patristică latină. Patristica latină timpurie

Primele secole ale noii ere au fost timpul decăderii civilizației antice și al formării cultura religioasa societate feudala. În această perioadă, patristică(din lat. patres - Părinți) - învățăturile filozofice și teologice ale gânditorilor creștini timpurii, mulți dintre ei numiți Părinți ai Bisericii.

Clasicii teologiei creștine au luat ca bază textele Vechiului și Noului Testament atunci când au început să dezvolte o nouă viziune cuprinzătoare asupra lumii. Cu toate acestea, pe măsură ce cercetătorii moderni atrag atenția asupra, cu toată bogăția ideilor de viziune asupra lumii, Biblia în ansamblu nu era o carte filozofică sau chiar teologică. Era imposibil să extragem din Biblie vreo teologie, cosmologie și antropologie sistematică adecvată nivelului de cunoaștere filosofică a epocii patristice. Gânditorii creștini s-au confruntat cu sarcina de a crea o dogmă sistematică din ceea ce era conținut în Sfânta Scriptură... Rezolvând această problemă, au fost nevoiți să apeleze la filozofie antică, prezentată în lucrările lui Platon, Aristotel, stoici, neoplatonism, care conțineau o serie de idei, care au fost folosite ulterior de teologi pentru întemeierea rațională a credinței.

Patristica se împarte în greacă și latin , care practic coincide cu împărțirea în Est și Vest.

Patristica orientală se caracterizează prin atenție la problemele teologice și o orientare tradițională către platonic ontologie.

Occidentul latin, unit de tradiția culturală romană, a manifestat cel mai mare interes pentru problemele individului și ale societății, adică. la antropologie, etică și drept și sa concentrat pe aristotelic ontologie.

Patristica timpurie(secolele II-III) - perioada așa-zisului apologetică(din greacă. apologeomai - apăra), adică apărarea prevederilor de bază ale creștinismului și începutul construcției sistemelor teologice universale.

Dintre apologeții greci, cei mai cunoscuți au fost reprezentanții școlii alexandrine Titus Flavius ​​​​Clement(c. 150 - c. 215), supranumit Alexandrianul, și Origen(c. 185–254), iar printre apologeții latini - Quintus Septimius Florența Tertulian(aproximativ 155 - după 220).

Clement, fondatorul școlii teologice alexandrine, un apologe creștin și predicator al Sfintei Scripturi printre cărturarii elenistici, și-a creat învățătura în condițiile în care dogmatica creștină nu fusese încă dezvoltată. Și-a pus sarcina de a converti păgânii educați la creștinism. Prin urmare, am fost nevoit să fac compromisuri: „creștinizează” filosofia și „filosofează” creștinismul. Negând semnificația independentă a filosofiei, el, totuși, ne-a lăsat o mulțime de argumente minunate despre înalta sa demnitate. Potrivit lui Clement, filosofia este o comoară de neprețuit, a cărei dobândire trebuie să ne dedicăm toată puterea.

Problema relației dintre credință și cunoaștere, teologie și filozofie, care va deveni una dintre problemele cheie ale scolasticii medievale, a fost luată în considerare pentru prima dată în detaliu de către Clement. El credea că credința și cunoașterea sunt doar manifestări umane diferite ale aceleiași forțe universale care pătrunde în lume - forța raționalității. Rațiunea creștină este aceeași credință creștină, dar adusă la înțelegere prin înțelegere intelectuală. Teologul alexandrin a fost primul din istoria gândirii creștine care a formulat în mod clar faimosul principiu al armoniei credinței și rațiunii, devenind în acesta predecesorul lui Augustin, Anselm, Toma d’Aquino și mulți alții. clasici filosofici Evul Mediu.

O prezentare sistematică a ideilor creștinismului într-un context filozofic a fost prezentată în lucrările teologului, filozofului și savantului creștin grec Origen, care a condus școala teologică din Alexandria după Clement. Lucrarea sa Împotriva lui Celsus a fost cea mai semnificativă lucrare a apologeticii grecești creștine timpurii. Lucrările lui Origen au avut un impact semnificativ asupra operei gânditorilor ulterioare: Grigore Nizianzin (teolog), Grigore de Nyssa, Vasile cel Mare etc.

Tertulian a fost unul dintre primii teologi care a încercat să investigheze fenomenul credinței religioase. Credința creștină, după Tertulian, conține adevărul într-o formă gata făcută și, prin urmare, nu are nevoie de dovezi sau verificare: „Nu avem nevoie de curiozitate după Hristos, nu avem nevoie de cercetare după Evanghelie”.

Pentru un apologe al credinței pure, precum Tertulian, orice pătrundere a filozofiei în propria sa sferă de religie a fost complet exclusă. Maximă celebră "Credo quia absurdum est „(cred, pentru că este absurd) este o parafrază a unui fragment din lucrarea lui Tertulian „Despre carnea lui Hristos”, unde într-o polemică cu gnosticul Marcion scria: „Și Fiul lui Dumnezeu a murit: aceasta este incontestabil, pentru că este absurd. Și, îngropat, a înviat: acest lucru este fără îndoială, căci este imposibil.” După Tertulian, ar trebui să se creadă ceea ce este nerezonabil din punctul de vedere al înțelepciunii străvechi și poate că numai asta ar trebui crezut.

Să rezumam. Pentru a fundamenta credința creștină în fața contemporanilor lor păgâni, apologeții au folosit aparatul conceptual al filosofiei antice și unele idei, de exemplu, doctrina Logosului. În același timp, ei au făcut primii pași în formarea terminologiei teologice creștine și au ridicat o serie de probleme, a căror discuție detaliată va începe în etapele ulterioare ale dezvoltării filozofiei creștine.

În cursul perioadei patristică maturăîn secolele IV-V. a avut loc o sistematizare a doctrinei bisericești, formarea dogmei bisericești și apariția sistemelor teologice clasice bazate pe neoplatonism.

patristică latină

Un gânditor creștin remarcabil al perioadei patristice latine a fost filozoful, cel mai influent predicator, teolog creștin și om politic al sfintelor biserici catolice și ortodoxe. Aurelius Augustin(354-430), numit Binecuvântat.

Spre deosebire de Tertulian, Augustin a apreciat foarte mult moștenirea filozofică antică. El credea că căutarea înțelepciunii, care putea fi văzută în filosofia greacă, și-a atins scopul în creștinism, de aceea a pus credința creștină mai presus de rațiune: „Să credem dacă nu putem înțelege”.

În scrierile sale, Augustin nu a făcut o distincție clară între filozofie și teologie. Fragmente care pot fi considerate filozofice în sensul modern al cuvântului sunt adesea incluse în contextul teologic al lui Augustin. Cel mai impresionant exemplu de filosofare într-un context teologic îl reprezintă renumitele reflecții ale lui Augustin despre crearea lumii de către Dumnezeu și problemele timpului și veșniciei din cartea a unsprezecea a Mărturisirilor.

Vorbind despre doctrina creștină a creației, el a întrebat: „Nu au cei care ne întreabă: „Ce a făcut Dumnezeu înainte de a crea cerul și pământul?” , de parcă ar avea sens să vorbim despre timpul „înainte” creației. Totuși, această presupunere este eronată. Crearea lumii de către Dumnezeu înseamnă crearea timpului. În afară de lume, nu există timp și „când nu era timp, nu era” atunci. „Lumea este în același timp începutul timpului, deci a întreba ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea lumii înseamnă a pune o întrebare fără sens.

Totuși, a spune că Dumnezeu a creat timpul nu înseamnă a clarifica ce este timpul. În literatura modernă, este adesea citată următoarea afirmație a lui Augustin: "Ce este timpul? Dacă nimeni nu mă întreabă despre el, știu ce este timpul; dacă am vrut să explic celui care a întrebat, nu, nu știu."

Augustin dezvăluie paradoxul timpului. Timpul este asociat cu evenimentele: dacă nimic nu ar trece, nu ar mai exista timp trecut; dacă nu ar veni nimic, nu ar exista timp viitor; dacă n-ar fi nimic, nu ar exista timpul prezent. El pune o întrebare cu adevărat filozofică: cum se poate a fi trecut și viitor, când trecutul a dispărut și viitorul nu este încă? Iar prezentul se dovedește a fi timp doar pentru că merge în trecut, dacă prezentul ar rămâne mereu prezent și nu ar fi intrat în trecut, atunci nu ar mai fi timp, ci eternitate. Paradoxul timpului este că timpul există doar pentru că tinde să dispară.

Reflecțiile lui Augustin despre timp, indiferent de acordul sau dezacordul cu ele, arată puterea acestui gânditor, care a fost remarcată mai târziu de mulți filozofi.

În lucrarea sa fundamentală „Despre orașul lui Dumnezeu”, Augustin și-a propus sarcina de a apăra creștinismul și de a respinge păgânismul. Sarcina, după cum vedem, nu este deloc filosofică, ci teologică, dar rezolvând-o, el dezvoltă o interpretare creștină a istoriei bazată pe premise teologice și, în paralel, examinează soarta istorică a popoarelor din afara creștinismului.

Orașul lui Dumnezeu era în conceptul lui Augustin un simbol al Împărăției Cerurilor, Ierusalim, și i se opunea orașul pământului sau Babilonul. El scrie: „Numim cetatea lui Dumnezeu cetatea despre care însăși Scriptura mărturisește... știm că există o anume cetate a lui Dumnezeu, ai cărui cetățeni ne dorim cu pasiune să fim din cauza dragostei pe care Fondatorul ei a suflat-o în noi. " După cum știți, Biblia spune că „împărăția lui Dumnezeu este în noi”, prin urmare, grindina lui Dumnezeu îi include pe cei care împlinesc poruncile, iubesc pe Dumnezeu și pe alți oameni, iar grindina pământului îi include pe cei care trăiesc conform legea cărnii, ascultând și devenind ca diavolul. Însăși ideea a două orașe - Ierusalim și Babilon - trebuie înțeleasă într-un sens spiritual. Paralel cu istoria Cetății lui Dumnezeu se dezvoltă soarta orașului pământesc, care se caracterizează printr-o luptă neîncetată, căci omenirea nu a rămas credincioasă lui Dumnezeu și s-a îndepărtat de el în actul căderii.

Augustin a respins punctele de vedere ale filosofilor antici asupra istoriei omenirii sub forma unor cicluri repetate și a numit-o „băta de joc” a sufletului nemuritor. Era convins că istoria este teleologice un proces care se îndreaptă către scopul ultim determinat de Dumnezeu. Arc de conducere proces istoric Potrivit lui Augustin, voința divină este - istoria se dezvoltă conform planului divin, cu scopul ultim al triumfului valorilor Noului Testament și al realizării Împărăției lui Dumnezeu de către toți credincioșii. Viziunea lui Augustin asupra istoriei este atotcuprinzătoare prin faptul că se extinde de la momentul creației omului până la finalizarea sa finală în orașul Ierusalim. Ultimele trei cărți sunt de natură eshatologică: ele tratează problemele finalizării istoriei umane și triumful Cetății lui Dumnezeu.

patristică greacă reprezentată de scrierile Părinților Bisericii din Imperiul Roman de Răsărit – Bizanț, care scriau în greacă. Aceștia includ de obicei marii Capadocieni, compatrioți și tovarăși care au venit din Cappadocia: Sf. Vasily episcop cezariană numit de Biserică Grozav(aproximativ 330–379), Sf. Grigore Teologul(aproximativ 330–379) și Sf. Grigore episcop Nyssa(c. 334-394).

Ontologia Părinților Răsăriteni, expusă în scrierile Sf. Busuioc și Sf. Grigore de Nyssa (Conversații în șase zile), se bazează, ca toată filosofia religioasă creștină, pe ideea creare. Adevărul biblic prezentat în cartea Genezei: „La început Dumnezeu a făcut cerurile și pământul”, conform Sf. Busuiocul, vorbește despre prezență motiv rezonabil pentru existența lumii, care era necunoscut filozofilor eleni. Acest adevăr al revelației înseamnă crearea a două arhetipuri de ființă (spirituală și materială), care sunt originale ontologic. Spiritul și materia sunt întotdeauna la început - ca bază ontologică a ființei, ele nu depind de cât de mult se schimbă formele lor.

Lumea are un început - această afirmație înseamnă existența lumii în timp, unde este un început și va fi un sfârșit. Sfântul Vasile credea că timpul a fost creat de Dumnezeu ca un fel de mediu pentru lumea materială, ca o continuitate și schimbare a nașterii și morții. La început, și la începutul timpului, Dumnezeu creează lumea, dar „începutul timpului nu este încă timp, așa cum începutul căii nu este încă calea”. Dacă Dumnezeu a creat lumea „la început”, atunci aceasta înseamnă că acțiunea creației este instantanee și nu este supusă timpului.

În lucrările Părinților Bisericii Răsăritene s-a dezvoltat problema filozofică a unității lumii create, care este determinată de actul creației. Dacă există unitate în lume, atunci ea nu este din lume, ci este adusă de sus - de Dumnezeu, care a legat lumea într-un singur întreg cu legăturile iubirii.

În același loc.

apologetica greacă. Apologetica a fost necesară pentru ca religia în curs de dezvoltare să-și apere învățăturile extraordinare atât de atacurile evreilor, gnosticilor și păgânilor, cât și pentru a elimina interpretările eterogene din interiorul creștinismului însuși. Atacurile la adresa creștinismului au fost exprimate prin mult mai mult decât controverse teoretice. Primele trei secole ale istoriei creștinismului pot fi numite sângeroase, deoarece autoritățile romane s-au ocupat fără milă de adepții noii religii, persecutându-i și condamnându-i la execuții crude.

Primii apologeți greci sunt Marcian Aristide(mijlocul secolului al II-lea), Iustin Martirul(? -165), Tatian (mijlocul secolului al II-lea), Athenagoras din Atena (mijlocul secolului al II-lea), Teofil din Antiohia (a doua jumătate a secolului al II-lea). Dar cei mai faimoși apologeți au fost Clement al Alexandriei (150-215) și Origen (1 ^ 5-153).

Origen s-a născut în Alexandria și a făcut o învățătură vie. Tatăl său Leonidas a fost torturat cu cruzime pentru credințele sale creștine. Mai târziu, a fost executat și Origen, ca mulți alți creștini persecutați de autoritățile romane.

Origen credea că interpretarea Scripturii stă la baza vieții creștine și că Biblia poate fi citită în trei niveluri: literal, moral și spiritual, sau alegoric, care este cel mai dificil, dar și cel mai „vrednic de Dumnezeu”. Citirea spirituală a Bibliei implică munca grea de a o interpreta sau exegeză(din greacă. „interpretare”). O astfel de lucrare cu Sfintele Texte a fost încununată de faptul că Origen a creat multe prevederi, care apoi au stat la baza doctrinei creștine.

Origen a învățat că este greșit să-L percepi pe Dumnezeu ca pe ceva material - foc, suflare etc. Dumnezeul fara trup:„Aceasta este o realitate intelectuală și spirituală”. Dumnezeul de nerecunoscut:„Aceasta este o realitate de neînțeles și de neatins.” Dumnezeul depaseste totul orice credem despre El. Hristos este al doilea ipostas al lui Dumnezeu, Dumnezeu Fiul, iar aceasta este Înțelepciunea lui Dumnezeu. Dumnezeu Fiul născut Părinte, dar în același timp consubstanțial El, adică una cu Dumnezeu Tatăl și nedespărțită de El. În același timp, Hristos are două naturi - umanși divin.

A treia persoană a Treimii Divine - Spirit Sfant. Se întinde numai asupra ființelor cu suflet și nu în puterea răului. Această prevedere explică „mecanismul” „pedepsei” divine pentru fapte rele și crime. Cu cât o persoană se îndepărtează mai mult de la împlinirea Poruncilor divine, cu atât Duhul Sfânt îl protejează mai puțin de atacurile forțelor răului, care îi aduc necazuri și greutăți.

În învățătura sa, Origen a luat multe din filosofia neoplatonică. De exemplu, ideea că lumea ar trebui înțeleasă ca o serie de lumi create nu simultan, ci secvențial una după alta.

apologetica latină.Învățătorii creștini s-au caracterizat prin opoziţie filozofie. Unii dintre ei au împrumutat din învățăturile filozofice din epocile anterioare idei pentru întemeierea creștinismului, dar cei mai mulți au considerat filozofie știință nocivă deoarece permitea unei persoane să privească lumea din puncte de vedere diferite, iar una dintre principalele metode de filosofie a fost îndoialăși critică orice concept. Biserica creștină a găsit deja Adevărul. Adevărul este Hristos. Și, prin urmare, a renunțat la filozofie ca fiind inutilă.

Unul dintre cei mai străluciți apologeți și oponenți ai filosofiei a fost Quintus Septimus Florence Tertulian(aproximativ 160 - după 200). El anunță că credința este mai presus de rațiune,și toată filozofia este de la diavol. Tertulian scrie: „Filozofii caută adevărul, deci nu l-au găsit”, și declară, de asemenea, că totul este deja în Evanghelie.

Raționamentul lui Tertulian este paradoxal. El crede că credința în Hristos și înțelepciunea umană sunt incompatibile și, prin urmare, prezintă celebra sa teză: „Creao dsha ab ^ urait” -„Cred pentru că este absurd”. Pozițiile credinței, în opinia sa, sunt atât de incomensurabile în comparație cu rațiunea, încât par absurde rațiunii, iar aceasta este cea mai bună dovadă că sunt adevărate. De exemplu, faptul că Hristos a fost îngropat și a înviat din mormânt este cert tocmai pentru că pare cu totul incredibil nenorocitei minți omenești. Prin urmare, după Tertulliau, divinul, care este absurd pentru mintea umană, este cel mai convingător.

Secțiunea IV. Medievalismul

Edictul de la Milano... VÎn 313, a avut loc un eveniment decisiv în istoria creștină. Împăratul Constantin a acceptat Edictul de la Milano, care declara libertatea religiei și a cultului creștin. Persecuția creștinilor a luat sfârșit, iar gândirea creștină a devenit legală și răspândită.

patristică greacă.În secolul al IV-lea. Trei teologi și predicatori din Capadocia au câștigat o faimă deosebită: Vasile cel Mare(aproximativ 330-379), fratele său Grigore de Nyssa(c. 335-394) și prietenul său din Naziana Grigore Teologul(aproximativ 330-390). Grigore de Nyssa a fost primul care a sistematizat dogmele și învățăturile creștine. El credea că Scriptura ar trebui folosită ca regulă și lege pentru a testa orice / teorie.

În secolele U-U1. mare popularitate a fost câștigată de un autor necunoscut ascuns sub nume Dionisie Areopagitul, mai cunoscut sub numele de Pseudo-Dionisie. După el, au rămas multe compoziții diferite, care au avut un succes incredibil de-a lungul Evului Mediu. S-a dezvoltat în scrierile sale ierarhie, se presupune că există în lumea spirituală, „și a propus și un nou tip de teologie, așa-zisa apofatic teologie (exuberant: „negativ”). Potrivit teologiei apofatice, cel mai bine este să-L desemnăm pe Dumnezeu prin negație, separând orice atribute de El, deoarece El transcende totul și pe toți. Întrucât Dumnezeu este „supraexistent”, nu cuvintele și rațiunea, ci tăcerea și întunericul misterios exprimă cel mai bine această realitate supraexistentă. Ideile teologiei apofatice au dat naștere la isihasm - tradiția ascetică a autoperfecționării creștine, dintre care una dintre cele mai importante practici este de a lua un jurământ de tăcere.

Părintele Bisericii, care a adus o contribuție semnificativă la formarea dogmei creștine, a fost Maxim Mărturisitorul(579-662). El. s-a luptat cu predarea monofizite, care credea că Hristos a fost înzestrat o singură natură - Divin, și cu învățătură monofili, declarând că Hristos este înzestrat cu o singură voință - Divin. El a insistat că Hristos două naturiși două voințe - Divin și uman.

Ioan Damaschin(673-777) încheie epoca patristicii grecești. A fost un mare organizator. Lucrarea sa „Prezentare exactă credinta ortodoxa»Este relevant până în prezent. Mulțumită lui Damaschin, filosofia a început din nou să fie înțeleasă ca evlavios o ocupație respectabilă. El a scris despre filozofie: „Filosofia este dragoste pentru înțelepciune, dar adevărata înțelepciune este Dumnezeu și, prin urmare, dragostea pentru Dumnezeu este adevărata filozofie».

patristică latină. Augustin Aurelius. Fericitul Augustin (354-430), așa cum este numit biserică ortodoxă, sau Sfântul Av-

Tema 11. Filosofia creștină medievală

gustin, cum este numit înăuntru Biserica Catolica, a creat un sistem teologic viu și complet care a influențat gândirea occidentală ulterioară în ansamblu. Să-i conturăm ideile.

Principiul încrederii în sine a experienței interioare. Augustin își pune sarcina de a găsi ceea ce nu poate fi pus la îndoială. El pleacă de la ideea inerentă scepticismului că „te poți îndoi de tot”, dar, spre deosebire de acesta din urmă, oferă o continuare neașteptată - „dar Nu mă pot îndoi de actul îndoielii *, iar dacă da, atunci trebuie să fie unul care se îndoiește. Astfel, Augustin, plecând de la actul interior al îndoielii, ajunge la concluzia că există o anumită existență a propriei sale existențe. El își continuă raționamentul și continuă să dovedească realitatea existenței sufletului. „S-ar putea să mă îndoiesc de ceea ce percep, dar însăși actele de percepție, cunoaștere și dorință sunt incontestabile. Dar acestea sunt trei sfere diferite de activitate ale sufletului meu, ceea ce înseamnă că sufletul însuși este un fel de un singur întreg. Prin urmare, realitatea sufletului meu este un fapt de netăgăduit.”

Dovada existenței lui Dumnezeu. De la faptul de îndoială, Augustin trece la existența adevărului și a lui Dumnezeu. „Dacă mă îndoiesc de ceva, înseamnă că am ceva adevăr. Dacă spun cu încredere că acesta nu este adevărul, atunci știu care este adevărul.”

Pe lângă percepția senzorială, o persoană poate contempla direct astfel de adevăruri intangibile precum normele binelui și răului, normele frumuseții, pot înțelege legile logicii și matematicii. Dar toate aceste adevăruri sunt aceleași pentru toți oamenii, nu pot fi deduse doar din sufletul meu, prin urmare, sunt supraindividuale. Trebuie să existe sursă externă din acestea normelorși reguli,și o astfel de sursă nu poate fi decât Dumnezeu, care este unitatea absolută și depozitarul tuturor ideilor.

Omul ca chip și asemănare cu Dumnezeul Treime. Din raționamentul lui Augustin, Dumnezeu apare ca persoană. Dar dacă Dumnezeu este o persoană, atunci, în consecință, Dumnezeu poate fi cunoscut prin analogie cu sufletul uman. Omul interior este imaginea si asemanarea Dumnezeu și Sfânta Treime, aceasta este noutatea specială a părerilor lui Augustin. El crede că Dumnezeu Însuși se reflectă în sufletul uman și, prin urmare, adevărata problemă pe care o persoană trebuie să o rezolve nu este lumea înconjurătoare, nu cosmosul, ci persoana însuși. Intrând adânc în propriul nostru suflet, Îl găsim pe Dumnezeu.

Predare despre istorie. V Lumea antica istoria era înțeleasă ca mișcare în cerc, ca o repetiție. Augustin introduce înțelegerea modernă a istoriei - ca o mișcare îndreptată către un eveniment specific. Din punctul său de vedere, istoria ia naștere odată cu crearea lumii și are un sfârșit odată cu sfârșitul lumii create. Povestea se va încheia „după-amiază

Sectiunea GU. Medievalismul

Doamne”, care va fi ziua a opta, sfințită de a doua venire a lui Hristos. Și deja în această zi „nu va fi sfârșit”.

Teoria cunoașterii. Providencealism. Augustin propune soluția sa la problema cunoașterii umane: „Nu a înțelege pentru a crede, ci a crede pentru a înțelege”. Aceasta înseamnă că cineva care încearcă să înțeleagă ceva în lume abordează acest lucru deja cu anumite idei și așteptări predominante, ceea ce înseamnă că cunoașterea este în esență o corecție a cunoștințelor, care a priori(din latinescul „precedent”, adică înainte de experiență) era deja în persoană. Dar de unde provine cunoștințele a priori? În înțelegerea lui Augustin, ea apare din sprijinul divin. Dumnezeu este întotdeauna în conducerea omului. Această idee de sprijin divin în lume se numește providentialism(din lat. protaenya - providența, providența lui Dumnezeu).

În persoana lui Tertullian (c. 160 - după 220), Occidentul și-a primit teoreticianul chiar mai devreme decât Orientul: „Ca Origen printre greci, așa și Tertullianau latinii, desigur, ar trebui considerați primii dintre toți ai noștri”. scria teologul monahal de la începutul secolului al V-lea.Vikenty Lerinsky („Instrucţiunea” 18).

Tertulian a primit o educație bună, inclusiv, probabil, drept. Potrivit unor relatări, el a fost preot, dar apoi s-a alăturat sectei fanaticilor religioși - „Montaniştii”. Printre cele trei duzini de tratate supraviețuitoare ale lui Tertulian sunt deosebit de importante: „Apologeticianul”, „Despre mărturia sufletului”, „Despre suflet”, „Despre prescripția împotriva ereticilor”, „Despre trupul lui Hristos”, „Împotriva Hermogenes”, „Împotriva lui Praxeus”, „Împotriva lui Marcion”.

Spre deosebire de alexandrinii, Tertulian a reprezentat tendința radicală „antignostică” a patrisismului, care a preferat să evidențieze un „pol” pur religios în creștinism. Deși în spirit Tertulian este aproape de apologeți și nu posedă patosul sistematic al lui Origen, el a făcut multe pentru formarea dogmei. El poate fi considerat pe bună dreptate „părintele” vocabularului teologic latin. În plus, el a fost primul care a vorbit despre autoritatea predominantă a Scaunului Roman.

Ca oponent al filosofiei, Tertulian evită termenii filosofici în scrierile sale, așa că este ușor de citit în acest sens. Poziția generală a lui Tertulian a fost că filosofia era absolut străină de creștinism. Cu toate acestea, considerând evidente multe propoziții stoice, Tertulian le-a atras în învățătura sa, în care, în plus, sunt întâlnite atât propoziții cinice, cât și propoziții socratice. Se dovedește că el i-a condamnat simultan pe filosofii greci și le-a folosit conceptele.

Teza principală a lui Tertulian este că omenirea, după ce a inventat filosofia, a pervertit totul prea mult. O persoană ar trebui să trăiască mai simplu, fără a recurge la o sofisticare excesivă sub forma diferitelor sisteme filozofice. El trebuie să se îndrepte către starea naturală prin credința creștină, asceză și autocunoaștere.

Credința în Isus Hristos conține deja tot adevărul în întregime, nu are nevoie de nicio dovadă sau de vreo filozofie. Credința învață convinge, dar învață nu convingător. Nu ai nevoie de nicio convingere. Filosofii nu au o bază solidă în învățăturile lor. O astfel de bază poate fi doar Evanghelia, doar Vestea Bună. Iar după propovăduirea Evangheliei, creștinii nu au nevoie de nicio cercetare.

În interpretarea Sfintei Scripturi, Tertulian a evitat orice alegorism, luând Scriptura doar literal. Orice interpretare alegorică apare atunci când o persoană crede că el, dacă pot să spun așa, este oarecum mai deștept decât Autorul Sfintei Scripturi. Dacă Domnul a vrut să spună ceva, atunci El a spus-o. Un om în mândria lui vine cu tot felul de interpretări alegorice care doar îi îndepărtează pe creștini de adevăr.

Dacă ceva din Biblie este de neînțeles, dacă ceva pare contrar bunului simț sau contrazice alte prevederi ale Scripturii, atunci aceasta înseamnă că adevărul ascuns în Biblie depășește înțelegerea noastră. Aceasta dovedește încă o dată inspirația adevărului dat nouă în Scriptură. Acesta este adevărul cel mai înalt, în care nu se poate decât să creadă și să nu-l supună niciunei îndoieli și interpretări. Și cu cât trebuie să crezi mai mult, cu atât este mai puțin banal și mai paradoxal.

De aici urmează binecunoscuta teză tertuliană: „Cred, căci este absurd”. Această frază nu îi aparține lui Tertulian însuși, dar el are multe expresii în care este vizibilă aderarea la această teză, de exemplu: „După înmormântare, Hristos a înviat, iar acest lucru este fără îndoială, căci este imposibil”. Evenimentele Evangheliei nu se încadrează în cadrul vreunei înțelegeri umane.

Cum pot fi deduse adevărurile Evangheliei? Ce minte omenească își poate imagina că o fecioară naște pe Fiul lui Dumnezeu, care este și Om și Dumnezeu? El nu este cunoscut de nimeni, El nu este regele, așa cum a vrut Israelul din Vechiul Testament. El este persecutat, dat la moarte rușinoasă, moare, apoi învie, dar ucenicii nu-L recunosc. Prin urmare, Tertulian declară că crede, căci credința lui este absurdă. Absurditatea creștinismului este cea mai înaltă măsură a adevărului său, cea mai înaltă dovadă a originii sale divine.

Dar Tertulian neagă nu toată rațiunea, ci intelectualismul excesiv care era inerent grecilor antici. Adevărul Tertulian cheamă să vadă în adâncul sufletului. Pentru aceasta este necesar să simplificăm sufletul, să-l lipsești de filosofare. Într-un astfel de suflet, unde nu este nimic superficial, nimic străin, nu există filozofie și există adevărată cunoaștere despre Dumnezeu, întrucât sufletul este prin fire creștin.

Pe de altă parte, în tratatul său Despre mărturiile sufletului, Tertulian declară că sufletul nu s-a născut creștin. Aceste fraze par să se contrazică. Totuși, Tertulian înseamnă că fiecare suflet are în adâncul său capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, de a deveni creștin. Dar oamenii nu se nasc creștini, nu este dat ca ceva gata făcut. Omul trebuie să-și descopere adevărata natură în adâncul sufletului său. Aceasta este sarcina fiecărei persoane. Ar fi prea ușor dacă sufletul ar fi și creștin prin fire și prin naștere.

Calea către credință, după Tertulian, trece nu numai prin Revelație, nu numai prin Sfânta Scriptură, ci și prin autocunoaștere. Tertulian susține că invențiile filozofilor sunt sub evidența sufletului, deoarece sufletul este mai vechi decât orice cuvânt. De aceea, după Tertulian, Iisus Hristos a ales pescari obișnuiți ca apostoli ai Săi, și nu filozofi, adică. oameni care nu au cunoștințe inutile, ci doar un suflet curat.

Plecarea de la puritatea sufletului la filozofarea lui dă naștere tuturor ereziilor, așadar, așa cum spune Tertulian, dacă înțelepciunea acestei lumi este nebunie, atunci nebunia este înțelepciune, adică. adevărata filozofie este respingerea oricărei înțelepciuni, a oricărei filosofii. Motivul principal pentru toate ereziile este filosofia.

Prin urmare, încercând să păstreze unitatea Bisericii (și la acea vreme existau deja erezii ale gnosticismului, montanismului etc.), Tertulian a încercat să rănească filozofia, crezând că ea este vinovată de apariția ereziilor. Acestuia îi este dedicat tratatul „Neamurilor”. El susține că Aristotel a dat o armă ereticilor, iar Socrate este instrumentul diavolului pentru a-i duce pe oameni la distrugere.

"Ce au în comun Atena și Ierusalimul? Academia și Biserica? Filosofia și creștinismul?" - întreabă Tertulian retoric. În secolul XX. celebrul filozof rus Lev Shestov va repeta aceleași fraze. El va repeta poziția lui Tertulian cu privire la superioritatea credinței asupra filozofiei. Dar Tertulian folosește metoda socratică a autocunoașterii, principiul cinic al simplificării vieții și multe propoziții stoice.

Tertulian susține că există o anumită capacitate cognitivă unică, sentimente și rațiune - o manifestare a acestei abilități. Un suflet se manifestă atât în ​​gânduri, cât și în sentimente. Atât sentimentele, cât și rațiunea sunt inerent infailibile și ne oferă adevărul în plenitudinea lui, în integritatea lui. Se înșeală în mai departe omul, care folosește greșit sentimentele și rațiunea dată.

Apoi Tertulian s-a alăturat ereziei montaniştilor - se pare că ei, fiind înclinaţi spre mistic, au afirmat prioritatea lumii lor interioare asupra Revelaţiei. Montaniștii au ajuns la concluzia că revelația care a fost dată lui Montana este într-un fel superioară Revelațiilor date apostolilor, precum Revelațiile date lui Isus Hristos, superioară revelațiilor date lui Moise.

În înțelegerea sa despre suflet și, în principal, despre Dumnezeu, Tertulian se baza pe poziții stoice. Adevărat, există și discrepanțe. El credea că Dumnezeu este de neînțeles, deși proprietățile Sale sunt vizibile din creațiile Sale, adică. din natura. De vreme ce natura este una, atunci Dumnezeu este Una, de când a fost creat, atunci Dumnezeu este bun. Dar urmând stoicilor, Tertulian repetă că Dumnezeu este un fel de spirit material. În general, nu există nimic intangibil în lume. Materialitatea are doar nuanțe diferite, grade diferite.

Materialitatea sufletului este diferită de materialitatea lucrurilor, iar materialitatea lui Dumnezeu este superioară materialității sufletului. Nu există nimic necorporal. Dumnezeu Însuși este Trupul (tratat „Despre suflet”). Sufletul este și trupesc, căci altfel nu ar putea călăuzi trupul. Sufletul este cel mai subțire corp revărsat în corpul nostru material, în întreaga persoană. Ca dovadă, Tertulian citează faptul că la naștere o persoană moștenește proprietățile materiale ale părinților săi, că copilul se aseamănă cu părinții săi nu numai în aparență, ci și în unele trăsături de caracter, i.e. suflet.

Tertulian mai trage unele argumente din Biblie, citând binecunoscuta pildă a bogatului și a lui Lazăr, unde se spune că sufletul lui Lazăr se bucură de răcoare, iar sufletul bogatului este chinuit de sete. Chinul și plăcerea nu pot fi experimentate de cei care nu sunt înzestrați cu o natură corporală. Cu toate acestea, urmând stoicilor, Tertulian susține că, pe de o parte, soarta omului este complet determinată de providența divină (Dumnezeu a prevăzut totul - chiar și persecuția creștinilor), dar nu neagă. libertatea omului altfel nu ar fi nevoie de o lege.

Omul este liber și poate alege între bine și rău. Nefiind destul de bun, neavând o natură divină perfectă, o persoană alege adesea nu tocmai ceea ce are nevoie. Sarcina vieții umane este să aleagă între bine și rău în favoarea binelui. O persoană trebuie să devină virtuoasă, adică. ceea ce este inerent naturii sufletului său.

Aurelius Augustin

Aurelius Augustin (354-430) s-a născut în Tagasta, Africa de Nord, a primit o bună educație retorică și a fost foarte influențat de o mamă creștină. Augustin era o fire impresionabilă și subtilă, dar în același timp impetuoasă și energică. La început, și-a ales un domeniu retoric și s-a gândit la o carieră de avocat. În tinerețe, a trebuit să îndure o fascinație pentru maniheism (o învățătură dualistă care amintește de gnosticism). Cu timpul însă, schimbările interne și circumstanțele externe l-au condus pe Augustin la creștinism.

La mijlocul anilor '80 ai secolului al IV-lea. a ascultat predicile lui Ambrozie, nu fără influența căruia a devenit curând creștin. În Mediolan și Roma, Augustin a făcut cunoștință cu unele dintre lucrările neoplatoniștilor, traduse de Maria Quiz. În anii 386-388. au apărut primele sale lucrări filozofice – „Împotriva academicienilor”, „La ordine” etc. – încă foarte raționale și pătrunse de respect pentru înțelepciunea antică. Întors în Africa, Augustin a fost hirotonit preot, iar din 395 până la sfârșitul vieții a fost episcop al orașului de pe litoral Hippon.

Departe de un sistematism strict (spre deosebire de Origen, Grigore de Nyssa și chiar Maria Quiz), Augustin și-a subordonat totuși toate construcțiile unei singure idei generale - ideea de personalitate, luată într-o dimensiune empirică absolută și concretă. Intuiția principală a scrierilor sale este ascensiunea unei persoane luminate la Dumnezeu, o persoană „nouă” în raport cu Creatorul și cu lumea.

Credință și Rațiune. În „Monologii”, Augustin spune: „Îmi doresc să-L cunosc pe Dumnezeu și sufletul”. - "Si nimic mai mult"? - întreabă Augustin și răspunde: „Absolut nimic. Aceste cuvinte sunt cheia întregii sale filozofii. De fapt, orice filozofie, mai ales religioasă, se poate reduce la aceste două cuvinte. Ce este sufletul (și, în consecință, ce este o persoană). ) și cum îl putem cunoaște pe Dumnezeu, cum poate un suflet să-L cunoască pe Dumnezeu, să vină la Dumnezeu și să primească mântuirea, cine este Dumnezeu, cum a creat El lumea etc. Din aceste două probleme decurg, de fapt, toate întrebările - epistemologice, ontologice, axiologice, etice etc.

Desigur, în orice filozofie religioasă există o antiteză a două metode: credința și rațiunea. Ceea ce într-o formă mai generală poate fi exprimat ca o contradicție între metodele religioase și filozofice de cunoaștere. Augustin introduce poziția conform căreia credința și cunoașterea, diferite, nu se exclud reciproc. Credința este unul dintre tipurile de cunoaștere, unul dintre tipurile de rațiune. Credința se opune doar gândirii raționale, de înțelegere. Dar credința înseamnă și gândire. Nu orice gândire este credință, dar toată credința este gândire, scrie Augustin.

Ca dovadă, el citează faptul că doar o făptură gânditoare – o persoană – are religie. Prin urmare, doar cel care poate gândi are credință. Deci, în orice cunoaștere, credința și înțelegerea se înlocuiesc întotdeauna reciproc. Ei nu se neagă unul pe celălalt, ci pur și simplu sunt la locul lor. În orice cunoaștere, în primul rând, există credință: elevul își crede profesorul, copilul își crede părinții, omul de știință își crede predecesorii, crede cărțile pe care le citește - dacă toată lumea pune la îndoială totul și o ia de la capăt, atunci va exista nicio cunostinta deloc.

Prin urmare, credința este înaintea înțelegerii, dar dedesubt, pentru că atunci o persoană începe să înțeleagă în ce a crezut. El trece la un nou nivel grație cunoștințelor sale, abilităților sale mentale: începe să înțeleagă în ce credea anterior. Adică, în timp, credința este primară, dar în esență rațiunea este primară.

Ideea lui Augustin despre prioritatea rațiunii nu este întâmplătoare. În „Despre orașul lui Dumnezeu” vedem chiar și un anumit imn la rațiune. Augustin scrie că fiecare persoană se străduiește pentru adevăr, pentru cunoaștere și este dureros pentru o persoană să-și piardă capacitatea de a fi rezonabil, așa cum demonstrează faptul că orice persoană ar prefera să fie sănătoasă și nevoiașă, decât să se bucure și nebună (cf. Pușkin: „Doamne ferește-mi să-mi pierd mințile, un toiag și o geantă ar fi mai bine...”). Uneori, Augustin vorbește destul de condescendent despre oamenii care nu pot înțelege adevărul cu rațiune, spunând că credința este suficientă pentru majoritatea.

Dacă sunt leneși și incapabili de știință, lăsați-i să creadă, scrie Augustin. Dar, în general, dacă luăm în considerare credința în contextul cunoașterii, atunci credința se dovedește a fi mai largă decât înțelegerea. Nu totul poate fi înțeles, dar totul poate fi crezut. Ceea ce înțeleg, ceea ce cred, dar nu tot ce cred, înțeleg; se poate doar crede, dar nu se înțelege. Dar dacă înțeleg, atunci cred deja în asta. Credința se dovedește a fi mai largă decât înțelegerea. În acest sens, Augustin împarte toate domeniile cunoașterii umane în trei tipuri:

Zone accesibile numai credinței umane (istorie)

Domenii în care credința este egală cu înțelegerea (științe bazate pe dovezi - logică și matematică)

Un domeniu în care înțelegerea este posibilă doar prin credință (religie)

Prin urmare, există o legătură destul de strânsă între credință și înțelegere. În acest aspect, blzh. Augustin îl citează pe profetul Isaia: „Dacă nu crezi, nu vei înțelege”. De aici urmează acea maximă augustiniană, care a fost dominantă în tot Evul Mediu: cred ca să înțeleg. Astfel, credința și rațiunea nu sunt doar în armonie; sunt, parcă, ramuri ale unei rădăcini, ale unei singure abilități umane - capacitatea de a cunoaște.

Credința nu este nerezonabilă, ci suprainteligentă. Nu contrazice rațiunea, dar este cel mai înalt nivel al acesteia. Deși relația dintre credință și rațiune este mai complexă: în unele aspecte, pune rațiunea într-un loc mai înalt, iar în altele, invers. Augustin se referă uneori la credință ca la mintea lui Dumnezeu. Omul nu poate înțelege totul, poate doar să creadă; Rațiunea divină este credința; credința profundă și rațiunea sunt aceleași.

Augustin are și o atitudine diferită față de produsul minții umane, față de științe: există științe utile și științe dăunătoare - științe care ar trebui dezvoltate și științe care ar trebui abandonate. Merită să dezvolți acele științe care ajută la înțelegerea Sfintei Scripturi: teoria semnelor, doctrina limbajului, științele naturii care ajută la înțelegerea Sfintei Istorie (mineralogie, zoologie, geografie, matematică - va ajuta la înțelegerea misterului setului de numere). mai departe în Sfânta Scriptură), muzică, medicină, istorie.

Toate acestea sunt științe de origine divină, de aceea oamenii au nevoie de ele. Aceleași științe care au fost inventate de oameni sunt dăunătoare și ar trebui abandonate: astrologia, magia, tot felul de spectacole de teatru.

Infirmarea scepticismului... Cunoașterea de sine ca punct de plecare al filosofării lui Augustin în conceptul său despre adevăr pornește de la fraza rostită de Mântuitorul: „Eu sunt calea, și adevărul și viața”. Prin urmare, Augustin este sigur că problema existenței adevărului și a cunoașterii lui este cea principală, cheie pentru filosofia creștină. Dacă adevărul nu există, așa cum spun scepticii, atunci nici Dumnezeu nu există. Și dacă adevărul este de necunoscut, atunci Dumnezeu este de necunoscut și toate căile spre mântuire ne sunt închise.

Prin urmare, pentru Augustin, este extrem de important să infirme scepticii, important este să se demonstreze că adevărul există și este cunoscut. Tocmai acestei probleme îi consacră Augustin primul său tratat, Împotriva academicienilor, în care își expune argumentele împotriva scepticismului. Scepticismul este cel mai mare dușman al lui Augustin; el subminează bazele moralității, demonstrând că totul este adevărat sau totul este fals, iar omul alege doar ceea ce îi place. Scepticismul subminează fundamentele religiei demonstrând că există sau că nu există Dumnezeu, așa cum place tuturor.

Cu toate acestea, scepticul se contrazice, spune Augustin. Căci dacă academicienii subliniază că este imposibil să cunoaștem adevărul și că este posibil să cunoaștem numai adevăratul asemănător, atunci Augustin răspunde că există o contradicție în această frază: cum putem cunoaște adevăratul asemănător fără a cunoaște adevărul ? Este același lucru cu a afirma că fiul este ca tatăl său, dar în același timp nu-l cunoaște pe tată.

Augustin subliniază că sintagma „cunoașterea adevărului este imposibilă” este contradictorie în sine, deoarece persoana care exprimă o astfel de opinie pretinde că această frază este adevărată. Prin urmare, el afirmă prin aceasta că există adevăr. Dacă spunem că această frază este falsă, atunci, prin urmare, cunoașterea adevărului este posibilă, iar adevărul, din nou, există. În ambele cazuri, din acest postulat al scepticilor rezultă că adevărul există. Un alt argument este invocat de Augustin: scepticii înșiși argumentează, dovedesc întotdeauna, i.e. crede în adevărul dovezilor – reguli și legi logice.

În special, Augustin vorbește despre legea mijlocului exclus și legea contradicției. Oricât de mult s-ar strădui oamenii, nu vor putea veni cu nimic nou: un lucru fie există, fie nu există. Și această lege va fi întotdeauna adevărată, indiferent de modul în care s-ar certa cu ea. Totul este fie adevărat, fie fals - această frază în sine este adevărată. Scepticii nu pot argumenta cu adevărurile matematicii: 2x2 = 4; 3x3 = 9. Acesta este un adevăr absolut incontestabil.

Într-o dispută împotriva scepticilor, Augustin recurge și la un argument epicureian: el spune că scepticii acuză inutil sentimentele că nu ne oferă adevărul. Nu este așa, deoarece simțurile ne informează doar despre lumea exterioară. Sentimentele nu pot fi greșite; nu sentimentele sunt greșite, ci motivul care le judecă.

Augustin spune despre argumentul scepticilor (o vâslă scufundată în apă pare a fi ruptă, dar în aer este dreaptă; ce este cu adevărat?) Că acest lucru este absolut adevărat: simțurile arată imaginea corect, întrucât o vâslă scufundată în apa pare a fi sparta... Ar fi surprinzător dacă sentimentele ar arăta imaginea opusă. Trebuie să tragem concluzii adecvate din această refracție, notează Augustin.

Pentru sceptici, simțurile noastre erau o graniță dincolo de care nu putem trece. Pentru Augustin, dimpotrivă: sentimentele sunt ceea ce leagă o persoană cu lumea. Aceasta este diferența dintre Augustin și Plotin, pentru care toată cunoașterea constă doar din cunoașterea propriului „eu” gânditor. Plotin nu avea absolut încredere în sentimentele sale, deoarece sentimentele dau cunoștințe despre lumea materială, iar lumea materială este lumea umbrelor, lumea răului, căreia nu ar trebui să i se acorde atenție.

Dar Augustin a urmat totuși întocmai metoda lui Plotin de autocunoaștere, pentru că, în cele din urmă, Augustin aduce un alt argument împotriva scepticilor: dacă o persoană se îndoiește, atunci el gândește, el există - și acesta este adevărul. Nu te poți îndoi de propria îndoială - acesta este adevărul cel mai evident.

Teoria cunoașterii. Cunoașterea senzorială... Augustin face, de asemenea, trecerea la cunoașterea lui Dumnezeu pe baza că, urmând lui Plotin și alți filosofi antici, el împărtășește teza că asemănarea este cunoscută prin asemănător. Prin urmare, dacă Dumnezeu este imaterial, dacă El este mai presus de orice variabilitate materială, atunci este posibil să-L cunoaștem numai pe baza esenței noastre imateriale.

Îl poți cunoaște pe Dumnezeu doar privind în propriul tău suflet. Augustin a scris că sufletul nostru conține imaginile întregii lumi, sufletul nostru este chipul lui Dumnezeu, prin urmare, cunoscându-ne sufletul, îl putem cunoaște atât pe Dumnezeu, cât și pe lume. Desigur, în sufletul nostru există doar imagini ale lumii, prin urmare, cunoașterea perfectă este imposibilă, omul nu poate cunoaște pe deplin nici pe Dumnezeu, nici pe lume. O astfel de cunoaștere perfectă este disponibilă numai lui Dumnezeu.

Augustin pleacă de la prevederile lui Plotin ale teoriei cunoașterii, conform cărora sufletul, pe de o parte, este un agent activ în cunoaștere, și nu pasiv, iar pe de altă parte, sufletul nu poate fi influențat de nimic inferior. Pentru Plotin, o secvență logică este posibilă aici, deoarece nu recunoaște lumea materială și este complet cufundat în profunzimile lumii sale interioare.

Augustin se confruntă cu o sarcină dificilă: este important pentru el să combine aceste considerații ale lui Plotin despre capacitatea formativă a sufletului și despre inaficabilitatea sufletului de către orice lucru exterior, inferior poziției pe care ni-l oferă lumea materială și pe care ni-o oferă sentimentele. o imagine adevărată a acestei lumi.

Toate sentimentele, după Augustin, sunt active, nu pasive în domeniul cunoașterii. Simțurile dau informații minții; sunt acelea prin care sufletul devine conștient de ceea ce trăiește trupul. Prin simțuri, sufletul învață despre ceea ce trăiește corpul și poate influența corpul. Cum se leagă sufletul cu trupul, materialul cu imaterialul, Augustin nu descrie, el spune că aceasta este dincolo de înțelegerea noastră, că este un mister.

De exemplu, Augustin scrie: este evident pentru toată lumea că un cuțit înfipt în corp și dând naștere la o rană și durerea din această rană sunt lucruri complet diferite. Unul este un element material (cuțit), iar celălalt este durerea, care dă naștere la o senzație complet imaterială în suflet. Cu toate acestea, Augustin oferă un mecanism care poate clarifica, ajuta la înțelegerea modului în care sentimentele sunt implicate în cunoaștere.

Sentimentele sunt active și nu percep pasiv influențele corpurilor externe (căci cele inferioare, adică materia, nu pot afecta cele superioare, sufletul), iar Augustin consideră cunoașterea vizuală ca exemplu. Vederea este posibilă datorită faptului că în partea superioară a capului, în regiunea frunții, există o anumită materie luminiferă. Pătrunde în ochii noștri, iar prin ochii noștri parcă emitem această lumină din noi înșine, simțim obiectul cu aceste raze. Astfel, primim informații despre el, astfel încât, după Augustin, vederea este un fel de atingere.

Astfel, un obiect care are o formă participă la cunoaștere; această formă este „resimțită” de razele vizuale, cu ajutorul lor pătrunde în organele de simț, unde se naște o anumită imagine materială fiziologică a formei obiectului. Mai departe, această imagine fiziologică intră în suflet, unde nu mai este o imagine materială, ci spirituală a unui obiect care există în memorie după ce am văzut acest obiect.

Putem uita acest obiect sau îl putem aminti în memoria noastră datorită capacității de a imagina. Aceasta este deja a patra imagine, care se află în capacitatea imaginatorului, în contemplarea sa. Prin urmare, după Augustin, există patru tipuri de imagini: 1 și 2 - corporale (materiale), 3 și 4 - forme necorporale care există în memorie și imaginație.

Vorbind despre mecanismul cunoașterii, Augustin îl descrie în limbajul termenilor aristotelici. Orice cunoaștere constă din trei elemente: într-o persoană există o capacitate cognitivă (aceasta este motivul material al cunoașterii), există un obiect real (motivul formal al cunoașterii) și o voință care direcționează capacitatea noastră cognitivă către acest obiect cognoscibil ( cauza care acționează cunoştinţe).

Cu toate acestea, Augustin pune în continuare accentul principal pe cunoașterea rațională, rațională și subliniază că, pe lângă cunoașterea sensibilului, care este prin natura sa schimbătoare, există și cunoașterea inteligibilă. Pe lângă lumea sensibilă, care este schimbătoare în sine, există și lumea inteligibilă - lumea neschimbătoare, veșnică. Acest lucru este dovedit, în special, de faptul că (cum a subliniat Augustin într-o dispută cu scepticii), de exemplu, adevărurile matematicii sunt întotdeauna adevăruri.

Aceste adevăruri (din moment ce este întotdeauna adevărat, etern și neschimbabil) nu pot fi deduse din percepția senzorială. Multe legi morale, în special, legile justiției, sunt și ele ireductibile din percepția senzorială. Prin urmare, inteligibilul există, așa cum demonstrează Augustin, aparent într-o dispută cu oponenții acestui punct de vedere, și există întotdeauna, și nu uneori - în ce fel se deosebește de lumea sensibilă. Întrucât lumea inteligibilă există întotdeauna, și nu uneori, ea există într-o măsură mai mare decât lumea sensibilă.

În Augustin există un mijlocitor între lumea sensibilă și lumea inteligibilă, eternul - mintea umană. Mintea este acest mediator în virtutea capacității sale cognitive. Pe de o parte, mintea noastră poate fi îndreptată către lumea sensibilă, iar pe de altă parte, către lumea inteligibilă. El poate cunoaște ambele lumi, dar particularitatea poziției sale este că mintea este mai înaltă decât lumea sensibilă, dar mai jos decât cea inteligibilă.

Augustin împărtășește conceptul lui Plotin despre non-afirmabilitatea dintre superior și inferior. Prin urmare, în cunoaștere, lumea materială nu afectează mintea, iar în cunoașterea de către mintea a lumii eterne, inteligibile, Divine, mintea noastră nu afectează lumea Divină; mintea noastră poate contempla doar adevărurile eterne care se află în mintea divină, dar nu le poate crea sau influența.

Spre deosebire de cunoașterea senzorială, cu cunoașterea inteligibilă, mintea vede adevărurile conținute în mintea Divină direct, imediat, ca într-un fel de viziune intelectuală, în timp ce vede obiectele senzoriale indirect prin imagini senzoriale. Această viziune directă este permisă minții deoarece este similară cu mintea divină.

Lumea inteligibilă, urmând lui Plotin, înțelege lumea inteligibilă ca fiind lumea adevărului, lumea ființei adevărate și adevărate, totuși, există și o anumită abatere de la conceptul lui Plotin, deoarece Augustin nu împărtășește ideea de subordonare exprimată de Plotin și crede că lumea divină inteligibilă este atât lumea ideilor, cât și lumea adevărului și lumea ființei. Adică, Augustin combină pozițiile Minții lui Plotin și ale celei lui Plotin într-o singură substanță inteligibilă. Această substanță este adesea menționată de Augustin drept Cuvântul sau Logos („Cuvântul” din Evanghelia după Ioan).

În ciuda faptului că mintea noastră este asemănătoare cu lumea inteligibilă și, prin urmare, o poate contempla direct în viziunea intelectuală, există și o diferență între mintea noastră și lumea inteligibilă. Spre deosebire de lumea divină, care este neschimbătoare și eternă, mintea noastră este schimbătoare. Putem vedea acest lucru în actul autocunoașterii. Sufletul este schimbător, prin urmare sufletul și Logosul sunt de aceeași natură, dar nu sunt la fel. Aceasta este o altă diferență între Augustin și Plotin, conform căreia toate cele trei ipostaze există atât în ​​lume, cât și în noi. Prin urmare, lumea inteligibilă există separat de suflet, există în Dumnezeu ca mintea Sa.

Adevărurile conținute în mintea divină nu sunt create de mintea umană, ci doar contemplate de aceasta în mod direct. Așa cum obiectivitatea lumii materiale este dovedită, în special, de faptul că același obiect este văzut de un număr diferit de oameni, tot așa adevărul și obiectivitatea lumii inteligibile sunt dovedite prin faptul că oameni complet diferiți pot vedea. acelasi adevar.

Dar aici se pune o problemă pentru Augustin: dacă mintea noastră și mintea divină nu sunt una și aceeași, atunci cum putem cunoaște adevărurile conținute în mintea divină? Augustin credea că, întrucât Dumnezeu este imaterial, etern și neschimbător, El nu are o extensie spațială, pentru că numai materialul este spațial. Prin urmare, Dumnezeu este peste tot complet. El este în întregime în mintea noastră. Astfel, în mintea noastră există și întreaga lume inteligibilă, întreaga minte Divină.

Prin urmare, sufletul oricărei persoane are în sine tot adevărul în întregime. Cu toate acestea, nu orice suflet vede acest lucru. Sufletul fiecărei persoane are întreaga lume Divină în sine, dar nu fiecare suflet observă acest lucru în sine. Acesta este „omul interior” despre care ap. Paul. Augustin crede că lumea adevărată divină se află în memoria unei persoane. Augustin dovedește acest lucru prin faptul că la un moment dat o persoană nu gândește neapărat tot ceea ce știe.

Faptul că un matematician nu se gândește la un moment dat la muzică nu înseamnă că nu cunoaște muzică – tocmai acum își ocupă gândirea cu un alt subiect. Prin urmare, poate să-și amintească, să scoată din memorie alte adevăruri care îi sunt cunoscute și să descopere mai târziu necunoscutul pentru el însuși. Tot adevărul este conținut în memoria unei persoane. Prin urmare, cunoașterea, după Augustin, este actualizarea cunoștințelor potențiale cu ajutorul gândirii. Toată cunoașterea, tot adevărul în formă potențială este deja conținută în memoria umană.

O persoană cu ajutorul gândirii sale poate actualiza acest potențial adevăr, adică. transforma-l în cunoștințe reale. Prin urmare, este clar că Augustin interpretează memoria destul de larg - nu doar ca faptul că o persoană își amintește ceva, dar poate uita ceva, ci ca tot ceea ce este inerent sufletului: atât actele de voință, cât și actele morale și actele sale. cunoștințe proprii etc. etc.

În tratatele timpurii, Augustin și-a permis uneori să fie de acord cu teoria lui Platon despre preexistența sufletului. Totuși, a precizat imediat că nu are încă o opinie certă cu privire la această problemă. Ulterior, Augustin a început să spună că sufletul nu are preexistență în trecut, dar, cu toate acestea, a împărtășit opinia platoniciană despre ideile înnăscute. Spre deosebire de Platon, el a explicat acest lucru nu prin faptul că sufletul a văzut aceste idei în viața lui trecută, ci prin faptul că aceste adevăruri sunt înnăscute oricărei persoane, că fiecare persoană îl conține pe Dumnezeu cu toate adevărurile, ca întreg.

Omul știe pentru că există un adevăr, că acest adevăr există în om, iar acest adevăr îl luminează pe om cu propria lui lumină. Augustin a vorbit cu aprobare despre metafora lui Plotin (sufletul nostru este ca luna, strălucind cu lumina reflectată de soare; numai sufletul nostru cunoaște adevărurile conținute în minte). Cu termenii modificați, Augustin recunoaște această metaforă. El crede, de asemenea, că sufletul nostru este iluminat de lumina divină în același mod în care Luna este iluminată de Soare.

Acest concept se numește Iluminism. Sufletul este iluminat de lumina adevărului, datorită căreia primește capacitatea de a cunoaște acest adevăr și de a gândi în general, deoarece capacitatea de a gândi înseamnă capacitatea de a se alătura adevărului. Lumina vine din Înțelepciune, adică. din Logos, iar această lumină ne luminează sufletul, îi dă capacitatea de a cunoaște.

Ontologie. Pe lângă faptul că lumea divină menționată este adevăr, aceeași lume, după Augustin, este și ființă. Această lume nu are nicio neființă în sine, este eternă, nu se schimbă, nu este distrusă și este întotdeauna asemănătoare doar cu ea însăși. Tot ceea ce se schimbă participă la ființă, dar nu este complet a fi. Augustin împărtășește și bine-cunoscutul concept antic, care se întoarce la Parmenide, conform căruia ființa este invariabilă, iar ceea ce se schimbă conține non-ființa.

Lumea materială și sufletul sunt schimbătoare, prin urmare, sunt implicate în inexistență. În acest Augustin vede unele dovezi că lumea noastră a fost creată de Dumnezeu din nimic. Dar inexistența nu a dispărut, ea a rămas într-un fel în lumea noastră. Prin urmare, în lumea noastră, nu totul este adevărat, adevărul absolut este doar în domeniul rațiunii Divine. Prin urmare, pentru Augustin, a fi și a fi adevărat sunt una și aceeași.

În Dumnezeu, totul există cu adevărat, totul există - trecutul, prezentul și viitorul. În lumea materială există atât realul, cât și posibilul. Sursa oportunității, potrivit lui Augustin, este materia. Aici el amintește și de filosofia antică, în special de Aristotel.

Întrucât ființa există întotdeauna, așadar, ea este imaterială și non-spațială, deoarece este indivizibilă. Și o astfel de ființă, după Augustin, este numai Dumnezeu. El este prezent peste tot și este supus nu sentimentului, ci doar minții. Dumnezeu este formă absolută și bine absolut. Vedem aici o anumită abatere de la filosofia lui Plotin, deoarece, după Plotin, Dumnezeu (dacă înțelegem prin Dumnezeu cel Plotin) există mai presus de adevăr și mai presus de ființă. Augustin afirmă că Dumnezeu este adevăr și ființă și bine.

Aici, totuși, putem întâlni o dificultate care decurge din aplicarea logicii lui Parmenide la această problemă. Dacă presupunem că lumea este, și Dumnezeu este ființa, și Dumnezeu creează lumea din nimic, atunci se dovedește că fie nimic nu există (ceea ce este paradoxal), fie că Dumnezeu trebuie să creeze lumea din Sine (ceea ce este contrar lui). Sfânta Scriptură). De aceea, ne amintim că Plotin a schițat o modalitate de rezolvare care va fi folosită în viitor de marii Capadocieni, Dionisie Areopagitul și alți Părinți ai Bisericii, care vor afirma că Dumnezeu este mai înalt decât ființa.

Augustin afirmă altceva: Dumnezeu este ființa. Pentru el, nu există nicio contradicție între crearea lumii din neființă și existența neființei. Nu apare din cauza faptului că nimicul rămâne în lumea noastră. Rămâne sursa impermanenței, a temporalității acestei lumi, a minciunilor care există în această lume.

Însuși Augustin a subliniat că pentru a recunoaște faptul că Dumnezeu este ființa, a fost forțat de o frază celebră din cartea Ieșirii, care spune că Dumnezeu este Iehova. Augustin combină caracteristicile Minții ale lui Plotin (inteligibilitate, ființă, eternitate, adevăr, frumusețe) și caracteristicile Unului (simplitate, bunătate și unicitate) și schimbă accentul. Pentru Plotin, principala problemă a fost interacțiunea unității Unului și pluralității lumii noastre; Accentul principal al lui Augustin este pus pe relația dintre eternitatea în Dumnezeu și timpul în lume.

Astfel, ființa există numai cu Dumnezeu, orice altceva are o implicare parțială în ființă. Ființa, adică Dumnezeu este formă pură; lumea este o combinație de formă și materie. Obiectele materiale se schimbă în timp și spațiu, ființa adevărată nu se schimbă deloc. Există însă și obiecte spirituale care se schimbă doar în timp (sufletul nostru).

Deoarece sufletul este schimbător, atunci participă și într-o oarecare măsură la non-ființă, prin urmare, este creat și din neființă. Aceasta este ceea ce ne unește sufletul cu lumea materială și ceea ce o deosebește este faptul că schimbarea ei are loc numai în timp, și nu în timp și spațiu, ca și în cazul obiectelor materiale.

Sufletul nostru este nemuritor, dar nu etern. Augustin face distincție între acești termeni, deoarece numai neschimbătorul este etern. Materia, după Augustin (spre deosebire de platonicieni), nu este nimic, ci este mai înaltă decât neființa; Augustin numește materie tot ceea ce se schimbă. În consecință, nu există doar materie sensibilă, ci și materie inteligibilă. Dacă există materie inteligibilă, atunci are și o formă inteligibilă. În special, sufletul nostru, după Augustin, este o chestiune spirituală formalizată.

Augustin folosește conceptul de „materie” în sensul lui Plotin mai degrabă decât în ​​înțelegerea noastră de zi cu zi. Pentru Plotin, sufletul este materie pentru minte, mintea este materie pentru unul, adică. materia este tot ceea ce poate percepe o anumită formă, iar forma, după cum ne amintim, de asemenea, nu poate fi percepută doar ca o categorie spațială materială. Forma este tot ceea ce se realizează cunoașterea obiectelor.

Augustin înțelege termenii „materie” și „formă” aproximativ în același mod. Prin urmare, când Augustin spune că sufletul nostru are materie și formă, în niciun caz nu trebuie să-l percepem într-un mod senzual.

Predarea timpului... Lumea și sufletul nostru se schimbă în timp. Problema timpului pentru Augustin este una dintre principalele; el îi dedică aproape toată cartea a 11-a de Confesiuni. Începe prin a pune întrebarea: „Oare cei care ne întreabă ce a făcut Dumnezeu înainte de a crea cerul și pământul nu au devenit învechiți în mintea lor?” Și încearcă să demonstreze logic punctul de vedere al susținătorilor teoriei, potrivit căruia dacă Dumnezeu nu a făcut nimic înainte de a crea cerurile și pământul, atunci El nu poate fi numit Dumnezeu într-o măsură absolută, pentru că El era inactiv; și dacă El a făcut ceva, atunci de ce nu a făcut-o?

La aceasta Augustin răspunde după cum urmează. În primul rând, cei care raționează ei înșiși în timp, prin urmare, nu se pot ridica deasupra timpului și nu pot înțelege pe Dumnezeu care există în veșnicie. Pe de altă parte, creând lumea, Dumnezeu creează simultan timpul. Prin urmare, a întreba ce s-a întâmplat înainte ca Dumnezeu să creeze lumea este nedrept, greșit, pentru că nu a existat „înainte de asta” – timpul este creat împreună cu lumea.

Prin urmare, Augustin răspunde cu îndrăzneală la această întrebare: Dumnezeu nu a făcut nimic. Dar Augustin nu se oprește aici și își pune întrebarea: ce este timpul? Această întrebare nu este goală și nu întâmplătoare, pentru că dacă încerci să înțelegi variabilitatea lumii, a lumii și a sufletului (și sufletul, după cum ne amintim, este interesat în primul rând de Augustin), atunci este necesar să cunoști timpul. în care sufletul şi lumea există.

Întrebarea existenței timpului este în sine neobișnuită. La urma urmei, despre existența a ceva se vorbește întotdeauna ca existență în timp, cel mai adesea în prezent. Augustin reiterează că consensul general este că există trei părți în timp: trecut, prezent și viitor. Aici apare un paradox: trecutul nu mai există, viitorul nu există încă, de aceea doar prezentul poate fi cunoscut. Dar unde este prezentul?

În primul rând, Augustin scrie că prezentul pentru noi poate fi un an în care există atât un trecut, cât și un viitor. Apoi puteți restrânge acest concept la o lună, zi, oră, minut și, în cele din urmă, ajungem la un moment dat. Dar de îndată ce încercăm să înțelegem acest punct, prezentul a dispărut - a devenit trecut. Încercăm să înțelegem viitorul, dar nici nu îl putem înțelege în niciun fel, este fie în viitor, fie în trecut.

Despre existență se vorbește doar în raport cu prezentul, prin urmare, despre existența timpului se poate vorbi și numai sub acest aspect. Atât trecutul, cât și viitorul există doar ca ceea ce ne imaginăm în prezent – ​​sau ne amintim, sau ne prevedem. Prin urmare, Augustin afirmă: putem spune că există doar prezent, iar despre trecut și viitor nu se poate vorbi decât ca prezentul trecutului și prezentul viitorului. Totul există în prezent: trecutul există în memorie, iar viitorul există în anticipare.

Definim această premoniție pe baza prezentului. În ceea ce privește răsăritul care va veni, judecăm zorii care se așteaptă. Vedem zorii și știm că soarele vine în curând. La fel, judecăm viitorul după faptul că există prezent. Prin urmare, este mai corect să vorbim nu despre trecut, prezent și viitor, ci despre prezentul trecutului, prezentul prezentului și prezentul viitorului.

Și ele există doar în sufletul nostru: prezentul trecutului există în memorie, prezentul prezentului este în contemplare directă, prezentul viitorului este în anticipare. Augustin ajunge la concluzia: timpul există doar în sufletul nostru, adică. ea există subiectiv.

De obicei, acest concept din istoria filozofiei este asociat cu numele lui Immanuel Kant. Dar, după Augustin, lumea obiectivă există în timp, de aceea el este înclinat spre punctul de vedere că timpul există atât în ​​sufletul nostru, cât și în mod obiectiv, dar timpul nu este o proprietate a lumii materiale, senzoriale, ci a sufletului. În „Confesiuni” Augustin răspunde la întrebarea despre timp: timpul este o anumită lungime. Și la întrebarea: „Lungimea a ce?” - răspunde el: „Întinderea spiritului”.

Dar ce este timpul? De unde vine? Unii filozofi spun că timpul este mișcare - în special, mișcarea stelelor. Augustin nu este de acord cu această poziție, deoarece mișcarea este gândită în timp, și nu invers - timpul în mișcare. Prin urmare, cu ajutorul timpului putem măsura revoluțiile stelelor, dar nu invers. Știm că însăși mișcarea stelelor poate fi fie rapidă, fie lentă, iar pentru aceasta trebuie să existe un criteriu.

Prin urmare, mișcarea nu este timp, ci mișcarea există în timp. Și ce este mai exact timpul? Acesta rămâne un mister pentru Augustin. Singurul lucru pe care îl spune despre timp este că este o anumită extindere a spiritului. Augustin își încheie discuția despre timp cu fraza: „În tine, sufletul meu, măsor timpul”.

Cosmologie. Împreună cu timpul, Dumnezeu creează lumea materială. Lumea materială pentru Augustin nu este neființă, nu este, așa cum spunea Plotin, un „cadavru pictat”, sugerând etimologia cuvântului „cosmos” („frumusețe”). De asemenea, Augustin nu împărtășește conceptul antic al lumii ca existent în timpul ciclic - conceptul care a fost împărtășit de filozofii stoici, conform căruia lumea apare în mod constant și se arde în mod constant.

Lumea există o singură dată, nu există în timp ciclic, ci în timp liniar, altfel jertfa lui Iisus Hristos ar fi zadarnică, iar fiecare lume nouă, înlocuitoare, ar cere propriul sacrificiu al Mântuitorului, ceea ce este absurd. Prin urmare, lumea se mișcă în timp liniar, lumea există cu adevărat, este o creație a lui Dumnezeu - o creație bună, o creație din nimic și nu o emanație și, prin urmare, nu un produs al naturii lui Dumnezeu.

Creația nu este rezultatul naturii lui Dumnezeu, ci harul Său. Dumnezeu poate să creeze sau nu, este un act al voinței Sale, harului Său. Astfel, prin acest act de har, Augustin desparte lumea de Dumnezeu; Dumnezeu este în afara lumii. Dar lumea este creată de Dumnezeu din nimic, de aceea acest nimic intră în lume și din ea toată imperfecțiunea și toată variabilitatea lumii și de la Dumnezeu, din ființă - toată perfecțiunea, toată frumusețea, toată ființa lume.

Din nimic, atât materia cât și forma sunt create în același timp. Augustin încearcă să combine două vorbe: pe de o parte, o descriere a celor șase zile ale creației și, pe de altă parte, o frază din cartea lui Isus, fiul lui Sirah, că Dumnezeu a creat întreaga lume deodată. Augustin subliniază că Dumnezeu într-adevăr creează întreaga lume dintr-o dată sub forma unor logos de semințe, în care se așează toată dezvoltarea ulterioară a lumii.

În viitor, fiecare lucru se dezvoltă, având acest logo în sine - așa cum ar fi, un program pentru dezvoltarea lui, care este descris în Six Days. Observăm această dezvoltare și în lumea modernă. Dumnezeu a predeterminat soarta fiecărui lucru care are un destin - planul inerent lui Dumnezeu, în Logosul Său.

Că lumea a fost concepută ca o creație rațională, demonstrează Augustin cu o frază din cartea Înțelepciunii lui Solomon, conform căreia Dumnezeu a rânduit totul după număr, măsură și greutate. În consecință, relația dintre lucruri este determinată de numere, măsură, de aceea lumea are o structură ierarhică. Dar lumea nu este omogenă, conține și bine și rău.

Problema răului a fost pentru Augustin una dintre cele mai importante în evoluția sa, de la plecarea sa inițială din creștinism și venirea la manihei și revenirea ulterioară la creștinism. Augustin împărtășește punctul de vedere al lui Plotin, potrivit căruia răul nu există în lume. Răul nu are nicio bază de fond și în acest sens maniheii s-au înșelat.

Pe de o parte, Augustin subliniază că răul vine în lume din nimic, din care Dumnezeu creează lumea. Și din moment ce nimicul ca atare nu există, atunci nici răul nu există. Dumnezeu nu ar putea crea o lume asemănătoare cu Sine, pentru că Dumnezeu nu poate crea pe Dumnezeu. Orice creație este întotdeauna mai joasă decât Dumnezeu, prin urmare orice creație este o lipsă de bunătate. Răul este acest defect, lipsa de bunătate. Răul există doar sub acest aspect – ca lipsă de bunătate. Așa cum există o umbră - o lipsă de lumină; umbra în sine nu are nicio bază de fond.

Augustin mai percepe o altă tradiție străveche de a explica existența răului în lume – stoic, conform căreia răul și binele sunt în armonie. Cunoaștem răul doar când cunoaștem binele. Pe de altă parte, adesea credem că ceea ce este cu adevărat bine este rău. Prin urmare, răul face parte din ordinea generală a lumii.

Augustin face distincția între răul natural și cel moral. Răul natural este răul care există în lume, parcă, din punct de vedere ontologic; răul moral este răul care există într-o persoană ca păcatul său. Firește, răul nu există onotologic, lumea este bună, deși într-o măsură mai mică decât Dumnezeu. Există rău moral într-o persoană, ca și voința sa. Deși voința este bună, este imperfectă; prin urmare, acest bine nu este absolut.

În multe feluri, straturi antice sunt vizibile în filosofia lui Augustin, în special, poziția asupra structurii ierarhice a lumii. Chiar și Aristotel a avut ideea că fiecare obiect are propriul său loc natural în lume.

Doctrina omului... Dar dacă răul natural nu există, atunci răul moral există - răul în om, răul ca păcatul. Omul, care este și una dintre principalele probleme pentru Augustin, este interpretat de Augustin din punctul de vedere a două dogme creștine: pe de o parte, omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, o ființă păcătoasă, pentru că strămoșii noștri au comis păcatul originar.

Prin urmare, atunci când Augustin descrie o persoană ca fiind chipul lui Dumnezeu, deseori o înalță, dar imediat arată că o persoană, ca ființă păcătoasă, nu este perfectă și cade adesea într-un aparent pesimism. Prin urmare, antropologia lui Augustin nu poate fi înțeleasă fără hristologia sa, fără faptul că Mântuitorul a săvârșit actul de ispășire pentru păcatele omenești.

Vorbind despre creația omului, Augustin spune că omul a fost creat din nimic – atât trupul, cât și sufletul său. Trupul nu este mormântul sufletului, căci, după cum scrie Augustin, răspunzând platoniștilor care afirmau că trupul este lanțuri, mormântul sufletului: „Își iubește cineva propriile lanțuri?” Trupul și sufletul sunt de natură bună, cu condiția ca trupul să fie conceput ca acea parte a naturii umane care este subordonată sufletului.

Dar din cauza Căderii, trupul a pierdut controlul și s-a întâmplat contrariul: sufletul a devenit slujitorul trupului. Hristos a restaurat ordinea originală prin jertfa Sa ispășitoare, iar oamenii au înțeles din nou că trupul trebuie să slujească sufletului. Omul, după Augustin, este unitatea sufletului și trupului. Aici el se opune platonicienilor, care au susținut că esența omului este doar sufletul. Augustin îi corectează pe platonicieni, spunând că omul este un suflet rațional care stăpânește trupul său.

Astfel, omul este o unitate de suflet și trup. Dar trupul și sufletul sunt încă substanțe absolut diferite, ambele schimbătoare, dar sufletul nu are structură spațială și se schimbă doar în timp. Și dacă este așa, sufletul nu se amestecă cu trupul, ci este mereu în trup. Sufletul este baza vieții, un început inteligent; este sufletul care dă viață corpului și permite cunoașterii lumii senzoriale prin corp. Dar sufletul nu se amestecă cu trupul, rămânând unit cu acesta, dar necontopit.

Etica lui Augustin. Principala problemă a eticii augustiniene este problema răului. Pe lângă problema răului, Augustin era îngrijorat de problemele libertății care decurg din problema răului și de problema conexă a relației dintre libertatea umană și harul divin: cum să împace liberul arbitru al omului cu economia divină, cu faptul că Dumnezeu creează totul și știe totul, prin El tot ce se întâmplă. În ciuda întregii influențe a lui Plotin, despre care vorbește însuși Augustin, Augustin ia doar un aspect al învățăturii de la Plotin: învățătura sa despre cauza metafizică a binelui și a răului.

La Plotin, motivul originii răului în lume este absența binelui. Nu există rău ca atare în natură; răul este privarea de bine. Răul, potrivit lui Plotin, nu are nici o natură metafizică, nici o bază metafizică. În aceasta a văzut Augustin principala problemă a creștinismului, aceasta l-a condus la început la manihei și, prin urmare, a abandonat-o.

Pe de o parte, Augustin nu putea fi mulțumit cu poziția că Dumnezeu face rău în lume, iar pe de altă parte, în versiunea maniheică a lui Augustin, nu era mulțumit de faptul că există doi zei: unul este bun. , celălalt este rău. Acest lucru contrazice însăși conceptul lui Dumnezeu ca ființă atotputernică. Potrivit lui Augustin, întreaga lume a fost creată din neființă și, prin urmare, numai Dumnezeu este ființă, ființă pură, absolută, iar lumea a fost creată din neființă și de aceea conține această neființă.

Prin urmare - și posibilitatea răului. Prin urmare, există răul fizic, viciul, răul care există în trupuri și în lumea materială în general: urâțenie, imperfecțiune a lumii materiale, urâțenie, defecte de formă etc. și răul moral, înțeles ca păcat. Cauza răului fizic, adică viciul, consta in lipsa de perfectiune a trupurilor. Cauza răului moral este imperfecțiunea minții și voinței umane.

Deoarece mintea și voința umană sunt create imperfecte, fiind create din nimic, atunci mintea și voința sunt pervertite. Voința deviază de la a fi completă la a fi incompletă. În Confesiuni, capitolul 7, Augustin discută acest subiect mai detaliat. Aici Augustin evidențiază încă o dată această problemă în tot paradoxul ei și în toată indecizia ei aparentă. Augustin scrie că din cuvintele Sfântului Ambrozie din Mediolan, a învățat că răul este „de la mine”, că răul nu există în lume, că Dumnezeu nu poate fi rău, că răul există în lume din cauza liberei voințe umane.

Dar acest răspuns nu i s-a potrivit prea mult lui Augustin, pentru că, după cum scrie în continuare Augustin, voința mea a fost creată și de Dumnezeu. Și dacă Dumnezeu a creat voința mea astfel încât să se poată înclina spre rău, atunci Dumnezeu a asigurat acest rău în lume. El a creat voia mea rea, imperfectă și, de aceea, totuși, Dumnezeu este vinovat de acest rău. Dacă vinovatul este diavolul, Satana?

Chiar primul înger care a comis acest păcat, de unde vine răul? La urma urmei, el a fost și creat de Dumnezeu, și creând acest înger - Dennitsa, Dumnezeu a pus în el și capacitatea de a păcătui, așa că a pus și posibilitatea răului în el? Prin urmare, indiferent cum am încerca să-L îndreptățim pe Dumnezeu punând răul pe oricare dintre creațiile Sale, înțelegem în sfârșit că totul a fost creat de Dumnezeu, până la urmă vedem că răul urcă la Creator.

Acest răspuns, desigur, nu se potrivește lui Augustin și încearcă să găsească un alt răspuns. Dumnezeu nu poate fi mai rău, aceasta este o axiomă care este de înțeles pentru fiecare credincios. Dumnezeu este perfecțiunea completă; El nu se poate deteriora. Răul există doar acolo unde există o deteriorare. Prin urmare, din moment ce Dumnezeu nu se poate deteriora, atunci nu există rău în El.

Dar poate, dacă nu există rău în lume, atunci, continuă Augustin, există însăși frica de rău – este oare rău? Sau, poate, chiar problema răului? - aluzie la rezolvarea acestei probleme de către Platon. Dar nu se poate ca Dumnezeu, creând materia, să fi creat-o rău, fiind atotbună. Poate că atunci materia era eternă și avea o natură rea?

Și Augustin răspunde negativ la acest răspuns, deoarece chiar dacă materia ar fi veșnică, Dumnezeu are totuși puterea atotputernică de a schimba natura rea ​​a materiei, de a o transforma în bine sau de a o distruge. Mai mult, știm că materia nu este veșnică, ci este creată de Dumnezeu. Prin urmare, nici aceste variante ale răspunsului lui Augustin nu i se potrivesc. De aici revine la problema pe care tocmai a pus-o, că răul este agravare. Dar ce ar putea deveni mai rău?

Dumnezeu nu poate deveni mai rău, dar ceva bun, moral care există în lume poate deveni mai rău. Nu poate fi mai rău, fie ceea ce nu există, nici Dumnezeu, orice altceva poate fi fie mai bun, fie mai rău. Tot ceea ce se deteriorează își pierde bunătatea, își pierde existența într-o oarecare măsură. Dacă un lucru se deteriorează complet, atunci va înceta să mai fie. Prin urmare, tot ceea ce există este bine, iar răul este inexistent, răul nu are substanță, altfel, dacă ar exista substanța răului, ar fi bine.

Răul există doar atunci când există un obiect care poate aduce rău, se poate deteriora, adică. există bine care se poate diminua. Dacă binele dispare complet, atunci lucrul în sine dispare. Prin urmare, nu există rău pentru Dumnezeu. Răul, după cum scrie Augustin, este ceea ce, luat separat, nu este de acord cu ceva.

Augustin folosește bine-cunoscutul principiu străvechi al bunătății ca armonie, principiu care datează de la Heraclit, găsit la Platon și la stoici. O persoană nu poate cunoaște toate conexiunile lumii, dar pentru Dumnezeu totul există într-o conexiune universală, prin urmare totul este în concordanță cu totul, prin urmare nu există rău ca atare pentru Dumnezeu în lume.

Diferența dintre rău și bine este că, dacă binele există cu adevărat, binele înseamnă a fi, atunci răul este o deteriorare a binelui, adică. procesul care există împreună cu binele.

Același lucru este valabil și în legătură cu răul moral, păcătoșenia. Păcătoșenia nu este, de asemenea, o substanță. „Păcătoșenia este o voință pervertită, care se întoarce de la Dumnezeu la cea inferioară, își aruncă eul interior și se întărește în lumea exterioară”, scrie Augustin. Sufletul uman se poate deteriora și el, fiind bun, iar deteriorarea sufletului constă în faptul că se îndepărtează de Creator și își întoarce privirea asupra creației, se îndepărtează de Dumnezeu și își întoarce privirea către lumea materială inferioară.

Motivul răului moral, sau al păcătoșelii, nu este doar că sufletul nostru este creat imperfect, creat din nimic. Voința noastră a fost creată liberă și, prin urmare, în însăși voința noastră există posibilitatea unei căderi și a unei renașteri. Această oportunitate, desigur, nu este o necesitate, Dumnezeu nu ne-a creat sufletul în așa fel încât să fie nevoit să aleagă un astfel de act, să-și îndrepte voința spre a nu asculta de Dumnezeu, Dumnezeu a pus în el doar o oportunitate.

Această posibilitate poate deveni realitate numai cu participarea omului, în timp ce Dumnezeu dă doar posibilitatea căderii în păcat și posibilitatea renașterii.

Întrucât problema liberului arbitru este în general cea mai dificilă în filosofie, cu atât mai creștină, cu cât aici, poate, se ciocnesc două teze incompatibile: pe de o parte, omul are liberul arbitru și poate face ce vrea, iar pe de o parte. altele, totul în lume depinde de Dumnezeu, ca orice acțiune umană. Cum să combinați liberul arbitru al unei persoane cu predestinația divină?

Una dintre soluții a fost oferită de blzh. Augustin. El a susținut că omul a fost într-adevăr creat bun. A primit liberul arbitru, prin care putea fie să-și păstreze perfecțiunea paradisului, fie să o piardă. Augustin a evidențiat în libertate nu numai elementul formal, că libertatea este o anumită capacitate indiferentă de a alege între bine și rău, ci și un element calitativ: libertatea este o forță morală care are o dispoziție interioară de a dobândi un anumit conținut. Această putere poate fi atât bună, cât și rea.

Omul nou creat avea voie bună liberă. Dar dacă Adam și Eva au avut numai bunăvoință, atunci de unde a venit faptul căderii? Augustin spune că libertatea nu este doar calitativă, ci și formală. Adică, în realitate, Adam și Eva au avut voință bună, dar au avut și posibilitatea de a păcătui și amândoi și-au dat seama de această oportunitate, transformând-o în realitate.

Cum să combinați faptul că Adam a comis un act păcătos cu prevederea și predestinarea divină? Augustin oferă mai multe răspunsuri la această întrebare. În primul rând, însuși faptul că o persoană are o conștiință religioasă și morală indică faptul că o persoană este liberă și că providența există.

Dacă o persoană crede în Dumnezeu, atunci crede că providența există. Și dacă o persoană este morală, adică înțelege că este responsabilă pentru faptele sale, aceasta indică faptul că este liberă. Prin urmare, Augustin spune că existența atât a predestinației, cât și a libertății este un fapt empiric. Acest lucru trebuie investigat, nu dovedit.

Augustin susține că previziunea nu neagă libertatea, ci, dimpotrivă, o poate asuma. Deci, dacă o persoană prevede că va avea loc o eclipsă de soare, aceasta nu înseamnă că este persoana care aranjează această eclipsă. Ordinea evenimentelor este de așa natură încât o persoană prevede acest eveniment, deoarece va avea loc independent de el. La fel, Dumnezeu prevede unele evenimente, pentru că ele chiar vor fi.

Cu toate acestea, Dumnezeu nu doar le prevede - El le vrea și li se potrivește. Dar mulțumit de ultimele motive specifice. Activitatea liberă a unei persoane este, de asemenea, o activitate cu un motiv, deoarece acest motiv este în persoana însăși, există cauza sa interioară de conducere. Prin urmare, Dumnezeu predetermina toate acțiunile din lume, inclusiv cele umane, ținând cont de toate acțiunile, inclusiv de cele libere.

Un alt argument pe care îl dă Augustin, susținând că doar pentru noi există o oarecare prevedere, predestinare, pentru că trăim în timp: pentru noi există „înainte”, „acum” și „după”. La Dumnezeu totul este „acum”, de aceea nu se poate spune că El prevede sau predetermina ceva; pentru El totul este deja, parcă, împlinit.

Augustin susține că Adam și Eva aveau liberul arbitru, dar în starea sa inițială, așa-numita libertate mai mică. Această libertate era bună, dar avea totuși capacitatea de a păcătui. Astfel, Adam și Eva, prin faptele lor, au trebuit să se îndrepte spre a sluji celor mai buni, astfel încât formal libertatea lor să fie de așa natură încât ea să nu mai poată păcătui.

După Cădere, sufletul nostru s-a schimbat atât de mult încât a devenit imposibil ca omul să se întoarcă singur la starea inițială, doar prin har, prin ajutorul direct al lui Dumnezeu. Cu privire la problema Căderii și a liberului arbitru, Augustin s-a certat mult timp cu Pelagius, care credea că Căderea nu a schimbat natura omului și că după Cădere, omul a rămas la fel de liber și activ ca înainte. Potrivit lui Augustin, Căderea a schimbat natura umană în așa fel încât mântuirea în continuare este posibilă numai cu ajutorul lui Dumnezeu.

După Cădere, voința a devenit doar voința de a păcătui și tocmai în asta constă corupția. natura umana... Omul a devenit astfel încât acum nu mai poate păcătui. Acest lucru trebuie înțeles în sensul cel mai larg: chiar dacă o persoană face fapte bune, el tot comite un păcat - la urma urmei, există întotdeauna un element fie de vanitate, fie de mândrie, fie de altceva în el.

Aceste prevederi ale lui Augustin au ridicat multe întrebări – cu toate acestea, este o persoană liberă sau nu, la care este predeterminat: la mântuire sau la condamnare. Augustin nu a negat nici libertatea omului, nici harul lui Dumnezeu, s-a străduit să găsească armonia între ele.

Aici se pune din nou problema relației dintre liberul arbitru și predestinare. Augustin scrie în „Despre cetatea lui Dumnezeu” că chiar și la crearea lumii, Dumnezeu i-a predeterminat pe unii oameni la mântuire, iar pe alții la chinul veșnic. Nu contrazice acest principiu al predestinarii universale pozitia libertatii umane, faptul ca o persoana insusi isi face propriul rau? Potrivit lui Augustin, aceasta nu exclude libertatea.

În primul rând, Augustin distinge între libertate și liberul arbitru. Augustin spune că Dumnezeu știe totul și predetermina totul, iar noi suntem liberi, și putem spune că soarta în sensul în care grecii antici o gândeau, soarta ca soartă, ca forță impersonală care controlează totul și pe toți, nu există. o astfel de soartă, mai ales o astfel de soartă ca influența stelelor. Puterea lui Dumnezeu este vizibilă în toate, toate rațiunile se ridică în cele din urmă la Dumnezeu, iar voința omenească, în cele din urmă, se ridică la Dumnezeu.

Se dovedește un fel de sistem în mai multe etape. Dumnezeu controlează totul - unele lucruri și fenomene în mod direct, cum ar fi fenomenele din lumea materială, iar unele fenomene indirect, de exemplu, prin îngeri, iar îngerii acționează asupra oamenilor sau asupra lumii. Sau chiar mai indirect: atât prin îngeri, cât și prin oameni, iar oamenii influențează deja lumea. În cele din urmă, voința este la lucru: voia lui Dumnezeu, voința îngerilor, voința omului.

Prin urmare, nu putem spune că libertatea, i.e. principiul care decurge din principiul activ este contrar predestinarii. Predestinația care vine de la Dumnezeu este principiul libertății, deci nu există nicio contradicție în acest sens. O persoană care acționează conform voinței lui Dumnezeu este o ființă care realizează acest principiu, căci libertatea este dată omului de către Dumnezeu.

O voință rea, dacă există, nu vine de la Dumnezeu, pentru că este contrară naturii. Liberul arbitru este esența omului, căci este dat omului în momentul creației sale, de aceea nimeni nu poate anula liberul arbitru: nici Dumnezeu, nici omul însuși, aceasta este esența lui. Iar în rezolvarea problemei relației dintre activitatea liberă a omului și previziunea divină, Augustin insistă întotdeauna că omul se alege întotdeauna pe sine.

Dumnezeu prevede ceea ce va face o persoană, pentru că a prevedea nu înseamnă a influența, a forța. Dacă Dumnezeu știe că voi face ceva, asta nu înseamnă că o fac cu intervenția lui directă. Cu toate acestea, ne amintim dintr-o altă explicație din Confesiuni că Augustin spune că totul există din motive care în cele din urmă se întorc la Dumnezeu.

Prin urmare, putem spune că o astfel de decizie a lui Augustin nu este pe deplin consecventă, vom fi siliți să spunem că libertatea omului este iluzorie, că are liberul arbitru, dar libertatea de acțiune este anulată de Dumnezeu. Dar acest lucru nu este în întregime adevărat, deoarece libertatea, potrivit lui Augustin, este o oportunitate pentru liberul arbitru de a alege ce este mai bun.

Când poate o persoană să aleagă cel mai bun? Numai dacă își imaginează întreaga alegere care i se află în fața lui, adică, cu cât o persoană are mai multe cunoștințe, cu atât este mai liber. Dumnezeu însuși ajută o persoană să devină liberă dându-i harul său. Așadar, o astfel de interacțiune a harului lui Dumnezeu și a activității libere a omului se rezolvă astfel: harul nu neagă libertatea, ci dimpotrivă o mărește.

O persoană înzestrată cu har divin are o alegere mult mai mare în acțiunea sa, prin urmare, are o libertate mult mai mare. Și din moment ce libertatea este capacitatea de a alege ce este mai bun, atunci o persoană aflată sub har este mai liberă, pentru că alege întotdeauna ce este mai bun.

Fără har, o persoană nu este liberă, atașată de trup, devine sclav al păcatului, de aceea o persoană care L-a cunoscut pe Dumnezeu și a primit har de la El devine cu adevărat liberă. Prin urmare, după Judecata de Apoi, după învierea generală, va fi mai multă libertate decât avem acum, pentru că atunci nu va mai fi voință păcătoasă, nu va mai fi cunoaștere păcătoasă, nu va mai fi nicio ocazie de a păcătui.

Problema libertății a lui Augustin este legată de problema iubirii, dragostea divină față de om, care îi acordă har, și dragostea omului față de Dumnezeu și față de alte făpturi și iubirea în general ca principiu care organizează lumea. Iubirea Augustin explică în termeni aristotelici - ca străduință pentru un loc natural.

Potrivit lui Augustin, întreaga lume are o structură ierarhică, totul în lume își are locul său firesc. În lumea neînsuflețită, manifestarea naturală a acestei iubiri este greutatea pentru un lucru, pentru foc, manifestarea iubirii va fi dorința de a se ridica în sus, pentru uleiul care este turnat în apă, o manifestare a iubirii va pluti la suprafața apa, etc.

Dragostea este principiul care organizează întreaga lume. Locul firesc pentru suflet este în Dumnezeu, prin urmare sufletul este atras de Dumnezeu. Sufletul trebuie să-L iubească pe Dumnezeu, aceasta este aspirația sufletului către Dumnezeu, aceasta este manifestarea iubirii sale pentru Dumnezeu. Dacă sufletul aspiră la Dumnezeu, atunci trupul este atras de trup. Din aceasta se naște iubirea trupească și iubirea spirituală. Se pot contrazice unul pe celălalt, iar dacă o persoană crește iubirea trupească, atunci iubirea sa spirituală scade și, dimpotrivă, odată cu creșterea dragostei față de Dumnezeu, iubirea față de trup scade.

Iubirea spirituală bazată pe liberul arbitru este liberă, spre deosebire de iubirea trupească, care nu este liberă și respectă legile lumii trupești. O persoană poate să-și iubească iubirea sau, dimpotrivă, să o urască, și tocmai în asta constă moralitatea umană. Om moral cel care-și iubește dragostea față de Dumnezeu și urăște dragostea lui față de trup și invers, cel răutăcios este cel care nu-și iubește dragostea față de Dumnezeu și își iubește dragostea față de trup, de plăceri.

Aceasta este diferența dintre conceptul augustinian și în general creștinul de voință față de conceptul antic. În antichitate, nu exista dragoste sau ură pentru propria iubire. Doar faptele au cedat judecății morale. Virtutea în antichitate este conformarea cu natura proprie. Un cal virtuos este cel care aleargă repede, o persoană virtuoasă este acela care gândește corect etc.

O persoană virtuoasă iubește numai ceea ce este demn de iubire, căci în întreaga lume există o ordine a iubirii. Această ordine este stabilită de Dumnezeu, de aceea ordinea iubirii, sau mai bine zis, după cum scrie Augustin, „rândirea în dragoste”, este virtutea omului. Corelația interioară a acestei ordini a iubirii, aprecierea dacă o persoană iubește bine sau rău propriile dorințe, propria dragoste, este conștiința.

Fiecare persoană are o conștiință, chiar și care nu are o înțelegere corectă a ordinii iubirii și este acest principiu care a fost pus în persoană de către Dumnezeu, pentru ca, cu ajutorul conștiinței, o persoană să își poată evalua mai bine propria ordine în dragoste. Dacă o persoană atinge această ordine în dragoste, ajunge într-un loc natural, atunci o astfel de persoană atinge fericirea, fericirea.

Prin urmare, potrivit lui Augustin, fericirea este dobândirea unui loc natural. „Nimeni nu poate fi fericit dacă nu are ceea ce dorește sau dorește ceea ce este rău”, scrie Augustin în Despre Trinitate. Nu poți să dorești ceea ce este rău, altfel va duce o persoană la nenorocire. Nu te poți bucura decât de binele necondiționat, de rodul iubirii demne de Dumnezeu, orice altceva poate fi folosit doar.

Augustin dezvoltă teoria interacțiunii a două concepte - plăcere și utilizare. „A se bucura” în latină este frui, „a se bucura” este uti, de regulă această opoziție este dată în toate manualele: uti – frui, a folosi – a se bucura. Dacă o persoană se bucură de ceea ce ar trebui să se bucure, atunci aceasta duce la suferință, dacă o persoană folosește ceea ce ar trebui să se bucure, aceasta duce și la suferință, prin urmare, ar trebui să se bucure de ceea ce este demn de plăcere și să folosească ceea ce ar trebui să fie folosit.

Aceasta are și propria sa ordine. Iar stricăciunea umană, sau păcatul în aceasta, constă în schimbarea locurilor de desfătare și folosință: uti și frui. O persoană se bucură de ceea ce ar trebui să se bucure și folosește ceea ce ar trebui să se bucure. A te bucura înseamnă a iubi ceva de dragul său. A folosi înseamnă a-l iubi de dragul a altceva.

Doar o singură creatură este demnă de plăcere și iubire de dragul ei - acesta este Dumnezeu, toți ceilalți, cu excepția lui Dumnezeu, ar trebui să fie folosiți. Dar din moment ce totul în lume a fost creat de Dumnezeu, atunci totul în lume trebuie iubit, pentru că există o ordine a iubirii în lume. Trebuie să înțelegem cu strictețe această ordine, trebuie să iubești tot binele, dar nu de dragul lor. În lucrurile în sine, trebuie să le iubim frumusețea, adevărul, binele lor, adică. ceea ce este dat acestor lucruri de la Dumnezeu, pentru a iubi lucrurile de dragul lor, este principiul păcătoșeniei omului.

În plus, subliniază Augustin, trebuie să-și iubească propriul corp și să se îngrijească de propria sănătate, dar să nu acorde acesteia o semnificație autosuficientă, adică. trebuie să-ți iubești corpul nu de dragul propriului tău corp, ci de dragul Creatorului, care a creat acest trup și ne-a dat și să aibă grijă de sănătatea noastră. Pentru că sănătatea este un dar care ne ajută să acționăm în lume, să ne iubim aproapele, să ne ajutăm aproapele, să nu fim egoiști și să deturnăm toate forțele societății către persoana noastră.

Este o altă problemă atunci când o persoană își transformă preocuparea pentru corpul său și sănătatea sa într-o valoare primară, se complace fie la lăcomie, fie la o dorință egoistă pentru propria sănătate. Trupul este templul sufletului și avem nevoie de trup pentru a-L slăvi pe Dumnezeu în el, și nu pentru a ne slăvi propriul trup.

Ierarhia iubirii decurge din acest principiu al placerii si folosirii, pentru ca trebuie sa iubesti ceea ce este mai aproape de Dumnezeu. Sufletul este mai aproape de Dumnezeu, de aceea sufletul trebuie iubit. Un corp viu este mai aproape de Dumnezeu decât materia neînsuflețită, prin urmare trupul trebuie iubit mai mult decât cel neînsuflețit, dar Dumnezeu trebuie iubit mai mult ca singurul lucru care poate fi savurat mai degrabă decât folosit.

Filosofia istoriei... Augustin este considerat, pe bună dreptate, filozoful care a considerat primul problemele istoriei. Cert este că în antichitate nu exista un concept liniar al timpului. Universul a fost reprezentat, după cum spune Heraclit, prin intermediul arsurilor solare, prin intermediul amortizarii. Lumea părea a fi ciclică, o lume în care totul se repetă.

Acest concept de timp ciclic nu putea da naștere unui concept filozofico-istoric și, prin urmare, filosofii antici practic nu s-au ocupat de problemele istoriei. Augustin argumentează cu acest concept, argumentând că este neadevărat, nedrept pentru cel puțin un motiv simplu: că, dacă Dumnezeu s-a pogorât pe pământ, s-a făcut om și a ispășit păcatele noastre, atunci într-o lume ciclică această jertfă ispășitoare a Mântuitorului își pierde sensul.

Acest sacrificiu are sens dacă lumea noastră este unică și are propria sa istorie. Faptul că există istorie în lume și că această istorie se dezvoltă după legile prescrise de Dumnezeu pentru lume este un fapt pe care îl putem învăța datorită Sfintei Scripturi. Vechiul Testament ne spune că Dumnezeu a avut un plan când a creat lumea noastră, iar omul, datorită ajutorului lui Dumnezeu, poate cunoaște acest plan. Acest lucru este dovedit de activitatea profeților, cărora li s-a dat această capacitate de a cunoaște și prezice viitorul.

Augustin împarte întreaga istorie în 7 perioade, sau mai bine zis în 6 perioade, iar a șaptea este a șaptea zi, o zi de odihnă. Întreaga istorie dintre Cădere și Judecata de Apoi este împărțită în șase perioade, fiecare cu semnificația sa. Prima perioadă este de la Adam până la Potop, a doua este de la potop până la Avraam, a treia este de la Avraam până la David, a patra este de la David până la migrarea la Babilon, a cincea este de la migrarea la Babilon până la întruparea lui Iisuse Hristos, acum perioada a șasea, secolul al șaselea și secolul al șaptelea va fi după, această vârstă va fi sâmbăta noastră după înviere.

Fiecare perioadă are propriul său sens și propriul său scop pe pământ. Augustin subliniază imediat că intervalele de timp ale tuturor acestor perioade sunt diferite și nu se poate căuta nicio dependență de timp. Prin urmare, este imposibil de prezis când va veni perioada a 7-a, când se va încheia a 6-a noastră zi, așa că Augustin a negat conceptul de chiliasm, argumentând că este imposibil să cunoaștem momentul sfârșitului lumii noastre.

Lucrarea principală a lui Augustin se numește „Despre orașul lui Dumnezeu”, mai precis, „Despre starea lui Dumnezeu”. Numele în sine implică faptul că există un anumit stat, un anumit oraș, în care cei drepți vor trăi și care se opune unei alte comunități - statul pământesc. Locuitorii primului stat pământesc trăiesc după standarde omenești, legi pământești; locuitorii orașului ceresc trăiesc după voința divină. Primii se iubesc pe ei înșiși, cei din urmă îl iubesc pe Dumnezeu; primii se bucură de ceea ce au de folosit, cei din urmă au ordonat dragostea.

Este imposibil, desigur, să înțelegem că acesta este un fel de formațiune istorică sau geografică specifică. Orașul pământesc nu este deloc sinonim cu un fel de educație, mai mult, fiecare om nu știe cărui oraș aparține. Căci fiecare om săvârșește în viața lui asemenea fapte care pot aparține unuia sau altuia, numai Dumnezeu știe dacă această persoană se va mântui sau nu, din ce oraș îi aparține.

Simbolul cetăţii pământului este Babilonul sau Imperiul Roman, pe care Augustin îl numeşte al doilea Babilon, iar simbolul cetăţii cerului este Ierusalimul sau Biserica pământească. Dar dacă există diferite biserici pe pământ, ce putem spune despre o persoană? O persoană poate fi formal în Biserică, dar de fapt, în ochii lui Dumnezeu, aparține orașului pământesc.

La starea pământească, adică. Augustin a tratat adevărata educație pământească în moduri diferite. Pe de o parte, l-a negat ca fiind un bun necondiționat, dar pe de altă parte, l-a recunoscut și l-a considerat un bun relativ, pentru că statul pământesc îi ajută pe oameni în această viață. Acest beneficiu nu trebuie savurat, ci doar savurat.

Deși Augustin a atacat adesea statul, în special statul roman, care s-a opus multă vreme creștinismului, totuși, în acest stat roman, Augustin vede unele avantaje, consideră că acest stat îndeplinește toate criteriile statului și ajută oamenii în viața lor. Această stare apare, desigur, ca urmare a Căderii și există doar în viața pământească. Statul este util pentru că este garantul păcii, garantul ordinii.

În starea pământească, aceasta este ordinea organizării corporale, aceasta este poziţia conform căreia statul poate fi recunoscut şi considerat un bun relativ. Augustin a creat o doctrină holistică și completă (deși nu foarte armonios enunțată), care timp de o mie de ani a devenit un model pentru gânditorii occidentali.

Dionisie Areopagitul

În a doua jumătate a secolului al V-lea, în epoca apariției societății feudale, în Imperiul Bizantin (mai precis, în Siria) au fost scrise patru lucrări în limba greacă, care în istoria ulterioară a gândirii religioase și filozofice au jucat un rol proeminent. rol atât în ​​Orient, cât și în Occident.

Au fost numite „Despre numele lui Dumnezeu”, „Despre teologia mistică”, „Despre ierarhia cerească”, „Despre ierarhia bisericească” și erau semnate cu numele lui Dionisie Areopagitul. Cu toate acestea, el nu putea fi autorul acestor tratate, pentru că a trăit cu câteva secole mai devreme și, prin urmare, autorul lor, al cărui nume, desigur, este necunoscut, a început să fie numit Pseudo-Dionisie. Pentru prima dată au fost prezentate tratate la catedrala bisericiiîn 532

Areopagita a fost o sinteză a creștinismului și a neoplatonismului. Ea s-a bazat în primul rând pe conceptul neoplatonic al unui „absolut unic” care există în afara naturii; consecinţa a fost negarea dogmei Sfintei Treimi. Sensul principal al Areopagitiei a fost metoda de cunoaștere a lui Dumnezeu, una dintre modalități a fost teologia pozitivă bazată pe analogia dintre lumea obiectelor reale, în special a ființelor umane, și Dumnezeu ca singurul și cel mai înalt creator al lor.

A doua cale - așa-numita teologie negativă - pornește din faptul că este imposibil să atribuim toate nenumăratele proprietăți unei ființe divine; de ​​exemplu, mânia sau intoxicarea nu se cuvine lui Dumnezeu. Absolutitatea existenței lui Dumnezeu poate fi mai degrabă exprimată într-un mod negativ, adică în concepte care nu pot fi luate din viața umană, nu pot fi exprimate folosind definiții umane. Dumnezeu nu este ca niciunul dintre atributele lumii materiale, el este pură transcendență. Această abordare dezvăluie laturile mistice, speculative, ale învățăturilor lui Pseudo-Dionisie despre Dumnezeu.

Pseudo-Dionisie adoptă și alte idei neoplatonice, de exemplu, ideea lui Dumnezeu ca început, mijloc și sfârșit a tot ceea ce există. Lumea a fost creată de Dumnezeu, iubirea și bunătatea sa nesfârșită, el caută și să se întoarcă la Dumnezeu. În acest fel, zeul transcendental poate fi prezentat simultan și ca imanent tuturor speciilor și ființelor care participă la perfecțiunea sa. În primul rând, acest lucru este realizat de ființe care formează o „ierarhie cerească” (îngeri, duhuri), iar apoi de oameni care, prin biserică, comunică cu Dumnezeu.

În acest concept, un rol semnificativ îl joacă ideea unei ordini ierarhice a lumii, care exprima interesele atât ale bisericii, cât și ale autorităților seculare în societatea feudală în curs de dezvoltare.

Dintre toți scriitorii greci antici, Pseudo-Dionisie a influențat cel mai semnificativ gândirea filosofică medievală în Occident, în special în direcția misticismului. Percepția sa particulară despre filosofia neoplatonică a inspirat învățătura creștină. Opiniile lui Pseudo-Dionisie au fost răspândite de discipolul, succesorul și comentatorul său Maxim Mărturisitorul (Makhtis Confessor, 580-662).

La începutul secolului al V-lea. Marcian Capella a întocmit un manual școlar despre cele șapte așa-numite arte liberale (gramatică, retorică, dialectică, aritmetică, geometrie, astronomie și muzică); senatorul roman Casiodor (c. 490-538) a alcătuit o enciclopedie despre faptele lui Dumnezeu și ale omului, meritele sale constau și în descrierea și traducerea manuscriselor antice. Isidore Sevilskin (c. 600), anglo-saxon Beda (c. 700) și Alkine (c. 730-804), consilier al lui Carol cel Mare, au alcătuit colecții care au inclus o mare parte din bogăția de gândire a lumii antice.

Printre autorii latini se numără și originarul din Cartagina, Quintus Septimius Florent Tertulian (c. 160 - după 220). Pentru patristica latină, are același înțeles ca și Origen pentru greacă. În persoana lui Tertulian, Occidentul și-a primit teoreticianul chiar mai devreme decât Orientul: „Așa cum Origen între greci, așa și el [Tertulian] între latini, desigur, ar trebui considerat primul dintre toți ai noștri”, a scris teologul monahal. de la începutul secolului al V-lea Vikenty Lerinsky („Instrucțiune. „18) Tertulian a primit o educație bună, inclusiv, probabil, juridică. Potrivit unor informații, el a fost preot, dar apoi s-a alăturat unei secte de fanatici religioși - „Montaniştii. „ pasionat, neînduplecat, evitând compromisuri Printre cele trei duzini de tratate supraviețuitoare ale lui Tertulian sunt deosebit de importante: „Apologetic”, „Despre mărturia sufletului”, „Despre suflet”, „Despre prescripția împotriva ereticilor”, „Despre carne”. lui Hristos”, „împotriva lui Hermogene”, „împotriva lui Praxeus”, „împotriva lui Marcion”. „Spre deosebire de alexandrinii, Tertulian a reprezentat o tendință radicală „antignostică” a patrisismului, care a preferat să evidențieze un „pol” pur religios. Creştinism. hu Tertulian este aproape de apologeți și nu are patosul sistemic al lui Origen, a făcut multe pentru formarea dogmei. El poate fi considerat pe bună dreptate „părintele” vocabularului teologic latin. În plus, el a fost primul care a vorbit despre autoritatea predominantă a Scaunului Roman. Învățătura teoretică a lui Tertulian nu este adusă în sistem. Teologia, cosmologia, psihologia și etica sunt uneori amestecate. În plus, această doctrină este marcată de influența puternică a stoicismului: în acest sens, poate fi considerată un fenomen unic al patristului. „Somatismul” declarativ îl conduce pe Tertulian să afirme corporalitatea tuturor lucrurilor – inclusiv a sufletului și a lui Dumnezeu Însuși. În același timp, „corp” și „carne” sunt lucruri diferite: spiritul diferă de carne într-o corporalitate diferită calitativ. Doctrina unității Trinitare a lui Dumnezeu, dezvoltată în tratatul „Împotriva lui Praxeus”, anticipează în multe feluri formulările ortodoxe de mai târziu (Tertulian insistă asupra unității substanțiale a Treimii, pe care Origen și Arie au negat-o), dar încă suferă de subordonare. Teoria cunoașterii a lui Tertulian este un exemplu de senzaționalism stoic. Pentru psihologia lui Tertulian, este deosebit de important tratatul „Despre suflet”, unde, alături de propriile sale opinii, sunt expuse opiniile a numeroși autori antici. Deci, teoria lui Tertulian este interesantă, neobișnuită, dar la fel de necanonică ca și teoria lui Origen. Totuși, adevărata semnificație a acestui gânditor nu constă în teoretizarea abstractă. O caracteristică importantă a viziunii asupra lumii a lui Tertulian este antifilozofia și antilogicitatea demonstrativă, deschiderea către contradicții, paradoxul, menite să deschidă adâncurile credinței. Dacă pentru Clement Alexandrinul întreaga lume era „Atena”, atunci Tertulian voia să aibă înaintea ochilor doar „Ierusalim”, despărțit de „Atena” printr-o prăpastie de netrecut: „Ce au în Atena și Ierusalimul, Academia și Biserica. comună” („Pe prescripție” 7) Filosofia păgână este mama ereziilor, este incompatibilă cu creștinismul. Numai sufletul însuși, „un creștin din fire.” Dumnezeu este mai presus de toate legile pe care rațiunea filozofatoare încearcă să-I impună, este incompatibil cu creștinismul. Întrebările omenești naturale despre „de ce” sunt absolut inaplicabile Lui și acțiunilor Sale. și „de ce”. modul: „Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit - acest lucru nu este rușinos, pentru că este vrednic de rușine; și Fiul lui Dumnezeu a murit, este absolut sigur, pentru că este absurd; și, îngropat, a înviat - acest lucru este fără îndoială, pentru că este imposibil ci „(” Pe trupul lui Hristos „5). Credo quia absurdum („Cred, pentru că este absurd”) este o formulă celebră (deși nu se găsește sub această formă la Tertulian), la care multe dintre paradoxurile sale au fost ulterior reduse. Paradoxismul (care datează din epistolele apostolului Pavel) se transformă în Tertulian într-un cadru metodologic clar. Tertulian, ca nimeni, a pătruns adânc în însăși esența religiozității, a pus la lumină ultimele temelii ale credinței personale. Influența fără îndoială a lui Tertulian a fost experimentată de Augustin, precum și de mulți gânditori europeni din epocile ulterioare (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov). În acest sens, influența lui Tertulian este mai largă și mai profundă decât cea a lui Origen sau a oricărui alt părinte al bisericii (cu excepția lui Augustin). Origen, cu toată originalitatea sa personală și teoretică, se află în întregime în epoca sa și în cultura sa sintetică. Tertulian, pe de altă parte, neavând nici cea mai mică înclinație să ridice o clădire de sinteză culturală pe baza filozofiei, a conturat limitele viziunii creștine asupra lumii și a putut fi înțeles și apreciat în mod corespunzător doar din înălțimea altei epoci. După Tertulian, Ciprian, Episcopul Cartaginei (c. 200-258) trebuie menționat. El provenea dintr-o familie nobilă păgână, a primit o educație retorică, s-a convertit la creștinism la vârsta adultă și a murit de martir sub împăratul Valerian. Toată viața lui Ciprian a fost sub cel mai puternic farmec al personalității și scrierilor lui Tertulian și, după cum relatează Ieronim, nu a petrecut o zi fără să-i citească tratatele. Nefiind un teoretician în aceeași măsură ca profesorul său, Cyprian a împărtășit cu el un patos apologetic și o înclinație spre moralizare, având scris o serie de tratate morale și instructive. Lucrarea principală a lui Ciprian, „Despre unitatea Bisericii”, este consacrată fundamentării „catolicismului” Bisericii Mondiale, pe care a înțeles-o nu doar ca organizare socială, ci ca unitate spirituală a creștinilor. O altă figură notabilă în rândul scriitorilor nord-africani a fost retorul creștin Arnobius (începutul secolului al IV-lea), autorul unei părți din apologetic, parte din lucrarea polemică Împotriva păgânilor. Arnobius îl reprezintă pe Dumnezeu ca fiind etern și (spre deosebire de Tertulian) necorporal. Cartea a II-a a tratatului examinează în detaliu natura sufletului: este trupesc și în sine muritor, dar cu ajutorul harului poate atinge nemurirea. Percepția senzorială este punctul de plecare al cunoașterii; ideea lui Dumnezeu este înnăscută sufletului - în aceste teze Arnobius seamănă cu Tertulian. În ceea ce privește sarcinile și execuția sa, tratatul lui Arnobius seamănă cu dialogul „Octavius” al contemporanului lui Tertulian Minucius Felix. Un contemporan, și posibil un student al lui Arnobius, a fost Caecilius Firmianus Lactantius (d. C. 317). Lucrarea sa principală „Instituțiile divine” constă din mai multe tratate independente. Lactantius a întreprins aproape prima încercare de a descrie în mod sistematic cercul principal al valorilor creștine și de a le susține cu principalele realizări ale culturii antice. Înțelepciunea păgână în sine este goală și sterilă, dar o mare parte din ea poate fi folosită în beneficiul creștinismului. Opera sintetică a lui Lactantius a rezumat în mare măsură trăsăturile caracteristice ale patristicii latine timpurii cu patosul ei apologetic distinct, orientarea către cultura romană (percepută prin prisma idealurilor umanist-stoice) și doar un interes sporadic pentru construcțiile teologice abstracte. Dintre autorii latini, Lactantius este poate singurul care a simpatizat cu învățăturile gnostice și ermetice. În fine, printre autorii de limbă latină ai acestei perioade, trebuie amintit presbiterul roman Novatian (d. C. 258). Tratatul său amplu Despre Trinitate este prima lucrare de specialitate majoră despre problema trinitariană în latină. După ce a experimentat influența incontestabilă a lui Tertulian, Novațian, la rândul său, a contribuit la întărirea tradițiilor înaltei teologie în Occident și în acest sens este predecesorul lui Augustin. Alexandrienii și Tertulian au dat un impuls puternic întregii dezvoltări a gândirii creștine, dar au pus doar temelia viitorului edificiu al dogmei creștine. Următoarele generații de gânditori creștini au reușit să-l completeze.

Valoarea ceasului Patristica latină timpurieîn alte dicționare

Patristică- patristică, pl. nici un bine. (din grecescul pater - părinte) (biserică, lit.). Studiul lucrărilor așa-zisului. „părinți ai bisericii” (vezi părintele).
Dicționarul explicativ al lui Ușakov

Patristica J.- 1. Lucrări ale gânditorilor creștini, care au pus bazele cultului creștin și ale filosofiei creștine. 2. O secțiune de teologie care se ocupă de studiul scrierilor părinților bisericii.
Dicţionarul explicativ al lui Efremova

Patristică- -și; f. [din lat. pater - tată] Totalitatea doctrinelor teologice, filozofice și politico-sociale ale gânditorilor creștini din secolele II - VIII. (așa-numiții părinți ai bisericii). Studiu........
Dicționar explicativ Kuznetsov

Durere devreme- (d. Praecox) B. în regiunea epigastrică (epigastrică), care apare imediat după masă; observat, de exemplu, cu ulcer gastric.
Dicţionar medical cuprinzător

Idiotism Sugar amaurotic devreme- (i. Amaurotica infantilis praecox; sin. boala Teya-Sachs) I. și., Manifestată în primul an de viață prin scăderea progresivă a vederii până la orbire completă, retard mintal, ........
Dicţionar medical cuprinzător

Satelitul Early Bird- SATELIT „EARLY BIRD”, primul SATELIT operațional pentru comunicații telefonice comerciale, lansat la 6 aprilie 1965. Acest satelit era staționar, cu ORBITĂ SINCRONĂ, ........
Dicționar enciclopedic științific și tehnic

Intoxicație tuberculoasă precoce- (intoxicatio tuberculosa praecox) o afecțiune care se dezvoltă la copii după infecția cu Mycobacterium tuberculosis și se caracterizează printr-o combinație de tulburări nespecifice........
Dicţionar medical cuprinzător

Rozeta cataractei devreme- K. p., În care opacitatea, situată subcapsulară, apare imediat după o leziune oculară.
Dicţionar medical cuprinzător

Variola Hemoragică precoce- vezi Variola Purpura.
Dicţionar medical cuprinzător

America Latina- denumirea generală a țărilor situate în partea de sud a Americii de Nord, la sud de r. Rio Bravo del Norte (inclusiv America Centrală și India de Vest) și în sud. America. Suprafata totala 20,5 milioane .........

imperiul latin- statul întemeiat în 1204 de participanții la cruciada a IV-a pe teritoriul bizantin pe care l-au cucerit. Capitala este Constantinopol. Pe lângă posesiunile directe ........
Dicționar enciclopedic mare

Mortalitatea timpurie a copilăriei- (sin.: S. neonatal, S. nou-născut) S. copii în prima lună de viață.
Dicţionar medical cuprinzător

Rană chirurgicală precoce- NS. R., produs în primele 24 de ore. după ce a fost rănit.
Dicţionar medical cuprinzător

Patristică- (din greacă. Pater - lat. Pater - tată), termen care desemnează totalitatea gânditorilor creștini doctrinari teologici, filosofici și politico-sociologici ai secolelor 2-8. - așa-zisul. tati ........
Dicționar enciclopedic mare

- prima instituție de învățământ superior din Moscova, înființată în 1687. Denumirea inițială este Academia eleno-greacă, predată de I. și S. Likhuda; din 1701-slavo-latină ........
Dicționar enciclopedic mare

America Latina- America Latină (spaniola America Latina, engleză America Latină), Iberoamerica, un nume comun pentru țările din sud. h. Nord. America, la sud de râu. Rio Grande (din baza latină a limbilor, ........
Enciclopedie geografică

Veser (veseris) Război latin- În 339 î.Hr. pe râu. Weser în Campania a fost bătălia de la Roma. trupe, comandate de Manlius Torquatus și Decius Mus, cu o armată de latini. Atacul Romei. flancul stâng a fost respins, ........
Dicţionar istoric

America Latina- - denumirea generală a țărilor care ocupă o parte a Americii de Nord, la sud de Rio Bravo del Norte (inclusiv America Centrală și Indiile de Vest) și toată America de Sud. Nume........
Dicţionar istoric

imperiul latin- - statul întemeiat în 1 204 de participanții la cruciada a IV-a pe teritoriul bizantin pe care l-au cucerit. Capitala este Constantinopol. Pe lângă imediată ........
Dicţionar istoric

Liang devreme- Dinastia care a domnit din 313-376. în principatul din nordul Chinei Early Liang. Principatul Liang a fost unul dintre acele 16 state, în care s-a dezintegrat la începutul secolului al IV-lea. China de Nord ........
Dicţionar istoric

Patristică- este un termen care desemnează un ansamblu de doctrine teologice, filozofice și politico-sociologice ale scriitorilor creștini din secolele II-VIII. În secolele II-III. P. efectuat în principal ........
Dicţionar istoric

Literatura creștină timpurie și apologetica. Controverse „trinitare” și „hristologice”.- Literatura creștină originală (perioada de după alcătuirea cărților Noului Testament) poate fi împărțită în trei grupe: 1) o literatură abundentă de „evanghelii” apocrife, ........
Dicţionar istoric

Lacul Regillus Primul Război Latin- Locul bătăliei din 497 î.Hr. dintre romani și latini, în a căror armată se afla Tarquinia. Potrivit analiştilor, aceasta a fost ultima încercare a clanului Tarquinian de a se întoarce ........
Dicţionar istoric

America Latina- Informații generale. L. A. - denumirea generală a țărilor care ocupă sudul. parte a Nordului. America și tot sudul. America. Zonă L.A. 21 milioane km2, pop. Sf. 225 de milioane de oameni (1963). În 18 state-wahs ofițeri L.A. limba........

imperiul latin- cearta. stat cu capitala la Constantinopol, creat de cruciați ca urmare a cuceririi unei părți din Bizanț în 1204 și a existat până în 1261. Numit. „L. și.”, Inclus în ist. lit-ru, ........
Enciclopedia istorică sovietică

Le Early- o dinastie de conducători (981-1009) a statului vietnamez Daikoviet. A fost înființat. comandantul Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), care a câștigat victorii în războiul cu China (981), care încerca să se transforme ........
Enciclopedia istorică sovietică

Lee Early- o dinastie de conducători (544-603) a statului vietnamez Vansuang. L.R. a fost fondat de Lee Bon după expulzarea sa din țară în 541-544 de balene. invadatori. Reprezentanții dinastiei - Li Bon, Li ........
Enciclopedia istorică sovietică

Slavă - Greco - Academia Latină- - prima instituție de învățământ superior din Moscova. A fost fondată în 1687 sub numele de Helino - Academia Greacă. În 1701 - 1775 a fost numit slav - latin ........
Dicţionar istoric

Academia slavo-greco-latină- - prima instituție de învățământ superior din Moscova, înființată în 1687. Inițial a fost numită Academia eleno-greacă, din 1701 - Academia slavo-latină, ........
Dicţionar istoric

Patristică- (din lat. Pater - tată) - totalitatea învățăturilor lui Hristos. biserici 2-8 secole. (în primul rând „părinți ai bisericii”, de unde și numele.). În secolele 2-3, în perioada persecuției creștinilor de către Roma. autorități, P .........
Enciclopedia istorică sovietică

Personalități istorice și reprezentanți ai culturii mondiale

Adjectivul latin atașat cuvântului patristică, indicând împrejurarea exterioară în care scriitorii bisericești despre care vom vorbi în principal sau numai limba latină, urmărește în același timp identificarea anumitor trăsături care caracterizează într-un mod mai semnificativ fenomenul descris, întrucât traducerea dintr-o limbă în alta este întotdeauna într-un anumit grad de tranziție de la o realitate culturală la alta. Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și...

Tema 6. Patristica latină a secolelor IV - V.

(text prescurtat al prelegerii)

Adjectivul „latină”, aplicat cuvântului „patristică”, indicând împrejurarea exterioară în care scriitorii bisericești, despre care vom vorbi, au folosit cu precădere (sau numai) limba latină, urmărește în același timp identificarea anumitor trăsături care caracterizează a descris un fenomen, deoarece traducerea dintr-o limbă în alta este întotdeauna, într-o oarecare măsură, o tranziție de la o realitate culturală la alta. În acest caz, ne deplasăm de la Est (greco-siro-coptic) la vest (latino-celto-germanic). Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și în timp: secolul al IV-lea - „epoca de aur” a patristicii răsăritene, lucrările în primul rând ale părinților răsăriteni au dezvoltat propriul „dicționar” de teologie creștină, acea teologie în care cei dintâi. dragostea de înțelepciune și-a luat ferm poziția oficială, și care s-a angajat în faptul că, rezolvând probleme de dogmă, a reinterpretat în mod creștin conceptele de filozofie antică. În acest sens, latinii au fost din nou siliți să meargă la studii cu „grecii” care îi depășiseră, adică. stăpânește terminologia filozofică creștină vorbitoare de greacă. Cu toate acestea, schema profesor-elev nu funcționează, este foarte aproximativă, dacă nu pur și simplu inadecvată, pentru că, de regulă, cei mai mari reprezentanți ai patristicii latine din această perioadă sunt în educația lor (cel mai adesea sunt retori) , experiența de viață și împrejurările (aici cele mai izbitoare excepții - Ambrozie și Augustin) - sunt la fel de „occidentale”, pe cât sunt de „estice”, și, de asemenea, pentru că abia recent (Edictul de la Milano al lui Constantin - 313) creștinismul a devenit o religie permisă oficial , era tot la fel cu ortodocșii, opunându-se ereziile (în acest sens, este una retroactiv), iar gânditorii creștini din ambele părți ale imperiului (din punct de vedere juridic, această împărțire s-a conturat abia la sfârșitul secolului) se considerau fără îndoială. ucenici ai unui adevăr divin revelat revelat în Iisus Hristos, în Sfânta Scriptură, transmis apostolilor și păstrat de către biserică. Însuși cuvântul ortodoxie (ortodoxie) din textele scriitorilor creștini însemna credința întregii biserici spre deosebire de heterodoxism, „neortodoxie”, eretici și drept, această „slavă” a fost recunoscută, după cum s-a spus, retroactiv, în lumina istoriei de mai târziu a bisericii; Înainte ca acest cuvânt să intre în titlul unui capitol al unui manual despre istoria filosofiei medievale, „patristica” era o știință teologică care expune sistematic învățăturile sfinților părinți, în timp ce patrologia era angajată în studii biografice și critic-bibliografice ale acestora. viata si munca. Rudimentele patrologiei se văd în „ istoria bisericii„Eusebiu din Cezareea, dar este considerată prima lucrare patrologică propriu-zisă „Despre bărbați celebri”, care aparține doar unuia dintre părinții occidentali, autorul traducerii în latină a Bibliei, faimoasa Vulgate, Sofronius Aurelius Ieronim din Stridon (340). / 50-420), care a scris-o, vrând să spună că contrar celor spuse de oponenții creștinismului 1 - Kels (autorul „Cuvântului Adevărat”, cu care Origen încă se certa), Porfiry, Julian și alții, creștinismul nu este religia ignoranților, iar mulți oameni învățați erau creștini. Tradusă în greacă, această lucrare a devenit cunoscută și în Orient.

Desigur, existența separată de aproape o mie de ani (schisma din 1054) a ortodoxiei și catolicismului lasă o anumită amprentă asupra istoriei anterioare a Bisericii, forțând să se pună accent pe „trăsăturile” creștinismului răsăritean și occidental. Dar pe deasupra tuturor trăsăturilor, a existat o comunitate dictată de comunitatea sarcinilor și întrebărilor care au apărut în fața autorilor creștini din acea epocă. Mai mult decât atât, adversarii lor, păgânii, s-au confruntat cu sarcini similare. Ca întotdeauna, s-a vorbit despre educație în sensul cel mai larg și în raport cu cele mai diverse domenii, despre educație ca sarcină urgentă de aducere a unei stări haotice prezente la unitatea „imaginei”, adică. pentru a forma și, în consecință, la sursa puterii care transformă haosul în ordine. Condițiile acestei eterne probleme se dovedesc însă a fi diferite de fiecare dată și de fiecare dată trebuie găsite noi soluții. Epoca prăbușirii imperiului și a cuceririlor barbare, când o lipsă de ordine catastrofală a devenit o realitate și un fapt, și-a stabilit idealul, 2 dovedindu-si vitalitatea si eficacitatea, idealul detasarii ascetice de lume, care inzestra paradoxal pustnicului ascet cu putere asupra lumii, i-a dat „autoritate”. 3 Creștinismul a câștigat datorită „nemondanității” sale radicale și, ca cult devenind treptat un cult de stat, a trebuit să păstreze cumva această non-mondanitate. A ținut-o în diverse feluri: în primul rând, protejarea sacramentelor (sacramentelor) rituale de interpretări care îi distorsionează esența și cumva „întemeiază în mod rezonabil”. Deci, principala erezie a secolului al IV-lea atât în ​​Orient, cât și în Occident se dovedește a fi arianismul, condamnat de Sinodul de la Niceea (325). Exemplul arianismului și istoria luptei împotriva lui arată bine că folosirea, în principiu, a străinilor doctrină religioasă dicționar filosofic (cuvântul „esență” în dogma „consubstanțialității”), care s-a dezvoltat în cadrul unei cu totul alte tradiții (tema „Atenei și Ierusalimului”) a fost impus într-un fel bisericii, deoarece însăși doctrina creștină este revelată. în întregime şi în întregime şi nu are nevoie de dezvoltare, dar pe de altă parte are nevoie de protecţie, ceea ce înseamnă că are nevoie de teologi învăţaţi care să poată formula cu competenţă – cu competenţă filozofic – dogmele aprobate de sinoadele ecumenice.

Printre cei care au făcut ca învățăturile trinitare din Orient să fie accesibile Occidentului și au contribuit la crearea terminologiei teologice latine, Ilarius Pictavia (născut în 315, murit în 367/368), canonizat în 1851 ca „învățător ecumenic al Bisericii” Poitiers din 353. Când toți episcopii occidentali, inclusiv papa Liberius, au semnat mărturisirea ariană sub Constanța, Ilarius a devenit singurul episcop occidental care l-a apărat pe Atanasie al Alexandriei, pentru care a fost exilat în Frigia. În exil, a învățat greaca, a citit Atanasie și Origen 4 , în același loc și-a scris lucrarea principală, care cuprinde 12 cărți și este cunoscută drept „Despre Treime”, dar inițial a fost numită „Despre credință” sau „Despre credință împotriva arienilor”. Încearcă să armonizeze terminologia trinitariană greacă și latină. Necesitatea unui astfel de acord a fost dictată de ambiguitatea echivalentelor latine ale celor trei termeni de bază introduși de Părinții Capadocieni. Prosopon grecesc tradus ca persona, ousia - ca substantia, iar upostasis - de asemenea ca substantia 5 „„Trei ipostaze”, scrie protopopul I. Meyendorff, în latină suna ca „trei esențe”, stârnind suspiciunea că este vorba despre trei zei. Prin urmare, s-a hotărât să se vorbească despre o esență și trei Persoane, dând motive pentru reproșuri în sabellianism, modalism și așa mai departe. Erezii". 6 În 361. Împăratul Constanțiu a murit, iar odată cu urcarea pe tron ​​a lui Iulian Apostatul, care a început să restabilească păgânismul, episcopii ortodocși, printre care Atanasie și Ilarius, s-au putut întoarce din exil.

În cartea a șaptea a „Mărturisirilor” (7, 9, 13) Augustin vorbește despre „cărțile platonicienilor”, Plotin și Porfirie, i-au citit în traduceri latine, iar în cartea următoare (8, 2, 3-4). ) povestește despre cine le-a tradus, - despre celebra retoră Maria Victorina, supranumită africană. Vorbim despre împrejurările convertirii sale, despre care, la rândul său, părintele spiritual al lui Ambrozie de Mediolansky, Simplician, care era prieten cu Marius Victorin, i-a spus lui Augustin. Marius Victorinus, orator și profesor de retorică, originar din Africa proconsulară, s-a mutat la Roma în jurul anului 340; a fost adeptul lui Plotin, a tradus printre altele „Isagogi” Porfiry, „Despre categorii” și „Despre interpretarea” lui Aristotel și deja un bătrân profund (în 355) convertit la creștinism. Apelul lui a făcut mult zgomot. A scris împotriva arienilor și maniheilor. A comentat despre apostolul Pavel. Aparent, autorul lucrării „Despre definiții” (De definitionibus) i-a atribuit lui Boethius. 7 Sub condeiul Mariei Quiz, terminologia neoplatonică este pusă în slujba dogmei creștine, dar tratatul său „Împotriva lui Arie” i s-a părut întunecat lui Ieronim de Stridonski. 8

Cea mai influentă figură a vremii sale, care a avut un impact uriaș asupra lui Augustin, a fost Ambrozie de Mediolana (333-397), episcop de Milano din 374. Tatăl său era prefect al Galiei și își pregătea fiul pentru o carieră administrativă, în care a reușit, devenind prefect de Liguria și Emilia. A fost ales episcop, fiind doar catehumen, ca urmare a unui compromis între ortodocși și arieni; darul de predicator și teolog a coexistat în el cu talentul administrativ pe care Ambrozie îl folosea pentru a planta creștinismul în Imperiul Roman prin legislație. Prin eforturile sale și în ciuda protestelor susținătorilor senatorului Symmachus, Statuia Libertății a fost scoasă din curia romană, iar politica lui Grațian și a succesorilor săi a căpătat un caracter distinct antipăgân. Când împăratul Teodosie a ordonat creștinilor care au distrus sinagoga din Osroen să plătească daune pe cheltuiala bisericii locale, Ambrozie l-a acuzat că îi patronează pe evrei. Rămânând loial autorităților, Ambrozie a putut, în cazurile potrivite (de exemplu, în timpul masacrului comis de Teodosie asupra rebelilor de la Salonic), să se distanțeze de aceștia sau să creeze aparența de distanțare. Din scrieri se cunoaște un mic tratat „Despre biroul miniștrilor” (De officiis), care este un fel de manual pentru cler, în care se simte influența lui Cicero și a stoicismului roman. Cartea „Despre Taine” conține predici pentru cei care au trecut prin ritualul botezului. Ambrozie a aderat ferm la simbolul Niceean și, anticipând reflecțiile lui Augustin pe această temă, a vorbit despre moștenirea păcatului, răscumpărat prin desființarea oricărei vieți anterioare – moartea și învierea împreună cu Hristos la o viață nouă (botez). Sfântul Ambrozie a mai scris Cele șase zile, un tratat despre Duhul Sfânt, eseuri pe teme etice, inclusiv patru tratate Despre feciorie.

Cu toate acestea, cea mai completă idee despre „tatăl” latin al acestei perioade, în ciuda faptului că toți cad în umbra aruncată de maiestuoasa figură a lui Augustin, este dată de viața și opera deja de două ori menționat Ieronim din Stridon. Era din Stridon din Dalmația, dintr-un bogat familie creștină, a fost educat la Roma, a vizitat Aquileia și Trier și în 373 a plecat în Orient. În Antiohia, Ieronim l-a întâlnit pe Apolinar, viitorul ereziarh, hotărând să devină călugăr, s-a retras în deșertul Calcis, a trăit ca un pustnic, a învățat limbile ebraică și greacă și a câștigat faima ca teolog. Acolo, în pustie, a auzit un glas de reproș: „Nu ești creștin, ești ciceronian...”. În timpul celui de-al Doilea Sinod Ecumenic (381) s-a aflat la Constantinopol, unde i-a ascultat pe Grigorie Teologul și pe Grigore de Nyssa, acuzându-i pe cei dintâi de opinii insuficient ortodoxe. 9 Rodul studiilor sale savante au fost biografiile călugărilor răsăriteni, traducerea în latină a Cronicii lui Eusebiu și predicile lui Origen despre cărțile profeților Isaia și Ieremia, precum și traducerea în latină a Cărții Duhului Sfânt. , singura care a ajuns până la noi tocmai datorită traducerii lucrării lui Didim Orbul de către Ieronim (310-395), urmașul lui Atanasie cel Mare în conducerea școlii de catehism din Alexandria, de dragul cărora Ieronim a vizitat Alexandria. . 10 Fiind, ca și Didyme, un admirator devotat al lui Origen, deși nu este un origenist, Ieronim a asistat la o dispută aprinsă între susținătorii și oponenții lui Origen. De la Constantinopol, Ieronim, însoțit de anti-originistul Epifanie al Ciprului, a plecat la Roma, unde papa Damasus l-a făcut consilier al său. La Roma, un mic cerc ascetic de văduve evlavioase și fecioare care iubeau conversațiile învățate s-a adunat în jurul lui, au studiat ebraica și greacă și au făcut traduceri din Biblie. După moartea lui Damas, Ieronim s-a mutat să locuiască la Betleem, văduvele și fecioarele care l-au ajutat în traducerea Bibliei s-au stabilit în mănăstirile din jur, iar Hexapla lui Origen a servit drept sprijin în munca lor de traducere a Bibliei. (În secolul al XVI-lea, Conciliul de la Trent a recunoscut Vulgata ca singura traducere bisericească). Când unul dintre discipolii și prietenii lui Ieronim, Rufinus, cunoscut pentru traducerea sa în latină a cărții Despre principii a lui Origen, a fost forțat să renunțe la Origen, Ieronim a scris un tratat Împotriva lui Rufin. Eseuri despre topografia evreiască (revizuirea Onomasticonului lui Eusebiu) și numele ebraice (revizuirea lui Philo bazată pe Origen) au fost scrise pentru a ajuta interpreții Bibliei. Conținutul lucrărilor dogmatice ale lui Ieronim este predominant polemic. Problemele de etică creștină sunt explicate în principal în epistole.

Așadar, așa cum o demonstrează chiar și o enumerare superficială a faptelor și împrejurărilor cunoscute din viața celor mai mari reprezentanți ai patristicii latine din secolul al IV-lea, contemporanii mai vechi ai lui Augustin, se poate vorbi despre unele diferențe caracteristice ale patristicii latine din acest timp, doar fără pierzând din vedere comunitatea problemelor, întrebărilor, temelor și sarcinilor cu care se confruntă toți și rezolvate de toți scriitorii și liderii creștini, atât răsăriteni cât și occidentali. Comunitatea acestor teme și probleme a fost dată de acea răsturnare ontologică, adică de schimbări de-a dreptul tectonice în înțelegerea ființei, care au fost atât cauza, cât și consecința înrădăcinării ideii creștine în conștiința de masă. Cât despre partea filosofică a societății, să ne amintim din nou, ea a trebuit să îmbine în capul ei două lucruri aproape incompatibile, „Atena” și „Ierusalim”, două ontologii opuse. Una a fost dictată de întrebarea „contemplativă” despre esență (ce este?), Cealaltă – de întrebarea „existențială” despre cum să fii și ce să faci. Prima a produs definiții, a doua - imperative (porunci). Primul pune în prim plan contemplația dezinteresată, al doilea - nevoia unei acțiuni. Prin urmare, după cum am văzut, Origen, cel mai mare gânditor creștin, s-a dovedit în cele din urmă a fi eretic, pentru că și-a subordonat teologia „logos-ului esenței”. Dacă Dumnezeu în esența sa este un creator, el este întotdeauna un creator și nu poate decât să creeze. Dacă libertatea este inerentă esenței unei creaturi, ea va rămâne mereu cu ea, chiar și după „mântuirea universală”. Aceasta înseamnă că totul poate reveni la normal... Și la urma urmei, nu oricine, și anume Origen, a văzut în libertatea omului evlavia sa, după ce a dedicat întreaga carte a treia „Despre începuturi” libertății, iar această carte a fost în special apreciată de Părinții Capadocieni, inclusiv de ea în „Filosofia” sa. Ne amintim că Origen a fost „corectat” de bătrânul Nikaean Atanasie cel Mare, gândindu-se, desigur, nu la cum să-l corecteze pe Origen, ci la cum să-l infirme pe Arie: el a împărțit natura (esența) și voința. Dumnezeu Tatăl naște pe Fiul prin natură și, prin urmare, Fiul este consubstanțial cu Tatăl (fără „subordonare”), dar creează lumea din propria sa voință, ceea ce înseamnă (această concluzie va fi de mare importanță pentru formarea noii științe europene) o creează așa cum dorește și în ceea ce dorește și poate să nu creeze deloc. Logosul „creației prin voință” este legea acțiunii. Convertirea la creștinism este, de asemenea, un act, convertire, într-un sens, ireversibilă: trebuie să „ieșiți” din voi înșivă din trecut, să muriți ca „bătrânul Adam”, renascând în Hristos. Vorbim cu siguranță de o faptă individuală, personală, se decide prin propria hotărâre, și nu aparținând unui clan, unui popor, chiar dacă este unul ales. Prin urmare, „nu există nici elen, nici evreu”. Și prin urmare, răul este „permis” în lume ca preț pentru libertate. Carnea, materia, se dovedește a fi „neutră din punct de vedere etic”, în sine nu este nici rea, nici bună, dimpotrivă, este mai degrabă bună. Dumnezeu îndeplinește și un act: El creează lumea și îl trimite pe Fiul la moartea jertfei: nu există mântuire fără har, care nu scutește o persoană de nevoia de a decide singur și de a acționa pe cont propriu... Mitologia și cosmosul filozofic pulsează, se desfășoară dintr-un punct atemporal și se prăbușește în el. Ordinea creștină este ordinea istoriei, 11 istoria, desigur, eshatologică, gata să se întâlnească, dar o dată. Întrebarea timpului și a libertății crește dintr-o ontologie creștină bazată pe ideea unei acțiuni, iar această întrebare nu este specific „occidentală”, ea este pusă în Orient și este adoptată de Occident, dobândind, desigur, în același timp - în primul rând datorită lui Augustin - o tonalitate „occidentală” specială...

Augustin este părintele creștinismului occidental atât în ​​sens restrâns, cât și în sens larg. Figura lui Augustin este centrală pentru întreaga tradiție occidentală. Teologia sa este o reelaborare a moștenirii antice în spiritul istoricismului creștin, sau „conversie ireversibilă” (transformare). Cele două lucrări principale ale sale sunt, în esență, două „povestiri” de convertire: personale („Mărturisire”) și ecumenice („Despre orașul lui Dumnezeu”).

Predicile lui Ambrozie și comunicarea cu mama sa l-au pregătit pe Augustin pentru convertirea sa la creștinism, care a fost, de asemenea, foarte înlesnită de citirea Epistolelor Sf. Paul, transferat lui Augustin de către mărturisitorul Ambrozie Simplician. Convertirea însăși este descrisă în „Mărturisire” (8, 12, 29). În toamna anului 386, Augustin a părăsit predarea și s-a mutat în moșia suburbană a prietenului său, unde a scris dialogurile „Împotriva academicienilor”, „La ordin”, „La o viață fericită”. În primăvara anului următor, s-a întors în Mediolan și a fost botezat. A decis să se întoarcă în Africa, dar mama lui moare în orașul-port Ostia, iar Augustin rămâne aproape un an la Roma, se pare că acolo începe un dialog „Despre liberul arbitru”. 14 Din 391, Augustin este presbiter la Hipona, scrie împotriva maniheenilor, începe să lupte cu donatiştii. 15 Episcopul muribund al lui Hippo, Valerius, l-a numit succesor, iar în iarna anului 395/96 Augustin a fost hirotonit episcop. De atunci, Augustin și-a împărțit timpul între îndeplinirea îndatoririlor sale oficiale și activitățile academice. În primii ani ai episcopației, a lucrat la un tratat „Despre doctrina creștină”, din 397 a scris „Mărturisirea”. În jurul anului 399 începe să scrie un tratat „Despre Treime”, lucrare la care va dura douăzeci de ani. Se crede că ideea de a scrie „Despre orașul lui Dumnezeu” a apărut în Augustin sub impresia unui eveniment care a zguduit lumea de atunci - capturarea Romei de către vizigoții din Alaric (410). Atunci Augustin luptă împotriva pelagianismului, 16 termină compoziţiile începute mai devreme, scrie „Revizuiri”. În aceste lucrări au trecut ultimii douăzeci de ani din viața lui.

După cum știți, după publicarea „Discurs asupra metodei” R. Descartes a primit o scrisoare de la Andreas Colvius, care spunea că funcția sa principală - cogito ergo sum - a împrumutat de la St. Augustin. La primirea scrisorii, Descartes a vizitat biblioteca orașului, a luat volumul indicat „Despre orașul lui Dumnezeu” și a găsit locul de interes pentru el: Si enim fallor, sum (Chiar dacă greșesc, încă exist). Într-o scrisoare de răspuns, mulțumind corespondentului, Descartes și-a exprimat satisfacția că gândul său coincide cu gândul părintelui bisericii, dar a remarcat că la Augustin această prevedere servește drept bază pentru doctrina sufletului ca imagine a Treimii, el, Descartes, dovedește cu ajutorul său diferența substanțială între suflet și trup.

Au trecut douăsprezece secole de pe vremea când Augustin a scris, iar acum Descartes vedea în „același” principiu evident de la sine „mă înșel (mă îndoiesc, cred) – eu exist” altceva decât Augustin. În această diferență, imaginile „epocale” ale minții prind trup pentru noi. Dar începem prin a spune asta a intelege Îl înțelegem atât pe Descartes, cât și pe Augustin, în mod firesc, în felul nostru, distanțându-ne atât de Descartes, cât și de Augustin, și într-un mod ciudat apropiindu-ne de ei, dovadă fiind ultima și neterminată carte a lui JF Lyotard „Confesiunile lui Augustin” ( 1997). Lyotard citează: „Munca mărturisirii, poveștii și meditației mele este a mea doar pentru că este a ta”. 17 Cine este acest „tu” pentru Augustine, care repovesti Lyotard? Desigur, Doamne. Pentru Lyotard, este și Augustin, psalmistul, poetul invocatio, care răspunde la întrebări cu întrebări, supunând atât cerințelor „poeticii psalmului din Orientul Mijlociu”, cât și discursului filozofic. Augustine se referă la Lyotard când spune că munca mea este opera ta. Și aici vedem ceva important. Ce? Și faptul că ideile noastre despre „authorship” s-au schimbat oarecum în comparație cu ideea europeană modernă larg răspândită a unui „subiect creativ”. La urma urmei, nu cu mult timp în urmă - și avem această „recență” încă în sânge - identificarea cu un autor era echivalată cu pierderea originalității, așa-numita „poetică a identității” era considerată o parte a trecutului - anume Evul Mediu. Până în prezent, cerința de „noutate” este impusă eseurilor academice depuse pentru diplome științifice. Ca și cum noutatea nu este despre a înțelege bine despre ceea ce scrii. Și a înțelege înseamnă a înțelege întotdeauna același lucru care a fost deja înțeles, trebuie înțeles de la sine și, prin urmare, rezultatul nu va fi niciodată același. Înțelegerea este în esență „originală”, inițial. Te duce înapoi la început. În timpul nostru, această întoarcere „la origini” este gândită ca „deconstrucție”. În poetica medievală a identității, aceasta însemna că toate auctoritas, sau influență, semnificație, autoritate, provin de la Creator (auctor), iar toate celelalte puteri care sunt sunt doar „deținători de autoritate”. În ceea ce privește „poetica subiectului creator”, sursa ei a fost conceptul romantic de geniu.

Augustin este una dintre acele mari figuri a căror referință ocazională a modelat tradiția occidentală. Problema nu se limitează la Evul Mediu. Încearcă să înțeleagă ceea ce a înțeles la vremea lui - reușind astfel propriul tău și timpul (adică a face timpul să treacă) - Augustin, sunt întreprinse din nou și din nou și, desigur, este vorba în primul rând despre înțelegerea timpului însuși. Husserl îi invită pe toți cei implicați în problema timpului să recitească Cartea 11 a Mărturisirilor, unde se pune celebra întrebare, care a fost reprodusă de atâtea ori: ce este timpul? Până nu mă întreabă despre asta, par să știu răspunsul, dar dacă vreau să explic celui care a întrebat care este esența timpului, mă pierd în conjecturi. 18

În acest pasaj al lui Augustin, ei văd, pe bună dreptate, un fel de anticipare a unei conversații mai detaliate despre fond. Cu toate acestea, introducerea în sine exprimă cel mai bine esența a ceea ce se numește în mod obișnuit „istoricism personalist”. După cum sa menționat deja în Introducere (Partea I), principalul lucru nu este că Augustin întreabă despre esența (ce este?) a timpului - nu mai există predecesori, sau el declară esența timpului ca o ghicitoare care face În general, îndoiește-te de existența timpului: trecutul nu mai există, nu există încă viitor, iar prezentul este o linie evazivă între ceea ce nu mai există și ceea ce încă nu există. Chestia este că Augustin întreabă de vreme retoric ... Paul Ricoeur vorbește despre acest lucru în minunata sa lucrare Temps et Recit din 1985 (traducere în limba rusă „Timp și poveste”, 1998) 19

În patristică - nu doar occidentală (augustină), ci și răsăriteană (în legătură cu critica origenismului și demarcarea de neoplatoniști) - ireversibilitatea timpului este una dintre principalele probleme, întrucât vorbim despre fundamentele unui nou ontologie, diferită de ontologia antică, păgână. Augustin nu rezolvă problema timpului, iar Descartes aproape că nu vorbește despre ea, lăsând la încurcătură astfel de întrebări – de exemplu, despre finitatea și infinitatea lumii – celor „care le-au inventat”. Și totuși, amândoi recreează timpul, fiecare al lui, creând un timp nou: unul este timpul Evului Mediu occidental, celălalt este timpul Nou.

Așa că Augustin întreabă de vreme retoric ... A întreba retoric nu înseamnă a sustrage un răspuns. O întrebare retorică este un apel la situația specifică a celui care pune întrebări. Iată-mă, întreb despre timp „din interior” timp. Și deși esența timpului îmi scăpa (repetăm ​​din nou, pentru a evita orice îndoială pe această temă: Augustin nu rezolvă problema timpului), fără această întrebare nu există eu, pentru sufletul meu. există doar ca întinsă de această întrebare, ca „întindere a sufletului” produsă de întrebarea esenței timpului, care (întrebarea esenței timpului) șimă plasează în timp... Dacă nu întreb de oră, se va bloca, nu se va împlini (nici eu). Istoria, adică timpul O Acest eveniment, evenimentul timpului cu începutul și sfârșitul său, nu va exista. Astfel de întrebarea timpului este o problemă a unui gânditor creștin, care, spre deosebire de filosoful antic, gândește în cadrul unei ontologii care începe cu o acțiune și se termină cu o acțiune.

De ce problema ireversibilității timpului a devenit una dintre principalele probleme în ontologia creștină și de ce, în legătură cu timpul, este necesar să vorbim despre ontologia unei acțiuni? Pentru că numai într-un act și prin mijlocul său se dezvăluie tocmai această ireversibilitate a timpului, de fapt, timpul însuși. Și atâta timp cât ontologia nu începea cu o acțiune, totul putea „reveni la normal”. Dar „răi rătăcesc în cerc...” – spune Augustin (Despre Cetatea lui Dumnezeu, 12:14). De atunci, cercul, rămânând un simbol al perfecțiunii, simbolizează și perfecțiunea răului (cercurile Iadului ale lui Dante).

În primul rând, să fim foarte atenți la cuvintele lui S.S. Averintsev din faptul că principiul retoric a fost un factor de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Evul Nou. S.S. Averintsev are un mic articol care se numește așa. 20 Acest articol pare modest, dar pune multe lucruri la locul lor. Consideră retorica ca pe un corelat al logicii. De ce principiul retoric este numit aici factor de continuitate?

Rețineți că nu este vorba doar despre retorică, ci despre principiul retoric, adică despre ceea ce face retorica retorică, îi conferă calitatea de retorică. După cum știți, retorica este știința discursului decorat. (Acest lucru a fost deja menționat în prelegerea introductivă, dar a fost cu mult timp în urmă și este timpul să ne amintim punctele principale). Ca știință, dezvăluie ceva necesar: regulile, tehnicile și normele vorbirii frumoase. Dar „principiul” retoricii, adică „începutul”, este același cu cel al altor științe „practice” (după Aristotel, științele acțiunii și producției). În ele avem de-a face cu o anumită necesitate (altfel, ce fel de științe sunt?), dar cu o necesitate nu la fel ca în științele contemplative. Ce este această necesitate și de ce este, din nou, după Aristotel, „mai puțină necesitate” decât „contemplativă”, necesitate teoretică? aceastatrebuie să alegi deci, o oportunitate ca atare, oportunitate valabilăde ce retorica ca știință practică este numită „logica probabilului”. În științele „despre acțiune” și despre „creație”, predomină necesitatea alegerii, pentru că, acționând și creând, nu se poate face fără alegere. Îți poți decora discursul în acest fel sau îl poți decora altfel. Cum să faci asta depinde în cele din urmă de vorbitor. El știe cel mai bine. De ce este mai bine așa, el, în general, nu știe. Și această nevoie de alegere este, o oportunitate reală, o oportunitate acțiuni, adică realitatea libertăţii.

Această realitate se numește experienţă ... Iar experiența este dexteritate și prudență în acțiuni, este încredere dată de aptitudini, dar în același timp deschidere către experiență, chiar și mai presus de orice deschidere către experiență. Experiența se repetă ca fiind unică. Idee ireversibilitate timpul curge de aici. Decizând un act și făcând asta, nu se poate „acționa înapoi”, se poate doar să se retragă, dar retragerea va fi deja „după” act, pentru că este și un act. La fel, când spunem judecător , emite o judecată, decide, de exemplu, să vorbească sau nu și, hotărând pentru a ne exprima propria decizie, nu mai putem reda: cuvântul nu este o vrabie...

Spre deosebire de arta (techne, ars) retoricii bazate pe alegere și decizie, adică care necesită fapte , logosul (ratio), descoperit de filozofii contemplativi, nu depinde de nicio acțiune, este etern. Mai precis, este temporal, deoarece este cel mai mult structura act de alegere sau judecată. Aceasta este meta fizicitatea sau contemplarea metafizicii. Ea sugerează meta poziție în raport cu discursuri și acțiuni, o astfel de poziție din care structura sau forma lor necesară devine „vizibilă”. Ca atare, această structură nu a fost ales ... Este posibil să decidem dacă vorbim sau rămânem tăcuți, dar după ce am vorbit, nu mai suntem liberi să decidem ceva despre structura vorbirii sau predicației: vom spune ceva despre ceva, vom adăuga predicate la subiecte... într-o oarecare măsură. a noastră („într-o oarecare măsură” aici înseamnă că adevărata soluție este unde noi decidem, dar noi este hotărât: decizia noastră ne „decide”, creează), atunci structura esențială a vorbirii, hotărârii și faptei nu depinde de noi, o reproducem neschimbată, poate chiar neștiind nimic despre ea. Această necesitate „teoretică”, adică văzută în contemplare – „teorie” – este absolută, exclude orice decizie. Pur și simplu nu poți „ocoli”, indiferent cât de mult ai încerca. Și poate nu știi nimic despre ea: nu-i face nici frig, nici cald. Acest „necesar” logos existența nu se moștenește, nu se adoptă, nu formează o tradiție: este una și aceeași în orice timp și pretutindeni. El a fost cel care ca „cunoaștere a cauzelor” a fost înțeles de „mentorii” aristotelici, ridicându-se astfel deasupra măeștrilor meșteri. Acest Logos este însăși eternul „numărător” al existenței, despre care vorbește Platon în cartea a VII-a a „Starilor”, unde Socrate „pe degete” îi explică lui Glavkon știința ființei ca știință a numărării.

Logica succesiunii este și logica alegerii, logica probabilului. De ce alegem acest model, și nu altul - nu știm; mai degrabă, nu „noi alegem”, ci „se alege pentru noi”; deși post factum, încercăm să ne fundam alegerea. Să ne amintim că în sfera experienței practice, experiența decide. Retorica a învățat întotdeauna unicitatea. O figură retorică este neapărat o descoperire, altfel nu decorează, ci strică vorbirea. Educația retorico-sofistică primită de apologeți și de părinții bisericești a asigurat continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu.

Abilitățile retorice sunt burdufuri vechi umplute cu vin tânăr. Un exemplu izbitor este Tertulian, care zdrobește înțelepciunea elenă în conformitate cu toate regulile retoricii antice. Dar nu doar „burduf”: apologetul face o „deconstrucție” a înțelepciunii păgâne, „construindu-și” astfel imaginea – o imagine diferită de înțelepciunea creștină la care se simte participant. Această deconstrucție presupune schimbări tectonice, așa cum s-a spus. Necesitatea contemplativă (logica definiției) se estompează în fundal în comparație cu necesitatea practică (logica autorității). „Teoria” se dovedește a fi „practică” în esența sa. Când un filozof păgân își pune întrebarea despre esență - Ce este aceasta?, El, așa cum s-ar putea presupune, trăiește într-adevăr o viață fericită a minții, gândindu-se la sine, deoarece poziția contemplativă este cea mai bună pentru el. El este, într-adevăr, departe de acest „ce” la care subliniază: - „aceasta este” (ființă care roiește, tresări, pâlpâie). El „știe motivele”. Un teolog creștin care trăiește după logica autorității întreabă retoric; înainte de a întreba, el „strigă” (poetica invocatio) către Primul, deoarece a se înșela înseamnă a cădea în păcat. Soarta mea depinde de decizie și va fi în această măsură al meu și corect, pe care l-am refuzat de la mine, deci pentru prima dată devenind eu însumi ei înșiși („conversia” creștină din care decurge ireversibilitatea timpului pământesc).

Întrebarea „Ce este asta?” se estompează în fundal: pe primul - "Ce ar trebui să fac? Cum să fiu?". Întrebarea contemplativă despre esență se dovedește a fi secundară în comparație cu întrebarea „demiurgică” (meșteșug). Aceasta este o schimbare ontologică, o înțelegere diferită a ființei. Ființa (creatura) începe cu un imperativ. Potrivit lui Anselm de Canterbury, pentru care Augustin este o autoritate incontestabilă, crearea lumii este „pronunțarea lucrurilor” (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Să fie, a făcut și a devenit, - așa spune unul dintre cei mai fideli adepți ai lui Augustin în secolul al XIII-lea, J.F. Bonaventure, despre creație, 21 începe cu limba. Un discurs adresat unei creaturi este, de asemenea, o poruncă: „fă, nu!” (porunci, legăminte transmise de profeți). Iar cuvintele adresate Creatorului sunt și ele imperative, dar solicitări: „Doamne, dă-mi voie, îngăduie-mă, miluiește!” Și când trebuie să întrebi ce este?”, autorul creștin își amintește de primatul „ființei imperative” și de natura secundară a contemplației abstracte. efort personal concentrare, atenție (intentio) spre deosebire de „uitare”, dispersie (distentio), termeni care corespund formal conceptelor neoplatonice de „exod” (proodos – emanație, plecare de la unul, dispersie) și „întoarcere” (epistrofe) , dar de fapt sunt pline cu alt conținut. În consecință, luat de la Plotin 22 termenul distentio animi - întinderea sufletului - în Augustin înseamnă altceva. Dar întrebarea lui retorică despre timp sună așa: ce este timpul, nu știu, nu întinde sufletul? Iar răspunsul nu este la fel de important ca întrebarea, pentru că dacă teoretic timpul este încă în discuție, atunci practic este fără îndoială, pentru că practica este vorbire și totul începe cu cuvântul (rerum locutio), iar dacă timpul există în discursuri (și fără îndoială există acolo, spunem: a fost, este, va fi), atunci aceasta este suficient la primul. „Este limbajul o experienta (italicele mele. - AP) se opune într-o oarecare măsură tezei inexistenței / timpului - AP / „(vorbim despre timp și vorbim cu sens). 23

Attentio-intentio, atenție-concentrare, este înțeles de Augustin ca neîncetat un efort concentrare, căci „vigherea” pentru o făptură este întotdeauna doar un imperativ, o persoană nu poate să nu doarmă, până și apostolii au adormit. Dar nu poți dormi: duhul este viguros, dar carnea... nu, nu este rău, este slab și nu este păcat din trup, ci din libertate, care, între timp, conține asemănarea cu omule, de ce răul este și „îngăduit” în lume, - Augustin știe toate acestea de la Părinții Răsăriteni, chiar dacă doar fragmentar. Prin urmare, veghea unei creaturi este întotdeauna doar un grad mai mic sau mai mare de dispersie, o luptă împotriva dispersării, adică distentio animi, adică timpul. Strângerea sufletului uman presupune întinderea sa în timp între memorie (prezentul trecutului) și așteptarea (prezentul viitorului), granița evazivă între care (prezentul prezentului) mărturisește evazivitatea sa, cadou atemporal autentic - ființă divină... Imaginea lui, imaginea Treimii, este sufletul uman întins-întins. Memoria păstrează ființa pentru noi (esse), atenția produce cunoașterea (nasul), așteptarea vorbește despre efort, dorință (velle). Și aceasta este imaginea Treimii, departe de desăvârșirea modelului perfect - trinitatea lui Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt consubstanțial. 24 Prin această „imagine” sufletul temporar este înrădăcinat în eternitate.

Augustin, cu întrebarea sa despre timp, se găsește „între” platonicieni care „știu totul” și scepticii care neagă existența timpului. Întrebând despre timp din interiorul timpului, el cuprinde propria sa temporalitate, adică finitudinea, care își găsește expresia în aporia întinderii sufletului, care nu poate răspunde la întrebarea despre esența timpului, pentru că este timpul însuși, realizarea lui. Strângerea, concentrarea sufletului este extinderea lui, distentio și attentio se presupun în mod necesar reciproc. Argumentul scepticilor se rezumă la faptul că nu există timp deloc. Stilul aporetic de gândire, spre deosebire de această argumentare, „nu împiedică atingerea unei anumite certitudini solide”, dar, pe de altă parte, spre deosebire de stilul neoplatoniștilor, această certitudine nu este definitivă: necesită din ce în ce mai mult. noi argumente pentru confirmarea ei, „decizia” se dovedește a fi inseparabilă de argumentare... 25

O persoană întreabă despre multe lucruri, inclusiv despre esență, și despre esența timpului și, chiar dacă a întrebat prost și s-a înșelat în răspunsurile sale, este adevărat că el există ca o ființă întrebătoare și greșită - si enim fallor , suma, pentru că „dacă nu ai exista, nu te-ai putea înșela deloc” (De libero arbitrio, III, 7). La întrebarea „Există Dumnezeu?” (Evodius: Chiar și aceasta rămâne de neclintit pentru mine nu prin reflecție, ci prin credință) Augustin răspunde retoric intrebare: Existi tu insuti? Este evident ca esti, altfel, daca nu ai fi acolo, aceasta existenta ta nu ti-ar fi evidenta. Intelegi asta? Evident ca da. Și dacă înțelegi, atunci astfel trăiești, adică te simți trăind, pentru care, desigur, este necesar să existe.

Dintre aceste trei lucruri evidente - a fi, a trăi, a înțelege care este cel mai valoros? - Acesta din urmă, pentru „atât piatra, cât și cadavrul există”, dar nu o simți, în timp ce viața este în mod necesar conștiința de sine a vieții. Dar pentru a înțelege, trebuie să existe și să trăiești, ceea ce înseamnă înțelegere, rațiune, încununează creația. Dar există ceva mai presus decât rațiunea? Da, chiar adevărul, partea din care devine mintea atunci când înțelege ceva. 26

În „Mărturisire” și „Despre cetatea lui Dumnezeu” cogito-ul lui Augustin ia o formă ușor diferită – cea discutată mai sus: din percepția lucrurilor exterioare care „nu sunt Dumnezeu”, sufletul se îndreaptă spre contemplarea asupra lui însuși și se vede pe sine ca imaginea lui Dumnezeu - trinitatea esse, nose, velle.

Ceea ce se numește „psihologizarea timpului” de către Augustin, psihologia, așa cum este înțeleasă în vremurile moderne, și „subiectivismul” european modern nu are nimic în comun, cu excepția faptului că subiectivismul european genetic nou este asociat cu transformarea creștină a ideilor păgâne despre suflet. . Și trebuie să spun că Descartes, în răspunsul lui A. Colvi, vorbește foarte exact despre principala diferență dintre cogito-ul său și cogito-ul lui Augustin: pe baza acestui principiu, Augustin își construiește doctrina sufletului ca chip al lui Dumnezeu, în timp ce Eu, Descartes, derivă din ea o diferență „reală” suflet și trup (reamintim că „realul” în tipologia școlară a deosebirilor este diferența dintre „lucruri”, diferența dintre două „lucruri”, dintre care cel puțin unul. poate exista fără celălalt).

De fapt, ce a vrut să spună Descartes când a vorbit despre diferența reală dintre suflet și corp ca un fel de descoperire a lui? Nu au citat scolasticii diferența dintre suflet și trup ca exemplu de diferență „reală”? A înțelege modul în care cele două cogitoes diferă unul de altul - augustinian și cartezian - înseamnă a înțelege diferența dintre cele două „imagini mentale”, cea medievală, „programată” pentru Occident de Augustin, și noul european, cartezian la origini. . Lumea medievală este lumea ierarhiei (ierarhiei) ființelor, scara „locurilor metafizice”, ale cărei trepte sunt itinerarium mentis in deum, traseul ascensiunii sufletului către Dumnezeu. „Predestinarea” acestui ordin în antichitatea târzie a devenit facticitatea sa în Evul Mediu. Dar aceeași „nemondanitate” fundamentală a Creatorului, care a dat naștere ideii unei astfel de ordini, a ascuns iminentul ei prăbușire inevitabil: Dumnezeu, ca creator absolut, putea crea lumea în orice fel (la care Descartes). atrage atenția adversarilor), sau nu l-a putut crea deloc. Într-un cuvânt, prăbușirea ierarhiei ca ordine de ființe fundamentată metafizic a devenit aceeași secularizare , care a constat în faptul că ierarhia verticală s-a desfășurat în final (la sfârșitul Renașterii) cu o perspectivă directă, un orizont; dintr-o lume fundamental cunoscută s-a transformat într-o lume fundamental necunoscută, descoperită, lumea a devenit o „imagine”. 27 O astfel de secularizare nu a fost deloc (în sine) eliminarea religiei, ci, dimpotrivă, formarea unei noi - noi religiozități europene, o religiozitate compatibilă cu imaginea lumii, lumea culturii. În contextul acestor transformări trebuie înțeleasă „descoperirea” carteziană a diferenței reale dintre gândire și extensie, care a devenit baza mecanismului. 28

Pentru Augustin, trinitatea esse-nosse-velle din suflet ca imagine a Treimii înseamnă că sufletul nostru însuși este o aspirație către modelul etern, un oarecare efort (conatus viitor printre umaniștii Renașterii și Leibnizului) de autodepășire. , al cărui paradox este că noi înșine urcăm, dar, precum va spune același Bonaventura, datorită forței care ne ridică. 29 De fapt, dezvoltarea acestei teze paradoxale este teoria „iluminismului”, iluminarea minții umane cu divinul, care este una dintre versiunile metafizicii tradiționale a luminii. Întors de sentimente „exterioare” din afara lui, omul vede creația lui Dumnezeu, o lume frumoasă, la fel de frumoasă ca în „Șase zile” de Vasile cel Mare, dar o vede, pentru că este deja „luminat” de lumina minții divine și acesta este doar începutul cunoașterii lui Dumnezeu, căci adevărul nu se află încă în lucrurile exterioare, în interiore homine habitat veritas (), el este în interiorul unei persoane, tocmai ca imaginea lui Dumnezeu privită de sufletul când se uită la sine. Văzându-se însă, sufletul nu vede decât o imagine, infinit de departe de model, de esență sau de ceea ce îi rămâne, deci, de neînțeles. Această autodepășire este însăși esența sufletului uman, natura sa. Cu alte cuvinte, „epistemologia” lui Augustin, ca și cea a altor părinți ai bisericii, este în același timp o ontologie și o sarcină morală - vitală (ca să spunem așa, un imperativ existențial), iar Treimea Originii se reflectă în întregul univers, inclusiv în împărțirea filozofiei în fizică (ontologie - esse), logică (epistemologie - nose) și etică (velle). 30

O astfel de metafizică creștină, într-un fel, ne readuce la originile platonismului însuși, la însăși „îngrijirea de sine” pe care Socrate o avea în vedere când le explica concetățenilor și străinilor nevoia de autocunoaștere. 31 Îngrijirea de sine este necesară la intrarea în vârsta adultă, compensează într-un fel neajunsurile educației și toate celelalte neajunsuri care pot face un tânăr necompetitiv în lupta împotriva rivalilor care vor să conducă orașul. Astfel, îngrijirea de sine se dovedește a fi principala virtute politică și constă în inițierea înțelepciunii. Deci, care este înțelepciunea? Nu este în cunoaștere, ci mai degrabă în capacitatea de a distrage atenția de la cunoscut, acordând atenție însuși depozitarului cunoașterii - sufletul. Cum poți vedea sufletul? Aici intră în joc metafora viziunii. Ochiul se poate vedea numai într-o oglindă sau... în ochii altuia. Privirea care se întâlnește cu privirea vede sufletul. Ochii sunt ferestrele spre suflet. În ochi sunt vizibile lucruri invizibile - iubire și ură. Și sufletul se cunoaște pe sine ca cunoaștere a lucrurilor invizibile, care nu poate fi văzută decât printr-o privire îndreptată spre sine și, astfel, spre divinul din noi. Îngrijirea tradițională de sine este parțial transformată în învățătura platoniciană, parțial în medicină antică practică (dietetică). În creștinism, devine o asceză creștină, a cărei esență Augustin o vede în intrarea în „sine”, și în imperativul autodepășirii, care nu se limitează deloc la aspectul „cognitiv”. Dar înțelepciunea și virtutea „politică” creștină este o preocupare pentru un alt „sine” și pentru un alt „polis”, nu acel pământesc care se construiește pe egoism care s-a redus la disprețul față de Dumnezeu, ci despre unul care stă pe iubirea față de Dumnezeu. împins la disprețul de sine (orașul lui Dumnezeu).

Ideea de non-mondism, fundamentală pentru creștinism, a fost dezvoltată de Augustin ca o doctrină a două „orașe” - civitas dei și terrena civitas. Se împerechează în circulație. Ontologia creștină este o ontologie a convertirii, adică un act, iar un act dă naștere unui timp ireversibil, motiv pentru care această ontologie se dovedește a fi istorie în același timp: istoria fie a unui personal, individual („Confesiunea” este nu atât un exemplu de gen nou, autobiografic, cât o mărturisire de credință, un protocol o înregistrare a propriei convertiri, dovadă fiind însăși structura lucrării: convertirea este o scenă în grădină / cartea a VIII-a / aceasta este ea. centru, de fapt „început” / în eternitate, „ziua caracatiței” a lui Vasile cel Mare /, evenimente din copilărie etc. / cărți cu I la VII / început „seară”, 32 temporal, abisul păcatului, „valea lacrimilor” și pocăință, cartea a IX-a este încă biografică / botez /, dar începând de la X este vorba deja despre memorie, timp / XI / și apoi se expune doctrina creștină a creației, de fapt, „Șase zile”), sau apelul universal („Despre orașul lui Dumnezeu”). Două povești - personală și publică. Ambele sunt „pământești”, corelate cu istoria sacră „eternă”.

O persoană în această ontologie este în esență o datorie, din care rezultă că pentru o persoană a fi el însuși înseamnă a fi întotdeauna mai înalt decât el însuși; iar dacă o persoană, în plus, este trinitatea ființei, cunoașterii și iubirii, iar etica presupune acțiunea asociată cu stabilirea scopului, atunci „făcătorul” este un artizan, poet, artist...) este inseparabil de „privitor” în el. Cu toate acestea, scopurile acțiunii pot fi diferite. Ele acționează de dragul rezultatului, iar rezultatul activității, sau produsul acesteia (fructus), poate fi, după cum crede Augustin, fie „folosit”, fie „consumat”. Augustin scrie: „Știu că cuvântul „fruct” indică folosire, iar folosire (usus) - folosire, și că diferența dintre cele două este că ceea ce folosim (fructul) ne oferă plăcere în sine, fără legătură cu altceva, iar ceea ce folosim (utor), avem nevoie de altceva. Prin urmare, lucrurile temporare ar trebui mai degrabă folosite decât folosite pentru a primi dreptul de a ne bucura de eternul." („Despre Cetatea lui Dumnezeu”. 11, 25). Orașul pământului se bazează pe „consum”, consumul de dragul consumului în sine, acesta este egoismul adus la disprețul față de Dumnezeu. „Folosirea” lucrurilor „temporare” creează acea dualitate de poziție, din care curge notoriul „antinomism” al creștinismului, sau existența simultană în două lumi - sudoare și-tunete. Dualitatea, s-ar părea, este eliminată („Am părăsit bătrânul și m-am adunat, dar voi urma unul” - „Mărturisire”, 11, XXIX, 39), dar ea este restaurată de îndată ce scopul în această viață se întoarce a fi de neatins. Acest antinomianism poate fi caracterizat ca antinomii ontologice, epistemologice și etice. Dezvoltarea lor va constitui conţinutul principal al patristicii şi scolasticii târzii.

Antinomia ontologică descrie paradoxul egalității față de sine în inegalitatea față de sine (autotranscendența); se va dezvolta în doctrina incomensurabilității ontologice a ființei create și a Creatorului, a cărei bază va fi distincția dintre esență și existență. De neînțeles în esența sa, Dumnezeu se dezvăluie lui Augustin ca Iehova („Și Tu ai strigat de departe: „EU SUNT, EU SUNT. „- „Mărturisire”, 7,10,16; - Ex. 3,13, în traducere sinodală: "Eu sunt Siy" 33 iar scolastica se va dovedi tocmai Existenţă Dumnezeu, bazat pe „prenume”. Antinomia epistemologică va duce la extrem paradoxul ignoranței savante, binecunoscute în antichitate, și va fi discutată ca opoziție între cunoașterea bazată pe dovezi și credință, cu prioritate necondiționată a acesteia din urmă. Antinomia etică se va contura în problema relației dintre liberul arbitru și predestinare. Poziția lui Augustin în această privință este extrem de clară: sunt atunci liber atunci când sunt slujitor al lui Dumnezeu (eu sunt „eu însumi”, când „nu eu însumi”, când, ca un alt adept al lui Augustin, Meister Eckhart, își va elibera sufletul de toate „forțe”, aspirații și imagini – la urma urmei, cea mai mică imagine a lui Dumnezeu îți întunecă întregul Dumnezeu – voi permite Cuvântului să se nască în ea). 34 O persoană este îngreunată de păcatul ereditar (bebelușii nebotezați vor merge în iad); prin propriile sale, numai prin propriile forțe omul nu poate fi mântuit, este nevoie de har (ne înălțăm datorită forței care ne înalță: cf. „... M-am întors la mine și, condus de Tine, am intrat chiar în adâncul meu. : Aş putea Tu eşti ajutorul meu, "-" Mărturisiri, 7, 10, 16) ". Acesta este sensul disputei cu Pelagius, pe de o parte, şi cu Donatiştii, pe de altă parte: nu este nevoie să rebotezează, chiar dacă botezul a fost luat din mâinile unui slujitor nevrednic, -" pentru el, așa cum a spus regretatul A.M. Panchenko, îngerii slujesc".

Pe fondul comunității incontestabile dintre patristicii orientale și occidentale, există trăsături la fel de incontestabile. Pentru Occident, ele sunt asociate cu influența excepțională a lui Augustin, cu amploarea personalității sale și cu originalitatea învățăturilor sale. Pe de altă parte, influența sa s-a datorat faptului că semințele doctrinei au căzut pe sol, sau mai bine zis, pe „pământul”, a cărui compoziție a contribuit la creșterea lor. Această compoziție a fost determinată nu numai de substrat (diferit de cultura greacă latină a metropolei și a provinciilor vestice), ci și de superstrat (triburile barbare care s-au mutat în Occident și s-au stabilit acolo). Însuși Augustin, deși aparținea culturii antice și primise o bună educație, era un diletant în filozofie, un provincial, al cărui temperament ireprimabil îl făcea să treacă prin el însuși, să-și facă propria experiență, ca să spunem așa, să verifice existențial și să confirme sau să respingă toate. învățăturile cunoscute de el, mai ales că o astfel de atitudine personală „practică” în știință a coincis cu dominația religioasă a acțiunii și faptei. Și întrucât Augustin s-a dovedit a fi un scriitor talentat, rezultatul a fost o sinteză extrem de convingătoare, a cărei convingere nu se bazează pe considerații metafizice generale, ci pe faptul că oricine îl citește pe Augustin este nevoit să repete experiența gândirii, odată făcut și experimentat de el și, din nou, îngrijorător. Mai mult, pentru această bursă specială nu este necesară. Augustin nu are alt „psihologism”.

1 Pentru „criticii antici ai creștinismului” vezi: A.B. Ranovich. Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu. Critici antici ai creștinismului. M., 1990.

2 „Conștiința publică a Evului Mediu timpuriu (precum și a antichității târzii - A.P.) a pus în contrast dezordinea reală și actuală cu ordinea spirituală speculativă (he taxis, ordo), ca să spunem așa, imperativ categoricși ideea categorică de ordine, voința de a ordona<...>Dar ideea de ordine a fost înlăturată<...>atât de tensionat doar pentru că ordinea era pentru ei un „dat” – și nu era un „dat”.

3 Averintsev S.S .. Autoritate și autoritate // Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996. S. 76-100. Despre ordinea mondială medievală ca „ordinea deținătorilor de autoritate” vezi: S. S. Averintsev. Soarta europeanului traditie culturalaîn epoca trecerii de la antichitate la Evul Mediu. // Din istoria Evului Mediu și a Renașterii. M., 1976.S. 17-64.

4 Meyendorf I. Introducere în teologia patristică. p. 224.

5 În același loc. Pentru armonizarea terminologiei trinitare latine cu greaca vezi si: Boethius. Împotriva Eutihei și Nestorie. // Boethius. „Consolare în filosofie” și alte tratate. M., 1990.S. 173-175.

6 Meyendorf I. Marea Britanie. op. p. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. P. 230.

8 Creştinism. Dicționar enciclopedic al lui Brockhaus și Efron: în 3 volume, Vol. 2. M., 1995. Articolul „Mari Victorin”.

9 Meyendorf I. Marea Britanie. op. p. 229.

10 Creştinism. Enz. sl. Vol. 1. M., 1993. Articolul „Didim orbul”.

11 Averintsev S.S. Ordinea cosmosului și ordinea istoriei. // Averintsev S.S. Poetica literaturii bizantine timpurii. S.88-113.

12 Un ghid excelent pentru cei care se familiarizează cu opera lui Augustin este ediția „Mărturisire” pregătită de A.A. Stolyarov (articol introductiv, tabele cronologice) tradusă de M.E.Sergeenko (traducere, note, index al persoanelor istorice, personaje mitologice și biblice) - M., 1991.

13 Creştinism. Enz. sl. T.2. M., 1993. Articolul „Manheism”

14 Pentru o listă cronologică a lucrărilor lui Augustin, vezi Augustin. Mărturisire. M., 1991. S. 387-398.

15 Donatiști (în numele episcopului Donatus) - participanți la o mișcare religioasă din provincia romană Africa (IV-V), care a apărut inițial în timpul persecuției creștinilor. Era o sectă „cu o psihologie elitista” (în cuvintele lui I. Meyendorff), a cărei esență discrepanțe cu oficialul Biserica Crestina a constat în respingerea sacramentelor săvârșite de preoții care s-au compromis în timpul persecuției.

16 Pelagianismul (în numele lui Pelagius, c. 360 - c. 418) este o doctrină care s-a răspândit la începutul secolului al V-lea. și condamnat ca eretic la Sinodul de la Efes (431). Pelagianismul a subliniat eforturile morale și ascetice ale individului și a diminuat puterea ereditară a păcatului. În controversa cu Pelagius s-a născut doctrina mântuirii prin har a lui Augustin.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustin. Mărturisire. Carte. XI.14.17.; E. Husserl. Lucrări Colectate. Vol. 1. Fenomenologia conștiinței interioare a timpului. M., 1994.S. 5.

19 Ricoeur P. Timpul și povestea Vol. 1. Aporie pentru experiență temporară. Cartea a XI-a „Confesiuni” a lui Augustin. M., 1999.S. 15-41.

20 Averintsev S.S. Principiul retoric ca factor de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Renaștere. // Literatura medievală vest-europeană. Universitatea de Stat din Moscova, 1985.S. 6-9. Vezi și Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996.

21 Anselm din Canterbury. Monolog. 10.// Anselm din Canterbury. op. M., 1995.S. 52; J. F. Bonaventura. Îndrumător al sufletului către Dumnezeu. 1, 3. Moscova, 1993, p. 53.

22 ... Diastasis zoes (Plotin. Eneade. III, 7, 11, 41). Utilizarea diastazei în mediul creștin se întoarce la Grigore de Nyssa. Vezi: P. Ricker. REGATUL UNIT. cit., cca. 43 la p. 267.

23 Ricoeur P. Uk. op. p. 17.

24 „Nimeni nu se poate îndoi că trăiește / există /, își amintește, dorește, reflectă, știe, judecă, căci dacă se îndoiește, atunci trăiește; dacă se îndoiește că se îndoiește din acest moment, își amintește; dacă se îndoiește, atunci el înțelege că se îndoiește; dacă se îndoiește, vrea încredere; dacă se îndoiește, știe că nu știe; dacă se îndoiește, atunci judecă că nu trebuie să fie de acord cu imprudență "(" Despre Treime ". X. 13) . „Oricine se recunoaște ca un se îndoiește, este conștient de ceva adevărat și este sigur că în acest caz este conștient și, prin urmare, încrezător în adevăr.” adică această Trinitate cea mai înaltă, imaginea, totuși, este inegală.<...>Căci și noi existăm și știm că existăm și iubim aceasta ființa și cunoașterea noastră. Despre aceste trei lucruri<...>nu ne este frică să fim înșelați de vreo minciună<...>Fără fantezii și fără joc înșelător de fantome, este extrem de sigur pentru mine că exist, că o știu, că iubesc. Nu mă tem de nicio obiecție la aceste adevăruri din partea academicilor care ar putea spune, dar ce se întâmplă dacă ești înșelat? / Quod si falleris? / Dacă sunt înșelat, atunci exist deja. / Si enim fallor, sum./<...>„(” Despre Cetatea lui Dumnezeu, 11, 26).

25 Riker P. Marea Britanie. op. p. 16.

26 Liberul arbitru (De libero arbitrio). II, 2.

27 Heidegger M .. Timpul tabloului lumii // Heideger M .. Timpul și ființa: Articole și discursuri. M., 1993.S. 41-62.

28 Pentru o discuție mai asemănătoare despre mecanism în legătură cu transformarea lumii într-o „imagine”, vezi: Pogonyailo A.G. Philosophy of a Clockwork Toy sau Apology of Mechanism. SPb, 1998.

29 Bonaventura JF .. Călăuzirea sufletului către Dumnezeu. 1.17 Marea Britanie. op. S. 49. Cf. Dante: „O, Beatrice, ajută la întărirea celui care, din dragoste pentru tine, s-a ridicat deasupra vieții de toate zilele” (Ad. 2, 103); sau Petrarh: „Omul se naște pentru efort, ca pasărea pentru zbor” („Cartea treburilor cotidiene”, XXI, 9, 11).

30 „Căci dacă o persoană este creată în așa fel încât prin ceea ce are superioritate în el să poată realiza ceea ce întrece totul, adică Dumnezeul unic, adevărat, atotbun, fără de care nu există natură, să nu zidească. orice învățătură și nicio practică nu este de folos; atunci El Însuși ar trebui să fie un obiect de căutare pentru noi: deoarece în El totul este prevăzut și un obiect al cunoașterii, deoarece în El totul este de încredere pentru noi și un obiect al iubirii, deoarece totul în El este minunat pentru noi”. (Despre cetatea lui Dumnezeu. 8,4.)

32 Explicând de ce prima zi a creației este numită în Biblie nu prima, ci „una” („Și era seară, și era dimineață, ziua este una”), Vasile cel Mare scrie despre dubla numărare a timpului în Creștinismul – săptămâna ireversibilă istorică și „veșnică”, plină o zi, revenind la sine de șapte ori: „Căci, după învățătura noastră, se știe și acea non-seară, fără succesiune și zi nesfârșită, pe care Psalmistul o numește a opta. (Psalmul 6:1)<...>„(Convorbiri în șase zile. A doua conversație. // Creații ale sfinților Părintelui nostru Vasile cel Mare. Partea 1. M., 1845. Repr. Ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 În acest sens, a se vedea comentariul lui S. S. Averintsev: „Asolutul religiei filosofice a lui Platon se numește „esențial-Existență” (la ontos on), absolutul credinței biblice este numit „Dumnezeu viu” („hj). Traducătorii care au creat așa-numita Septuagintă, spre bucuria tuturor teologilor filosofi ai Evului Mediu, au transmis celebra autodescriere zeu biblic„hh sr hjh” (Ieșirea, cap. 3, v. 14) în ceea ce privește ontologismul grecesc: ego eimi o on („Eu sunt cel ce sunt”). Dar verbul ebraic hjh înseamnă nu „a fi”, ci „a fi prezent efectiv”.<...>„- S. S. Averintsev. Retorică și origini ... p. 59.

34 Domnule Eckhart. Predicare și discurs spiritual. M., 1912. Repr. ed. M., 1991.S. 11-21. Miercuri: „Când te pierzi pe tine însuți și tot ce este exterior, atunci cu adevărat îl vei găsi.” (Ibid. p. 21).