латинска патристика. Представи за човек в латинската патристика

ПАТРИСТИКА(от гръцки πατήρ или латински pater, „баща“) е термин, който се появява през 17 век. и обозначаващ съвкупността от ученията на християнските автори кон. 1–8 век - т.нар. Отци на Църквата. За да кон. 5 век формулирани са три признака, които отличават авторитетния "баща": древност, святост на живота и правоверност на доктрината (впоследствие към тях е добавен 4-ти - одобрението на църквата). Въпреки че не всички големи християнски автори отговарят на тези критерии; следователно от съвременна гледна точка неразделна част от патристиката са онези учения, които християнската традиция не счита за напълно ортодоксални и почти всеки автор от първите векове на християнството може да бъде наречен "отец".

ОСНОВНИ ХАРАКТЕРИСТИКИ. В широк смисъл патристиката е доктринална форма на изграждане на християнската култура, многостранен синтез на религиозните ценности на християнството и елинското литературно и философско наследство. Диаметрално противоположни възгледиотносно съдържанието на културната конвергенция („елинизация” на християнството – Харнак, „християнизация” на елинизма – Гилсън, Куестен) са съгласни в едно: религиозният елемент в патристиката забележимо надделява над рационално-рефлексивния. Характеристика на патристиката като историко-философски феномен (до голяма степен споделена с схоластика ) е декларативно отхвърляне на свободното философско търсене. За разлика от антична философияпатристиката признава единствената истина на Откровението, която не трябва да се търси и обосновава, а да се изяснява и тълкува и е корпоративна собственост на цялата християнска общност. християнска традициясчита патристиката за единна доктрина, разкрита от различни автори с различна дълбочина: монотеистичната религия като цялостен духовен феномен изисква почти абсолютен теоретичен конформизъм от философстващите адепти. Авторитетът, фундаменталната константа на патристиката, е йерархично структуриран (в низходящ ред): Откровение (абсолютен авторитет) - доминиращата църковна норма (корпоративен авторитет) - личната власт на отделен "баща". В историята на европейската мисъл патристиката е първият вътрешно цялостен и исторически дълъг тип рефлексия, в повечето отношения съответстваща на хипотетичната концепция на религиозната философия, която е идентична с религията по отношение на основните интуиции и предпоставки, теологията по отношение на обект на размисъл и „чиста“ философия от гледна точка на рационални методи. В продължение на повече от десет века християнската теология е единственият признат (и исторически възможен) стил на философстване в Европа, чиято основна характеристика е подчертано подчинената позиция на разума по отношение на авторитета.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ И КЛАСИФИКАЦИЯ. Основните проблеми са свързани с хронологичните и регионално-езиковите особености на формирането на патристиката. Въпреки че римският свят в края на своето съществуване отговаря толкова малко на абстрактната норма на „античността“, колкото и на бъдещото „средновековие“, патристиката не трябва да се квалифицира като „преходно звено“ между античната и средновековната философия, т.к. религиозното ядро ​​от самото начало му осигурява висока степен на вътрешна цялост, а християнската парадигматика, родена в първите векове на патристиката, доминира във философското съзнание на Европа повече от хилядолетие без съществени промени. Следователно по повечето параметри патристиката е генетично свързана със схоластиката (която може да се разглежда като пряко продължение на патристиката) и вътрешно стои неизмеримо по-близо до нея, отколкото до античната философия. В същото време патристиката се различава стилово и в някои отношения по съдържание от схоластиката. В началния период и дори в разцвета на патристиката патристиката зависеше от древни културни стереотипи, които, без да засягат пряко сферата на християнската парадигматика, оказваха забележимо влияние върху всеки представител на патристиката пропорционално на неговото образование. Въпреки че фокусът върху древната култура е до голяма степен външен по природа (планът на реторичното изразяване, техниката на използване философски теориии термини), тя определя интелектуалния стил на патристиката, тъй като отците на Църквата са получили директно от античното наследство това, което средновековните автори са получили чрез християнската традиция. Поради това е методологически целесъобразно патристиката да се разглежда като „християнска античност“, за разлика от схоластиката като „християнски медиевализъм“ (Трелч), предвид стиловата завършеност на определен период на размисъл, който определя две линии на приемственост: външна генетична между античността и патристика, и вътрешна генетика между патристиката и схоластиката. Въз основа на този критерий до нач. 20-ти век на Запад е прието дейността на папата да се смята за край на патристиката Григорий Велики (6 век), а на изток - Йоан Дамаскин (8 век).

Формалната класификация на патристиката според лингвистичния принцип придобива реално съдържание, когато става въпрос за проблемите на регионалното и културното съзнание. Тъй като само гръцкият и латинският език изразяват различия в манталитета, които са значими в мащаба на цялата патристика, нейното разделяне на гръцки и латински основно съвпада с разделението на източни (включително периферни клонове - сирийски, арменски, коптски) и уестърн. Източната патристика се характеризира с внимание към високите богословски въпроси и традиционна ориентация към платоническата метафизика: повечето богословски иновации принадлежат на Изтока, където интензивността на догматично-църковния живот е много по-висока, отколкото на Запад. Латинският Запад, обединен от римската културна традиция, проявява по-голям интерес към проблемите на индивида и обществото, т.е. антропология, етика и право. Тези общи тенденции, разбира се, не изключват факта, че вниманието към етичните и антропологичните проблеми се проявява и на Изток ( Немесий , Кападокийци ), а вкусът към метафизиката е и на запад ( Марий Викторин , Иларий, Августин ); но е важно, че тринитарните спорове (за съществената троица на Бога) не са засегнали много Запада, докато пелагианският спор (за връзката свободна воля и благодатта) няма почти никакъв отзвук на Изток.

Периодизацията на патристиката трябва да съчетава регионално-езикови фактори и доктринални критерии, в които има два плана – богословско-философски и догматично-църковен. Първият отразява обективната еволюция на парадигматиката, вторият отразява нейното съответствие с наличния догматичен канон; От тази гледна точка Вселенските събори са важни крайъгълни камъни в традицията, чиято догматическа страна е неотделима от философската и литературната.

1. РАННА ПАТРИСТИКА (краен 1-3 век): протодогматичният период се разделя на два етапа. Към първата (края на I в. – 2-ра половина на II в.) принадлежат апостолските отци и апологети . В писанията на апостолските отци, тясно свързани с кръга от идеи на Новия завет, основните точки на бъдещото теоретизиране са само приблизително очертани. Апологетиката, повлияна от стоическия логоцентризъм, прави първите стъпки към изграждането на християнската теория. Влиятелните гностични учения от 2 в. Философската теология, съставляваща втория етап (края на 2-ри-3-ти век, Климент Александрийски , Тертулиан , Ориген ) започва да се освобождава от влиянието на гностицизма и преминава от "чистата" апологетика към изграждането на универсални теологични системи. Успоредно с това започва смяна на философските парадигми: с Ориген на Изток стоицизмът отстъпва място на платонизма; алегоричният метод за тълкуване на Свещеното писание получава статут на херменевтична норма. В същото време редица представители на западната патристика ( Киприан , Арнобий , кърмене ) все още остава под влиянието на апологетичната традиция. Патристиката се институционализира в първите богословски школи – Александрийската и Антиохийската.

2. ЗРЯЛА ПАТРИСТИКА (4-5 век): класика на теоретизирането и формализацията на догматиката. В 1 етаж. 4-ти век Християнството става държавна религия. Вселенските събори, започвайки с Никейския събор (325 г.), придават на богословието догматично измерение. Географията на патристиката се разширява за сметка на сирийската и арменската. Теоретизирането в хода на тринитарния и христологичния спор достига своя най-висок разцвет; класическите богословски системи възникват въз основа на неоплатонизъм (Кападокийци , Псевдо-Дионисий Ареопагит ), което се утвърждава и в западната традиция ( Марий Викторин , Августин ). Този период се характеризира с най-голямо жанрово разнообразие.

3. КЪСНА ПАТРИСТИКА (VI–VIII в.): кристализиране на догматиката. Теоретико-догматическата страна на патристиката най-накрая приема формата на неизменен канон. Няма големи теоретични нововъведения, но се провежда интензивно коментиране и систематизиране ( Леонтий Византийски ) в същото време нарастват мистичните тенденции ( Максим Изповедник ) и основно внимание към аристотелизма ( Йоан Дамаскин ), което предвещава схоластика. На Запад теоретизирането също постепенно започва да придобива форми, които са преходни към схоластиката ( Боеций , Касиодор ).

РАЗРАБОТКА НА ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМИ. Концептуалната структура на елинската философия се оказва единственото средство, способно да формализира религиозния опит на християнството и да му придаде общо значение в рамките на тогавашната културна икумена. Така християнската теология, космология и антропология възникват от „ограничаването“ на вярата с помощта на концептуалния апарат. В същото време нито една концепция на гръцката философия не успя да изрази напълно адекватно реалностите на християнското религиозно съзнание. Тъй като Писанието е действало като източник на истина и последна обяснителна инстанция, християнското теоретизиране се формира като екзегеза на свещения текст, т.е. като религиозна херменевтика, заимстваща древната алегорична техника чрез Филон от Александрия . Най-висшата, метафизична форма на екзегеза изискваше разбиране на най-важните парадигми на гръцката философия, по време на което изкристализираха два основни типа теология - "отрицателна" ( апофатично богословие ) и "положителен" ( катафатично богословие ). Платоновият трансцендентен принцип, стоящ над битието и категоричните различия, беше идеален обяснителен модел за християнските идеи за неразбираемостта на Бога; традиционният апофатизъм, вече спорадично забележим сред апологетите и разработен от Ориген, кулминира в неоплатоническата версия от 4-5 век. - при Григорий Нисийски и особено при Псевдо-Дионисий Ареопагит. Радикално антирационалистичната и персоналистично ориентирана версия на апофатиката, очертана от Тертулиан, не се развива (с изключение на по-късните писания на Августин), т.к. не отговаряше на спекулативните нужди на патристиката и беше търсен само от протестантството. Но традиционният апофатизъм, който таеше в себе си отхвърлянето на всеки опит да се обясни отношението на Бога към света и човека, неизбежно трябваше да получи противовес под формата на много по-широко по съдържание катафатическо богословие (в сферата му влизат тринитарното учение, христологията). , космология, антропология и др.) и използвайки, в допълнение към платоническите, перипатетични и стоически елементи. Тези взаимно допълващи се видове теология никога не са се появявали в напълно „чист” вид, въпреки че един от тях би могъл да бъде предпочетен според нивото на преподаване на този или онзи автор и особеностите на неговия регионално-езиков манталитет.

Апологетиката е предимно катафатична и космологична. Тя беше впечатлена от стоическата доктрина за световния ум- лога , което позволи да се обяснят светостроителните и провиденциалните функции на Бог Творец, разкрити в Христос Логос и божествената мъдрост-София. Космополитният патос на стоицизма отговаря и на жизненоважните практически задачи на апологетите. Стоицизмът е доста забележим при Климент Александрийски (в учението за етическия идеал) и достига своя връх при Тертулиан, който се опира на стоическата онтология. В бъдеще стоическото влияние се запазва само в космологията (хармоничен ред на Вселената), антропологията и етиката, а сферата на високата парадигматика е изцяло заета от платонизма. Вече сред апологетите има първите апофатични твърдения (Бог е неразбираем и трансцендентен) в комбинация с катафатичната употреба на платонови и перипатетични елементи (Логосът присъства в Бог Отец като рационална сила, която получава енергиен израз в акта на сътворението ). Ориген, който създава първата система от философска теология, в много отношения подобна на неоплатонизма, определя по-нататъшното развитие на патристиката. Възвишеното монотеистично благочестие и дълбочината на платонизма съвършено отговарят на нарастващите метафизични нужди на зрялата патристика и задачите на тринитарната полемика, която извежда на преден план онтологичните проблеми.

Формулата на Никейския събор („единство в три Лица”) изискваше отхвърлянето на схематично-рационалистичния субординационизъм (учението за нееквивалентността на Лица-ипостаси), към който се придържаха апологетите Тертулиан, Ориген и който беше насърчаван от Арий. Тъй като в апофатичната проекция съществуването на Бога е над категоричните различия, въпросът е решен в катафатичен план: трансценденталното единство трябва да бъде представено като "разкрито" в три различни ипостаси. Кападокийците се опитват да постигнат това с помощта на Аристотеловото преосмисляне на категориите и на „първата“ и „втората“ същности: Бог може да бъде представен като родова същност, чиито проявления имат устойчиви индивидуални свойства (но остават „първите“). "същност). Развитието на тринитарните (и след това христологичните) проблеми временно изтласкват апофатичния метод на заден план, но след формирането на тринитарния канон, неоплатонически ориентираното апофатично богословие се утвърждава отново с разрастването на мистичните тенденции през 5-6 век. (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник). Христологични спорове 4–5 век е било хронологично и семантично продължение на тринитаризма, използвайки същите методи за решаване на богословския въпрос за връзката на двете природи в Христос, т.е. две различни субстанции, парадоксално обединени в една "първа" същност, според формулите на Ефеския и Халкидонския събори, "неразделно и неразделно". Борбата срещу рационалистичните крайности (които по правило се смятаха за ереси) на христологията - несторианството и монофизитството (5-6 век), а след това - монотелитството (6 век) - завърши догматическото формиране на патристиката.

Теоантропологичните дискусии са придружени от формирането на жанра на християнската антропология в писанията на Григорий Нисийски, Немесий и Августин. Богословската формула "по образ и подобие Божие" обхваща широк кръг от въпроси - на първо място за връзката на безсмъртната душа и смъртното тяло, която е разрешена в платоновия дух, но с одухотворяването на плътта. необичайно за платонизма (животворение на плътта в Христос, предстоящото възкресение на хората в нова плът) и с решително отричане както на платоническото предсъществуване на душите, така и на стоическия традиционализъм, което противоречи на християнските идеи за уникалната уникалност на всяка човек. В личните въпроси са използвани съответните древни теории (понякога почти непроменени); Антропологичните изследвания на патристиката до голяма степен обобщават трактатите „За природата на човека“ от Немесий и „За структурата на човека“ от Григорий Нисийски.

Етичните проблеми от времето на апологетите се развиват на фона на преобладаващите полемични настроения. Ако на Изток доминира традиционният морализъм и (от времето на Ориген) традиционният проблем за обосноваване на моралната автономия с помощта на теодицеята, преосмислен в християнския дух, атмосферата на западното теоретизиране се определя от персоналистична и волунтаристична перспектива, особено характерна на Августин: съотношението на отделния човек и Висшата воля. Учението на Августин за спасението по благодат, а не въз основа на заслуги, противоречи на господстващата традиция и не се изисква от по-късния католицизъм, но се оказва в съгласие с индивидуалистичното протестантско съзнание. В същото време необичайното дори за патристиката внимание към индивидуалната психология намира израз в моралната аналитика. "Изповеди" .

Космологичната тема, вече очертана от апологетите, е подчинена на обосновката на креационисткия модел на Вселената (за разлика от стоическия пантеизъм, а по-късно и от неоплатоническия еманатизъм): светът е създаден „от нищото” чрез излишък от божествено. любов (за разлика от гностично учениеза "злия" демиург); сътворената материя не е зло или несъществуване. Образцова космология на патристиката - "Шестоднев" Василий Велики - разглежда света като хармонично подредено цяло, целесъобразно направлявано от божественото провидение. Естетическите аспекти на космологията са разработени в цялата патристика - от описанията на красотата на видимия свят от апологетите до метафизичната "светлина" в изобразяването на интелигибилната красота от Псевдо-Дионисий Ареопагит. На пресечната точка на етиката и космологията възниква такъв феномен като есхатологичната историософия на „Божия град“.

Основните теоретични постижения на патристиката стават собственост на средновековното западно и византийско богословие; В същото време трябва да се има предвид, че поради редица причини източната патристика еволюира по-плавно до византийските си форми, отколкото западната патристика до схоластиката. Значителна част от енергията на патристиката беше изразходвана за полемичното развитие на богословската догма и формализирането на традицията, която последвалата епоха получи в относително „готова“ форма. Следователно схоластиката (предимно западната) можеше да обърне много повече внимание на чисто философската страна на темата: тази „вторична рефлексия“, съчетана с решителна промяна в методологическите насоки, й позволи постепенно да се освободи от ограниченията на конфесионалното философстване. В същото време някои теологични проблеми намериха втори живот в епохата на Реформацията: учението на Августин за предопределението до голяма степен определи първоначалните нагласи на протестантството и рамката на конфесионалната полемика през 16-17 век. На Изток обаче традиционните догматични проблеми на патристиката продължават да се развиват в иконоборческата (8-9 в.) и паламитската (14 в.) полемика.

Съвременните наследници на патристиката са католическата мисъл ( Томизъм и августинство ), което се определя като „религиозна употреба на разума“ (Гилсън) и се свързва с източната традиция православно богословие.

текстове:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Източници Кретиен. П., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Серия Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Серия латина. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, изд. Р. Графин, том. 1–3. П., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. и др. П., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. Р. Графин, Ф. Нау. П., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. фон А. Харнак и А. Шмид. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. В. -Н. Y, 1960–;

15. на руски език прев.: Съчинения на Св. бащи. М., 1843;

16. Библиотека Св. Отци и учители на западната църква. К., 1879;

17. 2-ро изд. 1891–.

Литература:

1. Древнохристиянски писатели, изд. от J. Quasten и J.C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon fur Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Clauser u. а. Щутг., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Харнак А.Същност на християнството. СПб., 1907;

5. Болотов В.В.Лекции по история на древната църква, т. 1–4. СПб., 1907–17 (М., 1994);

6. Спаски А.История на догматическите движения в епохата на вселенските събори (във връзка с философските учения от онова време), т. 1, 2-ро изд. Сергиев Посад, 1914 г.;

7. Флоровски Г.В.Източните отци от 4 век. Париж, 1931 (М., 1992);

8. Той е.Източните отци от 5-8 век. Париж, 1933 (М, 1992);

10. Зенковски В.В.Основи на християнската философия. М., 1992;

11. Бичков В.В. Aesthetica patrum. Естетика на отците на църквата. М., 1995;

12. Щокъл А. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Майнц, 1891;

13. Харнак А. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 август 1958 г.);

14. Барденхюер О. Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Фрайбург, 1913-32 (Дармщат, 1962);

15. Трьолч Е.Августин, die christliche Antike und das Mittelalter. Мунк. - В., 1915;

16.Фр. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. фон Б. Гайер. В., 1928;

17. Гилсън Е., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Падерборн, 1936 г.;

18. Кейр Ф. Patrologie et histoire de la theologie, t. 1–3. П., 1945–55;

19. де Гелинк Дж. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. П., 1946–48;

20. Куастен Дж.Патрология, кн. I–III. Утрехт-Антверпен, 1950-60 г.;

21 том. I-IV. Уестминстър, 1986 г.;

22. Шнайдер К. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Munch., 1954;

23. Гилсън Е.История на християнската философия през Средновековието. N.Y., 1955;

24. Wolfson H.A.Философията на църковните отци. Cambr. (Масачусетс), 1956;

25. Спанат М. Le stoicisme des peres de l'eglise. П., 1957;

26. Бек Х.Г.Църква и теологическа литература във Византийския райх. Munch., 1959;

27. Чадуик Х.Раннохристиянската мисъл и класическата традиция. Oxf., 1966, 2-ро изд. 1985 г.;

28. Алтанер Б. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Фрайбург, 1978;

29. Осбърн Е.Началото на християнската философия. Cambr., 1981.

Библиография:

1. Християнство. Енциклопедичен речник, т. 3. М., 1995, с. 489–557;

2. Керн С. Les traductions russes des textes patristique. ръководство библиография. Chévétogne-P., 1957;

3. Библиография partistica. Международна патристична библиография. В.–Н. Й., 1956;

4. Stewardson J.L.Библиография на библиографиите по патристика. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J.Гласове. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. Протоиерей Йоан Майендорф. Въведение в светоотеческото богословие.- М., 2001. - 448 с. Резюме на курс от лекции по патристика въз основа на записки на студенти от лекции, изнесени в Богословската академия на Свети Владимир (Ню Йорк) през 1979-81 г.
2. Sagarda N.I., Sagarda AI Патрология.- М., 2004. - 1216 страници. Докторът по църковна история Н. И. Сагарда (1870 – 1943?) е създател на фундаменталния и единствен в днешна Русия пълен курс на Лекции по патрология. Професор Сагарда за първи път в Русия направи подробен преглед и анализ на литературни и исторически паметници, свързани с възникването и последващото формиране на християнството. отличителен белегнеговите "Лекции" са рядко съчетание на строго научен анализ с живо описание на живата личност на този или онзи отец на Църквата и обстоятелствата, съпътстващи неговия жизнен път. Трудове на проф. Н. И. Сагарда допълва курса от лекции по Втората катедра, която той преподава в Санкт Петербург. Д. А. от 1910 г., неговият по-малък брат, професор Александър Иванович Сагарда (1883 - 1950).
3. Столяров А. Патрология и патристика (кратко въведение). - М., 2004. - 158 с. Целта на тази кратка книга е да въведе читателя в кръга от основни понятия и проблеми, свързани с изучаването на патристиката - теоретичното наследство на този най-важен период в историята на християнската духовна култура, който обхваща първите осем века на н. нова ера. На първо място ще говорим за взаимно уважениетермините патрология и патристика; възможната разлика между техните значения е в основата на структурата на книгата, която се състои от два раздела. Първият очертава основните етапи в историята на патрологията като дисциплина, изучаваща патристиката, разглежда нейните методологични и дискусионни проблеми и дава информация за основната литература по темата. Вторият раздел е посветен на самата патристика; тук става дума за специфичните проблеми на религиозното философстване, за основните проблеми на периодизацията и класификацията на патристиката във връзка с нейните стилистични особености и в заключение се предлага кратък очерк на историята на основните етапи на патристиката. Презентацията е изградена в историческа и философска перспектива.
4. Фокин А. Латински патрул. Том 1. Първи период: предникейска латинска патрология (150-325 г.).- М., 2005. - 368 страници. От съдържанието: Началото на латинската християнска писменост. Рим и Северна Африка. Основните направления на теологията и техните представители. Учението за Бог: основното доказателство за съществуването на Бог. Създаване и индустрия. Критика на езичеството. Антиеврейски спор и др. Тертулиан, оцелели писания. Свети Киприан Картагенски, неговите учения. За Бог. Определение на Църквата. Единство на универсалната Църква. Кръщене и Миропомазване. Покаяние. Евхаристия. Есхатология и др.. Новациан, неговото учение. Commodian, неговите учения. Сътворение, ангели и човек. Църковни служения и длъжности. Последните времена и знаци за приближаването им. Хилядолетното царство на праведните. Обща неделя и Страшният съд. Лактанций, оцелели писания, изгубени и неавтентични писания. Характеристики на теологията и апологетиката. Религия и философия, доказателство за съществуването на Бог. Триадология. Единство на Отца и Сина. Въпрос за Светия Дух. Второто пришествие на Христос и др.
5. Попов I.V. Патрология. Кратък курс.М.: Московска духовна академия, 2007. - 287 с. Резюме на курс от лекции за студенти от Московската духовна академия. Като асистент (1897 г.), а след това и професор (1898 г.) в 1-ва катедра по патрология на МТА, И. В. Попов преподава там от 1893 г. до закриването й през 1919 г. След закриването на Академията той до 1923 г. преподава курс по патрология в богословските академични курсове в Москва. Лекциите обхващат отците от първите четири века.
6. Майоров Г.Г. Формиране средновековна философия. латинска патристика. - М.: Мисъл, 1979, 2009, 2013. - 431 с. Книгата е първото в съветската литература изследване на философията от епохата на възникване и утвърждаване на християнството в Западна Европа (I - VI век). Опирайки се на богат материал, в по-голямата си част незастъпен в нашата литература, авторът анализира философските, естетическите и социално-политическите концепции от този период на широк културно-исторически фон, проследява влиянието им върху философската мисъл на зрялото Средновековие. . С най-голяма пълнота са разкрити възгледите на Августин и Боеций, мислителите, оказали пряко влияние върху философската култура на Запада. Една от малкото книги от съветския период по история на философията, където се обръща много внимание на християнския принос във философията.
7. Шмонин ДВ Въведение в средновековната философия. Патристика. - М., 2010. - 150 с. Учебникът разглежда произхода на средновековната европейска философия, нейните основни типологични черти и проблеми, възникнали през първите векове на християнството, и дава кратки очертания на философската и богословска мисъл от светоотеческата епоха (края на I - VIII в.).
8. Легеев М., свещеник. Патрология. Периодът на древната църква: с антология.М., 2015. 592 с. Учебникът по патрология на кандидата по богословие свещеник Михаил Легеев обхваща периода на светоотеческата писменост на Древната църква (I-III век). Книгата е изградена на принципа на хронологичното представяне на материала. Подходът на автора се основава на концептуална визия за историческото развитие на светоотеческата мисъл като цяло.
9. Quasten J. Патрология. Т.1-4.- Уестминстър, Мериленд: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Началото на светоотеческата литература. v. 2. Предникейската литература след Ириней. v. 3. Златният век на гръцката святоотеческа литература от Никейския до Халкидонския събор. v. 4. Златният век на латинската святоотеческа литература от Никейския до Халкидонския събор.

допълнителна литература

1. Болотов В.В. Лекции по история на древната църква: Препечатка. В 4 т. - М., 1994.
2. Бичков В.В. Естетика на отците на църквата. - М.: Ладомир, 1995.
3. Харнак А. История на догмите / Съкр. пер. с него. // Обща историяевропейска култура. - Т.6. - Санкт Петербург, б.г.
4. Казаков М.М. Християнизацията на Римската империя през 4 век. - Смоленск, 2002.
5. Карсавин Л.П. Свети отци и учители на Църквата (разкриване на Православието в техните творби) / Предговор. и коментирайте. С.В. Мосолова. - М.: Издателство на Московския държавен университет, 1994. - 176 с.
6. Касян М. Патристика. Съчинения на отците на Църквата и патрологични изследвания. - М., 2007. - 440 с.
7. Лебедев А.П. Църковната историография в нейните основни представители от 4-ти до 20-ти век. / Ед. М. А. Морозова. - Санкт Петербург: Aleteyya, 2000. - 476 с.
8. Поснов М.Е. История на християнската църква (преди разделението на църквите – 1054 г.). - Киев: "Пътят към истината", 1991. - 614 с. (репринтно издание: Брюксел, 1964 г.).
9. Сидоров А.И. Светоотеческо наследство и църковни старини. В 5 т. - М., 2011-2014.
10. Скурат К. Мемоари и произведения на патрула (I-V век). Яхрома, 2006. - 568 с.
11. Спаски А.А. История на догматическите движения в ерата на вселенските събори. - T.I: Тринитарен въпрос. - Сергиев Посад, 1906. - 662.11 с.
12. Флоровски Г.В. Източните отци от 4 век. - М., 1992.
13. Фокин А. Формиране на тринитарната доктрина в латинската патристика. М., 2014. - 784 с.
14. Християнство: Енциклопедичен речник / Редакция С. С. Аверинцев и др. - М., 1993-1995.V.1-3.
15. История на средновековната философия. Част 1. Патристика. - М .: Европейски университет за хуманитарни науки, 2002 г., 504 стр. Читател.

3. Източници.

1. Patrologia Graeca, изд. J.P. Migne. Париж.
2. Patrologia Latina, изд. J.P. Migne. Париж.
3. CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Александрия, Кеймбридж, Париж, Мадрид: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Корпус християнорум. Серия латина. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, изд. М. Джерард. 5 об. - Търнхаут: Бреполис, 1974-1987.

Задълбочено и наистина научно изследване на курса е възможно само при условие на постоянно позоваване на източници. Благодарение на средновековните книжовници значителен брой ръкописи на светоотечески писания са запазени в различни колекции, библиотеки и архиви на манастири, големи епископски департаменти и средновековни образователни институции. Повечето от ръкописите датират от времето след 10 век, въпреки че има текстове и от по-ранни времена. Очевидно не всички творения са оцелели до наши дни. Някои от тях са изгубени по различни причини, а информация за тях е получена от препратки към тях или цитати от тях в произведения на други автори.

Публикуването на творбите на отците на Църквата и други християнски автори в оригинал и в преводи започва веднага след изобретяването на книгопечатането. Най-авторитетни и използвани в научните среди досега са следните периодични издания: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Париж. Събрани произведения на християнски автори, включително 221 тома на латински и 161 тома на гръцки език, публикувани под редакцията на абат Мин през 1844-1855 г., индекси са публикувани през 1862-1865 г. Обхваща период от около хиляда години – от края на 2 до началото на 13 век и включва литература от всички жанрове: богословски произведения, агиография, поезия, историческа и научна литература, кореспонденция, катедрални материали, разнообразна документация. Изданието има и сериозни недостатъци. Хронологичният принцип не е напълно спазен, съчиненията на някои автори са поместени в няколко тома наведнъж, като очевидно са включени и апокрифни произведения.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 – Изданието на Виенската академия е по-напреднало в научна гледна точка от изданието на Мин и все още продължава. Текстовете се публикуват на базата на съществуващи ръкописи, отчитат се несъответствията и се използва много задълбочен научен апарат. Изданието обхваща автори от 2 до 8 век.

От началото на 20 век в Париж излиза изданието Patrologia Orientalis, което съдържа публикации и преводи на отделни произведения и паметници на църковната литература на Гръцката и другите източни църкви (коптска, арменска и др.).

В Русия преводите на произведения на отделни отци и други християнски автори на руски се извършват главно в духовните академии от средата на 19 век до закриването на академиите в съветско време. От 90-те години на миналия век работата по преводи е възобновена в богословските училища. Индивидуални работи в последните годиниса преведени от светски учени и снабдени с научен апарат. Тази работа продължава и в момента, въпреки че далеч не е завършена.

Източници и изследвания в Интернет (Runet)

От втората половина на 90-те години. Наблюдава се бурно развитие на Интернет и особено на "Световната мрежа" (World Wide Web). Интернет се превърна не само в неразделна част от съвременната цивилизация, но и в безпрецедентно хранилище на цялото знание, натрупано от човечеството през цялата история на неговото съществуване. Но не само Интернет е хранилище на знания. Съвременните технологии ги правят лесно достъпни от всяка точка на света, като премахват почти всички ограничения и превръщат усвояването на знания, информация и нейната обработка във всякакъв обем във вълнуващ процес. За милиони изследователи много източници и публикации са станали лесно достъпни от всяка точка на света с помощта на компютър, свързан с интернет. В началото на 21-ви век както броят на участниците в тази мрежа, така и обемът на информацията, предоставяна от нея, нарастват буквално всеки ден. Разбира се, известна част от тази информация се отнася за древния свят и ранното християнство.

Най-значимият чуждестранен интернет ресурс, съдържащ огромен брой текстове на древни християнски автори на различни езици, тоест електронни версии на почти всички печатни издания, е порталът Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Този ресурс ви позволява да намерите в оригинал запазени текстове на почти всички отци и учители на църквата и църковни писатели.

През последните години се появиха електронни библиотеки, съдържащи публикации на текстове от древни и раннохристиянски автори, преведени на руски език. По принцип тези текстове са сканирани от известни публикации. Сред рускоезичните сайтове и електронни библиотеки се открояват следните.

"Философска библиотека на Средновековието"(http://antology.rchgi.spb.ru) е колекция от късноантични и средновековни автори на уебсайта на Руския християнски институт за хуманитарни науки и включва колекция от текстове на християнски автори, библиографии и публикации за тях. Сайтът представя: св. Климент Римски, св. Игнатий Антиохийски, св. Ириней Лионски, Тертулиан, Климент Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, Евсевий Кесарийски, св. Амвросий Медиолански, Свети Августин Блажени, Боеций. Сайтът съдържа галерия от средновековни миниатюри, латинско-руски речник на философските термини и библиографски каталог.

"Библиотека на Яков Кротов"(http://www.krotov.info) представя обширна колекция от християнски текстове, библиографии, изследвания, включително история на древното християнство.

"Източна литература"(http://www.vostlit.info/) съдържа множество късноантични и средновековни исторически извори от Изтока и Запада.

„Християнски портал mstud“(http://mstud.org/) е колекция от учебни материали за този курс и други църковни дисциплини. Основните раздели включват литература (текстове от писанията на светите отци, църковни учители и църковни писатели от миналото и настоящето) и резюмета (информация за конкретни герои от християнската история, информация, която е свързана с определени географски имена; информация, свързана с конкретни дати църковна история).

Наред с изброените интернет ресурси, чийто брой и съдържание непрекъснато се разширяват, има много частни сайтове, създадени от ученици, студенти, любители на античността и почитатели на християнството. На тези сайтове можете да намерите източници, публикации и интересни материали, но често представянето на тази информация не е с високо качество и надеждност, така че такива ресурси трябва да се третират с известна предпазливост. В тази връзка научната общност разработва определени критерии за оценка на публикациите на източници и изследванията в Интернет. Тези критерии според нас включват:

1. Наличието на авторството на уебсайта и възможността за комуникация с неговия автор или автори (електронна поща или пощенски адрес).
2. Наличието на връзка към печатен текст при публикуване на източник или посочване на интернет ресурса, от който е копиран този текст.
3. Наличие на научен апарат в изследвания, публикувани в Интернет.
4. Посочване на авторите на преводи на текстове на руски и други езици.
5. Дизайн на текста: разделяне на глави и параграфи, наличие на препратки и коментари, списъци с препратки и научни публикации на източници.

4. Предмет и задачи на патристиката.

Сред другите богословски дисциплини патристиката (или патрологията) е дисциплината, която се занимава с изучаването на произведенията на светите отци на Църквата. Когато се говори за отците на Църквата, те обикновено имат предвид велики богослови, като например Св. Игнатий Антиохийски, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Григорий Палама - светци, чиито учения и имена са се утвърдили в православната традиция.

От друга страна, такива личности като например Ориген, еретик, но въпреки това велик християнски мислител-богослов, са също толкова неразделна и неизбежна част от историята на християнската мисъл. Въпреки че Ориген не е бащата на Църквата, без познаване на неговото учение е невъзможно да се разбере логиката на развитието на християнското богословие през първите пет века, тъй като неговото учение е в основата на всички основни течения на източноправославната мисъл от онова време.

Терминът „патрология“ (т.е. „доктрината на отците на Църквата“) е използван за първи път от протестантския учен Й. Герхард († 1637 г.), който пише есе, озаглавено „Патрология, или работа върху живота и работата на учители на древната християнска църква", който вижда светлината след смъртта му през 1653 г. Още в това име се очертават характерните черти на възникващата наука, която е едновременно църковно-историческа и богословска наука. Предметът му е изучаването на живота, делата и богословието на отците и учителите на Църквата, което, разбира се, предполага разбиране на културно-историческия и църковно-исторически контекст, който до голяма степен определя живота и мирогледа на този или този свети отец и църковен писател. Следователно патрологията е неразривно свързана с редица исторически и богословски дисциплини, преди всичко с историята на Църквата.

Също така през 17 век се появява терминът "патристика" - почти едновременно както сред католическите, така и сред протестантските писатели.

Различните изследователи (православни, католици, протестанти, светски) определят границата между патристиката и патрологията по различен начин. Обща гледна точка е, че патристиката е първична, а патронологията е вторична, тоест първата съдържа основните източници на християнската мисъл и доктрина, а втората ги описва.

Патрологията и патристиката според някои автори са различни богословски дисциплини. Според архим. Киприан (Керн), за патрологията е важно да изследва личността и биографията на църковния писател, да състави каталог на неговите произведения, да установи тяхната автентичност и да установи възможни влияния или заемки. Патрологията е историческа наука, тя е тясно свързана с историята на Църквата. За патристиката е важно да се представят систематично догматичните и други богословски възгледи на църковните писатели, тя е насочена към историческото представяне на богословските системи.

Н.И. Сагарда, например, смята, че патристиката е предимно богословска наука, която „събира доказателства, разпръснати в произведенията на отците на Църквата за догмата, морала, църковния ред и църковната дисциплина и се стреми да ги представи според тяхната вътрешна връзка. Следователно. , може да се определи като систематично изложение на заимствани от бащите съчинения на свидетелства, които служат за историческа обосновка на християнските истини, не дава начин на живот и литературна дейност на богословски писатели, пропускайки биографията и библиографията, групира догматическото съдържание на техните произведения според основните гледни точки, излага във връзка и така създава система от традиционно религиозно учение.

Патристика (от гръцки pater, лат. pater - баща) - философията и теологията на църковните отци, тоест духовните и религиозни водачи на християнството до 7 век. Ученията, разработени от отците на Църквата, станаха основни за християнския религиозен мироглед. Патристиката има огромен принос за формирането на етиката и естетиката на късноантичното и средновековното общество. (Материал от Wikipedia - свободната енциклопедия)

Патристика - термин, който се появява през 17 век. и обозначаващ съвкупността от ученията на християнските автори кон. 1 - 8 век, - т.нар. църковни отци. За да кон. 5 век формулирани са три признака, които отличават авторитетния "баща": древност, святост на живота и правоверност на доктрината (впоследствие към тях е добавен четвърти - одобрението на църквата). Не всички големи християнски автори отговарят на тези критерии; следователно със съвременните т.сп. неразделна част от П. са онези учения, които християнската традиция не счита за напълно православни и почти всеки автор от първите векове на християнството може да се нарече "баща". "Философски енциклопедичен речник".

Тъй като само гръцкият и латинският език изразяват различия в манталитета, които са значими в мащаба на цялата патристика, разделението на патристиката на гръцка и латинска основно съвпада с разделението на източна (включително периферни клонове - сирийски, арменски, коптски) и западни. Източната патристика се характеризира с внимание към високите богословски въпроси и традиционна ориентация към платоническата метафизика: повечето богословски иновации принадлежат на Изтока, където интензивността на догматично-църковния живот е много по-висока, отколкото на Запад. Латинският Запад, обединен от римската културна традиция, проявява най-голям интерес към проблемите на индивида и обществото, т.е. антропология, етика и право. Тези общи тенденции не изключват, разбира се, вниманието към етичните и антропологичните проблеми на Изток (Немесий, „Кападокийци” – Св. Василий Велики, Григорий Назиански, Григорий Нисийски) и вкуса към метафизиката на Запад (Викторин , Иларий, Св. Августин); но е важно, че тринитарните спорове (за съществената троичност на Бога) докоснаха малко Запада, докато пелагианският спор (за връзката между свободната воля и благодатта) нямаше почти никакъв отзвук на Изток.

5. Патристика и философия.

В широк смисъл патристиката е доктринална форма на изграждане на християнската култура, многостранен синтез на религиозните ценности на християнството и древното литературно и философско наследство. За разлика от античната философия, патристиката признава единствената истина на Откровението, която не трябва да се търси и обосновава, а да се изяснява и тълкува и става корпоративна собственост на цялата християнска общност. Християнската традиция разглежда патристиката като единно учение, разкрито от различни автори с различна дълбочина.

Основната константа на патристиката е йерархично структурирана (в низходящ ред): Откровението (абсолютната власт) е доминиращата църковна норма, корпоративната власт е личната власт на отделен „баща“. Патристиката в повечето отношения съответства на концепцията за религиозна философия, която е идентична с религията по отношение на основните предпоставки, теологията по отношение на обекта на размисъл и "чистата" философия по отношение на рационалните методи.

По този начин източниците за дизайна на патристиката са античната философия (общият рационален метод и специфичното съдържание на такива философски течения като платонизма и неоплатонизма, стоицизма и др.), От една страна, и християнската телеологична доктрина (предимно идеята на откровението, както и теизма, креационизма, телеологизма и др.) - от друга. Диаметрално противоположните оценки за спецификата на културната конвергенция („елинизация” на християнството – Харнак; „християнизация” на елинизма – Гилсън, Куестен) са единодушни в едно: религиозният елемент на патристиката забележимо надделява над рационално-рефлексивния.

От времето на А. Харнак е станало обичайно да се разглежда древното средновековно християнство и цялата му култура като смесица от библейски юдейски и елинистически елементи, тоест да се виждат като че ли двуизмерни, две в едно. Във връзка с епохата на прехода от античността към средновековието трябва да се говори за двойствено единство в по-широк смисъл, а именно в смисъл, че всеки културен феномен от тази епоха е фундаментално двуизмерен: той може да бъде измерен, първо, според изостаналите критерии на античността, и второ, според водещите критерии на Средновековието. От тази гледна точка е възможно само да се реши въпросът за регресията или напредъка на философията и патристиката от това време. Например сливането на философията с теологията и мистицизма в патристиката и късните езически школи, според изостаналите критерии на класическата античност, е явна деградация и упадък, но според водещите критерии на класическото средновековие, теологизацията на философията и чрез това приспособяване към нови, "църковни" условия на културата бяха прогресивни явления. Не бива да се забравя, че обратната страна на теологизирането на философията беше философизирането и рационализирането на теологията. Тази най-важна за Средновековието задача на философизирането на богословието и теологизирането на философията се изпълнява от патристиката, чийто авторитет в това и в други въпроси е най-високият за Средновековието след авторитета на Светото писание.

Патристиката не трябва да се квалифицира като „преходно звено“ между античната и средновековната философия, тъй като религиозното ядро ​​от самото начало осигурява на патристиката висока степен на вътрешна цялост, а християнската парадигматика, родена в първите векове на патристиката, доминира във философската съзнанието на Европа без съществени промени повече от хилядолетие. Следователно по повечето параметри патристиката е генетично свързана със схоластиката (която може да се разглежда като пряко продължение на патристиката) и вътрешно стои неизмеримо по-близо до нея, отколкото до античната философия. В същото време патристиката се различава стилово и в някои отношения по съдържание от схоластиката.

В началния период и дори в разцвета на патристиката тя е зависима от древни културни стереотипи, които оказват забележимо влияние върху всеки представител на патристиката пропорционално на неговото образование. Въпреки че фокусът върху античната култура е до голяма степен външен (планът на реторично изразяване, техниката на използване на философски теории и термини), той определя интелектуалния стил на патристиката: в епохата на патристиката отците на Църквата са получили директно от античното наследство това, което средновековните автори са преминали през християнската традиция. Поради това е методологически целесъобразно патристиката да се разглежда като „християнска античност” за разлика от схоластиката като „християнска медиевистика” (Трелч).

6. Периодизация.

Основните етапи от историята на патристиката в схематично представяне (Столяров А.):

I. Протодогматичен период (II-III век)

• Апостолски отци, апологети и християнски гностици от 2 век.
• Богословски учения от края на II - III век.

II. Зряла патристика на разцвета. Началото и формирането на догматиката (IV-V век)

III. Късна патристика. Завършване на догматичното развитие (VI-VIII век)

Исторически традиционно се извършва следното разделение ( От Уикипедия, свободната енциклопедия):

1. Апостолски отци, присъединени директно към апостолите.
2. Апологетични (защитни) бащи от 2 век, които се опитват по-специално да докажат съвместимостта на християнското учение с гръцката философия, а понякога представят християнството под формата на нова философия (Юстин, 100-167, след това Атинагор, втори половината на 2 век). До 2 век се отнася за спор с гностиците, на чиито позиции преминава Тациан (втората половина на 2 век). Тертулиан завършва този период.
3. 3 век и рано 4 век се характеризират с първите опити за систематизация в областта на теологията и с поставянето на въпроса за Христос, което поражда множество опити за решаването му. Противоречивите положения са въплътени, от една страна, в тезата на св. Атанасий (295-378), който твърди, че Христос е божествен, и от друга страна, в отричането на божествеността на Арий. Докато философията на Климент Александрийски все още не е систематизирана, Ориген, който заема от гръцки. философия на своята концепция и до голяма степен се съгласява с идеите на неоплатониците, създава първата теологична система на християнството.
4. 4. През IV век. и рано 5 век Християнството за първи път започва да изследва своята история. Доктрината за Троицата скоро получава своята окончателна формулировка. Евсевий Кесарийски, склонен към арианството, написал първата история на църквата и нейните догми; той твърди, че Платон и гръцката философия като цяло са влиятелни – чрез Старият заветпо-специално върху Мойсей. Трима велики кападокийци, под влиянието на Платон и Ориген, се занимават със систематизирането на теологията в противовес на арианството.
5. От кон. IV в., тоест със завършването на процеса на формулиране на догмите и с укрепването на църквата, църковно-политическият характер на патристиката вече е поразителен. След Иларий от Поатие, „Атанасий от Запада“ (310-367) и св. Амвросий Медиолански, „Латински Филон“ (340-397), св. Августин Блажени поставя на първо място практическото църковно богословие и неговите твърдения за насочване на душите и свято посредничество. С учението си за божествената държава („Божия град”) той полага основата на историческата метафизика.

До началото на ХХ век. е възприето негласно правило за прекратяване на патристиката на Запад с папа Григорий Велики (VI в.), а на Изток - с Йоан Дамаскин (VIII в.).

Исторически личности и представители на световната култура

Прилагателното латински към думата патристика, посочващо външното обстоятелство, че църковните писатели, за които ще става дума, са използвали предимно или само латинския език, същевременно има за цел да идентифицира някои особености, които по-съществено характеризират описаното явление, тъй като преводът от един език към друг винаги е в известна степен на преход от една културна реалност към друга. Това движение се случва не само в пространството, но и ...

Тема 6. Латинска патристика IV - V век.

(съкратен текст на лекцията)

Прилагателното "латински", свързано с думата "патристика", указващо външното обстоятелство, че църковните писатели, за които ще стане дума, са използвали предимно (или само) латинския език, в същото време цели да идентифицира някои особености, които по-съществено характеризират описаното явление, тъй като преводът от един език на друг винаги е до известна степен преход от една културна реалност към друга. В този случай се движим от изток (гръцко-сиро-коптски) към запад (латинско-келто-германски). Това движение се извършва не само в пространството, но и във времето: 4 век е "златният век" на източната патристика, чрез усилията на източните отци, на първо място, е разработен техен собствен "речник" на християнското богословие, онази теология, в която предишната мъдрост твърдо зае официалната си позиция и която се занимаваше с това, че решавайки проблемите на догмата, претълкувайки концепциите на древната философия по християнски начин. В този смисъл латинците отново са били принудени да се учат от изпреварилите ги "гърци", т.е. овладяват гръкоезичната християнска философска терминология. Схемата учител-ученик обаче не работи, тя е много приблизителна, ако не и просто неадекватна, поради това, че по правило най-големите представители на латинската патристика от този период по отношение на образованието си (най-често те са реторици), житейски опит и обстоятелства (тук най-ярките изключения са Амвросий и Августин) - също толкова "западни", колкото и "източни", а също и защото едва наскоро ( Милански едиктКонстантин - 313 г.), християнството става официално разрешена религия, все още е обединено като православно, противопоставящо се на ересите (в това отношение то е обединено със задна дата) и християнските мислители от двете части на империята (юридически този раздел се оформя само до края на века) безусловно се смятаха за ученици на единствената разкрита истина, разкрита в Исус Христос, Светото писаниепредадена на апостолите и пазена от църквата. Самата дума ортодоксия (православие) в текстовете на християнските писатели означаваше вярата на цялата църква в противовес на инославието, "неправославието", еретиците и правото, тази "слава" беше призната, както беше казано, със задна дата, в светлината на по-късната църковна история; „Патристиката“, обаче, преди тази дума да влезе в заглавието на глава от учебник по история на средновековната философия, е богословската наука, която систематично излага ученията на светите отци, докато патрологията се занимава с биографични и критично-библиографски изследвания от техния живот и работа. Началото на патрологията се забелязва в „Църковната история” на Евсевий Кесарийски, но за първи истински патрологичен труд се смята „За известните мъже”, който принадлежи само на един от западните отци, автор на латинския превод на Библията, известната Вулгата, Софроний Аврелий Йероним от Стридон (340/50-420), който я е написал с желанието да каже, че противно на казаното от противниците на християнството 1 - Келз (авторът на Истинската дума, с когото спори Ориген), Порфирий, Юлиан и други, християнството не е религията на невежите и много учени мъже са били християни. Преведено на гръцки, това произведение става известно на Изток.

Разбира се, почти хилядолетното (схизма от 1054 г.) разделно съществуване на православието и католицизма оставя известен отпечатък върху предишната история на църквата, налагайки акцента върху „особеностите“ на източното и западното християнство. Но над всички черти имаше една общност, продиктувана от общността на задачите и въпросите, възникнали пред християнските автори от онази епоха. Нещо повече, техните противници, езичниците, също са изправени пред подобни проблеми. Както винаги, ставаше дума за образованието в най-широк смисъл и във връзка с най-разнообразни области, за образованието като неотложна задача за привеждане на някакво съществуващо хаотично състояние до единството на "образа", т.е. да се формира, и съответно за източника на онази сила, която превръща хаоса в ред. Условията на този вечен проблем обаче всеки път се оказват различни и всеки път трябва да се намират нови решения. Времето на разпадането на империята и варварските завоевания, когато катастрофалната липса на ред стана даденост и факт, постави своя идеал, 2 доказал своята жизненост и ефективност, идеалът за аскетично откъсване от света, който парадоксално дарява аскета-отшелник с власт над света, му дава "авторитет". 3 Християнството победи благодарение на своята радикална „отвъдност“ и като култ, постепенно превръщайки се в държавен култ, трябваше по някакъв начин да съхрани тази отвъдност. Съхранява го по различни начини: на първо място, защитавайки ритуалните обреди (тайнства) от тълкувания, които изопачават същността му и по някакъв начин „разумно обосновават“. И така, основната ерес на 4 век, както на Изток, така и на Запад, е арианството, осъдено от Никейския събор (325 г.). Примерът на арианството и историята на борбата срещу него показва добре, че използването на философски речник, който е фундаментално чужд на религиозното учение (думата „същност“ в догмата за „единосъщността“), който се развива в рамките на напълно различна традиция (темата "Атина и Йерусалим") някак си е наложена на църквата, в края на краищата самото християнско учение е разкрито в своята цялост и не се нуждае от развитие, но се нуждае от защита, което означава, че има нужда от учени богослови, които биха могли компетентно - философски грамотно - формулира одобрените от вселенските събори догми.

Сред тези, които направиха тринитарното учение на Изтока достъпно за Запада и допринесоха за създаването на латинската богословска терминология, почетно място заема канонизираният през 1851 г. като „вселенски учител на Църквата“ Иларий от Пиктавия (роден през 315 г. , починал през 367/368 г.), епископ Поатие от 353 г Когато всички западни епископи, включително папа Либерий, подписаха арианското изповедание при Констанций, единственият западен епископ, който излезе в защита на Атанасий Александрийски, беше Хиларий, за което той беше заточен във Фригия. В изгнание той научава гръцки, чете Атанасий и Ориген 4 , на същото място той пише основния си труд, включващ 12 книги и известен като "За Троицата", но първоначално наречен "За вярата" или "За вярата, срещу арианите". Той се опитва да хармонизира гръцката и латинската тринитарна терминология. Необходимостта от такова споразумение е продиктувана от неяснотата на латинските еквиваленти на трите основни термина, въведени от кападокийските отци. Гръцкото prosopon е преведено като persona, ousia като substantia и upostasis като substantia. 5 "Три ипостаси", пише протойерей И. Майендорф, на латински звучат като "три същности", предизвиквайки подозрение, че става дума за три бога. Затова беше решено да се говори за една същност и три Лица, което дава основание за упреци в сабелианството , модализъм и др. ереси“. 6 През 361г. Император Констанций умира и с възкачването на престола на Юлиан Отстъпника, който започва да възстановява езичеството, православните епископи, сред които Атанасий и Иларий, успяват да се върнат от изгнание.

В седмата книга на „Изповедите“ (7, 9, 13) Августин говори за „книгите на платониците“, Плотин и Порфирий, прочетени от него в латински преводи, а в следващата книга (8, 2, 3 -4) той говори за това кой ги е превел, - за известната риторичка Мария Викторина, наречена Африканската. Говорим за обстоятелствата на неговото обръщане, които от своя страна бяха разказани на Августин от духовния баща на Амвросий от Милано, Симплициан, който беше приятел на Марий Викторин. Марий Викторин, оратор и учител по реторика, родом от проконсулска Африка, се премества в Рим около 340 г.; той беше последовател на Плотин, преведе, наред с други неща, Исагогите на Порфирий, За категориите и За тълкуването на Аристотел и вече дълбоко стар (през 355 г.) се обърна към християнството. Призивът му вдигна много шум. Той пише срещу арианите и манихеите. Коментирано от апостол Павел. Очевидно авторът на произведението приписва на Боеций „За определенията“ (De definitionibus). 7 Под перото на Марий Викторин неоплатоническата терминология е поставена в услуга на християнската догма, но неговият трактат Срещу Арий изглежда неясен дори на Йероним Стридонски. 8

Най-влиятелната фигура на своето време, която има голямо влияние върху Августин, е Амвросий от Милано (333-397), епископ на Милано от 374 г. Баща му е префект на Галия и подготвя сина си за административна кариера, в която той успява, ставайки префект на Лигурия и Емилия. Той е избран за епископ, като е само катехумен, в резултат на компромис между православните и арианите; дарбата на проповедник и теолог съжителства в него с административен талант, който Амвросий използва, за да насади християнството в Римската империя със закон. С неговите усилия и въпреки протестите на привържениците на сенатор Симах, Статуята на свободата е премахната от римската курия, а политиката на Грациан и неговите наследници придобива отчетливо антиезически характер. Когато император Теодосий заповядва християните, разрушили синагогата в Осроене, да бъдат изплатени за сметка на местната църква, Амвросий го обвинява в покровителство на евреите. Оставайки лоялен към властите, Амвросий знае как в необходимите случаи (например по време на клането, извършено от Теодосий над бунтовниците в Солун), да се дистанцира от тях или да създаде вид на дистанциране. От писанията е известен малък трактат "За службите на министрите" (De officiis), който е нещо като ръководство за духовници, в което се усеща влиянието на Цицерон и римския стоицизъм. Книгата "За тайнствата" съдържа проповеди за тези, които са преминали обреда на кръщението. Амвросий твърдо се придържа към никейския символ и, предусещайки разсъжденията на Августин по тази тема, говори за наследствеността на греха, изкупен чрез премахването на целия предишен живот - смърт и възкресение с Христос за нов живот (кръщение). Свети Амвросий също пише "Шестоднев", трактат за Светия Дух, есета на етични теми, включително четири трактата "За девствеността".

Но най-пълна представа за латинския "баща" от този период, въпреки факта, че всички те попадат в сянката, хвърлена от величествената фигура на Августин, се дава от живота и делото на вече два пъти споменатия Йероним от Стридон. Той беше от Стридон в Далмация, от богаташ християнско семейство, получил образование в Рим, посетил Аквилея и Трир и през 373 г. заминал на Изток. В Антиохия Йероним се запознава с Аполинарий, бъдещият ересиарх, решава да стане монах, оттегля се в пустинята Халкида, живее като отшелник, научава иврит и гръцки и придобива слава като теолог. Там, в пустинята, той чу укорителен глас: „Ти не си християнин, ти си цицеронец...“ Той беше ръкоположен за свещеник от „староникейския“ епископ на Антиохия и самият той се придържаше към староникейското православие. По време на Втория вселенски събор (381 г.) той е в Константинопол, където слуша Григорий Богослов и Григорий Нисийски, като обвинява първия в недостатъчно православни възгледи. 9 Плод на неговите научни изследвания са биографиите на източните монаси, преводът на латински на „Хрониките“ на Евсевий и проповедите на Ориген върху книгите на пророците Исая и Йеремия, както и латинският превод на „Кн. Светия Дух“, единственият, който е достигнал до нас именно благодарение на превода на Йероним, делото на Дидим Слепия (310-395), наследник на Атанасий Велики в управлението на александрийското училище за катехумени, в името на чиито уроци Йероним посети Александрия. 10 Тъй като, подобно на Дидимус, отдаден почитател на Ориген, макар и не оригенист, Йероним става свидетел на разгорещен спор между поддръжници и противници на Ориген. От Константинопол Йероним, придружен от антиоригениста Епифаний Кипърски, отива в Рим, където папа Дамас го прави свой съветник. В Рим около него се събра малък аскетичен кръг от благочестиви вдовици и девици, които обичаха учените разговори, учеха иврит и гръцки и правеха преводи от Библията. След смъртта на Дамас, Йероним се премества да живее във Витлеем, вдовиците и девойките, които му помагат в превода на Библията, се заселват в околните манастири, Хексапла на Ориген служи като помощ в работата им по превода на Библията. (През 16 век Тридентският събор признава Вулгата за единствения църковен превод). Когато един от учениците и приятелите на Йероним, Руфин, известен с превода си на латински на „За елементите“ на Ориген, бил принуден да се отрече от Ориген, Йероним написал трактат „Срещу Руфин“. Работи върху еврейската топография (ревизия на ономастикона на Евсевий) и върху еврейските имена (ревизия на Филон въз основа на Ориген) са написани в помощ на тълкувателите на Библията. Съдържанието на догматичните произведения на Йероним е предимно полемично. Въпросите на християнската етика се обясняват главно в посланията.

И така, както показва дори бегло изброяване, известни факти и обстоятелствата на живота на най-големите представители на латинската патристика от 4-ти век, по-старите съвременници на Августин, може да се говори за някои характерни различия в латинската патристика от това време, само без да се изпуска от поглед общността на проблемите, въпросите, темите и задачи, които стояха пред всички и бяха разбрани от всички християнски писатели и дейци, както източни, така и западни. Общото между тези теми и проблеми е заложено от онази онтологична революция, тоест откровени тектонични промени в разбирането за битието, които са били и причина, и следствие от вкореняването на християнската идея в масовото съзнание. Що се отнася до философстващата част от обществото, нека припомним това още веднъж, тя трябваше да съчетае в главата си две почти несъвместими неща, "Атина" и "Йерусалим", две противоположни онтологии. Единият беше продиктуван от "съзерцателния" въпрос за същността (какво е това?), другият - от "екзистенциалния" въпрос за това как да бъдем и какво да правим. Първият произвежда определения, вторият - императиви (заповеди). Първият поставя на преден план незаинтересованото съзерцание, вторият - необходимостта от акт. Следователно, както видяхме, Ориген, най-великият християнски мислител, в крайна сметка се оказва еретик, защото подчинява своето богословие на "логоса на същността". Ако Бог по своята същност е творец, той винаги е творец и не може да не твори. Ако свободата е присъща на същността на създанието, тя винаги ще остане с него, дори след „всеобщото спасение“. Това означава, че всичко може да се върне в пълния си кръг ... И в края на краищата не кой да е, а Ориген видя в свободата на човека неговото богоподобие, посвещавайки цялата трета книга "За принципите" на свободата, и тази книга беше особено оценена от кападокийските отци, включвайки я в своята "Филокалия". Спомняме си, че Ориген беше "поправен" от староникенския Атанасий Велики, мислейки, разбира се, не за коригиране на Ориген, а за това как да опровергае Арий: той раздели природата (същността) и волята. Бог Отец ражда Сина по природа и следователно Синът е единосъщен с Отца (няма „субординация“), но създава света според волята си, което означава (този извод ще бъде от голямо значение за развитието на нова вокална наука) си го създава както иска и както иска, а може и въобще да не работи. Логосът на „творението по воля“ е законът на действието. Обръщането към християнството също е акт, обръщане, в известен смисъл, необратимо: човек трябва да "излезе" от себе си от миналото, да умре "стария Адам", да се роди отново в Христос. Със сигурност става въпрос за индивидуален, личен акт, решава се по собствено решение, а не принадлежност към клан, народ, дори избран. Следователно „няма нито грък, нито евреин“. И затова злото е "допуснато" в света като цена за свободата. Плътта, материята, се оказва "етично неутрална", сама по себе си тя не е нито лоша, нито добра, напротив, тя е по-скоро добра. Бог също извършва действие: той създава света и изпраща Сина на жертвената смърт: няма спасение без благодат, което не освобождава човек от необходимостта да решава сам и да действа сам ... Митологичните и философският космос пулсира, разгръща се от безвремева точка и се сгъва в нея. Християнският ред е редът на историята, 11 история, разбира се, есхатологична, свързва двата края, но един ден. Въпросът за времето и свободата израства от християнска онтология, основана на идеята за действие, и този въпрос не е специфично „западен“, той е поставен на Изток и възприет от Запада, придобивайки, разбира се, при в същото време - преди всичко благодарение на Августин - специален „западен“ тон.

Августин е бащата на западното християнство, както тясно, така и широко. Фигурата на Августин е централна за цялата западна традиция. Неговото богословие е преработка на античното наследство в духа на християнския историзъм, или "необратимо обръщане" (преображение). Двете му основни произведения са по същество две „истории“ на обръщането: лична („Изповед“) и универсална („За Божия град“).

Проповедите на Амвросий и общуването с майка му подготвиха Августин за обръщане към християнството, което също беше значително улеснено от четенето на посланията на Св. Павел, пренесено на Августин от изповедника на Амвросий Симплициан. Самото обръщане е описано в „Изповедта” (8, 12, 29). През есента на 386 г. Августин напуска учителството и се премества в крайградското имение на приятеля си, където пише диалозите „Срещу академиците“, „За реда“, „За блажения живот“. През пролетта на следващата година той се върнал в Медиолан и бил кръстен. Той решава да се върне в Африка, но майка му умира в пристанищния град Остия, а Августин остава в Рим почти година, очевидно, където започва диалога „За свободната воля“. 14 От 391 г. Августин - презвитер в Хипон, пише срещу манихеите, започва борба срещу донатистите. 15 Умиращият епископ Валерий от Хипон го назначава за свой наследник и през зимата на 395/96 г. Августин е посветен в епископ. Оттогава Августин разпределя времето си между изпълнението на служебните си задължения и академичните дейности. В първите години на своето епископство той работи върху трактат "За християнското учение", от 397 г. пише "Изповед". Около 399 г. той започва да пише трактат "За Троицата", работата върху която ще продължи двадесет години. Смята се, че идеята за написването на „За Божия град” идва от Августин под влияние на събитие, разтърсило тогавашния свят – превземането на Рим от вестготите на Аларик (410 г.). Тогава Августин се бори с пелагианството, 16 завършва вече започнатите работи, пише "Ревизии". Последните двадесет години от живота му са прекарани в тези произведения.

Както знаете, след публикуването на "Беседа за метода" Р. Декарт получава писмо от Андреас Колвий, в което се казва, че той е заимствал основната си позиция - cogito ergo sum - от Св. Августин. След като получи писмото, Декарт отиде в градската библиотека, взе посочения том "За Божия град" и намери там интересното за него място: Si enim fallor, sum (Дори и да греша, аз все още съществувам) . В отговорно писмо, благодарейки на кореспондента, Декарт изразява задоволство, че неговата мисъл съвпада с мисълта на бащата на църквата, но отбелязва, че при Августин тази позиция служи като основа за учението за душата като образ на Троицата, той, Декарт, доказва с негова помощ съществената разлика между душа и тяло.

Изминаха дванадесет века, откакто пише Августин, и сега Декарт вижда в „същия“ самоочевиден принцип „греша (съмнявам се, мисля) – съществувам“ нещо различно от Августин. В тази разлика "епохалните" образи на ума придобиват плът за нас. Но започваме сразбирам Ние разбираме и Декарт, и Августин, разбира се, по свой собствен начин, дистанцирайки се и от Декарт, и от Августин, и странно се доближавайки до тях, както се вижда от последната и незавършена книга на Ж. Ф. Лиотар „Изповедта на Августин“ (1997). Лиотар цитира: „Произведението на моята изповед, история и размисъл е мое само защото е ваше“. 17 Кой е това "ти" за Августин, когопреразказва Лиотар? Разбира се, Боже. За Лиотар това е и Августин, псалмистът, поетът invocatio, който отговаря на въпроси с въпроси, подчинявайки се както на изискванията на „близкоизточната поетика на псалма“, така и на философския дискурс. Августин има предвид Лиотар, когато казва, че моята работа е ваша работа. И тук виждаме нещо важно. Какво? И фактът, че представите ни за "авторство" са се променили донякъде в сравнение с общата нова европейска представа за "творческия субект". Наистина, не толкова отдавна - и тази "неотдавнашност" все още е в нашата кръв - идентифицирането на себе си с някакъв автор се приравняваше със загуба на оригиналност, така наречената "поетика на идентичността" се смяташе за принадлежаща на миналото - а именно Средновековието. И до днес към научните есета, представени за конкурса за научни степени, се предявява изискването за „новост“. Като че ли новото не е в това, че човек трябва да разбира за какво пише. И да разбереш винаги означава да разбереш едно и също нещо, което вече е разбрано, то трябва да бъде разбрано само по себе си и следователно резултатът никога няма да бъде същият. Разбирането е по същество "оригинално", първоначално. Връща се в началото. В наше време това връщане "към извора" се разбира като "деконструкция". В средновековната поетика на идентичността това означава, че всички auctoritas, или влияние, значение, власт, идват от Създателя (auctor), а всички останали властимащи са само „носители на власт“. Що се отнася до "поетиката на творческия субект", нейният източник е романтичната концепция за гения.

Августин е една от онези велики фигури, чието случайно споменаване е оформило западната традиция. Въпросът не се ограничава само до Средновековието. Опитите да разбера това, което разбрах навреме - по този начин го направихсобствено и време (т.е. каране на времето да тече) - Августин, се предприемат отново и отново и, разбира се, става дума преди всичко за разбирането на самото време. Хусерл приканва всички, които се занимават с проблема за времето, да прочетат отново 11-та книга от Изповедите, където се поставя известният въпрос, възпроизвеждан толкова много пъти: какво е времето? Докато не ме попитат за това, изглежда, че знам отговора, но ако искам да обясня на питащия каква е същността на времето, съм на загуба. 18

Този пасаж на Августин с право се разглежда като един вид предварителна част за по-подробен разговор по същество. Самият предговор обаче най-добре изразява същността на това, което обикновено се нарича „персоналистичен историзъм“. Както вече беше споменато във Въведението (Част I), основното не е, че Августин пита за същността (каква е тя?) на времето – предшествениците вече не могат да бъдат преброени или обявява същността на времето за мистерия, която прави един съмнявам се в съществуването на времето като цяло: миналото вече го няма, все още няма бъдеще, а настоящето е неуловима линия между това, което вече го няма и това, което все още не е. Цялата работа е, че Августин пита за времеториторично . Пол Рикьор говори за това в своята прекрасна работа от 1985 г. Temps et Recit (руски превод на Time and Narrative, 1998) 19

В патристиката – не само западната (според Августин), но и източната (във връзка с критиката на оригенизма и откъсването от неоплатониците) – необратимостта на времето е един от основните въпроси, тъй като става дума за основите на нова онтология, различна от онтологията на древната, езическа. Августин не решава проблема с времето, а Декарт почти никога не говори за това, оставяйки загадките около подобни въпроси - например за крайността и безкрайността на света - на тези, "които са ги измислили". И все пак и двамата пресъздават времето, всеки по свой начин, създавайки ново време: единият – времето на Западното средновековие, другият – Новото време.

Така Августин пита за времеториторично . Питането риторично не означава избягване на отговора. Риторичният въпрос е обръщение към конкретната ситуация на питащия. Ето ме, питам за времето "отвътре" времето. И въпреки че същността на времето ми убягва (повтаряме още веднъж, за да избегнем всякакви съмнения по този въпрос: Августин не разрешава проблема с времето), без този въпрос няма себе си, за моята душасъществува само като разтегнат от самия този въпрос, като "разтягане на душата", произведено от въпроса за същността на времето, което (въпросът за същността на времето) име поставя във времето. Ако не питам за времето, ще закъса, няма да се сбъдне (и аз няма). Истории, т.е. временниотносно това събитие, събитието на времето с неговото начало и край, няма да го има.Такива въпросът за времето е въпрос на християнски мислител, който, за разлика от античния философ, мисли в рамките на онтология, която започва с действие и завършва с действие.

Защо въпросът за необратимостта на времето е станал един от основните в християнската онтология и защо във връзка с времето трябва да говорим за онтологията на акта? Защото само в акта и чрез него се разкрива именно тази необратимост на времето, всъщност самото време. И докато онтологията не започваше с акт, всичко можеше да се „върне в пълния си кръг“. Но „нечестивите се скитат в кръг...“, ще каже Августин (За Божия град, 12:14). Оттогава кръгът, оставайки символ на съвършенството, символизира и съвършенството на злото (кръговете на ада при Данте).

Преди всичко нека обърнем пълно внимание на думите на С.С. Аверинцев от факта, че именно реторическият принцип е факторът на приемствеността в прехода от античността към средновековието и от средновековието към новото време. В S.S. Аверинцев има малка статия, която се нарича така. 20 Тази статия изглежда скромна, но поставя много на мястото си. Реториката се разглежда като корелат на логиката. Защо именно реторичният принцип тук е наречен фактор на приемствеността?

Забележете, че тук не става дума само за реториката, а за реторическия принцип, тоест за това какво прави реториката реторика, придава й качеството на реторика. Реториката, както знаете, е наука за украсената реч. (Това вече беше обсъдено във встъпителната лекция, но беше отдавна и е време да си припомним основните моменти). Като наука, тя разкрива нещо необходимо: правилата, техниките и нормите на красивото говорене. Но „принципът“ на реториката, тоест нейното „начало“ е същият като този на другите „практически“ науки (според Аристотел науките за действието и производството). В тях имаме работа с определена необходимост (иначе какви са науки?), но с необходимост, която не е от същия вид като в съзерцателните науки. Що за необходимост е това и защо, отново според Аристотел, е „по-малко необходимост“, отколкото „съзерцателна“, теоретична необходимост? тонеобходимостта от изборследователно възможността като такава, реална възможностзащо реториката като практическа наука се нарича "логика на вероятното". В науките за "действието" и "творението" преобладава необходимостта от избор, защото, действайки и създавайки, човек не може без избор. Речта може да бъде украсена по този начин, но може и по друг начин. Как да направите това в крайна сметка зависи от говорителя. Той знае кое е най-доброто. Защо е по-добре по този начин, той като цяло не знае. И тази необходимост от избор е реална възможност, възможностдействия, т.е. реалност на свободата.

Тази реалност се наричаопит . А опитът е сръчност и предпазливост в действията, това е увереност, дадена от умения, но в същото време отвореност към опита, дори преди всичко отвореност към опита. Преживяването се повтаря като уникално. Идеянеобратимост времето тече от тук. Решил се на действие и действайки по този начин, човек не може да „отвърне“, може само да отстъпи, но отстъплението вече ще бъде „след“ действието, защото то също е действие. По същия начин, когато казвамесъдия , правете преценка, решавайте например дали да говорите или не и,решаване изразяваме собственото си решение, вече не можем да го възпроизвеждаме: думата не е врабче ...

За разлика от изкуството (techne, ars) на реториката, което се основава на избор и решение, т.е.дела , logos (ratio), открит от съзерцателните философи, не зависи от никакви действия, той е вечен. По-точно е атемпорален, тъй като е найструктура акт на избор или преценка-присъда. Ето в какво се състоимета физичността или съзерцанието на метафизиката. Тя предполагамета позиция по отношение на изказвания и действия, такава позиция, от която тяхната необходима структура или форма става "видима". Като такава тази структуране е избрано . Можете да решите дали да говорите или да мълчите, но след като сме говорили, вече не сме свободни да решаваме нищо относно структурата на говорене или предикация: ще кажем нещо за нещо, ще добавим предикати към субектите ... Ако речта, решението, акт - до известна степен наш ("до известна степен" тук означава, че истинското решение е там, където нение решаваме и ние е решено: нашето решение ни „решава“, създава ни), тогава основната структура на речта, решението и действието не зависи от нас, ние я възпроизвеждаме непроменена, може би дори без да знаем нищо за нея. Тази „теоретична“, тоест възприета в съзерцанието – „теория“ – необходимост е абсолютна, тя изключва всякакви решения. Просто не можете да го заобиколите, колкото и да се опитвате. И не можете да знаете нищо за нея: тя не е нито студена, нито гореща от това. Това "необходимо"лога битието не се наследява, не се възприема, не формира традиция: то е едно и също по всяко време и навсякъде. Именно той, като "знание за причините", е разбран от аристотелските "наставници", като по този начин се издига над майсторите-занаятчии. Този Логос е същата вечна "сметка" на битието, за която Платон говори в VII книга на "Държавата", където Сократ "на пръсти" обяснява на Главкон науката за битието като наука за броенето.

Логиката на приемствеността е и логика на избора, логика на вероятното. Защо избираме този, а не друг модел за подражание – не знаем; а не „избираме“, а „избираме“; въпреки че post factum се опитваме да обосновем избора си. Спомнете си, че в сферата практическият опит решава. Реториката винаги е учила на оригиналност. Реторичната фигура е задължително находка, в противен случай тя не украсява, а разваля речта. Реторико-софистичното образование, получено от апологетите и отците на църквата, осигурява приемственост в прехода от античността към средновековието.

Реторичните умения са стари мехове, пълни с ново вино. Ярък пример е Тертулиан, който смазва елинската мъдрост според всички правила на античната реторика. Но не само „мехове“: апологетът произвежда „деконструкция“ на езическата мъдрост, като по този начин „конструира“ нейния образ – образ, различен от онази християнска мъдрост, на която той се чувства участник. Тази деконструкция предполага промени, както беше казано, тектонски. Съзерцателната необходимост (логиката на дефиницията) избледнява на заден план в сравнение с практическата необходимост (логиката на авторитета). „Теорията“ се оказва „практическа“ в самата си същност. Когато един езически философ задава въпроса за същността - Какво е тя?, той, както може да се предположи, наистина живее блажения живот на самия ум, мислещ, защото съзерцателната позиция е най-добра за него. Той наистина е встрани от това "какво", към което сочи: - "това е" (роене, потрепване, мъждукащо съществуване). Той "знае причината". Християнският теолог, който живее според логиката на авторитета, пита риторично; преди да попита, той "призовава" (poetics invocatio) към Първия принцип, тъй като да сгрешиш означава да изпаднеш в грях. Съдбата ми зависи от решението и то ще бъде в зависимост от степентамое и право, което отказах от себе си, по този начин за първи пътставайки себе си себе си (християнското "обръщение", от което произтича необратимостта на земното време).

Въпросът "Какво е?" избледнява на заден план: на първия - "Какво да правя? Как да бъда?". Съзерцателният въпрос за същността се оказва второстепенен в сравнение с "демиургичния" (занаятчийски) въпрос. Това е онтологична промяна, различно разбиране на битието. Битието (създанията) започва с императив. Според Анселм Кентърбърийски, за когото Августин е безспорен авторитет, сътворението на света е „изказване на нещата“ (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Нека бъде, направи го и стана, - това казва за сътворението един от най-верните последователи на Августин през 13 век Й. Ф. Бонавентура, 21 започва с езика. Речта, отправена към съществото, също е заповед: "направи го, не го прави!" (заповеди, завети, предадени от пророците). И думите, отправени към Твореца, също са повелителни, но молби: "Господи, дай, позволи, помилуй!" И кога е необходимо да се пита какво е?“, помни християнският автор първичността на „императивното битие“ и вторичността на абстрактното съзерцание. Тази памет елични усилия концентрация, внимание (intentio) за разлика от "забрава", дисперсия (distentio), термини, които формално съответстват на неоплатоничните концепции за "изход" (proodos - еманация, произлизаща от едно, разсейване) и "връщане" (epistrophe), но всъщност са изпълнени с друго съдържание. Съответно взето от Плотин 22 терминът distentio animi - разтягане на душата - при Августин означава нещо друго. Но риторичният му въпрос за времето звучи така: какво е времето, не знам, не е ли разтягане на душата? И отговорът не е толкова важен, колкото въпросът, защото акона теория времето остава под въпроспрактически несъмнено е, защото практиката е реч и всичко започва с думата (rerum locutio) и ако времето съществува в речите (а то несъмнено съществува там, ние казваме: беше, е, ще бъде), тогава това е достатъчно при първи. „Това е лингвистичноопит (курсив мой – А.П.) до известна степен се противопоставя на тезата за несъществуването /времето – А.П./“ (говорим за време и говорим смислено). 23

Attentio-intentio, вниманието-концентрация, се разбира от Августин като непрекъснатоусилие концентрация, защото "будността" за тварта винаги е само императив, човек не може да не спи, дори апостолите са заспивали. Но не можеш да спиш: духът е бодър, но плътта .., не, не е лоша, тя е слаба и изобщо не е грях от плътта, а от свободата, която междувременно съдържа богоподобието на човека, поради което злото е „допуснато” в света - всичко това е известно на Августин от източните отци, макар и откъслечно. Следователно будността на едно същество винаги е само по-малка или по-голяма степен на разпръскване, борба с разпръскването, т.е. distentio animi, т.е. времето. Свиването на човешката душа подсказва разтягането й във времето между паметта (настоящето на миналото) и очакването (настоящето на бъдещето), неуловимата граница между които (настоящето на настоящето) свидетелства със своята неуловимост за истинското безвремие. настояще - божествено същество. Неговият образ, образът на Троицата, е опъната-разтегната човешка душа. Паметта запазва битието за нас (esse), вниманието произвежда знание (nosse), очакването говори за стремеж, желание (velle). И това е образът на Троицата, далеч от съвършенството на съвършения образец – троицата на единосъщния Бог Отец, Сина и Светия Дух. 24 Чрез тази "образност" временната душа пуска корени във вечността.

Августин с въпроса си за времето се оказва „между” платониците, които „знаят всичко” и скептиците, които отричат ​​съществуването на времето. Питайки времето отвътре за времето, той разбира собствената си времевост, т. е. крайност, която намира израз в апорията на разтягането на душата, неспособна да отговори на въпроса за същността на времето, защото самото то е време, неговото сбъдване. Свиването, концентрацията на душата е нейното разширяване, distentio и attenio задължително се предполагат. Аргументът на скептиците се свежда до факта, че изобщо няма време. Апоретичният стил на мислене, за разлика от тази аргументация, „не пречи на постигането на някаква трайна сигурност“, но, от друга страна, за разлика от неоплатонисткия стил, тази сигурност не е окончателна: тя изисква все повече и повече аргументи, за да потвърди това, "решението" се оказва неделимо от аргумента. 25

Човек пита за много неща, включително и за същността, а и за същността на времето и дори да е попитал глупаво и да е сгрешил в отговорите, вярно е, че съществува като питащо и грешно същество - si enim fallor, sum , защото „ако не съществуваше, изобщо не би могъл да се объркаш“ (De libero arbitrio, III, 7). На въпроса "Съществува ли Бог?" (Еводий: Дори това остава непоклатимо за мен, не чрез размисъл, а чрез вяра) Августин отговаряриторичен въпрос: Съществуваш ли? Очевидно е, че си, иначе, ако не беше, съществуването ти нямаше да е очевидно за теб. разбираш ли го Очевидно да. И ако разбирашпо този начин вие живеете, тоест чувствате, че живеете, за което, разбира се, е необходимо да съществувате.

От тези три разбираеми неща - да бъдеш, да живееш, да разбираш, кое е най-ценното? - Последното, защото "и камъкът, и трупът съществуват", но те не усещат това, докато животът е непременно самоусещането на живота. Но за да разбере, човек трябва и да съществува, и да живее, което означава разбиране, разум, увенчава творението. Но има ли нещо по-висше от разума? Да, самата истина, чийто причастник става умът, когато разбере нещо. 26

В „Изповедта“ и „За Божия град“ cogito на Августин приема малко по-различна форма – тази, за която стана дума по-горе: от възприемането на външни неща, които „не са Бог“, душата се обръща към съзерцанието на себе си. и вижда себе си като образ на Бога - триединството на esse, nosse, velle.

Нареченото от Августин „психологизация на времето” няма нищо общо с психологията, както се разбира в новото време, и с новия европейски „субективизъм”, освен че генетично новият европейски субективизъм е свързан с християнската трансформация на езическите представи. за душата. И трябва да се каже, че Декарт в отговора си на А. Колвий говори много точно за основната разлика между неговото cogito и cogito на Августин: въз основа на този принцип Августин изгражда своето учение за душата като образ на Бога, но аз, Декарт, извеждам от него „реалното“ различие душа и тяло (нека припомним, че „реалното“ в схоластичната типология на различията е „материалното“ различие, различието между две „неща“, от които поне едното може да съществува без другото).

Какво всъщност е имал предвид Декарт, когато е говорил за истинската разлика между душата и тялото като за някакво собствено откритие? Нима схоластиците не цитираха точно разликата между душа и тяло като пример за "истинска" разлика? Да разберем как се различават двата cogito един от друг – августиновския и картезианския – означава да разберем разликата между двата „образа на ума“, средновековния, „програмиран“ за Запада от Августин, и новоевропейския, картезианския в своя произход. Средновековният свят е светът на йерархията (йерархията) на съществата, стълбата на "метафизичните места", чиито стъпала са itinerarium mentis in deum, пътят на възхода на душата към Бога. „Дадеността“ на този ред в късната античност става негова фактология през Средновековието. Но същата фундаментална „несветовност“ на Твореца, която породи идеята за такъв ред, прикри нейния неизбежен крах: Бог, като абсолютен творец, можеше да създаде света по всякакъв начин (което Декарт рисува вниманието на опонентите си), или той изобщо не можеше да го създаде. С една дума, разпадането на йерархията като метафизически обоснован ред на съществата стана самиятсекуларизация , което се състои в това, че вертикалната йерархия се разгръща накрая (в края на Ренесанса) с пряка перспектива, хоризонта; от фундаментално познат свят се превърна в фундаментално непознат, откриваем свят, светът се превърна в "картина". 27 Подобна секуларизация изобщо не е (само)елиминиране на религията, по-скоро, напротив, формирането на нова - нова европейска - религиозност, такава религиозност, която е съвместима с картината на света, със света на културата. В контекста на тези трансформации трябва да се разбира декартовото "откриване" на истинската разлика между мисълта и разширението, което се превърна в основата на механизма. 28

За Августин триединството на esse-nosse-velle в душата като образ на Троицата означава, че самата наша душа е стремеж към вечния образец, известно усилие (бъдещият conatus на хуманистите от Ренесанса и Лайбниц) на себетрансцендентност, чийто парадокс е, че ние самите се издигаме, но, както ще каже същият Бонавентура, благодарение на силата, която ни издига. 29 Всъщност развитието на тази парадоксална теза е теорията за "илюминизма", просветлението на човешкия ум от божественото, което е една от версиите на традиционната метафизика на светлината. Обърнат от "външни" чувства извън себе си, човек вижда Божието творение, един прекрасен свят, също толкова красив, колкото и в Шестоднева на Василий Велики, но го вижда, защото вече е "просветен" от светлината на божествения разум. , и това е само началото на познаването на Бога, тъй като истината все още не е във външните неща, in interiore homine habitat veritas (), тя е вътре в човека, именно като Божия образ, видян от душата, когато тя гледа себе си. Обаче, виждайки себе си, душата вижда само образ, безкрайно далеч от модела, същността или каквото е, което остава за нея, следователно, непонятно. Тази самотрансцендентност е самата същност на човешката душа, нейната природа. С други думи, „епистемологията“ при Августин, както и при други църковни отци, е едновременно и онтология, и морална – житейска – задача (така да се каже, екзистенциален императив) и е отразено триединството на Първия принцип в цялата вселена, включително в разделянето на философията на физика (онтология - esse), логика (епистемология - nosse) и етика (velle). 30

Такава християнска метафизика в известен смисъл ни връща към произхода на самия платонизъм, към самата „грижа за себе си“, която е имал предвид Сократ, обяснявайки на съгражданите и чужденците необходимостта от самопознание. 31 Грижата за себе си е необходима при навлизане в зряла възраст, по някакъв начин тя компенсира липсата на образование и всички други недостатъци, които могат да направят младия човек неконкурентоспособен в борбата срещу съперниците, които искат да управляват града. Грижата за себе си се оказва основна политическа добродетел, а тя се състои в споделяне на мъдрост. И така, какво е мъдрост? Не е в знанието, а по-скоро в умението да се абстрахираме от познатото, обръщайки внимание на самия вместилище на знанието – душата. Как можеш да видиш душата? Тук влиза в действие метафората на видението. Окото може да види само себе си в огледало или... в очите на друг. Очите, които срещат очите, виждат душата. Очите са огледалото на душата. В очите се виждат невидимите неща - любовта и омразата. А душата познава себе си като знание за невидими неща, които могат да се видят само с поглед, насочен към самата нея и с това към божественото в нас. Традиционната грижа за себе си е преведена отчасти в Платонови учения, отчасти в практическа древна медицина (диететика). В християнството то се превръща в християнски аскетизъм, чиято същност Августин вижда в навлизането „в себе си“ и в императивът за самонадминаване, който изобщо не е ограничен от „познавателния“ аспект. Но християнската „политическа” мъдрост и добродетел е загриженост за друго „аз” и за друг „полис”, не земния, изграден върху самолюбието, сведено до презрение към Бога, а за този, който стои на любовта към Бога доведена до самопрезрение (Божи град).

Основополагащата за християнството идея за несветовността е развита от Августин като доктрина за два „града” – civitas dei и terrena civitas. Те съвпадат в обращение. Християнската онтология е онтология на обръщането, т.е. акт, а актът поражда необратимо време, поради което тази онтология се оказва същевременно история: история или лична, индивидуална („Изповедта” не е толкова пример за нов, автобиографичен жанр, като изповед на вяра, протокол, запис на собствен призив, както се вижда от самата структура на творбата: призивът е сцена в градината / книга VIII / това е нейният център, същинското “начало” / във вечността, “осмият ден” на Василий Велики/, събития от детството и др./книги от I до VII / начало “вечер”, 32 временна, бездната на греха, "долината на сълзите" и покаянието, книга IX е все още биографична /кръщение/, но започвайки от X вече става въпрос за паметта, времето /XI/ и след това християнската доктрина за сътворението, всъщност " Шест дни“), или всеобщо обръщане („За Божия град“). Две истории – лична и обществена. И двете са "земни", съотнесени с "вечната" свещена история.

Човекът в тази онтология е по същество задължение, което предполага, че за човек да бъде себе си означава винаги да бъде над себе си; и ако човек също е триединство от битие, знание и любов, а етиката включва действие, свързано с поставяне на цели, тогава "извършващият" занаятчия, поет, художник ...) е неразделен в него от "съзерцателя". Въпреки това, целите на действието могат да бъдат различни. Те действат в името на резултата, а резултатът от дейността или нейният продукт (fructus) може да бъде, смята Августин, или „използван“, или „използван“. Августин пише: „Знам, че думата плод показва употреба, а ползата (usus) показва употреба и че разликата между тях е, че това, което използваме (fruor), ни доставя удоволствие само по себе си, без връзка с нещо друго, и това, което ние use (utor) ние се нуждаем за нещо друго Следователно, временните неща трябва да бъдат по-скоро използвани, отколкото използвани, за да придобият правото да се наслаждават на вечните неща. („За Божия град“. 11, 25). Земният град се основава на „консумация“, използване заради самото използване, това е себелюбие, доведено до презрение към Бога. „Използването“ на „временните“ неща създава онази двойнственост на позицията, от която произтича прословутата „антиномичност“ на християнството или едновременното съществуване в два свята – бъдещият свят и отвъдсмъртният свят. Двата свята изглеждат елиминирани („Като оставих стареца и се събрах, за да последвам единия“, „Изповед“, 11, XXIX, 39), но се възстановява, веднага щом целта в този живот се оказва непостижима. Този антиномизъм може да се характеризира като онтологична, епистемологична и етична антиномия. Тяхното развитие ще формира основното съдържание на късната патристика и схоластика.

Онтологичната антиномия описва парадокса на равенството на себе си в неравенството на себе си (самотрансцендентност), тя ще се развие в учението за онтологичната несъизмеримост на сътвореното битие и Твореца, в основата на което ще бъде разграничаването на същност и съществуване. Бог, неразбираем в своята същност, се разкрива на Августин като Съществуващ („И Ти провъзгласи отдалеч: „Аз съм, аз съм“. - „Изповед“, 7,10,16; - Изх. " 33 и схоластиката ще докаже точноСъществуване Бог, въз основа на неговото "първо име". Епистемологичната антиномия ще доведе до крайност познатия от древността парадокс на научното невежество и ще бъде обсъдена като противопоставяне на доказателственото знание и вярата с безусловния приоритет на последната. Етическата антиномия ще се оформи във въпроса за връзката между свободната воля и предопределението. Позицията на Августин в това отношение е пределно ясна: тогава аз съм свободен, когато съм слуга на Бог (аз съм „себе си“, когато „не съм себе си“, когато, както ще каже друг последовател на Августин Майстер Екхарт, след като освободи своя душа от всички "сили", стремежи и образи - в края на краищата и най-малкият образ на Бога ще замъгли целия Бог за вас - ще позволя Словото да се роди в него). 34 Човекът е обременен с наследствен грях (некръстените бебета ще отидат в ада); човек не може да се спаси със собствените си, само със собствените си сили, необходима е благодат (издигаме се благодарение на силата, която ни повдига: срв. „... Върнах се при себе си и, воден от Теб, влязох в самите си дълбини: Успях да направя това, защото "станах Ти си мой помощник, "-" Изповед, 7, 10, 16) ". Това е смисълът на спора с Пелагий, от една страна, и с донатистите, от друго: няма нужда да се кръщава повторно, дори ако кръщението е взето от ръцете на недостоен служител, -" за него, както каза покойният А. М. Панченко, ангелите служат.

На фона на несъмнената общност на източната и западната патристика за нас се открояват също толкова несъмнени черти. За Запада те се свързват с изключителното влияние на Августин, с мащаба на неговата личност и оригиналността на неговото учение. От друга страна, влиянието му се дължи на факта, че семената на учението паднаха върху почвата, или по-скоро върху „почвите“, чийто състав допринесе за растежа им. Този състав се определя не само от субстрата (латинската култура на метрополията и западните провинции, която е различна от гръцката), но и от суперстрата (варварските племена, движещи се на запад и заселващи се там). Самият Августин, въпреки че принадлежеше към античната култура и получи добро образование, във философията беше аматьор, провинциалец, чийто неудържим темперамент го караше да премине през себе си, да накара собствения си опит, така да се каже, екзистенциално да провери и потвърди или отхвърли всички познати му учения, особено след като такова лично "практическо" отношение в науката съвпадаше с религиозната доминанта на действието и делото. И тъй като Августин се оказа талантлив писател, резултатът беше изключително убедителен синтез, чиято убедителност се основава не на общи метафизични съображения, а на факта, че всеки, който чете Августин, е принуден да повтори опита на мисълта, веднъж направено и преживяно от него, наново.тревожно. И за това не се изисква специална стипендия. Друг „психологизъм” при Августин няма.

1 За "древните критици на християнството" виж: Ranovich A.B. Първични извори за историята на ранното християнство. Древни критици на християнството. М., 1990.

2 „Реално и действително разстройство общественото съзнаниеранното средновековие (както и късната античност – А.П.) с по-голяма страст и енергия се противопоставят на спекулативния духовен ред (he taxis, ordo), така да се каже, категоричен императиви категоричната идея за ред, волята за ред<...>Но идеята за ред беше преживяна<...>толкова напрегнато само защото заповедта за тях беше „дадено“ – а не беше „дадено““.

3 Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Аверинцев С. С. Реториката и произходът на европейската литературна традиция. М., 1996. С.76-100. За средновековния световен ред като „ред на носителите на власт“ виж: С. С. Аверинцев. Европейска съдба културна традицияв епохата на прехода от античността към средновековието. // Из историята на Средновековието и Възраждането. М., 1976. С. 17-64.

4 Майендорф I. Въведение в светоотеческото богословие. С. 224.

5 Там. За хармонизирането на латинската тринитарна терминология с гръцката виж също: Боеций. Срещу Евтихий и Несторий. // Боеций. „Утешение чрез философия“ и други трактати. М., 1990. С. 173-175.

6 Майендорф I.. Великобритания. оп. С. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la losofia. Т.1, Барселона, 1955 г. С. 230.

8 християнството. Енциклопедичен речник на Брокхаус и Ефрон: в 3 тома Т.2. М., 1995. Статия "Мери Викторин".

9 Майендорф I.. Великобритания. оп. С. 229.

10 християнството. Ents. сл. Т.1. М., 1993. Статия "Дидим слепият".

11 Аверинцев С.С. Редът на космоса и редът на историята. // Аверинцев С.С. Поетика на ранновизантийската литература. стр.88-113.

12 Отлично ръководство за тези, които се запознават с работата на Августин, е изданието на "Изповедите", подготвено от А. А. Столяров (уводна статия, хронологични таблици), преведено от М. Е. Сергеенко (превод, бележки, индекс на исторически личности, митологични и библейски герои ) - М., 1991.

13 християнството. Ents. сл. Т.2. М., 1993. Статия "Манихейството"

14 За хронологичен списък на писанията на Августин вижте Августин. Изповед. М., 1991. С.387-398.

15 Донатисти (от името на епископ Донат) - участници в религиозното движение в римската провинция Африка (IV - V), първоначално родени по време на преследването на християните. Това беше секта "с елитарна психология" (по думите на И. Майендорф), чиято същност се различава от официалната християнска църквасе състоеше в отхвърляне на тайнствата, извършвани от духовенството, което се компрометираше по време на преследването.

16 Пелагианството (от името на Пелагий, ок. 360 - ок. 418) е учение, което се разпространява в началото на 5 век. и осъден като еретик на събора в Ефес (431 г.). Пелагианството подчертава моралните и аскетични усилия на индивида и омаловажава наследствената сила на греха. В полемика с Пелагий се ражда учението на Августин за спасението чрез благодат.

17 Лиотар Ж.-Ф. La Confession d "Augustin. Париж, 1977 г.

18 Августин. Изповед. Книга. XI.14.17.; Е. Хусерл. Събрани съчинения. Т.1. Феноменология на вътрешното съзнание на времето. М., 1994. С. 5.

19 Райкър П. Време и история T.1. Апории на временния опит. Книга XI от Изповедите на Августин. М., 1999. С.15-41.

20 Аверинцев С.С. Реторическото начало като фактор на приемственост в прехода от античността към средновековието и от средновековието към Ренесанса.// Западноевропейска средновековна литература. Московски държавен университет, 1985. С. 6-9. Вижте също Averintsev S.S. Реториката и произходът на европейската литературна традиция. М., 1996.

21 Анселм от Кентърбъри. Монологион. 10.// Анселм от Кентърбъри. оп. М., 1995. С. 52; Й. Ф. Бонавентура. Пътеводител на душата към Бога 1, 3. М., 1993. С. 53.

22 . Диастазни зои (Плотин. Енеади. III, 7, 11, 41). Използването на диастаза в християнска среда датира от Григорий Нисийски. Виж: P. Riker. Великобритания. оп., прибл. 43 на стр. 267.

23 Рикър П. Великобритания. оп. С. 17.

24 „Никой не може да се съмнява, че живее/съществува/, помни, желае, отразява, знае, преценява, защото ако се съмнява, значи живее; ако се съмнява, че се съмнява от този момент, тогава помни; ако се съмнява, тогава той разбира, че се съмнява; ако се съмнява, той иска сигурност; ако се съмнява, той знае, че не знае; ако се съмнява, тогава той преценява, че човек не трябва да се съгласява непредпазливо "(" За Троицата ". X. 13 ). „Всеки, който разпознава себе си като съмняващ се, съзнава нещо вярно и е сигурен, че в този случай е наясно, и следователно е сигурен в истината” („За истинската религия. 39”). „И в себе си ние разпознаваме образа на Бога, т. е. на тази най-висша Троица, образът обаче е неравен<...>Защото ние също съществуваме и знаем, че съществуваме, и обичаме това нашето битие и знание. За тези три неща<...>ние не се страхуваме да бъдем измамени от някоя лъжа<...>Без никакви фантазии и без измамна игра на призраци, за мен е изключително сигурно, че съществувам, че знам това, че го обичам. Не се страхувам от никакви възражения срещу тези истини от страна на академиците, които биха могли да кажат, ами ако сте измамени? /Quod si falleris?/ Ако съм измамен, затова вече съществувам. /Si enim fallor, сум./<...>"(" За Божия град, 11, 26).

25 Райкър П.. Великобритания. оп. С. 16.

26 За свободната воля (De libero arbitrio). II,2.

27 Хайдегер М.. Време на картината на света.// Хайдегер М.. Време и битие: Статии и речи. М., 1993. С. 41-62.

28 Повече за механизма във връзка с превръщането на света в "картина" вижте: Погоняйло А. Г. Философия на играчката с часовников механизъм, или Апология на механизма. Санкт Петербург, 1998 г.

29 Бонавентура J.F. Пътеводител на душата към Бог. 1.17 дек. оп. S. 49. Вж. Данте: „О, Беатриче, помогни с усилията на онзи, който от любов към теб се издигна над всекидневната действителност“ (Ad. 2, 103); или Петрарка: „Човек е роден за усилие, както птицата за полет“ („Книга за всекидневието“, XXI, 9, 11).

30 „Защото, ако човек е създаден по такъв начин, че чрез това, което има превъзходство в него, той може да достигне до това, което превъзхожда всичко, тоест до единствения, истински, всеблаг Бог, без Когото не съществува природа, никое учение не назидава , и никаква практика не носи никаква полза; тогава самият Той трябва да бъде обект на нашето търсене: тъй като в Него всичко е осигурено и обект на познание, тъй като всичко е надеждно за нас в Него и обект на любов, тъй като в Него всичко е прекрасно за нас". (За Божия град. 8:4.)

32 Обяснявайки защо първият ден на сътворението се нарича в Библията не първи, а „един“ („И стана вечер, и стана утро, ден един“), Василий Велики пише за двойното отчитане на времето в християнството – необратима историческа и „вечна“ седмица, изпълнена с един ден, връщащ се към себе си седем пъти: „Защото според нашето учение е известен и онази невечер, без последователност и безкраен ден, който псалмистът нарича осми (Псалм 6: 1)<...>"(Беседи за Шестоднев. Втори разговор. // Творения като в светиите на нашия отец Василий Велики. Част 1. М., 1845. Репр. изд. М., 1991. С. 38-39.).

33 По този повод вижте коментара на С. С. Аверинцев: „Абсолютът на философската религия на Платон се нарича „същностно съществуващ“ (to ontos on), абсолютът на библейската вяра се нарича „жив Бог“ („hj“). Преводачите, създали т. нар. Септуагинта, за радост на всички философстващи теолози от Средновековието, предават известното самоописание библейски бог"hh sr hjh" (Изход, гл.3, ст. 14) от гледна точка на гръцкия онтологизъм: ego eimi o on ("Аз съм Единственият"). Но еврейският глагол hjh означава не „да бъдеш“, а „да присъстваш ефективно“<...>"- С. С. Аверинцев. Реторика и произход ... С. 59.

34 Майстер Екхарт. Духовни проповеди и разсъждения. М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Сравнете: "Когато загубите себе си и всичко външно, тогава наистина ще го намерите." (пак там, стр. 21).

За латинската патристика той има същото значение като Ориген за гръцката. В лицето на Тертулиан Западът получи своя теоретик дори по-рано от Изтока: „Както Ориген сред гърците, така и неговият [Тертулиан] сред латините, разбира се, трябва да се смята за първи сред всички наши“, пише монашеският богослов от началото на 5-ти век Винсент Лерински („Инструкция“ 18).
Тертулиан получи добро образование, включително, вероятно, юридическо. Според някои сведения той е бил свещеник, но след това се е присъединил към сектата на религиозните фанатици - "монтанисти". Според писанията на Тертулиан лесно може да се добие представа за неговия характер - страстен, непреклонен, избягващ компромиси.
Сред трите дузини оцелели трактати на Тертулиан най-важните са: „Апологетика“, „За свидетелството на душата“, „За душата“, „За рецептата срещу еретиците“, „За плътта на Христос“, „Против Хермоген", "Срещу Праксей", "Срещу Маркион". За разлика от александрийците, Тертулиан представлява радикално "антигностично" направление на патристиката, което предпочита да обособи чисто религиозен "полюс" в християнството. Въпреки че по дух Тертулиан е близък до апологетите и системно-творческият патос на Ориген не му е присъщ, той направи много за формирането на догматиката. С пълно право той може да се счита за „баща” на латинската богословска лексика. Той беше и първият, който говори за преобладаващата власт на Римския престол.
Теоретичната доктрина на Тертулиан не е въведена в системата. Теологията, космологията, психологията и етиката понякога се смесват. Освен това това учение е белязано от силно влияние на стоицизма: в това отношение то може да се счита за уникално явление на патристиката. Декларативният "соматизъм" кара Тертулиан да утвърждава телесността на всички неща - включително душата и самия Бог. В същото време "тяло" и "плът" са различни неща: духът се различава от плътта в качествено различна телесност. Доктрината за тринитарното единство на Бога, разработена в трактата Срещу Праксей, в много отношения предвижда по-късни ортодоксални формулировки (Тертулиан настоява за субстанциалното единство на Троицата, което Ориген и Арий отричат), но все още страда от субординационизъм. Теорията на познанието на Тертулиан е пример за стоическа сензация. За психологията на Тертулиан е особено важен трактатът „За душата“, където наред със собствените му възгледи са изложени мненията на много древни автори. И така, теорията на Тертулиан е интересна, необичайна, но също толкова неканонична, колкото и теорията на Ориген. Но истинското значение на този мислител не се крие в абстрактното теоретизиране.
Важна особеност на мирогледа на Тертулиан е неговата демонстративна антифилософска и антилогическа природа, отвореност към противоречия, парадоксалност, предназначени да разкрият дълбините на вярата. Ако за Климент цяла Александриясветът беше „Атина“, тогава Тертулиан искаше да има пред очите си само „Йерусалим“, отделен от „Атина“ от непреодолима бездна: „Какво общо имат Атина и Йерусалим, Академията и Църквата?“ („На предписание" 7). Езическата философия - майка на ересите, тя е несъвместима с християнството. Само самата душа, "християнин по природа", е способна да познае Бога. Бог е над всички закони, които философстващият ум се стреми да наложи върху Него; естествените човешки въпроси „защо?" и „защо" са абсолютно неприложими към Него и Неговите действия.?".