitat înțelegerea celor mai importante paradigme ale filosofiei grecești, în timpul căreia s-au cristalizat două tipuri principale de teologie - „negativ” ( teologie apofatică ) și „pozitiv” ( teologie catafatică ). Principiul transcendent platonic, care stă deasupra ființei și diferențelor categorice, a fost un model explicativ ideal pentru ideile creștine despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu; apofatismul tradițional, deja remarcat sporadic în rândul apologeților și dezvoltat de Origen, culminează cu versiunea neoplatonică a secolelor IV-V. - la Grigore de Nyssa şi mai ales în Pseudo-Dionisie Areopagitul. Versiunea radicală antiraționalistă și orientată personalist a apofaticului conturată de Tertulian nu s-a dezvoltat (cu excepția lucrărilor ulterioare ale lui Augustin), deoarece nu satisfacea nevoile speculative ale patristicii și era solicitat doar de protestantism. Dar apofatismul tradițional, care ascundea în sine respingerea oricărei încercări de a explica relația lui Dumnezeu cu lumea și cu omul, a trebuit inevitabil să primească o contrabalansare sub forma teologiei catafatice, mult mai larg ca conținut (sfera ei include învățătura trinitară, hristologia). , cosmologie, antropologie etc.) și folosind, pe lângă platonici, elemente peripatetice și stoice. Aceste tipuri complementare de teologie nu au apărut niciodată într-o formă complet „pură”, deși unul dintre ele ar putea fi preferat în funcție de nivelul de predare al unui sau altul autor și de particularitățile mentalității sale regional-lingvistice.

Apologetica este predominant catafatică și cosmologică. A fost impresionată de doctrina stoică a minții lumii- logos , care a făcut posibilă explicarea funcțiilor de zidire a lumii și providențiale ale lui Dumnezeu Creatorul, revelate în Hristos Logosul și înțelepciunea divină-Sophia. Patosul cosmopolit al stoicismului a îndeplinit și sarcinile practice vitale ale apologeților. Stoicismul este destul de remarcat la Clement din Alexandria (în doctrina idealului etic) și a culminat cu Tertulian, care se bazează pe ontologia stoică. În viitor, influența stoică se păstrează doar în cosmologie (ordinea armonică a universului), antropologie și etică, iar sfera paradigmaticii înalte este ocupată complet de platonism. Deja printre apologeți există primele afirmații apofatice (Dumnezeu este de neînțeles și transcendent) în combinație cu utilizarea catafatică a elementelor platonice și peripatetice (Logosul este prezent în Dumnezeu Tatăl ca o potență rațională care primește expresie energetică în actul creației). ). Origen, care a creat primul sistem de teologie filozofică, asemănător în multe privințe cu neoplatonismul, a determinat dezvoltarea ulterioară a patristicii. Evlaviata evlavie monoteistă și profunzimea platonismului au răspuns perfect nevoilor metafizice crescânde ale patristicii mature și sarcinilor polemicii trinitare, care a adus în prim-plan problemele ontologice.

Formula Conciliului de la Niceea („unitatea în trei Persoane”) pretindea respingerea subordinaționismului schematic-raționalist (doctrina neechivalenței Persoanelor-ipostaze), la care au aderat apologeții, Tertulian, Origen și care a fost promovat de Arius. Întrucât în ​​proiecția apofatică existența lui Dumnezeu este deasupra diferențelor categorice, întrebarea a fost rezolvată în plan catafatic: unitatea transcendentală trebuia prezentată ca „dezvăluită” în trei ipostaze diferite. Capadocienii au încercat să realizeze acest lucru cu ajutorul regândirii lui Aristotel a categoriilor și a esențelor „prima” și „a doua”: Dumnezeu poate fi reprezentat ca o entitate generică, ale cărei manifestări au proprietăți individuale stabile (dar rămân „prima” " esență). Dezvoltarea problemelor trinitare (și apoi hristologice) a împins temporar metoda apofatică în plan secund, dar după formarea canonului trinitar, teologia apofatică orientată neoplatonic s-a reafirmat odată cu creșterea tendințelor mistice în secolele V-VI. (Pseudo-Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul). Controversa hristologică secolele IV-V a fost o continuare cronologică și semantică a trinitarului, folosind aceleași metode pentru a rezolva problema teologică a relației celor două naturi în Hristos, i.e. două substanţe diferite, unite paradoxal într-o „prima” esenţă, după formulele Sinoadelor de la Efes şi de la Calcedon, „nedespărţit şi nedespărţit”. Lupta împotriva extremelor raționaliste (care, de regulă, erau considerate erezii) ale hristologiei - nestorianismul și monofizitismul (secolele V-VI), iar apoi - monotelismul (sec. VI) - a completat formarea dogmatică a patristicii.

Discuțiile teoantropologice au fost însoțite de formarea genului antropologiei creștine în scrierile lui Grigore de Nyssa, Nemesius și Augustin. Formula teologică „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” a cuprins o gamă largă de probleme - în primul rând, despre relația dintre sufletul nemuritor și trupul muritor, care a fost rezolvată în spiritul platonician, dar cu spiritualizarea cărnii. neobișnuit pentru platonism (crearea de viață a cărnii în Hristos, învierea viitoare a oamenilor în carne nouă) și cu o negare hotărâtă atât a preexistenței platoniciene a sufletelor, cât și a tradiționalismului stoic, care contraziceau ideile creștine despre unicitatea unică a fiecăruia. persoană. În chestiuni private, s-au folosit teoriile antice corespunzătoare (uneori aproape neschimbate); Studiile antropologice ale patristicii sintetizează în mare parte tratatele „Despre natura omului” de Nemesius și „Despre structura omului” de Grigore de Nyssa.

Problemele etice încă de pe vremea apologeților s-au dezvoltat pe fondul stărilor de spirit polemice predominante. Dacă moralismul tradițional a dominat în Orient și (din vremea lui Origen) problema tradițională a fundamentării autonomiei morale cu ajutorul teodicei, regândită în spiritul creștin, atmosfera teoretizării occidentale a fost determinată de o perspectivă personalistă și voluntaristă, mai ales caracteristică. lui Augustin: raportul dintre individul uman și voința Superioară. Învățătura lui Augustin despre mântuirea prin har, care nu a fost dată pe baza meritului, a contrazis tradiția predominantă și nu a fost cerută de catolicismul de mai târziu, ci s-a dovedit a fi în consonanță cu conștiința individualistă protestantă. În același timp, atenția acordată psihologiei individuale, neobișnuită chiar și pentru patristică, și-a găsit expresie în analitica morală. „Confesiuni” .

Tema cosmologică, deja conturată de apologeți, este subordonată justificării modelului creaționist al universului (spre deosebire de panteismul stoic, iar mai târziu de emanatismul neoplatonic): lumea a fost creată „din nimic” printr-un exces de divinitate. dragoste (spre deosebire de învăţătură gnostică despre demiurgul „rău”); materia creată nu este rea sau inexistenţă. Cosmologie exemplară a patristicii - „Shestodnev” Vasile cel Mare - consideră lumea ca un întreg armonios ordonat, dirijat oportun de providența divină. Aspectele estetice ale cosmologiei au fost dezvoltate de-a lungul patristicii - de la descrierile frumuseții lumii vizibile de către apologeți până la „pictura în lumină” metafizică în reprezentarea frumuseții inteligibile de către Pseudo-Dionisie Areopagitul. La intersecția dintre etică și cosmologie a apărut un astfel de fenomen precum istoriosofia eshatologică a „Orașului lui Dumnezeu”.

Principalele realizări teoretice ale patristicii au devenit proprietatea teologiei medievale occidentale și bizantine; În același timp, trebuie luat în considerare faptul că, din mai multe motive, patristica orientală a evoluat mai ușor la formele sale bizantine decât patristica occidentală la scolastică. O parte semnificativă a energiei patristicii a fost cheltuită pentru dezvoltarea polemică a dogmei teologice și formalizarea tradiției, pe care epoca ulterioară a primit-o într-o formă relativ „gata făcută”. Așadar, scolastica (în primul rând occidentală) ar putea acorda mult mai multă atenție laturii pur filozofice a subiectului: această „reflecție secundară”, cuplată cu o schimbare decisivă a orientărilor metodologice, i-au permis să se elibereze treptat de restricțiile filosofării confesionale. În același timp, unele probleme teologice și-au găsit o a doua viață în epoca Reformei: doctrina predestinației a lui Augustin a determinat în mare măsură atitudinile inițiale ale protestantismului și cadrul controversei confesionale în secolele XVI-XVII. În Orient însă, problemele dogmatice tradiționale ale patristicii au continuat să se dezvolte în polemici iconoclaste (sec. VIII-IX) și palamite (sec. XIV).

Moștenitorii moderni ai patristicii sunt gândirea catolică ( tomismul și augustinismul ), care se definește ca „utilizarea religioasă a rațiunii” (Gilson) și este asociată cu tradiția orientală teologie ortodoxă.

Texte:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Surse Chretienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Seria Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Seria Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R. Graffin, voi. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack şi A. Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. -N. Y, 1960–;

15. în rusă trad.: Lucrările Sf. tatii. M., 1843;

16. Biblioteca St. Părinţi şi învăţători ai Bisericii Occidentale. K., 1879;

17. Ed. a II-a. 1891–.

Literatură:

1. Scriitori creștini antici, ed. de J. Quasten şi J.C.Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon fur Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Clauser u. A. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Harnack A. Esența creștinismului. Sankt Petersburg, 1907;

5. Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria bisericii antice, vol. 1–4. SPb., 1907–17 (M., 1994);

6. Spassky A. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice (în legătură cu învățăturile filozofice din acea vreme), vol. 1, ed. a II-a. Sergiev Posad, 1914;

7. Florovsky G.V. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. Paris, 1931 (M., 1992);

8. El este. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. Paris, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovsky V.V. Fundamentele filozofiei creștine. M., 1992;

11. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Estetica Părinților Bisericii. M., 1995;

12. Stockl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913-32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Munch. - V., 1915;

16.Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B. Geyer. V., 1928;

17. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayre F. Patrologie et histoire de la theologie, or. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, or. 1–3. P., 1946–48;

20. Quasten J. Patrologie, voi. I–III. Utrecht-Anvers, 1950-60;

21 Vol. I-IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Munch., 1954;

23. Gilson E. Istoria filosofiei creștine în Evul Mediu. N.Y., 1955;

24. Wolfson H.A. Filosofia Părinților Bisericii. Cambr. (Mas.), 1956;

25. Spannut M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1959;

27. Chadwick H. Gândirea creștină timpurie și tradiția clasică. Oxf., 1966, ed. a II-a. 1985;

28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborne E.Începutul filozofiei creștine. Cambr., 1981.

Bibliografie:

1. Creștinismul. Dicţionar Enciclopedic, vol. 3. M., 1995, p. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. bibliografie ghid. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliografie partistica. Internationale Patristische Bibliographie. V.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. O bibliografie de bibliografii despre patristică. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Voci. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. protopop Ioan Meyendorff. Introducere în teologia patristică.- M., 2001. - 448 p. Rezumat al unui curs de prelegeri de patristică bazat pe notițele studenților ale prelegerilor susținute la Academia Teologică Sf. Vladimir (New York) în anii 1979-81.
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrologie.- M., 2004. - 1216 pagini. Doctor în Istoria Bisericii N. I. Sagarda (1870 - 1943?) este creatorul fundamentalului și singurul curs complet de Prelegeri de patrologie în Rusia de astăzi. Profesorul Sagarda pentru prima dată în Rusia a făcut o trecere în revistă și o analiză detaliată a monumentelor literare și istorice legate de apariția și dezvoltarea ulterioară a creștinismului. semn distinctiv„Prelegerile” sale este o combinație rară de analiză strict științifică cu o descriere vie a personalității vie a unuia sau aceluia părinte al Bisericii și a împrejurărilor care i-au însoțit calea vieții. Lucrările prof. N. I. Sagarda completează cursul de prelegeri despre Catedra a II-a, pe care l-a predat la Sankt Petersburg. D. A. din 1910, fratele său mai mic, profesorul Alexander Ivanovich Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Patrologie și patristică (scurtă introducere). - M., 2004. - 158 p. Scopul acestei scurte cărți este de a introduce cititorul în gama de concepte și probleme de bază asociate studiului patristicii - moștenirea teoretică a acelei cele mai importante perioade din istoria culturii spirituale creștine, care ocupă primele opt secole ale nouă eră. În primul rând, vom vorbi despre respect reciproc termenii de patrologie și patristică; diferența posibilă dintre semnificațiile lor stă la baza structurii cărții, care constă din două secțiuni. Prima conturează principalele etape din istoria patrologiei ca disciplină care studiază patristica, examinează problemele metodologice și discutabile ale acesteia și oferă informații despre principalele literaturi pe această temă. A doua secțiune este dedicată patristicii în sine; aici vorbim despre problemele specifice filosofării religioase, despre principalele probleme ale periodizării și clasificării patristicii în legătură cu trăsăturile sale stilistice și, în concluzie, se oferă o schiță concisă a istoriei principalelor etape ale patristicii. Prezentarea este construită într-o perspectivă istorică și filozofică.
4. Fokin A. patrula latină. Volumul 1. Perioada I: Patrologie latină ante-nicenă (150-325).- M., 2005. - 368 pagini. Din cuprins: Începutul scrisului creștin latin. Roma și Africa de Nord. Principalele direcții ale teologiei și reprezentanții acestora. Doctrina lui Dumnezeu: principala dovadă a existenței lui Dumnezeu. Creație și industrie. Critica păgânismului. Controversa anti-evreiască etc. Tertulian, scrieri supraviețuitoare. Sfântul Ciprian al Cartaginei, învățăturile sale. Despre Dumnezeu. Definiția Bisericii. Unitatea Bisericii universale. Botez si Craciun. Pocăinţă. Euharistie. Eshatologia şi altele.Novatian, învăţătura sa. Commodian, învățăturile sale. Creație, îngeri și om. slujiri și poziții bisericești. Timpurile de sfârșit și semnele abordării sale. Împărăția milenială a drepților. Duminica generală şi Judecata de Apoi. Lactantius, scrieri supraviețuitoare, scrieri pierdute și neautentice.Trăsături ale teologiei și apologeticii. Religia și filozofia, dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Triadologie. Unitatea Tatălui și a Fiului. Întrebare despre Duhul Sfânt. A doua venire a lui Hristos etc.
5. Popov I.V. Patrologie. Curs scurt. M.: Academia Teologică din Moscova, 2007. - 287 p. Rezumat al unui curs de prelegeri pentru studenții Academiei Teologice din Moscova. Fiind asistent universitar (1897), apoi profesor (1898) la Catedra I de Patrologie la MTA, I. V. Popov a predat acolo din 1893 până la închiderea acesteia în 1919. După închiderea Academiei, el până în 1923. a predat un curs de patrologie la cursurile academice teologice de la Moscova. Prelegerile acoperă Părinții primelor patru secole.
6. Mayorov G.G. Formare filozofia medievală. patristică latină. - M.: Gândirea, 1979, 2009, 2013. - 431 p. Cartea este primul studiu din literatura sovietică a filozofiei epocii apariției și instaurării creștinismului în Europa de Vest (secolele I - VI). Bazându-se pe un material bogat, în cea mai mare parte neacoperit în literatura noastră, autorul analizează conceptele filozofice, estetice și socio-politice ale acestei perioade pe un larg context cultural și istoric, urmărește influența acestora asupra gândirii filozofice a Evului Mediu matur. . Părerile lui Augustin și Boethius, gânditorii care au avut un impact direct asupra culturii filozofice din Occident, sunt dezvăluite cu cea mai mare deplinătate. Una dintre puținele cărți ale perioadei sovietice despre istoria filozofiei, în care se acordă multă atenție contribuției creștine la filozofie.
7. Shmonin DV Introducere în filosofia medievală. Patristică. - M., 2010. - 150 p. Manualul examinează originile filosofiei medievale europene, principalele ei trăsături tipologice și problemele apărute în primele secole ale creștinismului și oferă o scurtă schiță a gândirii filozofice și teologice a epocii patristice (sfârșitul secolelor I - VIII).
8. Legeev M., preot. Patrologie. Perioada Bisericii Antice: cu o antologie. M., 2015. 592 p. Manualul de patrologie al candidatului la teologie, preotul Mihail Legeev, acoperă perioada scrierii patristice a Bisericii Antice (secolele I-III). Cartea este construită pe principiul prezentării cronologice a materialului. Abordarea autorului se bazează pe o viziune conceptuală asupra dezvoltării istorice a gândirii patristice în ansamblu.
9. Quasten J. Patrologie. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Începuturile literaturii patristice. v. 2. Literatura ante-niceană după Irineu. v. 3. Epoca de aur a literaturii patristice grecești de la Sinodul de la Niceea până la Sinodul de la Calcedon. v. 4. Epoca de aur a literaturii patristice latine de la Sinodul de la Niceea la Sinodul de la Calcedon.

literatură suplimentară

1. Bolotov V.V. Prelegeri despre Istoria Bisericii Antice: Retipărire. În 4 voi. - M., 1994.
2. Bychkov V.V. Estetica Părinților Bisericii. - M.: Ladomir, 1995.
3. Harnak A. Istoria dogmelor / Abr. pe. cu el. // Istoria generală cultura europeana. - T.6. - Sankt Petersburg, b.g.
4. Kazakov M.M. Creștinizarea Imperiului Roman în secolul al IV-lea. - Smolensk, 2002.
5. Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii (dezvăluirea Ortodoxiei în lucrările lor) / Cuvânt înainte. si comentati. S.V. Mosolova. - M.: Editura Universității de Stat din Moscova, 1994. - 176 p.
6. Kasyan M. Patristika. Lucrări ale Părinților Bisericii și Cercetări Patrologice. - M., 2007. - 440 p.
7. Lebedev A.P. Istoriografia bisericească în principalii ei reprezentanți din secolele IV până în secolele XX. / Ed. M.A.Morozova. - Sankt Petersburg: Aleteyya, 2000. - 476 p.
8. Posnov M.E. Istoria Bisericii Creștine (înainte de împărțirea bisericilor - 1054). - Kiev: „Drumul către adevăr”, 1991. - 614 p. (ediție retipărită: Bruxelles, 1964).
9. Sidorov A.I. Moștenirea patristică și antichitățile bisericești. În 5 voi. - M., 2011-2014.
10. Skurat K. Memorii și lucrări de patrulare (secolele I-V). Yakhroma, 2006. - 568 p.
11. Spassky A.A. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. - T.I: Întrebare trinitariană. - Sergiev Posad, 1906. - 662,11 p.
12. Florovsky G.V. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. - M., 1992.
13. Fokin A. Formarea doctrinei trinitare în patristica latină. M., 2014. - 784 p.
14. Creștinismul: Dicționar Enciclopedic / Editorial S.S.Averintsev și alții - M., 1993-1995.V.1-3.
15. Istoria filosofiei medievale. Partea 1. Patristică. - M.: Universitatea Europeană pentru Științe Umaniste, 2002, 504 pagini.Cititor.

3. Surse.

1. Patrologia Graeca, ed. J.P. Migne. Paris.
2. Patrologia Latină, ed. J.P. Migne. Paris.
3. CD-ROM: Baza de date Patrologia Latina. - Alexandria, Cambridge, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Seria Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953 -
6. Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard. 5 voi. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Un studiu profund și cu adevărat științific al cursului este posibil doar cu condiția referirii constante la surse. Datorită scribilor medievali, un număr semnificativ de manuscrise de scrieri patristice au fost păstrate în diferite colecții, biblioteci și arhive de la mănăstiri, mari departamente episcopale și instituții de învățământ medieval. Majoritatea manuscriselor datează din perioada de după secolul al X-lea, deși există texte din vremuri mai vechi. Evident, nu toate creațiile au supraviețuit până în zilele noastre. Unele dintre ele s-au pierdut din diverse motive, iar informațiile despre ele au fost obținute din referințe la ele sau din citate din ele în lucrările altor autori.

Publicarea lucrărilor Părinților Bisericii și a altor autori creștini în original și în traduceri a început imediat după inventarea tiparului. Cele mai autorizate și utilizate în cercurile științifice până în prezent sunt următoarele publicații în serie: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Paris. Lucrări adunate ale autorilor creștini, inclusiv 221 de volume în latină și 161 de volume în greacă, publicate sub redacția starețului Minh în 1844-1855, indexuri au fost publicate în 1862-1865. Acoperă o perioadă de aproximativ o mie de ani - de la sfârșitul secolului al II-lea până la începutul secolului al XIII-lea și cuprinde literatură de toate genurile: lucrări teologice, hagiografie, poezie, literatură istorică și științifică, corespondență, materiale catedrale, documentare variată. Publicația are și deficiențe serioase. Principiul cronologic nu este menținut pe deplin, lucrările unor autori sunt așezate în mai multe volume deodată și, evident, sunt incluse lucrări apocrife.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 - Ediția Academiei din Viena este mai avansată din punct de vedere științific decât ediția lui Minh și este încă în desfășurare. Textele sunt publicate pe baza manuscriselor existente, discrepanțele sunt luate în considerare și se folosește un aparat științific foarte amănunțit. Publicația acoperă autori din secolele II-VIII.

De la începutul secolului al XX-lea a apărut la Paris ediția Patrologia Orientalis, care conține publicații și traduceri ale unor lucrări individuale și monumente ale literaturii bisericești ale Greciei și ale altor Biserici Răsăritene (coptică, armeană etc.).

În Rusia, traducerile în limba rusă a lucrărilor unor părinți individuali și ale altor autori creștini au fost efectuate în principal la Academiile Teologice de la mijlocul secolului al XIX-lea până la încetarea Academiilor din timpul sovietic. Începând cu anii 1990, în școlile teologice s-au reluat lucrările de traducere. Lucrări individuale în anul trecut au fost traduse de savanți laici și dotate cu un aparat științific. Această lucrare continuă până în zilele noastre, deși este departe de a fi finalizată.

Surse și cercetări pe Internet (Runet)

Din a doua jumătate a anilor 1990. Există o dezvoltare rapidă a Internetului și în special a „World Wide Web” (World Wide Web). Internetul a devenit nu numai o parte integrantă a civilizației moderne, ci și un depozit fără precedent al tuturor cunoștințelor acumulate de omenire de-a lungul istoriei existenței sale. Dar nu numai Internetul este un depozit de cunoștințe. Tehnologiile moderne le fac ușor accesibile de oriunde în lume, eliminând aproape toate restricțiile și transformând achiziția de cunoștințe, informații și prelucrarea acesteia în orice volum într-un proces captivant. Pentru milioane de cercetători, multe surse și publicații au devenit ușor accesibile de oriunde în lume folosind un computer conectat la Internet. La începutul secolului XXI, atât numărul de participanți la această rețea, cât și volumul de informații furnizate de aceasta cresc literalmente în fiecare zi. Desigur, o anumită proporție din aceste informații revine lumii antice și creștinismului timpuriu.

Cea mai semnificativă resursă străină de internet care conține un număr mare de texte ale autorilor creștini antici în diferite limbi, adică versiuni electronice ale aproape tuturor publicațiilor tipărite, este portalul Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Această resursă vă permite să găsiți în textele originale păstrate ale aproape tuturor părinților și învățătorilor bisericii și scriitorilor bisericești.

În ultimii ani, au apărut biblioteci electronice care conțin publicații de texte ale unor autori creștini antici și timpurii traduse în limba rusă. Practic, aceste texte sunt scanate din publicații cunoscute. Dintre site-urile și bibliotecile electronice în limba rusă se remarcă următoarele.

„Biblioteca filozofică a Evului Mediu”(http://antology.rchgi.spb.ru) este o colecție de autori antici târziu și medievali pe site-ul Institutului Creștin Rus pentru Științe Umaniste și include o colecție de texte ale autorilor creștini, bibliografii și publicații despre aceștia. Situl prezinta: Sf. Clement al Romei, Sf. Ignatie de Antiohia, Sf. Irineu de Lyon, Tertulian, Clement de Alexandria, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Eusebiu de Cezareea, Sf. Ambrozie de Milano, Sfântul Augustin cel Fericitul, Boethius. Site-ul conține o galerie de miniaturi medievale, un dicționar latin-rus de termeni filozofici și un catalog bibliografic.

„Biblioteca lui Yakov Krotov”(http://www.krotov.info) prezintă o colecție extinsă de texte creștine, bibliografii, studii, inclusiv istoria creștinismului antic.

„literatura orientală”(http://www.vostlit.info/) conține multe surse istorice antice târzii și medievale din Est și Vest.

„Portalul creștin mstud”(http://mstud.org/) este o colecție de materiale de studiu pentru acest curs și alte discipline ale Bisericii. Secțiunile principale includ literatură (texte ale scrierilor sfinților părinți, profesori bisericești și scriitori bisericești din trecut și prezent) și rezumate (informații despre personaje specifice din istoria creștină, informații care sunt asociate cu anumite nume geografice; informații legate de anumite datele istoria bisericii).

Alături de resursele de internet enumerate, al căror număr și conținut este în continuă expansiune, există multe site-uri private create de școlari, studenți, iubitori de antichitate și fani ai creștinismului. Pe aceste site-uri puteți găsi surse, publicații și materiale interesante, dar de multe ori prezentarea acestor informații nu este de înaltă calitate și de încredere, așa că astfel de resurse trebuie tratate cu oarecare precauție. În acest sens, comunitatea științifică elaborează anumite criterii de evaluare a publicațiilor de surse și cercetări pe Internet. Aceste criterii, în opinia noastră, includ:

1. Prezența paternității site-ului și posibilitatea comunicării cu autorul sau autorii acestuia (e-mail sau adresă poștală).
2. Prezența unui link către un text tipărit la publicarea unei surse sau o indicație a resursei de pe Internet din care a fost copiat acest text.
3. Prezența unui aparat științific în cercetările publicate pe Internet.
4. O indicație a autorilor traducerilor de texte în rusă și în alte limbi.
5. Design text: împărțirea în capitole și paragrafe, prezența referințelor și comentariilor, liste de referințe și publicații științifice ale surselor.

4. Subiectul și sarcinile patristicii.

Printre alte discipline teologice, patristica (sau patrologia) este disciplina care se ocupă de studiul lucrărilor sfinților părinți ai Bisericii. Când oamenii vorbesc despre Părinții Bisericii, de obicei se referă la mari teologi, cum ar fi, de exemplu, Sf. Ignatie de Antiohia, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Grigore Palama - sfinți ale căror învățături și nume au devenit ferm stabilite în Tradiția Ortodoxă.

Pe de altă parte, personalități precum, de exemplu, Origen, un eretic, dar, totuși, un mare gânditor teolog creștin, sunt la fel de parte integrantă și inevitabilă a istoriei gândirii creștine. Deși Origen nu a fost părintele Bisericii, fără a-i cunoaște învățătura este imposibil de înțeles logica dezvoltării teologiei creștine în primele cinci secole, întrucât învățătura sa stă la baza tuturor curentelor principale ale gândirii ortodoxe răsăritene ale vremii.

Termenul „patrologie” (adică „doctrina părinților Bisericii”) a fost folosit pentru prima dată de savantul protestant J. Gerhard (d. 1637), care a scris un eseu intitulat „Patrologie, sau o lucrare despre viața și opera profesori ai vechii Biserici Creștine”, care a văzut lumina după moartea sa în 1653. Deja în acest nume sunt conturate trăsăturile caracteristice ale științei emergente, care este atât o știință istorică bisericească, cât și o știință teologică. Subiectul său este studiul vieții, lucrărilor și teologiei părinților și învățătorilor Bisericii, ceea ce, desigur, implică o înțelegere a contextului cultural-istoric și bisericesc-istoric, care a determinat în mare măsură viața și viziunea despre lume a acestui sau acel sfânt părinte și scriitor bisericesc. Prin urmare, patrologia este indisolubil legată de o serie de discipline istorice și teologice, în primul rând de istoria Bisericii.

Tot în secolul al XVII-lea apare termenul de „patristică” – aproape simultan atât printre scriitorii catolici, cât și printre cei protestanți.

Diferiți cercetători (ortodocși, catolici, protestanți, laici) definesc linia dintre patristică și patrologie în moduri diferite. Un punct de vedere comun este că patristica este primară, iar patronologia este secundară, adică prima conține sursele fundamentale ale gândirii și doctrinei creștine, iar a doua le descrie.

Patrologia și patristica, după unii autori, sunt discipline teologice diferite. Potrivit arhim. Cyprian (Kern), pentru patrologie este important să se studieze personalitatea și biografia unui scriitor bisericesc, să alcătuiască un catalog al lucrărilor sale, să se stabilească autenticitatea acestora și să se constate posibile influențe sau împrumuturi. Patrologia este o știință istorică, este strâns legată de istoria Bisericii. Pentru patristici, totuși, este important să prezinte sistematic concepțiile dogmatice și alte concepții teologice ale scriitorilor bisericești; aceasta vizează prezentarea istorică a sistemelor teologice.

N.I. Sagarda, de exemplu, a considerat patristica ca fiind o știință predominant teologică, care „adună dovezi împrăștiate în lucrările Părinților Bisericii pentru dogmă, moralitate, ordine bisericească și disciplina bisericească și caută să le prezinte în funcție de legătura lor internă. , poate fi definită ca o expunere sistematică a lucrărilor de evidență împrumutate de la părinți care servesc la justificarea istorică a adevărurilor creștine, nu oferă un mod de viață și activitate literară a scriitorilor teologici, omițând biografia și bibliografia, grupează conținutul dogmatic al lucrărilor lor după punctele de vedere principale, se stabilește în legătură și creează astfel un sistem de învățătură religioasă tradițională.

Patristică (din greacă pater, lat. pater - părinte) - filozofia și teologia părinților bisericești, adică conducătorii spirituali și religioși ai creștinismului până în secolul al VII-lea. Învățăturile dezvoltate de Părinții Bisericii au devenit fundamentale pentru viziunea religioasă creștină asupra lumii. Patristica a adus o contribuție uriașă la formarea eticii și esteticii societății antice târzii și medievale. (Material de pe Wikipedia - enciclopedia liberă)

Patristică - termen apărut în secolul al XVII-lea. şi desemnând totalitatea învăţăturilor autorilor creştini con. 1 - secolul 8, - așa-numitul. parintii bisericii. A con. secolul al V-lea. au fost formulate trei semne care distingeau „părintele” autoritar: vechime, sfinţenie a vieţii şi ortodoxia doctrinei (ulterior li s-a adăugat un al patrulea – aprobarea bisericii). Nu toți autorii creștini importanți au îndeplinit aceste criterii; prin urmare, cu t.sp. o parte integrantă a P. sunt acele învățături pe care tradiția creștină nu le consideră complet ortodoxe și aproape orice autor al primelor secole de creștinism poate fi numit „părinte”. „Dicționar enciclopedic filozofic”.

Deoarece numai limbile greacă și latină exprimă diferențe de mentalitate care sunt semnificative la scara întregii patristici, împărțirea patristicii în greacă și latină coincide practic cu împărțirea în est (inclusiv ramuri periferice - siriacă, armeană, coptă) și occidentală. Patristica răsăriteană se caracterizează prin atenția la problemele teologice înalte și o orientare tradițională către metafizica platoniciană: majoritatea inovațiilor teologice aparțin Orientului, unde intensitatea vieții dogmatic-bisericești a fost mult mai mare decât în ​​Occident. Occidentul latin, unit de tradiția culturală romană, a manifestat cel mai mare interes pentru problemele individului și ale societății, adică. antropologie, etică și drept. Aceste tendințe generale nu exclud, desigur, atenția acordată problemelor etice și antropologice din Orient (Nemesius, „Capadocieni” - Sf. Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigore de Nyssa) și gustul pentru metafizică în Occident (Viktorin). , Ilarius, Sf. Augustin); dar este semnificativ faptul că controversa trinitariană (despre trinitatea esențială a lui Dumnezeu) a atins puțin Occidentul, în timp ce controversa pelagiană (despre relația dintre liberul arbitru și har) nu a avut aproape nicio rezonanță în Orient.

5. Patristică și filozofie.

Într-un sens larg, patristica este o formă doctrinară de construire a culturii creștine, o sinteză cu mai multe fațete a valorilor religioase ale creștinismului și a vechii moșteniri literare și filozofice. Spre deosebire de filosofia antică, patristica recunoaște adevărul unic al Revelației, care nu trebuie căutat și fundamentat, ci clarificat și interpretat, și devine proprietatea corporativă a întregii comunități creștine. Tradiția creștină consideră patristica o singură doctrină, revelată de diferiți autori cu profunzimi diferite.

Constanta fundamentală a patristicii este structurată ierarhic (în ordine descrescătoare): Revelația (autoritatea absolută) este norma dominantă a bisericii, autoritatea corporativă este autoritatea personală a unui „tată” individual. Patristica în cele mai multe privințe corespunde conceptului de filozofie religioasă, care este identic cu religia în ceea ce privește premisele de bază, teologia în ceea ce privește obiectul de reflecție și filozofia „pură” în ceea ce privește metodele raționale.

Astfel, sursele pentru proiectarea patristicii sunt filosofia antică (metoda rațională generală și conținutul specific al unor mișcări filozofice precum platonismul și neoplatonismul, stoicismul etc.), pe de o parte, și doctrina teleologică creștină (în primul rând ideea). de revelație, precum și teism, creaționism, teleologism etc.) - pe de altă parte. Evaluările diametral opuse ale specificului convergenței culturale („helenizarea” creștinismului – Harnack; „creștinizarea” elenismului – Gilson, Questen) sunt de acord asupra unui singur lucru: elementul religios al patristicii prevalează în mod vizibil asupra celui rațional-reflexiv.

De pe vremea lui A. Harnack, a devenit obișnuit să se considere creștinismul medieval antic și întreaga sa cultură ca o fuziune a elementelor biblice iudaice și elenistice, adică să le vezi ca și cum ar fi bidimensionale, două în unu. În legătură cu epoca trecerii de la antichitate la Evul Mediu, ar trebui să vorbim de unitate duală într-un sens mai larg, și anume, în sensul că fiecare fenomen cultural al acestei epoci este fundamental bidimensional: poate fi măsurat, în primul rând, după criteriile retardate ale antichității și, în al doilea rând, după criteriile de conducere ale Evului Mediu. Din acest punct de vedere, se poate decide doar problema regresului sau progresului filosofiei și patristicii din acest timp. De exemplu, contopirea filozofiei cu teologia și misticismul în patristică și școlile păgâne târzii, după criteriile întârziate ale antichității clasice, a fost o degradare și un declin clar, dar după criteriile conducătoare ale Evului Mediu clasic, teologizarea filozofiei. iar prin această adaptare la condiții noi, „biserice”, de cultură au fost fenomene progresive. Nu trebuie uitat că reversul teologizării filozofiei a fost filozofizarea și raționalizarea teologiei. Această sarcină cea mai importantă pentru Evul Mediu de a filozofa teologia și teologizarea filosofiei a fost îndeplinită de patristici, a căror autoritate în aceasta și în alte chestiuni era cea mai înaltă pentru Evul Mediu după autoritatea Sfintei Scripturi.

Patristica nu trebuie calificată drept „legătură de tranziție” între filosofia antică și cea medievală, întrucât nucleul religios a oferit încă de la început patristicii un grad ridicat de integritate internă, iar paradigmatica creștină, născută în primele secole de patristică, a dominat cel filosofic. conștiința Europei fără schimbări semnificative de mai bine de un mileniu. Prin urmare, după majoritatea parametrilor, patristica este legată genetic de scolastică (care poate fi considerată o continuare directă a patristicii) și în interior se află nemăsurat mai aproape de aceasta decât de filosofia antică. În același timp, patristica diferă stilistic și în unele privințe în conținut de scolastică.

În perioada inițială și chiar în perioada de glorie a patristicii, aceasta a fost dependentă de stereotipuri culturale antice, care au avut o influență notabilă asupra fiecărui reprezentant al patristicii proporțional cu educația sa. Deși accentul pus pe cultura antică era în mare măsură extern (planul de exprimare retorică, tehnica folosirii teoriilor și termenilor filosofici), ea a determinat stilul intelectual al patristicii: în epoca patristicii, Părinții Bisericii au primit direct din moștenirea antică ceea ce autorii medievali au trecut prin tradiția creștină. Prin urmare, este oportun din punct de vedere metodologic să considerăm patristica drept „antichitate creștină” în contrast cu scolastică ca „medievalism creștin” (Trelch).

6. Periodizare.

Principalele etape ale istoriei patristicii într-o prezentare schematică (Stolyarov A.):

I. Perioada proto-dogmatică (secolele II-III)

• Părinți apostolici, apologeți și gnostici creștini din secolul al II-lea.
• Învățăturile teologice de la sfârșitul secolelor II - III.

II. Patristica matură a vremii de glorie. Începutul și formarea dogmaticii (secolele IV-V)

III. Patristica târzie. Finalizarea dezvoltării dogmatice (secolele VI-VIII)

Din punct de vedere istoric, următoarea împărțire este efectuată în mod tradițional ( De la Wikipedia, enciclopedia liberă):

1. Părinți apostolici învecinați direct cu apostolii.
2. Părinți apologetici (protectori) ai secolului al II-lea, care au încercat, în special, să demonstreze compatibilitatea învățăturii creștine cu filosofia greacă, iar uneori au prezentat creștinismul sub forma unei noi filozofii (Justin, 100-167, apoi Atenagoras, al doilea jumătate a secolului al II-lea). Prin secolul al II-lea relatează o dispută cu gnosticii, la ale căror poziții trece Tațian (a doua jumătate a secolului al II-lea). Tertulian încheie această perioadă.
3. secolul al III-lea si devreme secolul al IV-lea sunt caracterizate prin primele încercări de sistematizare în domeniul teologiei și prin înaintarea întrebării lui Hristos, care a dat naștere la numeroase încercări de rezolvare a acesteia. Prevederi contradictorii au fost întruchipate, pe de o parte, în teza Sfântului Atanasie (295-378), care a afirmat că Hristos este divin, iar pe de altă parte, în negarea de către Arie a divinității sale. În timp ce filosofia lui Clement din Alexandria nu era încă sistematizată, Origen, care a împrumutat din greacă. filozofia conceptului său și în mare măsură de acord cu ideile neoplatoniștilor, a creat primul sistem teologic al creștinismului.
4. 4. În secolul al IV-lea. si devreme secolul al V-lea Creștinismul începe pentru prima dată să-și exploreze istoria. Doctrina Treimii primește curând formularea sa finală. Eusebiu de Cezareea, înclinat spre arianism, a scris prima istorie a bisericii și a dogmelor ei; el a susținut că Platon și filosofia greacă în general erau influente – prin Vechiul Testamentîn special despre Moise. Trei mari capadocieni, sub influența lui Platon și a lui Origen, s-au angajat în sistematizarea teologiei în opoziție cu arianismul.
5. Din con. Secolul IV. Adică odată cu finalizarea procesului de formulare a dogmelor și odată cu întărirea bisericii, este deja izbitor caracterul ecleziastic și politic al patristicii. După Ilarie de Poitiers, „Atanasie al Apusului” (310-367) și Sfântul Ambrozie din Milano, „Filo latin” (340-397), Sfântul Augustin cel Fericitul pune pe primul loc teologia bisericească practică și pretențiile ei. să călăuzească sufletele și sfânta mediere. Cu doctrina sa despre starea divină („cetatea lui Dumnezeu”), el pune bazele metafizicii istorice.

Până la începutul secolului XX. a fost adoptată o regulă nerostită pentru a pune capăt patristicii în Occident cu Papa Grigore cel Mare (sec. VI), iar în Orient - cu Ioan Damaschin (sec. VIII).

Personalități istorice și reprezentanți ai culturii mondiale

Adjectivul latin atașat cuvântului patristică, indicând împrejurarea exterioară în care scriitorii bisericești despre care vor fi discutate au folosit predominant sau numai limba latină, își propune în același timp să identifice unele trăsături care caracterizează mai semnificativ fenomenul descris, întrucât traducerea din o limbă la alta este întotdeauna într-un anumit grad de tranziție de la o realitate culturală la alta. Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și...

Tema 6. Patristica latină secolele IV - V.

(text prescurtat al prelegerii)

Adjectivul „latină”, atașat cuvântului „patristică”, indicând împrejurarea exterioară în care scriitorii bisericești, despre care se va discuta, au folosit preponderent (sau numai) limba latină, urmărește în același timp identificarea unor trăsături care mai semnificativ caracterizează fenomenul descris, deoarece traducerea dintr-o limbă în alta este întotdeauna, într-o oarecare măsură, o tranziție de la o realitate culturală la alta. În acest caz, ne deplasăm de la Est (greco-siro-coptic) la vest (latino-celto-germanic). Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și în timp: secolul al IV-lea este „epoca de aur” a patristicii răsăritene, prin eforturile Părinților Răsăriteni, în primul rând, s-a dezvoltat propriul „dicționar” de teologie creștină, acea teologie în care înțelepciunea anterioară și-a luat ferm poziția oficială și care s-a angajat în faptul că, rezolvând probleme de dogmă, reinterpretând conceptele filosofiei antice în mod creștin. În acest sens, latinii au fost din nou siliți să învețe de la „grecii” care i-au fost înaintea lor, adică. stăpânește terminologia filozofică creștină vorbitoare de greacă. Cu toate acestea, schema profesor-elev nu funcționează, este foarte aproximativă, dacă nu pur și simplu inadecvată, pentru că, de regulă, cei mai mari reprezentanți ai patristicii latine din această perioadă în ceea ce privește educația lor (cel mai adesea sunt retori), experiența de viață și împrejurările ( aici cele mai izbitoare excepții sunt Ambrozie și Augustin) - la fel de „occidentali”, precum sunt „estici”, și, de asemenea, pentru că abia recent ( Edictul de la Milano Constantin - 313), creștinismul a devenit o religie permisă oficial, a fost încă unit ca ortodox, opus ereziilor (în acest sens, este unit retroactiv), iar gânditorii creștini din ambele părți ale imperiului (legal, această secțiune a luat contur doar până la sfârșitul secolului) s-au considerat necondiționat ucenici ai singurului adevăr revelat revelat în Isus Hristos, Sfânta Scriptură predate apostolilor si pastrate de biserica. Însuși cuvântul ortodoxie (Ortodoxie) în textele scriitorilor creștini însemna credința întregii biserici în opoziție cu heterodoxie, „neortodoxie”, eretici și drept, această „slavă” a fost recunoscută, așa cum se spunea, retroactiv, în lumina istoriei de mai târziu a bisericii; „Patristica”, însă, înainte ca acest cuvânt să intre în titlul unui capitol al unui manual despre istoria filosofiei medievale, a fost știința teologică care expunea în mod sistematic învățăturile sfinților părinți, în timp ce patrulologia era angajată în studii biografice și critico-bibliografice. din viața și munca lor. Începuturile patrologiei sunt văzute în „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu de Cezareea, dar prima lucrare patronologică adecvată este considerată a fi „Despre bărbații celebri”, care aparține doar unuia dintre părinții occidentali, autorul traducerii în latină a Biblia, faimoasa Vulgata, Sofronius Aurelius Ieronim din Stridon (340/50-420) care a scris-o dorind să spună că contrar celor spuse de oponenții creștinismului 1 - Kelsus (autorul Cuvântului Adevărat, cu care a argumentat Origen), Porfiry, Julian și alții, creștinismul nu este religia ignoranților, iar mulți oameni învățați erau creștini. Tradusă în greacă, această lucrare a devenit cunoscută în Orient.

Desigur, existența separată de aproape o mie de ani (schisma din 1054) a ortodoxiei și catolicismului lasă o anumită amprentă asupra istoriei anterioare a bisericii, forțând să se pună accentul pe „particularitățile” creștinismului răsăritean și occidental. Dar mai presus de toate trăsăturile a existat o comunitate dictată de comunitatea sarcinilor și întrebărilor care au apărut înaintea autorilor creștini din acea epocă. Mai mult, adversarii lor, păgânii, s-au confruntat și ei cu probleme similare. Ca întotdeauna, era vorba despre educație în sensul cel mai larg și în raport cu cele mai diverse domenii, despre educație ca sarcină urgentă de aducere a unei stări haotice existente la unitatea „imaginei”, adică. să se formeze și, în consecință, despre sursa acelei puteri care transformă haosul în ordine. Condițiile acestei eterne probleme se dovedesc însă a fi diferite de fiecare dată și de fiecare dată trebuie găsite noi soluții. Timpul prăbușirii imperiului și a cuceririlor barbare, când lipsa de ordine catastrofală a devenit un dat și un fapt, și-a stabilit propriul ideal, 2 dovedindu-si vitalitatea si eficacitatea, idealul detasarii ascetice de lume, care i-a inzestrat paradoxal pe ascetul- pustnic cu putere asupra lumii, i-a dat „autoritate”. 3 Creștinismul a câștigat datorită „altermondismului” lui radical, iar ca cult, devenind treptat un cult de stat, a trebuit să păstreze cumva acest alt lume. L-a păstrat în diferite moduri: în primul rând, protejând riturile rituale (sacramentele) de interpretări care îi deformează esența și cumva „întemeiază în mod rezonabil”. Astfel, principala erezie a secolului al IV-lea, atât în ​​Răsărit, cât și în Apus, este arianismul, condamnat de Sinodul de la Niceea (325). Exemplul arianismului și istoria luptei împotriva lui arată bine că utilizarea unui vocabular filosofic care este fundamental străin de învățătura religioasă (cuvântul „esență” în dogma „consubstanțialității”), care s-a dezvoltat în cadrul unei tradiții cu totul diferite. (tema „Atenei și Ierusalimului”) s-a impus cumva bisericii, până la urmă, doctrina creștină însăși este revelată în întregime și nu are nevoie de dezvoltare, dar are nevoie de protecție, ceea ce înseamnă că are nevoie de teologi învățați care ar putea în mod competent. - filozofic competent - formulează dogmele aprobate de consiliile ecumenice.

Printre cei care au făcut ca învățăturile trinitare ale Orientului să fie accesibile Occidentului și au contribuit la crearea terminologiei teologice latine, un loc onorabil îl ocupă canonizatul în 1851 ca „învățător ecumenic al Bisericii” Ilarius din Pictavia (născut în 315). , murit în 367/368), episcopul Poitiers din 353 Când toți episcopii occidentali, inclusiv papa Liberius, au semnat mărturisirea ariană sub Constantius, singurul episcop occidental care a ieșit în apărarea lui Atanasie al Alexandriei a fost Ilary, pentru care a fost exilat în Frigia. În exil, a învățat greaca, a citit Atanasie și Origen 4 , în același loc și-a scris lucrarea principală, inclusiv 12 cărți și cunoscută sub numele de „Despre Trinitate”, dar inițial numită „Despre credință” sau „Despre credință, împotriva arienilor”. Încearcă să armonizeze terminologia trinitară greacă și latină. Necesitatea unui astfel de acord a fost dictată de ambiguitatea echivalentelor latine ale celor trei termeni principali introduși de Părinții Capadocieni. Prosoponul grecesc a fost tradus ca persona, ousia ca substantia, iar upostasis ca substantia. 5 „Trei ipostaze”, scrie protopopul I. Meyendorff, în latină suna ca „trei esențe”, stârnind suspiciunea că vorbim despre trei zei. Prin urmare, s-a hotărât să vorbim despre o singură esență și trei Persoane, dând motive de reproșuri în sabellianism. , modalism etc erezii”. 6 În 361. Împăratul Constanțiu a murit, iar odată cu urcarea pe tron ​​a lui Iulian Apostatul, care a început să restabilească păgânismul, episcopii ortodocși, printre care Atanasie și Ilarius, s-au putut întoarce din exil.

În cartea a șaptea a „Mărturisirilor” (7, 9, 13), Augustin vorbește despre „cărțile platonicienilor”, Plotin și Porfirie, citite de el în traduceri latine, iar în cartea următoare (8, 2, 3). -4) vorbește despre cine le-a tradus, - despre celebra retoră Maria Victorina, supranumită Africanul. Vorbim despre împrejurările convertirii sale, care, la rândul lor, i-au fost spuse lui Augustin de către părintele spiritual al lui Ambrozie din Milano, Simplician, care era prieten cu Marius Victorinus. Marius Victorinus, orator și profesor de retorică, originar din Africa proconsulară, s-a mutat la Roma în jurul anului 340; a fost un adept al lui Plotin, a tradus, printre altele, Isagogile lui Porfiry, Despre categorii și Despre interpretare ale lui Aristotel și deja un bătrân profund (în 355) convertit la creștinism. Apelul lui a făcut mult zgomot. A scris împotriva arienilor și maniheenilor. Comentată de apostolul Pavel. Aparent, autorul lucrării i-a atribuit lui Boethius „Despre definiții” (De definitionibus). 7 Sub condeiul lui Marius Victorina, terminologia neoplatonică este pusă în slujba dogmaticii creștine, dar tratatul său „Împotriva lui Arie” i se părea deja obscur lui Ieronim Stridon. 8

Cea mai influentă figură a timpului său, care a avut o mare influență asupra lui Augustin, a fost Ambrozie de Milano (333-397), episcop de Milano din 374. Tatăl său a fost prefect al Galiei și și-a pregătit fiul pentru o carieră administrativă, în care a a reușit, devenind prefect de Liguria și Emilia. A fost ales în episcopie, fiind doar catehumen, ca urmare a unui compromis între ortodocși și arieni; darul de predicator și teolog a coexistat în el cu un talent administrativ, pe care Ambrozie îl folosea pentru a planta creștinismul în Imperiul Roman prin lege. Prin eforturile sale și în ciuda protestelor susținătorilor senatorului Symmachus, Statuia Libertății a fost scoasă din curia romană, iar politica lui Grațian și a succesorilor săi a căpătat un caracter distinct antipăgân. Când împăratul Teodosie a ordonat ca creștinii care au distrus sinagoga din Osroene să fie răsplătiți pe cheltuiala bisericii locale, Ambrozie l-a acuzat că îi patronează pe evrei. Rămânând loial autorităților, Ambrozie a știut cum, în cazurile necesare (de exemplu, în timpul masacrului săvârșit de Teodosie asupra rebelilor din Salonic), să se distanțeze de aceștia sau să creeze aparența distanțării. Din scrieri se cunoaște un mic tratat „Despre oficiile miniștrilor” (De officiis), care este ceva asemănător unui ghid pentru cler, în care se simte influența lui Cicero și stoicismul roman. Cartea „Despre Taine” conține predici pentru cei care au trecut prin ritualul botezului. Ambrozie a aderat ferm la simbolul Niceean și, anticipând reflecțiile lui Augustin pe această temă, a vorbit despre ereditatea păcatului, răscumpărat prin desființarea oricărei vieți anterioare - moartea și învierea împreună cu Hristos la o viață nouă (botez). Sfântul Ambrozie a mai scris „Șase zile”, un tratat despre Duhul Sfânt, eseuri pe teme etice, inclusiv patru tratate „Despre feciorie”.

Cu toate acestea, cea mai completă imagine a „părintelui” latin al acestei perioade, în ciuda faptului că toți cad în umbra aruncată de maiestuoasa figură a lui Augustin, este dată de viața și opera deja de două ori amintit Ieronim de Stridon. Era din Stridon din Dalmația, dintr-un bogat familie creștină, a fost educat la Roma, a vizitat Aquileia și Trier, iar în 373 a plecat în Orient. În Antiohia, Ieronim l-a întâlnit pe Apolinar, viitorul ereziarh, hotărând să devină călugăr, s-a retras în deșertul Chalkis, a trăit ca un pustnic, a învățat ebraică și greacă și a câștigat faima ca teolog. Acolo, în pustie, a auzit un glas de reproș: „Nu ești creștin, ești ciceronian...” A fost hirotonit preot de către Episcopul „Vechiul Nicean” al Antiohiei și el însuși a aderat la Vechea Ortodoxie Niceeană. În timpul celui de-al Doilea Sinod Ecumenic (381) s-a aflat la Constantinopol, unde i-a ascultat pe Grigorie Teologul și pe Grigore de Nyssa, acuzându-i în același timp pe primul de păreri insuficient de ortodoxe. 9 Rodul studiilor sale științifice au fost biografiile călugărilor răsăriteni, traducerea în latină a „Cronicilor” lui Eusebiu și predicile lui Origen despre cărțile profeților Isaia și Ieremia, precum și traducerea latină a „Cărții lui Duhul Sfânt”, singurul care a ajuns până la noi tocmai datorită traducerii lui Ieronim lucrării lui Didim Orbul (310-395), urmașul lui Atanasie cel Mare în conducerea școlii catehumeni din Alexandria, de dragul ale cărui lecţii Ieronim a vizitat Alexandria. 10 Fiind, ca și Didymus, un admirator devotat al lui Origen, deși nu un origenist, Ieronim a asistat la o dispută aprinsă între susținătorii și oponenții lui Origen. De la Constantinopol, Ieronim, însoțit de anti-origenistul Epifanie al Ciprului, a plecat la Roma, unde Papa Damasus l-a făcut consilier al său. La Roma, în jurul lui s-a adunat un mic cerc ascetic de văduve și fecioare devotate, cărora le plăceau conversațiile învățate, predau ebraică și greacă și făceau traduceri din Biblie. După moartea lui Damasus, Ieronim s-a mutat să locuiască la Betleem, văduvele și fecioarele care l-au ajutat în traducerea Bibliei s-au stabilit în mănăstirile din jur, Hexapla lui Origen a servit ca ajutor în munca lor de traducere a Bibliei. (În secolul al XVI-lea, Conciliul de la Trent a recunoscut Vulgata ca singura traducere ecleziastică). Când unul dintre discipolii și prietenii lui Ieronim, Rufinus, cunoscut pentru traducerea în latină a cărții despre Elemente a lui Origen, a fost forțat să renunțe la Origen, Ieronim a scris un tratat Împotriva lui Rufin. Lucrări despre topografia evreiască (o revizuire a Onomasticonului lui Eusebiu) și despre nume evreiești (o revizuire a lui Philo bazată pe Origen) au fost scrise pentru a ajuta interpreții Bibliei. Conținutul lucrărilor dogmatice ale lui Ieronim este predominant polemic. Problemele de etică creștină sunt explicate în principal în epistole.

Deci, așa cum arată chiar și o enumerare superficială, fapte cunoscute și împrejurările de viață ale celor mai mari reprezentanți ai patristicii latine din secolul al IV-lea, contemporanii mai vechi ai lui Augustin, se poate vorbi despre unele diferențe caracteristice ale patristicii latine din acest timp, doar fără a pierde din vedere comunitatea problemelor, întrebărilor, temelor și sarcini care s-au confruntat cu toată lumea și au fost înțelese de toți scriitorii și figurile creștine, atât din răsărit, cât și din apus. Comunitatea acestor teme și probleme a fost stabilită de acea revoluție ontologică, adică de schimbări de-a dreptul tectonice în înțelegerea ființei, care au fost atât cauza, cât și efectul ideii creștine care s-au înrădăcinat în conștiința de masă. Cât despre partea filozofatoare a societății, să reamintim încă o dată, ea a trebuit să îmbine în capul ei două lucruri aproape incompatibile, „Atena” și „Ierusalim”, două ontologii opuse. Una a fost dictată de întrebarea „contemplativă” despre esență (ce este?), cealaltă – de întrebarea „existențială” despre cum să fii și ce să faci. Prima a produs definiții, a doua - imperative (porunci). Primul pune în prim plan contemplația neinteresată, al doilea - necesitatea unui act. Prin urmare, după cum am văzut, Origen, cel mai mare gânditor creștin, s-a dovedit în cele din urmă a fi eretic, pentru că și-a subordonat teologia „logos-ului esenței”. Dacă Dumnezeu în esența sa este un creator, el este întotdeauna un creator și nu poate decât să creeze. Dacă libertatea este inerentă esenței creaturii, ea va rămâne mereu cu ea, chiar și după „mântuirea universală”. Aceasta înseamnă că totul se poate întoarce la cercul său complet... Și, la urma urmei, nu oricine, ci Origen a văzut în libertatea omului asemănarea lui cu zeul, consacrând întreaga a treia carte „Despre principii” libertății, iar această carte a fost deosebit de apreciată de părinții capadocieni, inclusiv de ea în „Filokalia” sa. Ne amintim că Origen a fost „corectat” de Bătrânul Niken Atanasie cel Mare, gândindu-se, desigur, nu la corectarea lui Origen, ci la cum să-l infirme pe Arie: el a separat natura (esența) și voința. Dumnezeu Tatăl îl naște pe Fiul prin fire și, prin urmare, Fiul este consubstanțial cu Tatăl (fără „subordinatism”), ci creează lumea după voia sa, ceea ce înseamnă (această concluzie va avea o mare importanță pentru dezvoltarea noua știință vocală) o creează așa cum dorește și cum dorește și poate să nu funcționeze deloc. Logosul „creației prin voință” este legea acțiunii. Convertirea la creștinism este și un act, o convertire, într-un anume sens, ireversibilă: trebuie să „ieșim” ​​din sine din trecut, să moară „bătrânul Adam”, renascut în Hristos. Cu siguranță este vorba despre un act individual, personal, se decide prin propria decizie, și nu aparținând unui clan, unui popor, chiar și unui ales. Prin urmare, „nu există nici grec, nici evreu”. Și de aceea răul este „permis” în lume ca preț pentru libertate. Carnea, materia, se dovedește a fi „neutră din punct de vedere etic”, în sine nu este nici rea, nici bună, dimpotrivă, este mai degrabă bună. Dumnezeu face și un act: creează lumea și trimite pe Fiul la moartea jertfei: nu există mântuire fără har, care nu scutește o persoană de nevoia de a decide pentru sine și de a acționa pe cont propriu... Mitologia și cosmosul filozofic pulsează, se desfășoară dintr-un punct atemporal și se pliază în el. Ordinea creștină este ordinea istoriei, 11 istoria, desigur, eshatologică, gata să se întâlnească, dar într-o zi. Întrebarea timpului și a libertății crește dintr-o ontologie creștină bazată pe ideea unui act, iar această întrebare nu este specific „occidentală”, ea este pusă în Orient și adoptată de Occident, dobândind, desigur, la în același timp - în primul rând datorită lui Augustin - un ton special „occidental”.

Augustin este părintele creștinismului occidental, atât în ​​sens restrâns, cât și în sens larg. Figura lui Augustin este centrală pentru întreaga tradiție occidentală. Teologia sa este o reelaborare a moștenirii antice în spiritul istoricismului creștin, sau „conversie ireversibilă” (transfigurare). Cele două lucrări principale ale sale sunt, în esență, două „istorii” de convertire: personală („Mărturisire”) și universală („Despre orașul lui Dumnezeu”).

Predicile lui Ambrozie și comunicarea cu mama sa l-au pregătit pe Augustin pentru convertirea la creștinism, lucru care a fost, de asemenea, foarte înlesnit de citirea Epistolelor Sf. Paul, transferat lui Augustin de către mărturisitorul lui Ambrozie Simplician. Convertirea însăși este descrisă în „Mărturisire” (8, 12, 29). În toamna anului 386, Augustin a părăsit profesorul și s-a mutat în moșia suburbană a prietenului său, unde a scris dialogurile „Împotriva academicienilor”, „La rânduială”, „Despre viața binecuvântată”. În primăvara anului următor, s-a întors în Mediolan și a fost botezat. A decis să se întoarcă în Africa, dar mama lui moare în orașul-port Ostia, iar Augustin rămâne aproape un an la Roma, se pare, unde începe dialogul „Despre liberul arbitru”. 14 Din 391, Augustin - un presbiter la Hipona, scrie împotriva maniheilor, începe lupta împotriva donatiștilor. 15 Episcopul muribund Valerius de Hipona l-a numit succesor al său, iar în iarna anului 395/96 Augustin a fost consacrat episcopiei. De atunci, Augustin și-a împărțit timpul între îndeplinirea îndatoririlor sale oficiale și activitățile academice. În primii ani ai episcopiei sale, a lucrat la un tratat „Despre doctrina creștină”, din 397 scrie „Mărturisire”. Pe la 399 începe să scrie un tratat „Despre Treime”, lucrare pe care se va întinde timp de douăzeci de ani. Se crede că ideea de a scrie „Despre orașul lui Dumnezeu” a venit de la Augustin sub influența unui eveniment care a zguduit lumea de atunci - capturarea Romei de către vizigoții din Alaric (410). Apoi Augustin se luptă cu pelagianismul, 16 termină lucrările începute anterior, scrie „Revizuiri”. Ultimii douăzeci de ani din viața lui au fost petrecuți în aceste lucrări.

După cum știți, după publicarea „Discurs asupra metodei” R. Descartes a primit o scrisoare de la Andreas Colvius, care spunea că și-a împrumutat funcția principală - cogito ergo sum - de la St. Augustin. La primirea scrisorii, Descartes s-a dus la biblioteca orașului, a luat volumul indicat „Despre orașul lui Dumnezeu” și a găsit acolo locul de interes pentru el: Si enim fallor, sum (Chiar dacă greșesc, tot exist) . Într-o scrisoare de răspuns, mulțumind corespondentului, Descartes și-a exprimat satisfacția că gândul său coincide cu gândul părintelui bisericii, dar a remarcat că la Augustin această poziție servește drept bază pentru doctrina sufletului ca imagine a Treimii, el, Descartes, dovedește cu ajutorul său diferența esențială dintre suflet și trup.

Au trecut douăsprezece secole de când a scris Augustin, iar acum Descartes a văzut în „același” principiu evident de la sine „greșesc (mă îndoiesc, cred) – exist” altceva decât Augustin. În această diferență, imaginile „epocale” ale minții prind trup pentru noi. Dar începem cu a intelege Îl înțelegem și pe Descartes și pe Augustin, desigur, în felul nostru, distanțându-ne atât de Descartes, cât și de Augustin și apropiindu-ne în mod ciudat de ei, dovadă fiind ultima și neterminată carte a lui J.F.Lyotard „Mărturisirea lui Augustin” (1997). Lyotard citează: „Lucrarea mărturisirii, poveștii și reflecției mele este a mea doar pentru că este a ta”. 17 Cine este acest „tu” pentru Augustin, pe care repovesti Lyotard? Desigur, Doamne. Pentru Lyotard este și Augustin, psalmistul, poetul invocatio, care răspunde la întrebări cu întrebări, supunând atât cerințelor „Poeticii psalmului din Orientul Apropiat”, cât și discursului filosofic. Augustine se referă la Lyotard când spune că munca mea este opera ta. Și aici vedem ceva important. Ce? Și faptul că ideile noastre despre „authorship” s-au schimbat oarecum în comparație cu noua idee comună europeană a „subiectului creativ”. Într-adevăr, nu cu mult timp în urmă - și această „recentitate” este încă în sângele nostru - identificarea cu un fel de autor a fost echivalată cu pierderea originalității, așa-numita „poetică a identității” era considerată a aparține trecutului - anume, Evul Mediu. Până în prezent, cerința de „noutate” este prezentată eseurilor științifice depuse la concursul de grade științifice. Ca și cum noutatea nu constă în faptul că ar trebui să înțelegem despre ce scrie. Și a înțelege înseamnă a înțelege întotdeauna același lucru care a fost deja înțeles, trebuie înțeles de la sine și, prin urmare, rezultatul nu va fi niciodată același. Înțelegerea este în esență „originală”, inițial. Se întoarce la început. În timpul nostru, această întoarcere „la origini” este concepută ca „deconstrucție”. În poetica medievală a identității, aceasta însemna că toate auctoritas, sau influența, semnificația, puterea, provin de la Creator (auctor), iar toate celelalte puteri care sunt sunt doar „deținători de autoritate”. În ceea ce privește „poetica subiectului creator”, sursa ei a fost concepția romantică despre geniu.

Augustin este una dintre acele mari figuri a căror referință ocazională a modelat tradiția occidentală. Problema nu se limitează la Evul Mediu. Încercările de a înțelege ceea ce am înțeles la timp - reușind astfel propriu si timp (adică, a face timpul să meargă) - Augustin, sunt întreprinse din nou și din nou și este, desigur, în primul rând despre înțelegerea timpului însuși. Husserl îi invită pe toți cei care se ocupă de problema timpului să recitească cartea a 11-a a Mărturisirilor, unde se pune celebra întrebare, care a fost reprodusă de atâtea ori: ce este timpul? Până când sunt întrebat despre asta, par să știu răspunsul, dar dacă vreau să explic celui care a întrebat care este esența timpului, sunt pierdut. 18

Acest pasaj al lui Augustin este văzut pe bună dreptate ca un fel de premergător pentru o conversație mai detaliată asupra fondului. Cu toate acestea, prefața în sine exprimă cel mai bine esența a ceea ce se numește în mod obișnuit „istoricism personalist”. Așa cum sa menționat deja în Introducere (Partea I), principalul lucru nu este că Augustin întreabă despre esența (ce este?) a timpului - predecesorii nu mai pot fi numărați sau declară esența timpului un mister care îl face pe cineva. Îndoiește-te de existența timpului în general: trecutul nu mai există, nu există încă viitor, iar prezentul este o linie evazivă între ceea ce nu mai există și ceea ce nu este încă. Ideea este că Augustin întreabă despre timp retoric . Paul Ricoeur vorbește despre acest lucru în minunata sa lucrare din 1985 Temps et Recit (traducere în limba rusă a Time and Narrative, 1998) 19

În patristică - nu numai occidentală (după Augustin), ci și răsăriteană (în legătură cu critica origenismului și dezlegarea de neoplatoniști) - ireversibilitatea timpului este una dintre principalele probleme, întrucât vorbim despre fundamentele unei ontologie nouă, diferită de ontologia antică, păgână. Augustin nu rezolvă problema timpului, iar Descartes aproape că nu vorbește niciodată despre asta, lăsând puzzle-uri asupra unor astfel de întrebări – de exemplu, despre finitatea și infinitatea lumii – celor „care le-au inventat”. Și totuși, amândoi recreează timpul, fiecare în felul său, creând un timp nou: unul - timpul Evului Mediu occidental, celălalt - Timpul Nou.

Așa că Augustin întreabă despre timp retoric . A întreba retoric nu înseamnă a evita răspunsul. O întrebare retorică este un apel la situația specifică a celui care pune întrebări. Iată-mă, întreb despre timp „din interior” timp. Și deși esența timpului mă scapă (repetăm ​​încă o dată, pentru a evita orice îndoială pe această temă: Augustin nu rezolvă problema timpului), fără această întrebare nu există eu însumi, pentru sufletul meu. există doar ca întinsă chiar de această întrebare, ca „întindere a sufletului” produsă de întrebarea esenței timpului, care (întrebarea esenței timpului) șimă pune la timp. Dacă nu întreb de oră, se va bloca, nu se va împlini (și nu o voi face). Povești, adică temporale despre evenimentul, evenimentul timpului cu începutul și sfârșitul său, nu va fi. Astfel de întrebarea timpului este întrebarea unui gânditor creștin care, spre deosebire de filozoful antic, gândește în cadrul unei ontologii care începe cu un act și se termină cu un act.

De ce întrebarea ireversibilității timpului a devenit una dintre principalele în ontologia creștină și de ce este necesar să vorbim despre ontologia unui act în legătură cu timpul? Pentru că numai în faptă și prin el se dezvăluie tocmai această ireversibilitate a timpului, de fapt, timpul însuși. Și atâta timp cât ontologia nu începea cu un act, totul se putea „întoarce la cercul său complet”. Dar „răi rătăcesc în cercuri...”, va spune Augustin (Despre Cetatea lui Dumnezeu, 12:14). De atunci, cercul, rămânând un simbol al perfecțiunii, simbolizează și perfecțiunea răului (cercurile Iadului în Dante).

În primul rând, să acordăm toată atenția spuselor lui S.S. Averintsev din faptul că principiul retoric a fost factorul de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Noua Eră. La S.S. Averintsev are un articol mic, care se numește așa. 20 Acest articol pare modest, dar pune multe la locul lui. Retorica este considerată un corelat al logicii. De ce tocmai principiul retoric este numit aici factor de continuitate?

Rețineți că nu este vorba doar despre retorică, ci despre principiul retoric, adică despre ceea ce face retorica retorică, îi conferă calitatea de retorică. Retorica, după cum știți, este știința vorbirii decorate. (Acest lucru a fost deja discutat în prelegerea introductivă, dar a fost cu mult timp în urmă și este timpul să ne amintim punctele principale). Ca știință, dezvăluie ceva necesar: regulile, tehnicile și normele vorbirii frumoase. Dar „principiul” retoricii, adică „începutul” ei este același cu cel al altor științe „practice” (după Aristotel, științele acțiunii și producției). În ele avem de-a face cu o anumită necesitate (altfel, ce fel de științe sunt?), dar cu o necesitate nu de același fel ca în științele contemplative. Ce fel de necesitate este aceasta și de ce, din nou, potrivit lui Aristotel, este „mai puțin o necesitate” decât o „contemplativă”, necesitate teoretică? aceastanevoia de a alege, prin urmare, posibilitatea ca atare, oportunitatea realăde ce retorica ca știință practică este numită „logica probabilului”. În științele „acțiunii” și „creației” predomină necesitatea alegerii, pentru că, acționând și creând, nu se poate face fără alegere. Discursul poate fi decorat în acest fel, dar poate fi și altfel. Cum să faci asta depinde în cele din urmă de vorbitor. El știe ce e mai bine. De ce este mai bine așa, el, în general, nu știe. Și această necesitate de alegere este o posibilitate reală, o posibilitate acțiuni, adică realitatea libertăţii.

Această realitate se numește experienţă . Iar experiența este dexteritate și precauție în acțiuni, este încredere dată de aptitudini, dar în același timp deschidere către experiență, chiar și mai presus de orice deschidere către experiență. Experiența se repetă ca fiind unică. Idee ireversibilitate timpul curge de aici. Decizând o acțiune și acționând în acest fel, nu se poate „acționa înapoi”, se poate doar să se retragă, dar retragerea va fi deja „după” acțiune, pentru că este și o acțiune. La fel, când spunem judecător , emiteți o judecată, decideți, de exemplu, dacă să vorbiți sau nu și, hotărând exprima propria noastră decizie, nu o mai putem reda: cuvântul nu este o vrabie...

Spre deosebire de arta (techne, ars) retoricii, care se bazează pe alegere și decizie, adică necesită fapte , logos (ratio), descoperit de filozofii contemplativi, nu depinde de nicio acțiune, este etern. Mai exact, este atemporal, deoarece este cel mai mult structura act de alegere sau judecata-judecata. Acesta este ceea ce constă meta fizicitatea sau contemplarea metafizicii. Ea presupune meta poziție în raport cu discursuri și acțiuni, o astfel de poziție din care structura sau forma lor necesară devine „vizibilă”. Ca atare această structură nu a fost selectat . Puteți decide dacă vorbiți sau rămâneți tăcuți, dar după ce am vorbit, nu mai suntem liberi să decidem nimic despre structura vorbirii sau predicației: vom spune ceva despre ceva, vom adăuga predicate la subiecte... Dacă vorbire, decizie, acționează - într-o oarecare măsură a noastră ("într-o oarecare măsură" aici înseamnă că adevărata soluție este acolo unde nu noi decidem si noi se hotărăşte: decizia noastră „ne „decide”, ne creează), atunci structura esenţială a vorbirii, deciziei şi acţiunii nu depinde de noi, o reproducem neschimbată, poate chiar fără să ştim nimic despre ea. Această necesitate „teoretică”, adică percepută în contemplare – „teorie” – este absolută, exclude orice soluții. Pur și simplu nu poți ocoli, indiferent cât de mult ai încerca. Și nu poți ști nimic despre ea: nu-i este nici frig, nici cald din asta. Acest „necesar” logos ființa nu este moștenită, nu este adoptată, nu formează o tradiție: este una și aceeași în orice timp și pretutindeni. El a fost cel care, ca „cunoaștere a cauzelor”, a fost înțeles de „mentorii” aristotelici, urcând astfel deasupra maeștrilor meșteri. Acest Logos este același „cont” etern al ființelor, despre care vorbește Platon în cartea a VII-a a „Statului”, unde Socrate „pe degete” îi explică lui Glavkon știința ființei ca știință a numărării.

Logica succesiunii este și logica alegerii, logica probabilului. De ce alegem acest model, și nu altul - nu știm; mai degrabă decât „noi alegem”, ci „noi alegem”; deși post factum încercăm să ne justificăm alegerea. Amintiți-vă că în domeniul experienței practice decide. Retorica a învățat întotdeauna originalitatea. O figură retorică este neapărat o descoperire, altfel nu decorează, ci strică vorbirea. Educația retorico-sofistică primită de apologeți și de părinții bisericii a asigurat continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu.

Abilitățile retorice sunt burdufuri vechi umplute cu vin nou. Un exemplu viu este Tertulian, care zdrobește înțelepciunea elenă după toate regulile retoricii antice. Dar nu doar „burduf”: apologetul produce o „deconstrucție” a înțelepciunii păgâne, „construindu-și” astfel imaginea – o imagine diferită de acea înțelepciune creștină, la care se simte părtaș. Această deconstrucție presupune schimbări, după cum sa spus, tectonice. Necesitatea contemplativă (logica definiției) se estompează în fundal în comparație cu necesitatea practică (logica autorității). „Teoria” se dovedește a fi „practică” în esența sa. Când un filozof păgân își pune întrebarea de esență - Ce este?, el, așa cum s-ar putea presupune, trăiește cu adevărat viața fericită a minții gândindu-se însăși, deoarece poziția contemplativă este cea mai bună pentru el. El este într-adevăr departe de acest „ce”, spre care indică: - „aceasta este” (existență roire, zvâcnire, pâlpâitoare). El „știe motivul”. Teologul creștin, care trăiește după logica autorității, întreabă retoric; înainte de a cere, el „cheamă” (poetics invocatio) la Primul Principiu, întrucât a greși înseamnă a cădea în păcat. Soarta mea depinde de decizie, și va fi în măsura în care al meu și drept, pe care l-am refuzat de la mine, deci pentru prima dată devenind tu însuți ei înșiși („conversia” creștină din care provine ireversibilitatea timpului pământesc).

Întrebarea „Ce este?” se estompează în fundal: pe primul - "Ce ar trebui să fac? Cum să fiu?". Întrebarea contemplativă despre esență se dovedește a fi secundară în comparație cu întrebarea „demiurgică” (artizanală). Aceasta este o schimbare ontologică, o înțelegere diferită a ființei. Ființa (creaturile) începe cu un imperativ. Potrivit lui Anselm de Canterbury, pentru care Augustin este o autoritate incontestabilă, crearea lumii este „spunerea lucrurilor” (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Să fie, a făcut-o și a devenit, - așa spune despre creație unul dintre cei mai credincioși adepți ai lui Augustin în secolul al XIII-lea, J.F. Bonaventure, 21 începe cu limbajul. Vorbirea adresată făpturii este, de asemenea, o comandă: „fă, nu face!” (porunci, legăminte transmise de profeți). Iar cuvintele adresate Creatorului sunt și ele imperative, dar cereri: „Doamne, dă, îngăduie, miluiește!” Și când este necesar să se întrebe ce este?", autorul creștin își amintește de primatul „ființei imperative" și de caracterul secundar al contemplației abstracte. Această amintire este efort personal concentrare, atenție (intentio) spre deosebire de „uitare”, dispersie (distentio), termeni care corespund formal conceptelor neoplatonice de „exod” (proodos - emanație, procedeul dintr-unul, dispersie) și „întoarcere” (epistrofe), dar de fapt sunt pline cu alt conținut. În consecință, luat de la Plotin 22 termenul distentio animi - întinderea sufletului - în Augustin înseamnă altceva. Dar întrebarea lui retorică despre timp sună așa: ce este timpul, nu știu, nu este o întindere a sufletului? Iar răspunsul nu este la fel de important ca întrebarea, pentru că dacă teoretic timpul rămâne în discuție practic este fără îndoială, pentru că practica este vorbire și totul începe cu cuvântul (rerum locutio), iar dacă timpul există în discursuri (și fără îndoială există acolo, spunem: a fost, este, va fi), atunci aceasta este suficient la primul. „Este lingvistic o experienta (italicele mele. - A.P.) se opune într-o oarecare măsură tezei inexistenței / timpului - A.P. / „(vorbim despre timp și vorbim cu sens). 23

Attentio-intentio, atenție-concentrare, este înțeles de Augustin ca neîncetat un efort concentrare, pentru că „vegherea” pentru făptură este întotdeauna doar un imperativ, o persoană nu poate să nu doarmă, chiar și apostolii au adormit. Dar nu poți dormi: duhul e treaz, dar carnea.., nu, nu e rău, e slab, și nu este deloc păcat din carne, ci din libertate, care, între timp, conține asemănarea cu zeul al omului, motiv pentru care răul este „îngăduit” în lume - toate acestea sunt cunoscute lui Augustin de la Părinții Răsăriteni, deși fragmentar. Prin urmare, starea de veghe a unei creaturi este întotdeauna doar un grad mai mic sau mai mare de dispersie, o luptă cu dispersia, adică distentio animi, adică timpul. Contracția sufletului uman sugerează întinderea sa în timp între memorie (prezentul trecutului) și așteptare (prezentul viitorului), linia evazivă între care (prezentul prezentului) mărturisește cu evazivitatea adevăratului atemporal. prezent - ființă divină. Imaginea lui, imaginea Treimii, este sufletul uman întins-întins. Memoria păstrează ființa pentru noi (esse), atenția produce cunoaștere (nasul), așteptarea vorbește despre aspirație, dorință (velle). Și acesta este chipul Treimii, departe de desăvârșirea modelului desăvârșit - trinitatea consubstanțialului Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. 24 Prin această „imagine” sufletul temporal prinde rădăcini în eternitate.

Augustin, cu întrebarea sa despre timp, se găsește „între” platoniciști, care „știu totul”, și sceptici, care neagă existența timpului. Întrebând din timp despre timp, el înțelege propria sa temporalitate, adică finitudinea, care își găsește expresia în aporia întinderii sufletului, incapabil să răspundă la întrebarea despre esența timpului, pentru că el însuși este timpul, devenind adevărat. Contracția, concentrarea sufletului este expansiunea lui, distentio și attentio se presupun în mod necesar reciproc. Argumentul scepticilor se rezumă la faptul că nu există timp deloc. Stilul aporetic de gândire, spre deosebire de această argumentare, „nu împiedică realizarea unei certitudini durabile”, dar, pe de altă parte, spre deosebire de stilul neoplatonist, această certitudine nu este definitivă: necesită din ce în ce mai multe argumente pentru a confirma. aceasta, „soluția” se dovedește a fi inseparabilă de argument . 25

O persoană întreabă despre multe lucruri, inclusiv despre esență, și despre esența timpului și chiar dacă a întrebat prost și a greșit în răspunsuri, este adevărat că el există ca o ființă întrebătoare și greșită - si enim fallor, sum , pentru că „dacă nu ai exista, nu te-ai putea înșela deloc” (De libero arbitrio, III, 7). La întrebarea „Există Dumnezeu?” (Evodius: Chiar și aceasta rămâne de neclintit pentru mine, nu prin reflecție, ci prin credință) răspunde Augustin retoric intrebare: Existi? Este evident că ești, altfel, dacă nu ai fi, existența ta nu ți-ar fi evidentă. Întelegi? Evident ca da. Și dacă înțelegi astfel trăiești, adică te simți că trăiești, pentru care, desigur, este necesar să existe.

Dintre aceste trei lucruri evidente - a fi, a trăi, a înțelege, care este cel mai valoros? - Cei din urmă, pentru că „și piatra și cadavrul există”, dar ei nu simt acest lucru, în timp ce viața este neapărat autopercepția vieții. Dar pentru a înțelege, trebuie să existe și să trăiești, ceea ce înseamnă înțelegerea, rațiunea, încununează creația. Dar există ceva mai presus de rațiune? Da, adevărul însuși, părtașul căruia devine mintea atunci când înțelege ceva. 26

În „Mărturisirea” și „Despre orașul lui Dumnezeu” cogito-ul lui Augustin ia o formă puțin diferită – cea despre care am discutat mai sus: din percepția lucrurilor exterioare care „nu sunt Dumnezeu”, sufletul se îndreaptă spre contemplarea asupra lui însuși. și se vede pe sine ca imaginea lui Dumnezeu - trinitatea esse, nose, velle.

Ceea ce se numește „psihologizarea timpului” de către Augustin nu are nimic în comun cu psihologia, așa cum este înțeleasă în vremurile moderne, și cu noul „subiectivism” european, cu excepția faptului că noul subiectivism european genetic este asociat cu transformarea creștină a ideilor păgâne. despre suflet. Și trebuie spus că Descartes, în răspunsul lui A. Colvius, vorbește foarte precis despre principala diferență dintre cogito-ul său și cogito-ul lui Augustin: pe baza acestui principiu, Augustin își construiește doctrina sufletului ca chip al lui Dumnezeu, dar eu, Descartes, deduc din ea diferența „reala” suflet și trup (să reamintim că „realul” în tipologia școlară a deosebirilor este diferența „materială”, diferența dintre două „lucruri”, dintre care cel puțin unul poate exista fără celălalt).

De fapt, ce a vrut să spună Descartes când a vorbit despre diferența reală dintre suflet și corp ca pe un fel de descoperire proprie? Scolasticii nu au citat tocmai diferența dintre suflet și trup ca exemplu de diferență „reală”? A înțelege modul în care cele două cogito diferă unul de celălalt – augustinian și cartezian – înseamnă a înțelege diferența dintre cele două „imagini ale minții”, cea medievală, „programată” pentru Occident de Augustin, și noul european, cartezian în originile sale. Lumea medievală este lumea ierarhiei (ierarhiei) ființelor, scara „locurilor metafizice”, ale cărei trepte sunt itinerarium mentis in deum, traseul ascensiunii sufletului către Dumnezeu. „Dăruirea” acestui ordin în antichitatea târzie a devenit facticitatea ei în Evul Mediu. Dar aceeași „nemondanitate” fundamentală a Creatorului, care a dat naștere ideii unei astfel de ordini, a ascuns prăbușirea ei iminent: Dumnezeu, ca creator absolut, putea crea lumea în orice fel (pe care Descartes îl desenează atenția adversarilor săi) sau nu a putut să-l creeze deloc. Într-un cuvânt, prăbușirea ierarhiei ca ordine de ființe fundamentată metafizic a devenit însăși secularizare , care a constat în faptul că ierarhia verticală s-a desfășurat în final (la sfârșitul Renașterii) cu o perspectivă directă, orizontul; dintr-o lume fundamental cunoscută s-a transformat într-o lume fundamental necunoscută, descoperibilă, lumea a devenit o „imagine”. 27 O astfel de secularizare nu a fost deloc (auto)eliminarea religiei, ci, dimpotrivă, formarea unei noi - noi religiozități europene, o asemenea religiozitate compatibilă cu imaginea lumii, lumea culturii. În contextul acestor transformări, trebuie înțeleasă „descoperirea” carteziană a diferenței reale dintre gândire și extensie, care a devenit baza mecanismului. 28

Pentru Augustin, trinitatea esse-nosse-velle în suflet ca imagine a Treimii înseamnă că sufletul nostru însuși este o aspirație la tiparul etern, un anumit efort (conatus viitor al umaniștilor Renașterii și Leibnizului) de autodepășirea, al cărei paradox este că noi înșine ne ridicăm, dar, așa cum va spune același Bonaventura, datorită puterii care ne înalță. 29 De fapt, dezvoltarea acestei teze paradoxale este teoria „iluminismului”, iluminarea minții umane de către divin, care este una dintre versiunile metafizicii tradiționale a luminii. Întors de sentimente „exterioare” din afara lui, omul vede creația lui Dumnezeu, o lume minunată, la fel de frumoasă ca în Cele șase zile ale lui Vasile cel Mare, dar o vede, pentru că este deja „luminat” de lumina minții divine. , și acesta este doar începutul cunoașterii lui Dumnezeu, căci adevărul nu se află încă în lucrurile exterioare, în interiore homine habitat veritas (), el este în interiorul unei persoane, tocmai ca chip al lui Dumnezeu, văzut de suflet atunci când acesta se uită la sine. Oricum, văzându-se pe sine, sufletul nu vede decât o imagine, infinit de departe de model, esență sau cetate, care rămâne pentru el, astfel, de neînțeles. Această autodepășire este însăși esența sufletului uman, natura sa. Cu alte cuvinte, „epistemologia” la Augustin, ca și la alți părinți ai bisericii, este în același timp și o ontologie și o sarcină morală - de viață (ca să spunem așa, un imperativ existențial), iar trinitatea Primului Principiu este reflectată. în întregul univers, inclusiv în împărțirea filozofiei în fizică (ontologie - esse), logică (epistemologie - nosse) și etică (velle). 30

O astfel de metafizică creștină ne întoarce într-un anumit sens la originile platonismului însuși, la însăși „grija de sine” pe care o avea în minte Socrate, explicând concetățenilor și străinilor nevoia de autocunoaștere. 31 Îngrijirea de sine este necesară la intrarea în vârsta adultă, compensează într-un fel lipsa de educație și toate celelalte neajunsuri care pot face un tânăr necompetitiv în lupta împotriva rivalilor care vor să conducă orașul. Îngrijirea de sine se dovedește a fi principala virtute politică și constă în comuniunea cu înțelepciunea. Deci, ce este înțelepciunea? Nu este în cunoaștere, ci mai degrabă în capacitatea de a face abstracție de la cunoscut, acordând atenție însuși receptaculului cunoașterii - sufletul. Cum poți vedea sufletul? Aici intră în joc metafora viziunii. Ochiul se poate vedea doar într-o oglindă sau... în ochii altuia. Ochii care se întâlnesc cu ochii văd sufletul. Ochii sunt oglinda sufletului. În ochi sunt vizibile lucruri invizibile - iubirea și ura. Iar sufletul se cunoaște pe sine ca cunoaștere a lucrurilor invizibile, care nu poate fi văzută decât printr-o privire îndreptată spre sine și, prin aceasta, spre divinul din noi. Îngrijirea tradițională de sine este parțial transformată într-o învățătură platoniciană, parțial în medicină antică practică (dietetică). În creștinism, devine asceză creștină, a cărei esență Augustin o vede în intrarea „în sine”, și în imperativul autodepășirii, deloc limitată de aspectul „cognitiv”. Dar înțelepciunea și virtutea „politică” creștină este preocuparea pentru un alt „sine” și pentru un alt „polis”, nu cel pământesc, care se construiește pe iubirea de sine, care s-a redus la disprețul față de Dumnezeu, ci despre cel care stă pe iubirea pentru Dumnezeu adusă la disprețul de sine (orașul lui Dumnezeu).

Ideea de non-mondism, fundamentală pentru creștinism, este dezvoltată de Augustin ca doctrina a două „orașe” - civitas dei și terrena civitas. Se potrivesc în circulație. Ontologia creștină este o ontologie a convertirii, adică un act, iar un act dă naștere unui timp ireversibil, motiv pentru care această ontologie se dovedește a fi istorie în același timp: istorie sau personală, individuală („Mărturisirea” nu este atât de mult). un exemplu de gen nou, autobiografic, ca mărturisire de credință, protocol o înregistrare a propriului apel, dovadă însăși de structura operei: apelul este o scenă în grădină / cartea a VIII-a / acesta este centrul ei, „începutul” propriu-zis / în veșnicie, „ziua a opta” a lui Vasile cel Mare /, evenimentele copilăriei etc. / cărți cu I la VII / începutul „seară”, 32 temporal, abisul păcatului, „valea lacrimilor” și pocăință, cartea a IX-a este încă biografică/botez/, dar începând de la X este vorba deja despre memorie, timp/XI/ și apoi despre doctrina creștină a creației, de fapt” Şase zile"), sau convertirea universală ("Despre cetatea lui Dumnezeu"). Două povești - personală și publică. Ambele sunt „pământești”, corelate cu istoria sacră „eternă”.

O persoană în această ontologie este în esență o obligație, ceea ce implică faptul că pentru o persoană a fi ea însăși înseamnă a fi mereu deasupra ei înșiși; iar dacă o persoană este și o trinitate a ființei, cunoașterii și iubirii, iar etica implică acțiune asociată cu stabilirea scopului, atunci „facătorul” artizan, poet, artist...) este inseparabil în el de „contemplator”. Cu toate acestea, scopurile acțiunii pot fi diferite. Ele acționează de dragul rezultatului, iar rezultatul activității, sau produsul acesteia (fructus), poate fi, crede Augustin, fie „folosit”, fie „folosit”. Augustin scrie: „Știu că cuvântul fruct indică folosire, iar beneficiul (usus) indică folosire și că diferența dintre ele este că ceea ce folosim (fruor) ne oferă plăcere în sine, fără a avea legătură cu altceva, și ceea ce noi folosiți (utor) avem nevoie pentru altceva.De aceea, lucrurile temporale ar trebui mai degrabă folosite decât folosite pentru a câștiga dreptul de a ne bucura de cele veșnice. („Despre cetatea lui Dumnezeu”. 11, 25). Orașul pământesc se bazează pe „consum”, folosirea de dragul folosirii în sine, aceasta este iubirea de sine, adusă la disprețul față de Dumnezeu. „Folosirea” lucrurilor „temporale” creează acea dualitate de poziție, din care provine notoriul „antinomianism” al creștinismului sau existența simultană în două lumi – lumea viitoare și lumea post-muritoare. Cele două lumi par a fi eliminate („Lăsând pe bătrân și adunându-mă, ca să o urmez pe una”, „Mărturisire”, 11, XXIX, 39), dar este restaurată, de îndată ce scopul în această viață se întoarce. a fi de neatins. Acest antinomism poate fi caracterizat ca o antinomie ontologică, epistemologică și etică. Dezvoltarea lor va forma conținutul principal al patristicii și scolasticii târzii.

Antinomia ontologică descrie paradoxul egalității față de sine în inegalitatea față de sine (autotranscendența), se va dezvolta în doctrina incomensurabilității ontologice a ființei create și a Creatorului, a cărei bază va fi distincția dintre esență și existență. Dumnezeu, de neînțeles în esența sa, i se dezvăluie lui Augustin ca Existent („Și Tu ai proclamat de departe: „Eu sunt, Eu sunt.” - „Mărturisire”, 7,10,16; - Ex. „ 33 iar scolastica se va dovedi tocmai Existenţă Dumnezeu, bazat pe „prenume”. Antinomia epistemologică va aduce la extrem paradoxul ignoranței științifice cunoscute de antichitate și va fi discutată ca o opoziție a cunoașterii bazate pe dovezi și a credinței cu prioritatea necondiționată a acesteia din urmă. Antinomia etică se va contura în problema relației dintre liberul arbitru și predestinare. Poziția lui Augustin în această privință este extrem de clară: sunt atunci liber atunci când sunt un slujitor al lui Dumnezeu (eu sunt „eu însumi”, când „nu eu însumi”, când, așa cum va spune un alt adept al lui Augustin, Meister Eckhart, după ce i-a eliberat suflet din toate „forțele”, aspirațiile și imaginile – la urma urmei, cea mai mică imagine a lui Dumnezeu vă va întuneca pe întregul Dumnezeu – voi permite Cuvântului să se nască în el). 34 Omul este împovărat cu păcatul ereditar (bebelușii nebotezați vor merge în iad); omul nu poate fi mântuit prin propriile sale puteri, doar prin propriile sale puteri, este nevoie de har (ne înălțăm datorită puterii care ne înalță: cf. „... M-am întors la mine și, călăuzit de Tine, am intrat în chiar adâncurile mele: Am putut face acest lucru pentru că „M-am făcut, Tu ești ajutorul meu,”-” Spovedania, 7, 10, 16) „. Acesta este sensul disputei cu Pelagius, pe de o parte, și cu Donatistii, pe de o parte. altul: nu este nevoie să reboteze, chiar dacă botezul este luat din mâinile unui pastor nevrednic, -" pentru el, așa cum a spus regretatul A.M. Panchenko, îngerii slujesc.

Pe fundalul comunității incontestabile ale patristicii orientale și occidentale, trăsături la fel de indubitabile ies în evidență pentru noi. Pentru Occident, ele sunt asociate cu influența excepțională a lui Augustin, cu amploarea personalității sale și cu originalitatea învățăturii sale. Pe de altă parte, influența sa s-a datorat faptului că semințele învățăturii au căzut pe sol, sau mai bine zis, pe „solurile”, a căror compoziție a contribuit la creșterea lor. Această compoziție a fost determinată nu numai de substrat (cultura latină a metropolei și a provinciilor vestice, care era diferită de greacă), ci și de superstrat (triburile barbare care se mutau în Occident și se stabilesc acolo). Însuși Augustin, deși aparținea culturii antice și primise o bună educație, a fost în filosofie un amator, un provincial, al cărui temperament ireprimabil l-a determinat să treacă prin el însuși, să-și facă propria experiență, ca să spunem așa, să verifice existențial și să confirme sau să respingă. toate învățăturile cunoscute de el, mai ales că o astfel de atitudine personală „practică” în știință a coincis cu dominanta religioasă a acțiunii și faptei. Și întrucât Augustin s-a dovedit a fi un scriitor talentat, rezultatul a fost o sinteză extrem de convingătoare, a cărei convingere nu se bazează pe considerații metafizice generale, ci pe faptul că oricine îl citește pe Augustin este obligat să repete experiența gândirii, odată făcut și experimentat de el, din nou. îngrijorător. Și pentru aceasta, nu este necesară o bursă specială. Nu există alt „psihologism” la Augustin.

1 Despre „criticii antici ai creștinismului” vezi: Ranovich A.B. Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu. Critici antici ai creștinismului. M., 1990.

2 „Tulburare reală și reală constiinta publica Evul Mediu timpuriu (precum și antichitatea târzie - A.P.) cu pasiune și energie mai mari s-au opus ordinii spirituale speculative (he taxis, ordo), ca să spunem așa, imperativ categoricși ideea categorică de ordine, voința de a ordona<...>Dar ideea de ordine a fost experimentată<...>atât de tensionat doar pentru că ordinul era pentru ei un „dat” – și nu era un „dat””.

3 Averintsev S.S. Autoritate și autoritate // Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996. S.76-100. Despre ordinea mondială medievală ca „ordinea deținătorilor de autoritate”, vezi: S.S. Averintsev. soarta europeană traditie culturalaîn epoca trecerii de la antichitate la Evul Mediu. // Din istoria Evului Mediu și a Renașterii. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introducere în teologia patristică. S. 224.

5 Acolo. Pentru armonizarea terminologiei trinitare latine cu greaca, vezi si: Boethius. Împotriva Eutihei și Nestorie. // Boethius. „Consolare prin filozofie” și alte tratate. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Marea Britanie. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. P. 230.

8 Creştinism. Dicţionar enciclopedic al lui Brockhaus şi Efron:.în 3 volume.T.2. M., 1995. Articolul „Mary Viktorin”.

9 Meyendorff I.. Marea Britanie. op. S. 229.

10 Creştinism. Ents. sl. T.1. M., 1993. Articolul „Didim orbul”.

11 Averintsev S.S. Ordinea cosmosului și ordinea istoriei. // Averintsev S.S. Poetica literaturii bizantine timpurii. pp.88-113.

12 Un ghid excelent pentru cei care se familiarizează cu opera lui Augustin este ediția „Confesiuni” pregătită de A.A. Stolyarov (articol introductiv, tabele cronologice) tradusă de M.E. Sergeenko (traducere, note, index de personaje istorice, personaje mitologice și biblice) - M., 1991.

13 Creştinism. Ents. sl. T.2. M., 1993. Articolul „Manheism”

14 Pentru o listă cronologică a scrierilor lui Augustin, vezi Augustin. Mărturisire. M., 1991. S.387-398.

15 Donatiști (în numele Episcopului Donat) - participanți la mișcarea religioasă din provincia romană Africa (IV - V), născuți inițial în timpul persecuției creștinilor. Era o sectă „cu o psihologie elitistă” (în cuvintele lui I. Meyendorff), a cărei esență diferă de cea oficială. Biserica Crestina a constat în respingerea sacramentelor săvârșite de cler, care s-au compromis în timpul persecuției.

16 Pelagianismul (în numele lui Pelagius, c. 360 - c. 418) este o doctrină care s-a răspândit la începutul secolului al V-lea. și condamnat ca eretic la Sinodul de la Efes (431). Pelagianismul a subliniat eforturile morale și ascetice ale individului și a slăbit puterea ereditară a păcatului. Într-o polemică cu Pelagius, sa născut doctrina lui Augustin despre mântuirea prin har.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustin. Mărturisire. Carte. XI.14.17.; E. Husserl. Lucrări adunate. T.1. Fenomenologia conștiinței interioare a timpului. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Timpul și povestea T.1. Aporii de experiență temporară. Cartea a XI-a din Confesiunile lui Augustin. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Principiul retoric ca factor de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Renaștere. // Literatura medievală vest-europeană. Universitatea de Stat din Moscova, 1985. S. 6-9. Vezi și Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996.

21 Anselm din Canterbury. Monologion. 10.// Anselm din Canterbury. op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventura. Îndrumător al sufletului către Dumnezeu. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotin. Eneade. III, 7, 11, 41). Utilizarea diastazei într-un mediu creștin se întoarce la Grigore de Nyssa. Vezi: P. Riker. REGATUL UNIT. op., aprox. 43 la p. 267.

23 Ricker P. Marea Britanie. op. S. 17.

24 „Nimeni nu se poate îndoi că trăiește / există /, își amintește, dorește, reflectă, știe, judecă, pentru că dacă se îndoiește, atunci trăiește; dacă se îndoiește că se îndoiește din acest moment, atunci își amintește; dacă se îndoiește, atunci el înțelege că se îndoiește; dacă se îndoiește, vrea certitudine; dacă se îndoiește, știe că nu știe; dacă se îndoiește, atunci judecă că nu trebuie să fie de acord cu imprudență "(" Despre Treime ". X. 13). ). „Oricine se recunoaște că se îndoiește, este conștient de ceva adevărat și este sigur că în acest caz este conștient și, prin urmare, este sigur de adevărat” („Despre religia adevărată. 39). „Și în noi înșine recunoaștem imaginea Dumnezeu, adică e. a acestei Treimi cele mai înalte, chipul este însă inegal<...>Căci și noi existăm și știm că existăm și iubim aceasta ființa și cunoașterea noastră. Despre aceste trei lucruri<...>nu ne este frică să fim înșelați de vreo minciună<...>Fără fantezii și fără niciun joc înșelător de fantome, este extrem de sigur pentru mine că exist, că știu asta, că îl iubesc. Nu mă tem de nicio obiecție la aceste adevăruri din partea academicilor care ar putea spune, ce se întâmplă dacă ești înșelat? /Quod si falleris?/ Dacă sunt înșelat, de aceea exist deja. /Si enim fallor, sum./<...>„(” Despre cetatea lui Dumnezeu, 11, 26).

25 Riker P.. Marea Britanie. op. S. 16.

26 Despre liberul arbitru (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Timpul tabloului lumii.// Heidegger M.. Timpul și ființa: Articole și discursuri. M., 1993. S. 41-62.

28 Pentru mai multe despre mecanism în legătură cu transformarea lumii într-o „imagine”, vezi: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, sau Apology of Mechanism. Sankt Petersburg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Îndrumătorul sufletului către Dumnezeu. 1.17 dec. op. S. 49. Cf. Dante: „O, Beatrice, ajută la efortul celui care, din dragoste pentru tine, s-a ridicat deasupra realității cotidiene” (Ad. 2, 103); sau Petrarh: „Omul se naște pentru efort, ca pasărea pentru zbor” („Cartea treburilor cotidiene”, XXI, 9, 11).

30 „Căci dacă omul este creat în așa fel încât prin ceea ce are superioritate în el să ajungă la ceea ce întrece totul, adică la Dumnezeu unic, adevărat, atotbun, fără de care nu există natură, nicio doctrină nu zidește. , și nicio practică nu aduce vreun folos; atunci El Însuși este cel care trebuie să fie obiectul căutării noastre: deoarece în El totul este prevăzut și obiectul cunoașterii, deoarece totul este de încredere pentru noi în El și obiectul iubirii, pentru că în El totul este minunat pentru noi”. (Despre cetatea lui Dumnezeu. 8:4.)

32 Explicând de ce prima zi a creației este numită în Biblie nu prima, ci „una” („Și a fost seară, și a fost dimineață, o zi”), Vasile cel Mare scrie despre dubla numărare a timpului în creștinism - o săptămână ireversibilă istorică și „veșnică” plină de o zi, revenind la sine de șapte ori: „Căci după învățătura noastră se cunoaște și acea non-seară, fără succesiune și zi nesfârșită, pe care Psalmistul a numit-o a opta (Psalmul 6: 1)<...>„(Convorbiri despre Shestodnev. A doua conversație. // Creații ca în sfinții părintelui nostru Vasile cel Mare. Partea 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Despre acest subiect, vezi comentariul lui S.S. Averintsev: „Asolutul religiei filozofice a lui Platon se numește „existent în mod esențial” (to ontos on), absolutul credinței biblice este numit „Dumnezeu viu” („hj). Traducătorii care au creat așa-numita Septuagintă, spre bucuria tuturor teologilor filosofi ai Evului Mediu, au transmis celebra autodescriere zeu biblic„hh sr hjh” (Exod, cap.3, v. 14) în termenii ontologismului grecesc: ego eimi o on („Eu sunt Cel”). Dar verbul ebraic hjh înseamnă nu „a fi”, ci „a fi prezent efectiv”<...>"- S.S. Averintsev. Retorică și origini ... S. 59.

34 Domnule Eckhart. Predici și raționament spiritual. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Comparați: „Când vă pierdeți pe voi înșivă și tot ce este exterior, atunci îl veți găsi cu adevărat”. (Ibid., p. 21).

Pentru patristica latină, el are același înțeles ca și Origen pentru greacă. În persoana lui Tertulian, Occidentul și-a primit teoreticianul chiar mai devreme decât Orientul: „Asemenea lui Origen printre greci și [Tertulian] al lui între latini, desigur, trebuie considerat primul dintre toți ai noștri”, scria teologul monahal. de la începutul secolului al V-lea Vincent de Lerins („Instruire” 18).
Tertulian a primit o educație bună, inclusiv, probabil, una legală. Potrivit unor relatări, el a fost preot, dar apoi s-a alăturat sectei fanaticilor religioși - „Montaniştii”. Potrivit scrierilor lui Tertulian, se poate face cu ușurință o idee despre caracterul său - pasionat, neclintit, evitând compromisul.
Dintre cele trei duzini de tratate supraviețuitoare ale lui Tertulian, cele mai importante sunt: ​​„Apologetic”, „Despre mărturia sufletului”, „Despre suflet”, „Despre prescripția împotriva ereticilor”, „Despre trupul lui Hristos”, „Împotriva Hermogenes”, „Împotriva lui Praxeus”, „Împotriva lui Marcion”. Spre deosebire de alexandrinii, Tertulian a reprezentat o direcție radicală „antignostică” a patristicii, care a preferat să evidențieze un „pol” pur religios în creștinism. Deși în spirit Tertulian este aproape de apologeți și patosul creativ de sistem al lui Origen nu este inerent în el, el a făcut multe pentru formarea dogmaticii. Cu plin drept, el poate fi considerat „părintele” vocabularului teologic latin. El a fost și primul care a vorbit despre autoritatea predominantă a Scaunului Romei.
Doctrina teoretică a lui Tertulian nu este adusă în sistem. Teologia, cosmologia, psihologia și etica sunt uneori amestecate. În plus, această învățătură este marcată de o puternică influență a stoicismului: în acest sens poate fi considerat un fenomen unic al patristicii. „Somatismul” declarativ îl conduce pe Tertulian să afirme corporalitatea tuturor lucrurilor – inclusiv a sufletului și a lui Dumnezeu Însuși. În același timp, „corp” și „carne” sunt lucruri diferite: spiritul diferă de carne într-o corporalitate calitativ diferită. Doctrina unității Trinitare a lui Dumnezeu, dezvoltată în tratatul Împotriva lui Praxeas, anticipează în multe feluri formulările ortodoxe ulterioare (Tertulian insistă asupra unității substanțiale a Treimii, pe care Origen și Arie au negat-o), dar suferă totuși de subordonare. Teoria cunoașterii a lui Tertulian este un exemplu de senzaționalism stoic. Pentru psihologia lui Tertulian, este deosebit de important tratatul „Despre suflet”, unde, împreună cu propriile sale opinii, sunt enunțate opiniile a numeroși autori antici. Deci, teoria lui Tertulian este interesantă, neobișnuită, dar la fel de necanonică ca și teoria lui Origen. Cu toate acestea, adevărata semnificație a acestui gânditor nu constă în teoretizarea abstractă.
O trăsătură importantă a viziunii asupra lumii a lui Tertulian este caracterul demonstrativ antifilosofic și antilogic, deschiderea către contradicții, paradoxitatea, menită să dezvăluie profunzimile credinței. Dacă pentru Clement toată Alexandria lumea era „Atena”, apoi Tertulian voia să aibă înaintea ochilor doar „Ierusalim”, despărțit de „Atena” printr-un abis de netrecut: „Ce au în comun Atena și Ierusalimul, Academia și Biserica?” („Pe prescripție" 7). Filosofia păgână - mama ereziilor, este incompatibilă cu creștinismul. Numai sufletul însuși, „creștin din fire", este capabil să-L cunoască pe Dumnezeu. Dumnezeu este mai presus de toate legile pe care mintea filosofatoare caută să le impună. asupra Lui; întrebările umane naturale „de ce?” și „pentru ce” sunt absolut inaplicabile Lui și acțiunilor Sale.?”.