латинска патристика. Ранна латинска патристика

Първите векове на новата ера са времето на упадъка на древната цивилизация и формирането религиозна културафеодално общество. През този период, патристика(от лат. patres - Отци) - философските и богословските учения на ранните християнски мислители, много от които са наречени отци на Църквата.

Класиците на християнското богословие взеха за основа текстовете на Стария и Новия завет, когато започнаха да развиват нов цялостен мироглед. Въпреки това, както съвременните изследователи обръщат внимание, с цялото богатство на мирогледни идеи, Библията като цяло не е философска или дори богословска книга. Невъзможно беше да се извлече от Библията каквато и да е систематична теология, космология и антропология, адекватни на нивото на философско познание за светоотеческата епоха. Християнски мислители бяха изправени пред задачата да създадат систематична догма от това, което се съдържаше в Свещеното писание... Решавайки този проблем, те бяха принудени да се обърнат към антична философия, представена в произведенията на Платон, Аристотел, стоиците, неоплатонизма, която съдържа редица идеи, които по-късно се използват от теолозите за рационалното основание на вярата.

Патристиката се подразделя на Гръцки и латински , което в основата си съвпада с разделянето на Изток и Запад.

Източната патристика се характеризира с внимание към богословските въпроси и традиционна ориентация към платоничен онтология.

Латинският Запад, обединен от римската културна традиция, проявява най-голям интерес към проблемите на личността и обществото, т.е. към антропологията, етиката и правото и се фокусира върху аристотелов онтология.

Ранна патристика(II-III в.) - периодът на т.нар апологетика(от гръцки. apologeomai - защитавам), т.е. защита на основните положения на християнството и началото на изграждането на универсални богословски системи.

Сред гръцките апологети най-известни са представителите на александрийската школа Тит Флавий Климент(ок. 150 - ок. 215 г.), наречен Александриец, и Ориген(ок. 185–254), а сред латинските апологети - Квинт Септимий Флоренция Тертулиан(около 155 - след 220).

Климент, основателят на Александрийската богословска школа, християнски апологет и проповедник на Свещеното писание сред елинистичните книжници, създава своето учение в условия, когато християнската догматика все още не е развита. Той си постави задачата да обърне образованите езичници в християнството. Затова бях принуден да правя компромиси: „християнизирам“ философията и „философствам“ християнството. Отричайки независимото значение на философията, той все пак ни остави много прекрасни аргументи за нейното високо достойнство. Според Климент философията е безценно съкровище, за придобиването на което трябва да посветим всичките си сили.

Проблемът за връзката между вяра и познание, теология и философия, който ще се превърне в един от ключовите проблеми на средновековната схоластика, е разгледан за първи път подробно от Климент. Той вярвал, че вярата и знанието са само различни човешки прояви на една и съща универсална сила, която пронизва света – силата на рационалността. Християнският разум е същата християнска вяра, но доведена до разбиране чрез интелектуално разбиране. Александрийският богослов е първият в историята на християнската мисъл, който ясно формулира известния принцип за хармония на вярата и разума, превръщайки се в това предшественик на Августин, Анселм, Тома Аквински и много други. философска класикаСредна възраст.

Системно представяне на идеите на християнството във философски контекст е представено в трудовете на гръцкия християнски богослов, философ и учен Ориген, който оглавява Александрийската богословска школа след Климент. Неговото произведение срещу Целз е най-значимото произведение на раннохристиянската гръцка апологетика. Творбите на Ориген оказват значително влияние върху творчеството на следващите мислители: Григорий Низианзин (Богослов), Григорий Нисийски, Василий Велики и др.

Тертулиан е един от първите теолози, които се опитват да изследват феномена на религиозната вяра. Християнската вяра, според Тертулиан, съдържа истината в готов вид и затова не се нуждае от доказателство или проверка: „Нямаме нужда от любопитство след Христос, нямаме нужда от изследвания след Евангелието“.

За един апологет на чистата вяра, какъвто е Тертулиан, всяко нахлуване на философията в собствената му сфера на религия беше напълно изключено. Известна максима „Кредо quia absurdum est „(Вярвам, защото е абсурдно) е парафраз на фрагмент от творбата на Тертулиан „За плътта на Христос“, където в полемика с гностика Маркион той пише: „И Божият Син умря : това е неоспоримо, защото е абсурдно. И, погребан, той възкръсна отново: това е несъмнено, защото е невъзможно. „Според Тертулиан трябва да се вярва на това, което е неразумно от гледна точка на древната мъдрост и може би само на това трябва да се вярва.

Нека обобщим. За да обосноват християнската вяра в лицето на своите езически съвременници, апологетите използват концептуалния апарат на античната философия и някои идеи, например учението за Логоса. Същевременно те правят първите стъпки във формирането на християнската богословска терминология и поставят редица проблеми, чието подробно обсъждане ще започне на по-късни етапи от развитието на християнската философия.

През периода зряла патристикапрез IV-V век. има систематизиране на църковната доктрина, формиране на църковна догма и поява на класически богословски системи, основани на неоплатонизма.

латинска патристика

Изключителен християнски мислител от латинския патристичен период е философът, най-влиятелният проповедник, християнски богослов и политик на светите католическа и православна църкви. Аврелий Августин(354-430), имен Благословен.

За разлика от Тертулиан, Августин високо цени древното философско наследство. Той вярвал, че търсенето на мъдрост, което може да се види в гръцката философия, е постигнало целта си в християнството, затова поставя християнската вяра над разума: „Нека вярваме, ако не можем да разберем“.

В своите писания Августин не прави ясно разграничение между философия и теология. Фрагменти, които могат да се считат за философски в съвременния смисъл на думата, често се включват в богословския контекст на Августин. Най-впечатляващият пример за философстване в богословски контекст са известните разсъждения на Августин за сътворението на света от Бога и проблемите на времето и вечността в единадесетата книга на Изповедите.

Говорейки за християнската доктрина за сътворението, той попита: „Няма ли тези, които ни питат: „Какво направи Бог, преди да създаде небето и земята?“, сякаш има смисъл да говорим за времето „преди“ сътворението. това предположение е погрешно. Създаването на света от Бог означава създаване на времето. Освен света, няма време, а „когато нямаше време, нямаше го“ тогава. „светът е в същото време началото на времето, така че да се запиташ какво е правил Бог преди сътворението на света е да зададеш безсмислен въпрос.

Обаче да се каже, че Бог е създал времето, не означава да се изясни какво е времето. В съвременната литература често се цитира следното твърдение на Августин: „Какво е времето? Ако никой не ме пита за него, знам какво е времето; ако исках да обясня на питащия, не, не знам“.

Августин разкрива парадокса на времето. Времето е свързано със събития: ако нищо не мина, нямаше да има минало време; ако нищо не дойде, нямаше да има бъдеще време; ако нямаше нищо, нямаше да има настояще време. Той задава един наистина философски въпрос: как може да бъде минало и бъдеще, когато миналото го няма, а бъдещето още не е? А настоящето се оказва време само защото отива в миналото, ако настоящето винаги оставаше настояще и не отиваше в миналото, то вече не би било време, а вечност. Парадоксът на времето е, че времето съществува само защото има тенденция да изчезне.

Разсъжденията на Августин за времето, независимо от съгласието или несъгласието с тях, показват силата на този мислител, което по-късно е отбелязано от много философи.

В фундаменталния си труд „За Божия град” Августин си поставя задачата да защити християнството и да опровергае езичеството. Задачата, както виждаме, в никакъв случай не е философска, а богословска, но решавайки я, той развива християнска интерпретация на историята, базирана на богословски предпоставки и успоредно с това изследва историческата съдба на народи извън християнството.

В концепцията на Августин Божият град беше символ на Небесното царство, Йерусалим, и им се противопоставяше градът на земята или Вавилон. Той пише: „Ние наричаме Божия град градът, за който свидетелства самото Писание... ние знаем, че има определен Божи град, чиито граждани страстно желаем да бъдем поради любовта, която неговият Основател ни вдъхна. " Както знаете, Библията казва, че „Божието царство е вътре в нас“, следователно градушката на Бог включва онези, които изпълняват заповедите, обичат Бога и другите хора, а градушката на земята включва тези, които живеят според закон на плътта, подчинявайки се и ставайки като дявола. Самата идея за два града - Йерусалим и Вавилон - трябва да се разбира в духовен смисъл. Паралелно с историята на Божия град се развива и съдбата на земния град, който се характеризира с непрестанна борба, тъй като човечеството не остана вярно на Бога и се отпадна от Него в акта на грехопадението.

Августин отхвърля възгледите на древните философи за човешката история под формата на повтарящи се цикли и го нарича „подигравка“ с безсмъртната душа. Той беше убеден, че историята е телеологичен процес, който се движи към крайната цел, определена от Бог. Задвижваща пружина исторически процесСпоред Августин Божествената воля е - историята се развива според Божествения план, с крайната цел тържеството на ценностите на Новия Завет и постигането на Царството Божие от всички вярващи. Визията на Августин за историята е всеобхватна, тъй като се простира от момента на създаването на човека до окончателното му завършване в град Йерусалим. Последните три книги имат есхатологичен характер: те се занимават с проблемите на завършването на човешката история и триумфа на Божия град.

гръцка патристикапредставена от съчиненията на отците на Църквата в Източната Римска империя – Византия, които са писали на гръцки език. Те обикновено включват великите Кападокийци, сънародници и спътници, дошли от Кападокия: Св. Василийепископ Цезарово сечениенаречена от Църквата Страхотен(около 330-379), Св. Григорий Богослов(около 330–379) и Св. Григорийепископ Ниса(ок. 334-394).

Онтологията на източните отци, изложена в съчиненията на Св. Василий и Св. Григорий Нисийски (Разговори в шест дни) се основава, както цялата християнска религиозна философия, на идеята създаване. Библейската истина, представена в книгата Битие: „В началото Бог създаде небето и земята“, според Св. Василий, говори за присъствието разумна причина за съществуването на света, което е било непознато на елинските философи. Тази истина на откровението означава създаването на два архетипа на битието (духовен и материален), които са онтологически оригинални. Духът и материята винаги са в началото - като онтологична основа на битието, те не зависят от това колко се променят техните форми.

Светът има начало - това твърдение означава съществуването на света в време, където има начало и ще има край. Свети Василий вярвал, че времето е създадено от Бог като своеобразна среда за материалния свят, като приемственост и промяна на раждането и смъртта. В началото и началото на времето Бог създава света, но „началото на времето още не е време, както началото на пътя още не е пътят”. Ако Бог е създал света „в началото“, то това означава, че действието на творението е мигновено и не е подчинено на времето.

В съчиненията на отците на Източната църква се развива философският въпрос за единството на сътворения свят, което се определя от акта на сътворението. Ако има единство в света, то то не е от света, а е внесено отгоре – от Бог, който е свързал света в едно цяло с връзките на любовта.

На същото място.

Гръцка апологетика.Апологетиката беше необходима за възникващата религия, за да защити своите необикновени учения както от атаки на евреи, гностици и езичници, така и за премахване на разнородните интерпретации в самото християнство. Атаките срещу християнството бяха изразени с много повече от теоретични противоречия. Първите три века от историята на християнството могат да се нарекат кървави, тъй като римските власти безмилостно се справяха с привържениците на новата религия, преследвайки ги и ги подлагайки на жестоки екзекуции.

Ранните гръцки апологети са Марсиан Аристид(средата на 2 век), Юстин мъченик(? -165), Татиан (средата на 2 век), Атинагорот Атина (средата на 2 век), Теофилот Антиохия (втората половина на 2 век). Но най-известните апологети бяха Климент Александрийски (150-215) и Ориген (1 ^ 5-153).

Ориген е роден в Александрия и си изкарва прехраната с учението. Баща му Леонид е жестоко измъчван заради християнските си вярвания. По-късно Ориген също е екзекутиран, както много други християни, преследвани от римските власти.

Ориген вярвал, че тълкуването на Писанието е в основата на християнския живот и че Библията може да се чете на три нива: буквално, морално и духовно или алегорично, което е най-трудното, но и най-„достойно за Бога“. Духовното четене на Библия включва упоритата работа по нейното тълкуване, или екзегеза(от гръцки. "тълкуване"). Подобна работа със Светите текстове беше увенчана с факта, че Ориген създава много разпоредби, които след това са в основата на християнското учение.

Ориген учи, че е погрешно Бог да се възприема като нещо материално – огън, дъх и т.н. Богът безплътен:"Това е интелектуална и духовна реалност." Богът неузнаваем:„Това е неразбираема и неразгадаема реалност. Богът надминава всичкокаквото и да мислим за Него. Христос е втората ипостас на Бога, Бог Син и това е Божията Мъдрост. Бог Син роденТатко, но в същото време еднозначноТой, т.е. едно с Бог Отец и неотделимо от Него. В същото време Христос има две естества - човеки божествено.

Третото лице на Божествената Троица - Светия Дух.Тя се простира само върху същества с душа, а не във властта на злото. Тази разпоредба обяснява „механизма“ на божественото „наказание“ за лоши дела и престъпления. Колкото повече човек се отдалечава от изпълнението на Божествените заповеди, толкова по-малко Светият Дух го защитава от атаките на силите на злото, които му носят беди и трудности.

В своето учение Ориген взе много от неоплатоническата философия. Например идеята, че светът трябва да се разбира като поредица от светове, създадени не едновременно, а последователно един след друг.

Латинска апологетика.Християнските учители се характеризираха с опозицияфилософия. Някои от тях заимстват от философските учения от предишни епохи идеи за основаването на християнството, но повечето считат за философия вредна наукатъй като позволяваше на човек да погледне на света от различни гледни точки, а един от основните методи на философията беше съмнениеи критикавсяка концепция. Християнската църква вече е намерила Истината. Истината е Христос. И затова тя отхвърли философията като ненужна.

Един от най-ярките апологети и противници на философията е Квинт Септимус Флоренция Тертулиан(около 160 - след 200). Той обявява това вярата е по-висока от разума,и цялата философия е от дявола. Тертулиан пише: „Философите търсят истината, така че не са я намерили“ и също така заявява, че всичко вече е в Евангелието.

Разсъжденията на Тертулиан са парадоксални. Той вярва, че вярата в Христос и човешката мъдрост са несъвместими и затова излага известната си теза: "Creao dsha ab ^ urait" -— Вярвам, защото е абсурдно. Позициите на вярата според него са толкова несъизмерими в сравнение с разума, че изглеждат абсурдни за разума и това е най-доброто доказателство, че са верни. Например фактът, че Христос е бил погребан и възкръснал от гроба, е сигурен именно защото изглежда напълно невероятен за окаяния човешки ум. Следователно, според Тертулио, божественото, което е абсурдно за човешкия ум, е най-убедително.

Раздел IV. Средновековието

Милански едикт... VПрез 313 г. се случило решаващо събитие в християнската история. Император Константин приема Миланския едикт, който обявява свободата на християнската религия и богослужение. Преследването на християните беше прекратено и християнската мисъл стана законна и разпространена.

гръцка патристика.През IV век. Особена слава придобиват трима теолози и проповедници от Кападокия: Василий Велики(около 330-379), негов брат Григорий Нисийски(ок. 335-394) и негов приятел от Назиана Григорий Богослов(около 330-390). Григорий Нисийски е първият, който систематизира християнските догми и учения. Той вярваше, че Писанието трябва да се използва като правило и закон за проверка на всяка / теория.

През U-U1 век. голяма популярност придоби неизвестен автор, криещ се под името Дионисий Ареопагит,по-известен като Псевдо-Дионисий. След него са останали много различни композиции, които са били невероятно успешни през Средновековието. Той се развива в своите писания йерархия,за което се твърди, че съществува в духовния свят, „и също така предложи нов тип богословие, т.нар апофатиченбогословие (прекомерно: „отрицателно“). Според апофатичната теология най-добре е Бог да се обозначава чрез отрицание, като се отделят всякакви атрибути от Него, тъй като Той надхвърля всичко и всеки. Тъй като Бог е „свръхсъществуващ“, не думите и разумът, а тишината и мистериозната тъмнина най-добре изразяват тази свръхсъществуваща реалност. Идеите на апофатичното богословие пораждат исихазъм -аскетическата традиция на християнското самоусъвършенстване, една от най-важните практики на която е да се даде обет за мълчание.

Отецът на Църквата, който има значителен принос за формирането на християнската догма, е Максим Изповедник(579-662). Той. се бореше с преподаването монофизити,които вярваха, че Христос е надарен една природа -Божествено и с учение монофили,заявявайки, че Христос е надарен с една воля -Божествено. Той настоя, че Христос две натурии две завещания -Божествено и човешко.

Йоан Дамаскин(673-777) завършва ерата на гръцката патристика. Той беше страхотен организатор. Неговата работа „Точно представяне Православна вяра»Актуално до момента. Благодарение на Дамаскин философията отново започна да се разбира като благочестивоуважавано занимание. Той пише за философията: „Философията е любов към мъдростта, но истинската мъдрост е Бог и следователно любовта към Бога е истинска философия».

латинска патристика. Августин Аврелий.Блажен Августин (354-430), както го наричат Православна църкваили Свети Ав-

Тема 11. Средновековна християнска философия

gustin, както го наричат католическа църква, създава жива и завършена богословска система, която оказва влияние върху последващата западна мисъл като цяло. Нека очертаем идеите му.

Принципът на самочувствието на вътрешния опит.Августин си поставя задачата да открие това, което не подлежи на съмнение. Той тръгва от идеята, присъща на скептицизма, че „можеш да се съмняваш във всичко“, но за разлика от последния, той предлага неочаквано продължение – „но Не мога да се съмнявам в акта на съмнение *,и ако е така, тогава трябва да има някой, който се съмнява. Така Августин, изхождайки от вътрешния акт на съмнение, стига до извода, че съществува определено съществуване на собственото му съществуване. Той продължава разсъжденията си и продължава да доказва реалността на съществуването на душата. „Може да се съмнявам в това, което възприемам, но самите действия на възприятие, познание и желание са неоспорими. Но това са три различни сфери на дейност на моята душа, което означава, че самата душа е някакво едно цяло. Следователно реалността на моята душа е неоспорим факт.

Доказателство за съществуването на Бог.От факта на съмнението Августин преминава към съществуването на истината и Бог. „Ако се съмнявам в нещо, това означава, че имам някаква истина. Ако кажа с увереност, че това не е истината, тогава знам каква е истината."

В допълнение към сетивното възприятие, човек може директно да съзерцава такива нематериални истини като нормите на доброто и злото, нормите на красотата, може да разбере законите на логиката и математиката. Но всички тези истини са еднакви за всички хора, те не могат да бъдат изведени само от моята душа, следователно те са надиндивидуални. Трябва да съществува външен източникот тях нормии правила,а такъв източник може да бъде само Бог, който е абсолютното единство и хранилище на всички идеи.

Човекът като образ и подобие на Троичния Бог.От разсъжденията на Августин Бог се явява като личност. Но ако Бог е личност, то съответно Бог може да се познае по аналогия с човешката душа. Вътрешният човек е образ и подобиеБог и Света Троица, това е особената новост на възгледите на Августин. Той вярва, че самият Бог се отразява в човешката душа и следователно истинският проблем, който човек трябва да реши, не е околният свят, не космосът, а самият човек. Влизайки дълбоко в собствената си душа, ние намираме Бог.

Преподаване на история. V Древен святисторията се разбираше като движение в кръг, като повторение. Августин въвежда съвременното разбиране за историята – като насочено движение към конкретно събитие. От негова гледна точка историята възниква заедно със сътворението на света и има край заедно с края на сътворения свят. Историята ще приключи „следобед

Раздел GU. Средновековието

Господи”, който ще бъде осмият ден, осветен от второто пришествие на Христос. И вече този ден „няма да има край“.

Теория на познанието. Провиденциализъм.Августин предлага своето решение на проблема за човешкото познание: „Не да разбираш, за да вярваш, а да вярваш, за да разбираш“. Това означава, че някой, който се опитва да разбере нещо в света, подхожда към това вече с определени преобладаващи идеи и очаквания, което означава, че познанието е основно корекция на знанието, което априори(от латинското „предишен“, т.е. преди преживяването) вече беше в лицето. Но откъде идва априорното знание? В разбирането на Августин тя произтича от Божествената подкрепа. Бог винаги отговаря за човека. Тази идея за божествена подкрепа в света се нарича провиденциализъм(от лат. протаеня -провидението, Божието провидение).

В лицето на Тертулиан (около 160 - след 220 г.) Западът получи своя теоретик дори по-рано от Изтока: „Както Ориген сред гърците, така Тертулианау латинците, разбира се, трябва да се считат за първи сред всички наши,“ пише монашеският богослов от началото на V в. Викентий Лерински („Поучение” 18).

Тертулиан получи добро образование, включително, вероятно, право. Според някои сведения той е бил свещеник, но след това се присъединява към сектата на религиозните фанатици - "монтанисти". Сред трите дузини оцелели трактата на Тертулиан са особено важни: „Апологетикът“, „За свидетелството на душата“, „За душата“, „За предписанието срещу еретиците“, „За плътта на Христос“, „Против Хермоген“, „Срещу Праксей“, „Срещу Маркион“.

За разлика от александрийците, Тертулиан представлява радикалната "антигностична" тенденция на патризма, която предпочита да открои чисто религиозен "полюс" в християнството. Въпреки че по дух Тертулиан е близък до апологетите и не притежава систематичния патос на Ориген, той направи много за формирането на догмата. Той с право може да се счита за „баща“ на латинската богословска лексика. Освен това той е първият, който говори за преобладаващата власт на Римския престол.

Като противник на философията, Тертулиан избягва философските термини в своите писания, така че е лесно да го прочетем в това отношение. Общата позиция на Тертулиан е, че философията е абсолютно чужда на християнството. Въпреки това, считайки много стоически твърдения за очевидни, Тертулиан ги привлича в своето учение, в което освен това се срещат както цинични, така и сократови предложения. Оказва се, че той едновременно осъжда гръцките философи и използва техните концепции.

Основната теза на Тертулиан е, че човечеството, като е измислило философията, е извратило всичко твърде много. Човек трябва да живее по-просто, без да прибягва до прекомерна изтънченост под формата на различни философски системи. Той трябва да се обърне към естественото състояние чрез християнска вяра, аскетизъм и себепознание.

Вярата в Исус Христос вече съдържа цялата истина в нейната цялост, не се нуждае от никакви доказателства или философия. Вярата учи убеждава, но учи не убедително. Нямате нужда от никакво убеждаване. Философите нямат твърда основа в своите учения. Такава основа може да бъде само Евангелието, само Благата новина. И след проповядването на Евангелието християните нямат нужда от никакви изследвания.

При тълкуването на Свещеното писание Тертулиан избягва всякакъв алегоризъм, приемайки Писанието само буквално. Всяко алегорично тълкуване възниква, когато човек вярва, че той, ако мога така да се изразя, е малко по-умен от Автора на Светото писание. Ако Господ искаше да каже нещо, тогава Той го каза. Човек в гордостта си измисля всякакви алегорични интерпретации, които само отдалечават християните от истината.

Ако нещо в Библията е неразбираемо, ако нещо изглежда противоречи на здравия разум или противоречи на други разпоредби на Писанието, тогава това означава, че истината, скрита в Библията, надхвърля нашето разбиране. Това още веднъж доказва вдъхновението на истината, дадена ни в Писанието. Това е най-висшата истина, в която човек може само да вярва, а не да я подлага на съмнения и тълкувания. И колкото повече трябва да вярвате, толкова по-малко тривиално и по-парадоксално е.

Оттук следва добре познатата теза на Тертулиан: „Вярвам, защото е абсурдно“. Тази фраза не принадлежи на самия Тертулиан, но той има много изрази, в които се вижда придържането към тази теза, например: „След погребението Христос възкръсна и това е несъмнено, защото е невъзможно“. Евангелските събития не се вписват в рамките на никакво човешко разбиране.

Как могат да бъдат изведени истините на Евангелието? Какъв човешки ум може да си представи, че девица ражда Сина Божий, който е едновременно Човек и Бог? Той не е познат на никого, Той не е царят, както искаше старозаветният Израел. Той е преследван, предаден на срамна смърт, умира, после възкръсва, но учениците не Го разпознават. Следователно Тертулиан заявява, че вярва, тъй като вярата му е абсурдна. Абсурдността на християнството е най-висшата мярка за неговата истинност, най-висшето доказателство за неговия божествен произход.

Но Тертулиан отрича не всеки разум, а прекомерния интелектуализъм, който е бил присъщ на древните гърци. Истината Тертулиан призовава да се види в дълбините на душата. За това е необходимо душата да се опрости, да се лиши от философстване. В такава душа, където няма нищо повърхностно, нищо чуждо, няма философия и има истинско знание за Бога, тъй като душата по природа е християнка.

От друга страна, в своя трактат За свидетелствата на душата Тертулиан заявява, че душата не е родена като християнка. Тези фрази изглежда си противоречат. Тертулиан обаче означава, че всяка душа има в дълбините си способността да познае Бога, да стане християнин. Но хората не се раждат като християни, не се дава като нещо готово. Човек трябва да открие истинската си същност в дълбините на душата си. Това е задачата на всеки човек. Би било твърде лесно, ако душата беше християнска и по природа, и по рождение.

Пътят към вярата според Тертулиан минава не само през Откровението, не само през Светото писание, но и през себепознанието. Тертулиан твърди, че изобретенията на философите са по-ниски от доказателствата за душата, тъй като душата е по-стара от всяка дума. Ето защо според Тертулиан Исус Христос избрал за Свои апостоли обикновени рибари, а не философи, т.е. хора, които нямат излишни знания, а само чиста душа.

Отдалечаването от чистотата на душата към нейното философстване поражда всички ереси, следователно, както казва Тертулиан, ако мъдростта на този свят е лудост, то лудостта е мъдрост, т.е. истинската философия е отхвърлянето на всяка мъдрост, на всяка философия. Основната причина за всички ереси е философията.

Следователно, опитвайки се да запази единството на Църквата (а по това време вече имаше ереси на гностицизма, монтанизма и т.н.), Тертулиан се опита да нарани философията, вярвайки, че именно тя е виновна за появата на ереси. На това е посветен трактатът „Към езичниците“. Той твърди, че Аристотел е дал оръжие на еретиците, а Сократ е инструментът на дявола, за да доведе хората към унищожение.

"Какво общо имат Атина и Йерусалим? Академията и Църквата? Философията и християнството?" – пита риторично Тертулиан. През XX век. известният руски философ Лев Шестов ще повтори същите фрази. Той ще повтори позицията на Тертулиан за превъзходството на вярата над философията. Но Тертулиан използва сократовия метод за самопознание, циничния принцип за опростяване на живота и много стоически положения.

Тертулиан твърди, че съществува определена единна когнитивна способност, чувства и разум - проява на тази способност. Една душа се проявява и в мисли, и в чувства. И чувствата, и разумът са по своята същност непогрешими и ни дават истината в нейната пълнота, в нейната цялост. Греши в друг човек, което злоупотребява с дадените чувства и разум.

Тогава Тертулиан се присъединява към ереста на монтанистите - очевидно защото те, бидейки мистично настроени, отстояват приоритета на вътрешния си свят над Откровението. Монтанистите стигат до заключението, че откровението, което е дадено на Монтана, в известен смисъл е по-високо от Откровенията, дадени на апостолите, както Откровенията, дадени на Исус Христос, по-високо от откровенията, дадени на Мойсей.

В своето разбиране за душата и главно за Бога Тертулиан се основава на стоически позиции. Вярно е, че има и несъответствия. Той вярвал, че Бог е неразбираем, въпреки че свойствата Му са видими от Неговите творения, т.е. от природата. Тъй като природата е една, значи Бог е Един, тъй като е създаден, значи Бог е добър. Но следвайки стоиците, Тертулиан повтаря, че Бог е вид материален дух. Като цяло в света няма нищо нематериално. Материалността има само различни нюанси, различни степени.

Материалността на душата е различна от материалността на нещата, а материалността на Бога е по-висша от материалността на душата. Няма нищо безтелесно. Самият Бог е Тялото (трактат „За душата“). Душата също е телесна, защото иначе не би могла да ръководи тялото. Душата е най-тънкото тялоразлято в нашето материално тяло, в целия човек. Като доказателство Тертулиан посочва факта, че при раждането човек наследява материалните свойства на родителите си, че детето прилича на родителите си не само по външен вид, но и по някои черти на характера, т.е. душа.

Тертулиан черпи и някои аргументи от Библията, цитирайки известната притча за богаташа и Лазар, където се казва, че душата на Лазар се радва на прохлада, а душата на богаташа се измъчва от жажда. Мъката и удоволствието не могат да бъдат изпитани от тези, които не са надарени с телесна природа. Въпреки това, следвайки стоиците, Тертулиан твърди, че, от една страна, съдбата на човека е изцяло определена от Божественото провидение (Бог е предвидил всичко - дори преследването на християните), но не отрича човешката свободаиначе нямаше да има нужда от закон.

Човекът е свободен и може да избира между доброто и злото. Тъй като не е много добър, няма съвършена божествена природа, човек често избира не съвсем това, от което се нуждае. Задачата на човешкия живот е да избира между доброто и злото в полза на доброто. Човек трябва да стане добродетелен, т.е. това, което е присъщо на природата на неговата душа.

Аврелий Августин

Аврелий Августин (354-430) е роден в Тагаста, Северна Африка, получава добро реторическо образование и е силно повлиян от майка християнка. Августин беше впечатлителна и фина натура, но в същото време поривист и енергичен. Първоначално той избра реторическо поле за себе си и мислеше за кариера като адвокат. В младостта си той трябваше да издържи увлечение от манихейството (дуалистично учение, напомнящо на гностицизма). С течение на времето обаче вътрешните промени и външните обстоятелства доведоха Августин до християнството.

В средата на 80-те години на 4 век. той слушал проповедите на Амвросий, не без чието влияние скоро станал християнин. В Медиолан и Рим Августин се запознава с някои от произведенията на неоплатонистите, преведени от Мария Виктор. В годините 386-388. появяват се първите му философски произведения - "Срещу академици", "По поръчка" и др. - все още много рационални и пропити с уважение към древната мъдрост. Завръщайки се в Африка, Августин е ръкоположен за свещеник, а от 395 г. до края на живота си е епископ на морския град Хипон.

Далеч от строг систематизъм (за разлика от Ориген, Григорий Нисийски и дори Мария Викторина), Августин, въпреки това, подчини всичките си конструкции на една обща идея - идеята за личността, взета в абсолютно и конкретно-емпирично измерение. Основната интуиция на неговите писания е издигането на един просветен човек към Бога, „нов” човек по отношение на Твореца и света.

Вяра и Разум. В „Монолози“ Августин казва: „Искам да познавам Бога и душата“. - "И нищо повече"? - пита Августин и отговаря: "Абсолютно нищо. Тези думи са ключът към цялата му философия. Всъщност всяка философия, особено религиозна, може да се сведе до тези две думи. Какво е душата (и съответно какво е човек). ) и как можем да познаем Бога, как една душа може да познае Бога, да дойде при Бога и да получи спасение, кой е Бог, как е създал света и т. н. От тези два проблема всъщност следват всички въпроси – епистемологични, онтологични, аксиологични, етични и др.

Естествено, във всяка религиозна философия има противоположност на два метода: вяра и разум. Това, което в по-общ вид може да се изрази като противоречие между религиозни и философски методи на познание. Августин въвежда позицията, че вярата и знанието, като се различават, не се изключват взаимно. Вярата е един от видовете знание, един от видовете разум. Вярата се противопоставя само на разбирането, рационалното мислене. Но вярата също е мислене. Не всяко мислене е вяра, но всяка вяра е мислене, пише Августин.

Като доказателство той цитира факта, че само мислещо същество - човек - има религия. Следователно само този, който може да мисли, има вяра. Така че във всяко познание, вярата и разбирането винаги се заместват. Те не се отричат ​​един от друг, а просто са на местата си. Във всяко знание на първо място има вяра: ученикът вярва на учителя си, детето вярва на родителите си, ученият вярва на своите предшественици, вярва на книгите, които чете - ако всеки поставя под въпрос всичко и започне отначало, тогава ще има никакво знание.

Следователно вярата е преди разбирането, но под него, защото тогава човек започва да разбира в какво е вярвал. Той преминава на ново ниво благодарение на своите знания, умствените си способности: той започва да разбира това, в което е вярвал преди. Тоест във времето вярата е първична, но по същество разумът е първичен.

Идеята на Августин за приоритета на разума не е случайна. В „За Божия град“ дори виждаме известен химн на разума. Августин пише, че всеки човек се стреми към истина, към знание и е болезнено за човек да загуби способността да бъде разумен, както се вижда от факта, че всеки човек би предпочел да бъде разумен и нуждаещ се, вместо да се радва и луд (вж. Пушкин: „Не дай си Боже да си изгубя ума, тоягата и чантата ще са по-добре...“). Понякога Августин говори доста снизходително за хора, които не могат да разберат истината с разум, казвайки, че вярата е достатъчна за мнозинството.

Ако са мързеливи и неспособни на наука, нека вярват, пише Августин. Но като цяло, ако разглеждаме вярата в контекста на знанието, тогава вярата се оказва по-широка от разбирането. Не всичко може да се разбере, но на всичко може да се вярва. Каквото разбирам, това вярвам, но не всичко, в което вярвам, разбирам; човек може само да вярва, но не и да разбира. Но ако разбирам, значи вече вярвам в това. Вярата се оказва по-широка от разбирането. В това отношение Августин разделя всички области на човешкото познание на три типа:

Области, достъпни само за човешката вяра (история)

Области, в които вярата се равнява на разбиране (науки, основани на доказателства - логика и математика)

Област, в която разбирането е възможно само чрез вяра (религия)

Следователно съществува доста тясна връзка между вярата и разбирането. В този аспект блж. Августин цитира пророк Исая: „Ако не вярваш, няма да разбереш“. Оттук следва онази августинова максима, доминираща през цялото Средновековие: Вярвам, за да разбирам. Така вярата и разумът не са просто в хармония; те са като че ли клони на един корен, една човешка способност - способността да се знае.

Вярата не е неразумна, а свръхинтелигентна. То не противоречи на разума, но е най-високото му ниво. Въпреки че връзката между вяра и разум е по-сложна: в някои аспекти тя поставя разума на по-високо място, а в други, обратно. Августин понякога се отнася към вярата като към Божия ум. Човек не може да разбере всичко, той може само да вярва; Божественият разум е вярата; дълбоката вяра и разумът са едно и също.

Августин има различно отношение и към продукта на човешкия ум, към науките: има полезни науки и вредни науки – науки, които трябва да се развиват, и науки, които трябва да бъдат изоставени. Струва си да се развиват онези науки, които помагат да се разбере Свещеното писание: теорията на знаците, доктрината на езика, природните науки, които помагат да се разбере Светата история (минералогия, зоология, география, математика - това ще помогне да се разбере мистерията на множеството числа нататък в Светото писание), музика, медицина, история.

Всичко това са науки от Божествен произход, затова хората се нуждаят от тях. Същите науки, които са измислени от хората, са вредни и трябва да бъдат изоставени: астрология, магия, всякакви театрални представления.

Опровержение на скептицизма... Самопознанието като отправна точка на философстването на Августин в неговата концепция за истината произлиза от изречената от Спасителя фраза: „Аз съм пътят, и истината, и животът”. Затова Августин е сигурен, че проблемът за съществуването на истината и нейното познание е основният, ключов за християнската философия. Ако истината не съществува, както казват скептиците, тогава не съществува и Бог. И ако истината е непознаваема, тогава Бог е непознаваем и всички пътища към спасението са затворени за нас.

Затова за Августин е изключително важно да опровергае скептиците, важно е да докаже, че истината както съществува, така и е позната. Именно на този проблем Августин посвещава първия си трактат „Срещу академиците“, в който излага своите аргументи срещу скептицизма. Скептицизмът е най-големият враг на Августин; той подкопава основите на морала, като доказва, че всичко е вярно или всичко е невярно, а човек избира само това, което му харесва. Скептицизмът подкопава основите на религията, като доказва, че има или че няма Бог, както всеки харесва.

Скептикът обаче си противоречи, казва Августин. Защото ако академиците посочват, че е невъзможно да се знае истината и е възможно да се знае само истинскоподобното, тогава Августин отговаря, че има противоречие в тази фраза: как можем да познаем истинноподобното, без да знаем истината ? Това е същото като да твърдиш, че синът е като баща си, но в същото време да не познава бащата.

Августин посочва, че изразът „да познаеш истината е невъзможно“ е противоречив сам по себе си, защото лицето, изразяващо такова мнение, се преструва, че тази фраза е вярна. Следователно той твърди, че има истина. Ако кажем, че тази фраза е фалшива, тогава познаването на истината е възможно и истината отново съществува. И в двата случая от този постулат на скептиците следва, че истината съществува. Друг аргумент изтъква Августин: самите скептици винаги спорят, доказват, т.е. вярвайте в истинността на доказателствата - логически правила и закони.

По-специално, Августин говори за закона на изключената среда и закона на противоречието. Колкото и да се опитват хората, те няма да могат да измислят нищо ново: нещо или съществува, или не съществува. И този закон винаги ще бъде верен, както и да спорят с него. Всичко е или вярно, или невярно - самата тази фраза е вярна. Скептиците не могат да спорят с истините на математиката: 2x2 = 4; 3x3 = 9. Това е абсолютна неоспорима истина.

В спор срещу скептиците Августин прибягва и до един епикурейски аргумент: той казва, че скептиците ненужно обвиняват чувствата, че не ни дават истината. Това не е така, тъй като сетивата ни информират само за външния свят. Чувствата не могат да бъдат погрешни; не чувствата са погрешни, а причината, която ги съди.

Августин казва за аргумента на скептиците (весло, потопено във вода, изглежда е счупено, но във въздуха е изправено; какво е всъщност?), че това е абсолютно вярно: сетивата показват правилно картината, тъй като гребло е потопено в водата изглежда е разбита... Би било изненадващо, ако чувствата показват обратната картина. Трябва да направим подходящи заключения от това пречупване, отбелязва Августин.

За скептиците нашите сетива бяха граница, отвъд която не можем да отидем. За Августин, напротив: чувствата са това, което свързва човека със света. Това е разликата между Августин и Плотин, за които цялото познание се състои само от познаването на собственото му мислене "Аз". Плотин абсолютно не вярваше на чувствата си, тъй като чувствата дават знания за материалния свят, а материалният свят е светът на сенките, светът на злото, на който не трябва да се обръща внимание.

Но все пак Августин следва точно метода на Плотин за самопознание, защото в крайна сметка Августин излага друг аргумент срещу скептиците: ако човек се съмнява, значи мисли, той съществува - и това е истината. Не можете да се съмнявате в собственото си съмнение - това е най-очевидната истина.

Теория на познанието. Сензорно познание... Августин също прави прехода към познанието за Бога на основата на това, че след Плотин и други древни философи, той споделя тезата, че подобното се познава от подобно. Следователно, ако Бог е нематериален, ако Той е над всяка материална изменчивост, тогава е възможно да Го познаем само въз основа на нашата нематериална същност.

Можете да познаете Бог само като погледнете в собствената си душа. Августин пише, че душата ни съдържа образите на целия свят, нашата душа е образ на Бог, следователно, познавайки душата си, можем да познаем както Бог, така и света. Разбира се, в нашата душа съществуват само образи на света, следователно съвършеното познание е невъзможно, човек не може да познае напълно нито Бога, нито света. Такова съвършено знание е достъпно само за Бог.

Августин изхожда от положенията на Плотин за теорията на познанието, според които душата, от една страна, е активен агент в познанието, а не пасивна, а от друга страна, душата не може да бъде повлияна от нищо по-ниско. За Плотин тук е възможна логическа последователност, тъй като той не разпознава материалния свят и е напълно потопен в дълбините на вътрешния си свят.

Августин е изправен пред трудна задача: за него е важно да съчетае тези съображения на Плотин относно способността за формиране на душата и за непринадлежността на душата към нещо външно, по-ниско от позицията, която съществува материалният свят и която чувствата ни дават истинска картина на този свят.

Всички чувства, според Августин, са активни, а не пасивни в областта на знанието. Сетивата дават информация на ума; те са това, чрез което душата осъзнава какво преживява тялото. Чрез сетивата душата научава какво изпитва тялото и може да повлияе на тялото. Как душата е свързана с тялото, материалното с нематериалното, Августин не описва, той казва, че това е извън нашето разбиране, че е загадка.

Например, Августин пише: за всеки е очевидно, че нож, забит в тялото и пораждащ рана, и болката от тази рана са съвсем различни неща. Единият е материален елемент (нож), а другият е болка, която поражда напълно нематериално усещане в душата. Въпреки това, Августин предлага някакъв механизъм, който може да изясни, да помогне да се разбере как чувствата участват в познанието.

Чувствата са активни, а не пасивно възприемат влиянията на външните тела (защото нисшото, т.е. материята, не може да повлияе на висшето, душата), а Августин разглежда визуалното познание за пример. Виждането е възможно поради факта, че в горната част на главата, в областта на челото, има известна светеща материя. Той прониква в очите ни и през очите ни сякаш излъчваме тази светлина от себе си, усещаме обекта с тези лъчи. Така получаваме информация за него, така че, според Августин, зрението е някакъв вид докосване.

Така обект, който има форма, участва в познанието; тази форма се „усеща“ от зрителните лъчи, с тяхна помощ тя прониква в сетивните органи, където се ражда определен материален физиологичен образ на формата на предмета. По-нататък този физиологичен образ навлиза в душата, където вече не е материален, а духовен образ на обект, който съществува в паметта, след като сме видели този обект.

Можем да забравим този обект или да го извикаме в паметта си благодарение на способността да си представяме. Това е вече четвъртият образ, който е в способността на въобразяващия, в неговото съзерцание. Следователно, според Августин, има четири вида образи: 1 и 2 - телесни (материални), 3 и 4 - безтелесни форми, които съществуват в паметта и въображението.

Говорейки за механизма на познанието, Августин го описва с езика на аристотеловите термини. Всяко познание се състои от три елемента: в човек има когнитивна способност (това е материалната причина за познание), има реален обект (формалната причина за познание) и воля, която насочва нашата познавателна способност към този познаваем обект ( действаща причиназнания).

Но все пак Августин поставя основния акцент върху рационалното, рационалното познание и посочва, че освен познанието на сетивното, което е по своята същност променливо, съществува и интелигибилно познание. Освен сетивния свят, който е изменчив сам по себе си, съществува и интелигибилният свят – неизменният, вечен свят. Това се доказва по-специално от факта, че (както Августин посочи в спор със скептиците), например, истините на математиката винаги са истини.

Тези истини (тъй като тя е винаги вярна, вечна и неизменна) не могат да бъдат изведени от сетивното възприятие. Много морални закони, по-специално законите на справедливостта, също не могат да се сведат от сетивното възприятие. Следователно разбираемото съществува, както доказва Августин, очевидно в спор с противниците на този възглед, и то винаги съществува, а не понякога – по какво се различава от сетивния свят. Тъй като разбираемият свят съществува винаги, а не понякога, той съществува в по-голяма степен от сетивния свят.

У Августин има посредник между сетивния свят и интелигибилния свят, вечното – човешкия ум. Умът е този посредник по силата на своите когнитивни способности. От една страна, нашият ум може да бъде насочен към сетивния свят, а от друга – към интелигибилния свят. Той може да познае и двата свята, но особеността на неговата позиция е, че умът е по-висок от сетивния свят, но по-нисък от разбираемия.

Августин споделя концепцията на Плотин за непристъпността на висшето към по-ниското. Следователно при познанието материалният свят не засяга ума, а при познаване от ума на вечния, разбираем, Божествен свят, нашият ум не въздейства на Божествения свят; нашият ум може само да съзерцава вечните истини, които са в Божествения ум, но не може да ги създава или влияе.

За разлика от сетивното познание, при интелигибилното познание, умът вижда истините, съдържащи се в Божествения ум, директно, незабавно, сякаш в някакъв вид интелектуално зрение, докато вижда сетивните обекти индиректно чрез сетивни образи. Това директно виждане е позволено на ума, защото е подобно на Божествения ум.

Интелигибилният свят, след Плотин, разбира разбираемия свят като света на истината, света на истинското и истинското битие, но има и известно отклонение от концепцията на Плотин, тъй като Августин не споделя идеята за подчинение, изразена от Плотин и вярва, че разбираемият Божествен свят е и светът на идеите, и светът на истината, и светът на битието. Тоест Августин съчетава позициите на Плотиновия Разум и Плотиновия Един в една разбираема субстанция. Тази субстанция често се нарича от Августин Словото или Логос („Слово“ от Евангелието на Йоан).

Въпреки факта, че нашият ум е подобен на разбираемия свят и следователно може директно да го съзерцава в интелектуалното зрение, има и разлика между нашия ум и разбираемия свят. За разлика от Божествения свят, който е неизменен и вечен, нашият ум е променлив. Можем да видим това в акта на себепознанието. Душата е променлива, следователно душата и Логосът са от една и съща природа, но не са еднакви. Това е още една разлика между Августин и Плотин, според която и трите ипостаси съществуват както в света, така и в нас. Следователно, разбираемият свят съществува отделно от душата, съществува в Бога като Неговия ум.

Истините, съдържащи се в Божествения ум, не са създадени от човешкия ум, а само директно съзерцавани от него. Точно както обективността на материалния свят се доказва по-специално от факта, че един и същ обект се вижда от различен брой хора, така истинността и обективността на разбираемия свят се доказва от факта, че напълно различни хора могат да видят същата истина.

Но тук възниква проблем за Августин: ако нашият ум и Божественият ум не са едно и също, тогава как можем да познаем истините, съдържащи се в Божествения ум? Августин вярвал, че тъй като Бог е нематериален, вечен и непроменен, Той няма пространствено разширение, тъй като само материалното е пространствено. Следователно Бог е навсякъде напълно. Той е изцяло в нашите умове. Така в нашия ум съществува и целият разбираем свят, целият Божествен ум.

Следователно душата на всеки човек има в себе си цялата истина в нейната цялост. Не всяка душа обаче вижда това. Душата на всеки човек има целия Божествен свят в себе си, но не всяка душа забелязва това в себе си. Това е "вътрешният човек", за който ап. Пол. Августин вярва, че Божественият истински свят е в паметта на човека. Августин доказва това с факта, че в даден момент човек не мисли непременно всичко, което знае.

Фактът, че математикът в даден момент не мисли за музика, не означава, че той не познава музика - той просто сега заема мисленето си с друг предмет. Следователно той може да си спомня, да извади от паметта си други истини, които са му известни, и по-късно сам да открие неизвестното. Цялата истина се съдържа в паметта на човека. Следователно знанието според Августин е актуализация на потенциалното познание с помощта на мисленето. Цялото знание, цялата истина в потенциална форма вече се съдържа в човешката памет.

Човек с помощта на своето мислене може да актуализира тази потенциална истина, т.е. превръщат го в истинско знание. Следователно е ясно, че Августин тълкува паметта доста широко - не просто като факта, че човек помни нещо, но може да забрави нещо, а като всичко, присъщо на душата: и актове на воля, и актове на морала, и действия на неговите собствени знания и др. и т.н.

В ранните трактати Августин понякога си позволява да се съгласи с теорията на Платон за предсъществуването на душата. Той обаче веднага посочи, че все още няма категорично мнение по този въпрос. Впоследствие Августин започва да казва, че душата няма предсъществуване в миналото, но въпреки това споделя платоновото мнение за вродените идеи. За разлика от Платон, той обяснява това не с факта, че душата е виждала тези идеи в миналия си живот, а с факта, че тези истини са вродени за всеки човек, че всеки човек съдържа Бог с всички истини, като цяло.

Човек знае, защото има истина, че тази истина съществува в човека и тази истина осветява човека със собствената си светлина. Августин говори с одобрение за метафората на Плотин (душата ни е като луната, сияеща със светлината, отразена от слънцето; само нашата душа знае истините, съдържащи се в ума). С променени термини Августин разпознава тази метафора. Той също така вярва, че нашата душа е осветена от Божествена светлина по същия начин, както Луната е осветена от Слънцето.

Тази концепция се нарича илюминизъм. Душата е озарена от светлината на истината, поради което получава способността да познава тази истина и изобщо да мисли, защото способността да мисли означава способността да се присъединява към истината. Светлината идва от Мъдростта, т.е. от Логоса и тази светлина осветява душата ни, дава й способността да познава.

Онтология. Освен че споменатият Божествен свят е истина, същият този свят според Августин е и битие. Този свят няма никакво небитие в себе си, той е вечен, не се изменя, не се разрушава и винаги е подобен само на себе си. Всичко, което се променя, участва в битието, но не е напълно битие. Августин споделя и добре познатата антична концепция, която датира от Парменид, според която битието е неизменно, а това, което се променя, съдържа не-битие.

Материалният свят и душата са променливи, следователно са въвлечени в несъществуване. В това Августин вижда някои доказателства, че нашият свят е създаден от Бог от нищото. Но несъществуването не е изчезнало, то е останало по някакъв начин в нашия свят. Следователно в нашия свят не всичко е вярно, абсолютната истина е само в областта на Божествения разум. Следователно за Августин битието и истинността са едно и също.

В Бога всичко наистина, всичко съществува – миналото, настоящето и бъдещето. В материалния свят има както реалното, така и възможното. Източникът на възможността според Августин е материята. Тук той припомня и древната философия, по-специално Аристотел.

Тъй като битието винаги съществува, следователно, то е нематериално и непространствено, тъй като е неделимо. И такова същество според Августин е само Бог. Той присъства навсякъде и е подвластен не на чувството, а само на ума. Бог е абсолютна форма и абсолютно добро. Тук виждаме известно отклонение от философията на Плотин, защото според Плотин Бог (ако разбираме под Бог Плотин Един) съществува над истината и над битието. Августин твърди, че Бог е истина, битие и добро.

Тук обаче може да срещнем една трудност, която възниква от прилагането на логиката на Парменид към този проблем. Ако приемем, че светът е битие, и Бог е битие, и Бог създава света от нищо, тогава се оказва, че или нищо не съществува (което е парадоксално), или че Бог трябва да създаде света от Себе Си (което е в противоречие с Светото писание). Затова си спомняме, че Плотин очертава начин за решаване, който ще бъде използван в бъдеще от великите Кападокийци, Дионисий Ареопагит и други отци на Църквата, които ще твърдят, че Бог е по-висок от битието.

Августин твърди друго: Бог е битие. За него няма противоречие между създаването на света от не-битието и съществуването на не-битието. То не възниква поради факта, че нищото остава в нашия свят. Тя остава източникът на непостоянството, временността на този свят, лъжите, които съществуват в този свят.

Самият Августин изтъква, че да разпознае факта, че Бог съществува, той е бил принуден от известна фраза от книгата Изход, която казва, че Бог е Йехова. Августин съчетава характеристиките на Ума на Плотин (разбираемост, битие, вечност, истина, красота) и характеристиките на Единното (простота, доброта и единство) и променя акцента. За Плотин основният проблем беше взаимодействието на единството на Единното и множеството на нашия свят; Основният акцент на Августин е върху връзката между вечността в Бога и времето в света.

Така битието съществува само с Бог, всичко останало има частично участие в битието. Битие, т.е. Бог е чиста форма; светът е комбинация от форма и материя. Материалните обекти се променят във времето и пространството, истинското битие изобщо не се променя. Но има и духовни обекти, които се променят само във времето (душата ни).

Тъй като душата е променлива, то и тя участва до известна степен в не-битието, следователно и тя е създадена от не-битието. Това е, което обединява нашата душа с материалния свят и това, което я отличава е, че нейната промяна става само във времето, а не във времето и пространството, както при материалните обекти.

Нашата душа е безсмъртна, но не и вечна. Августин прави разлика между тези термини, тъй като само неизменното е вечно. Материята според Августин (за разлика от платониците) не е нищо, а е по-висша от небитието; Августин нарича материя всичко, което се променя. Следователно има не само чувствителна материя, но и разбираема материя. Ако има разбираема материя, тогава тя също има някаква разбираема форма. По-специално, нашата душа, според Августин, е формализирана духовна материя.

Августин използва понятието "материя" в смисъла на Плотин, а не в нашето всекидневно разбиране. За Плотин душата е материя за ума, умът е материя за единия, т.е. материята е всичко, което може да възприеме определена форма, а формата, както си спомняме, също не може да се възприема само като материална пространствена категория. Формата е всичко, чрез което се осъществява познаваемостта на обектите.

Августин разбира термините „материя“ и „форма“ по приблизително същия начин. Следователно, когато Августин казва, че нашата душа има материя и форма, в никакъв случай не трябва да я възприемаме по чувствен начин.

Учение за времето... Нашият свят и нашата душа се променят с времето. Проблемът с времето за Августин е един от основните, той посвещава почти цялата 11-та книга на Изповедите. Той започва със задаването на въпроса: „Не са ли остарели в умовете им онези, които ни питат какво е правил Бог, преди да създаде небето и земята?“ И той се опитва логично да докаже гледната точка на привържениците на теорията, според която ако Бог не е направил нищо, преди да създаде небето и земята, тогава Той не може да бъде наречен Бог в абсолютна мярка, тъй като е бил бездействащ; и ако Той е направил нещо, тогава защо не го е направил?

На това Августин отговаря по следния начин. Първо, тези, които сами разсъждават във времето, следователно не могат да се издигнат над времето и да разберат Бог, който съществува във вечността. От друга страна, създавайки света, Бог едновременно създава и времето. Следователно да се пита какво се е случило преди Бог да създаде света е несправедливо, погрешно, защото не е имало „преди това“ – времето се създава със света.

Затова Августин смело отговаря на този въпрос: Бог не е направил нищо. Но Августин не спира дотук и задава въпроса: какво е времето? Този въпрос не е празен и не е случаен, защото ако се опитате да разберете променливостта на света, света и душата (а душата, както си спомняме, се интересува преди всичко от Августин), тогава е необходимо да знаете времето в който съществуват душата и светът.

Въпросът за съществуването на времето сам по себе си е необичаен. В крайна сметка за съществуването на нещо винаги се говори като за съществуване във времето, най-често в настоящето. Августин повтаря, че общият консенсус е, че има три части във времето: минало, настояще и бъдеще. Тук възниква парадоксът: миналото вече не съществува, бъдещето все още не съществува, следователно може да се познае само настоящето. Но къде е настоящето?

Първо, Августин пише, че настоящето за нас може да бъде година, в която има както минало, така и бъдеще. След това можете да стесните тази концепция до месец, ден, час, минута и в крайна сметка стигаме до някакъв момент. Но щом се опитаме да схванем тази точка, настоящето го няма – станало е минало. Опитваме се да разберем бъдещето, но също така не можем да го схванем по никакъв начин, то е или в бъдещето, или в миналото.

За съществуването се говори само във връзка с настоящето, следователно за съществуването на времето също може да се говори само в този аспект. И миналото, и бъдещето съществуват само като това, което сега си представяме – или помним, или предвиждаме. Следователно Августин твърди: можем да кажем, че има само настояще, а за миналото и бъдещето може да се говори само като за настояще на миналото и настояще на бъдещето. Всичко съществува в настоящето: миналото съществува в паметта, а бъдещето съществува в очакване.

Ние определяме това предчувствие въз основа на настоящето. Що се отнася до идващия изгрев, ние съдим за изгряващата зора. Виждаме зората и знаем, че слънцето идва скоро. По същия начин съдим за бъдещето по факта, че има настояще. Затова е по-правилно да се говори не за миналото, настоящето и бъдещето, а за настоящето на миналото, настоящето на настоящето и настоящето на бъдещето.

И те съществуват само в нашата душа: настоящето на миналото съществува в паметта, настоящето на настоящето е в непосредствено съзерцание, настоящето на бъдещето е в очакване. Августин стига до извода: времето съществува само в нашата душа, т.е. съществува субективно.

Обикновено това понятие в историята на философията се свързва с името на Имануел Кант. Но, според Августин, обективният свят съществува във времето, затова той е склонен към гледната точка, че времето съществува както в нашата душа, така и обективно, но времето не е свойство на материалния, сетивния свят, а на душата. В „Изповеди” Августин отговаря на въпроса за времето: времето е определена дължина. И на въпроса: "Дължината на какво?" - той отговаря: "Размерът на духа."

Но какво е времето? От къде идва? Някои философи казват, че времето е движение - по-специално движението на звездите. Августин не е съгласен с тази позиция, защото движението се мисли във времето, а не обратното – времето в движение. Следователно с помощта на времето можем да измерваме оборотите на звездите, но не и обратното. Знаем, че самото движение на звездите може да бъде бързо или бавно и за това трябва да има критерий.

Следователно движението не е време, а движението съществува във времето. И какво точно е времето? Това остава загадка за Августин. Единственото, което казва за времето, е, че то е определено продължение на духа. Августин завършва дискусията си за времето с фразата: „В теб, душа моя, измервам времето“.

космология. Заедно с времето Бог създава материалния свят. Материалният свят за Августин не е не-битие, не е, както е казал Плотин, „нарисуван труп”, загатвайки за етимологията на думата „космос” („красота”). Августин също не споделя античната концепция за света като съществуващ в циклично време – концепцията, която се споделя от философите стоици, според която светът непрекъснато възниква и непрекъснато изгаря.

Светът съществува само веднъж, той не съществува в циклично време, а в линейно време, в противен случай жертвата на Исус Христос би била напразна и всеки нов, заменящ се свят би изисквал своя собствена жертва на Спасителя, което е абсурдно. Следователно светът се движи в линейно време, светът наистина съществува, той е творение на Бог – добро творение, творение от нищото, а не еманация и следователно не продукт на природата на Бога.

Сътворението не е резултат от Божията природа, а Неговата благодат. Бог може или не може да създава, това е действие на Неговата воля, Неговата благодат. Така чрез този акт на благодат Августин отделя света от Бога; Бог е извън света. Но светът е създаден от Бог от нищо, следователно това нищо влиза в света и от него цялото несъвършенство и цялата изменчивост на света, а от Бога, от битието - цялото съвършенство, цялата красота, цялото битие на свят.

От нищото и материята, и формата се създават едновременно. Августин се опитва да съчетае две поговорки: от една страна, описание на шестте дни на сътворението, а от друга, фраза от книгата на Исус, сина на Сирах, че Бог е създал целия свят наведнъж. Августин посочва, че Бог наистина създава целия свят наведнъж под формата на някакъв семенен логос, в който е заложено цялото последващо развитие на света.

В бъдеще всяко нещо се развива, имайки това лого в себе си - като че ли програма за своето развитие, която е описана в Шест дни. Това развитие наблюдаваме и в съвременния свят. Бог е предопределил съдбата на всяко едно нещо, което има съдба – планът, присъщ на Бога, на Неговия Логос.

Че светът е замислен като разумно творение, Августин доказва с една фраза от книгата на Мъдростта на Соломон, според която Бог е подредил всичко според числото, мярката и тежестта. Следователно връзката между нещата се определя от числа, мярка, следователно светът има йерархична структура. Но светът не е еднороден, той съдържа и добро, и зло.

Проблемът със злото е за Августин един от основните в еволюцията му, от първоначалното му напускане от християнството и идването при манихеите и последващото връщане към християнството. Августин споделя гледната точка на Плотин, според която злото не съществува в света. Злото няма съществена основа и в това манихейците са се объркали.

От една страна Августин посочва, че злото идва в света от нищото, от което Бог създава света. И тъй като нищото като такова не съществува, значи не съществува и злото. Бог не би могъл да създаде свят, подобен на Себе Си, защото Бог не може да създаде Бог. Всяко творение винаги е по-ниско от Бога, следователно всяко творение е липса на доброта. Злото е този недостатък, липсата на доброта. Злото съществува само в този аспект – като липса на доброта. Както има сянка - липса на светлина; самата сянка няма съществена основа.

Августин долавя и друга древна традиция за обяснение на съществуването на злото в света – стоическата, според която злото и доброто са в хармония. Ние познаваме злото само когато познаваме доброто. От друга страна, ние често мислим, че това, което е наистина добро, е зло. Следователно злото е част от общия ред на света.

Августин прави разлика между естественото и моралното зло. Естественото зло е зло, което съществува в света, като че ли, онтологически; моралното зло е зло, което съществува в човека като негов грях. Естествено, злото не съществува онотологично, светът е добър, макар и в по-малка степен от Бог. В човека има морално зло, както и неговата воля. Въпреки че волята е добра, тя е несъвършена; следователно това добро не е абсолютно.

В много отношения древните слоеве са видими във философията на Августин, по-специално позицията върху йерархичната структура на света. Дори Аристотел е имал идеята, че всеки обект има свое естествено място в света.

Учението за човека... Но ако естественото зло не съществува, тогава съществува моралното зло – злото в човека, злото като греха. Човекът, който е и един от основните проблеми за Августин, се тълкува от Августин от гледна точка на две християнски догми: от една страна, човекът е образ и подобие на Бога, а от друга, грешно същество, защото нашите предци са извършили първороден грях.

Следователно, когато Августин описва даден човек като образ на Бога, той често го издига, но веднага показва, че човек като грешно същество не е съвършен и често изпада в привиден песимизъм. Следователно антропологията на Августин не може да бъде разбрана без неговата христология, без факта, че Спасителят е извършил акта на изкупление за човешките грехове.

Говорейки за създаването на човека, Августин казва, че човекът е създаден от нищото – и тялото, и душата му. Тялото не е гробът на душата, защото, както пише Августин, отговаряйки на платонистите, които твърдят, че тялото е окови, гробницата на душата: „Някой обича ли своите окови?“ Тялото и душата са от добро естество, при условие че тялото е замислено като онази част от човешката природа, която е подчинена на душата.

Но поради грехопадението тялото загуби контрол и се случи обратното: душата стана слуга на тялото. Христос възстанови първоначалния ред чрез изкупителната Си жертва и хората отново разбраха, че тялото трябва да служи на душата. Човекът според Августин е единството на душата и тялото. Тук той възразява на платонистите, които твърдят, че същността на човека е само душата. Августин коригира платонистите, казвайки, че човекът е разумна душа, която притежава тялото си.

Така човекът е единство на душа и тяло. Но тялото и душата са все още абсолютно различни субстанции, и двете се променят, но душата няма пространствена структура и се променя само във времето. И ако е така, душата не се смесва с тялото, а винаги е в тялото. Душата е основата на живота, интелигентно начало; душата е тази, която придава живот на тялото и позволява на човек да познае сетивния свят чрез тялото. Но душата не се смесва с тялото, оставайки съединена с него, но не и слята.

Етика на Августин. Основният проблем на августинската етика е проблемът за злото. В допълнение към проблема за злото, Августин се тревожи и от проблемите на свободата, произтичащи от проблема за злото, и свързания с него проблем за връзката между човешката свобода и Божествената благодат: как да помирим свободната воля на човека с Божествената икономика, с факта, че Бог създава всичко и знае всичко, чрез Него всичко, което се случва. Въпреки цялото влияние на Плотин, за което говори самият Августин, Августин взема само един аспект от учението от Плотин: неговото учение за метафизичната причина за доброто и злото.

При Плотин причината за произхода на злото в света е липсата на добро. В природата няма зло като такова; злото е лишаване от добро. Злото, според Плотин, няма метафизична природа, няма метафизична основа. Именно в това Августин вижда главния проблем на християнството, именно това го отвежда в началото към манихейците и затова той го изоставя.

От една страна, Августин не може да се задоволи с позицията, че Бог върши зло в света, а от друга страна, в манихейската версия на Августин, той не е доволен от факта, че има два богове: единият е добър , другото е зло. Това противоречи на самата концепция за Бог като всемогъщо същество. Според Августин целият свят е създаден от не-битие и затова само Бог е битие, чисто битие, абсолют, а светът е създаден от не-битие и затова съдържа това не-битие.

Оттук - и възможността за зло. Следователно има физическо зло, порок, зло, което съществува в телата и в материалния свят като цяло: грозота, несъвършенство на материалния свят, грозота, недостатъци във формата и т.н., и морално зло, разбирано като грях. Причината за физическото зло, т.е. порок, се състои в липсата на съвършенство в телата. Причината за моралното зло е несъвършенството на човешкия ум и воля.

Тъй като човешкият ум и воля са създадени несъвършени, бидейки създадени от нищото, тогава умът и волята са извратени. Завещанието се отклонява от пълно към непълно. В Изповедите, глава 7, Августин обсъжда тази тема по-подробно. Тук Августин подчертава този проблем още веднъж в целия му парадокс и цялата му привидна нерешимост. Августин пише, че от думите на св. Амвросий Медиолански е научил, че злото е „от мен“, че злото не съществува в света, че Бог не може да бъде зъл, че злото съществува в света поради свободната човешка воля.

Но този отговор не отговаряше съвсем на Августин, тъй като, както пише по-нататък Августин, моята воля също беше създадена от Бог. И ако Бог е създал моята воля, така че тя да може да се наклони към злото, тогава Бог е предвидил това зло в света. Той създаде волята ми зла, несъвършена и следователно все пак Бог е виновен за това зло. Ами ако виновникът е дяволът, Сатаната?

Първият ангел, който извърши този грях, откъде идва злото? В края на краищата той също е създаден от Бог и създавайки този ангел - Деница, Бог е вложил в него и способността да греши, така че той е вложил и възможността за зло в него? Следователно, колкото и да се опитваме да оправдаем Бог, като обвиняваме злото върху някое от Неговите творения, накрая разбираме, че всичко е създадено от Бог, в крайна сметка виждаме, че злото се издига до Създателя.

Този отговор, естествено, не подхожда на Августин и той се опитва да намери друг отговор. Бог не може да бъде по-лош, това е аксиома, която е разбираема за всеки вярващ. Бог е пълно съвършенство; Той не може да се влоши. Злото съществува само там, където има влошаване. Следователно, тъй като Бог не може да се влоши, тогава в Него няма зло.

Но може би, ако в света няма зло, тогава, продължава Августин, съществува самият страх от злото – зло ли е? Или може би самият въпрос на злото? - намекване за решението на този проблем от Платон. Но не може Бог, създавайки материята, да я е създал зла, бидейки всеблаги. Може би тогава материята е била вечна и е имала зла природа?

И Августин също отговаря отрицателно на този отговор, защото дори и материята да беше вечна, Бог все още има всемогъщата сила да промени злата природа на материята, да я превърне в добро или да я унищожи. Освен това знаем, че материята не е вечна, а е създадена от Бог. Следователно и тези варианти на отговора на Августин не му отиват. От тук той се връща към проблема, който току-що постави, че злото е влошаване. Но какво може да се влоши?

Бог не може да стане по-лош, но нещо добро, морално, което съществува в света, може да стане по-лошо. Не може да бъде по-лошо нито това, което не съществува, нито Бог, всичко друго може да бъде или по-добро, или по-лошо. Всичко, което се разваля, губи своята доброта, губи до известна степен своето съществуване. Ако нещо се влоши напълно, тогава то ще престане да бъде. Следователно всичко, което съществува, е добро, а злото не съществува, злото няма субстанция, иначе, ако съществуваше субстанцията на злото, то би било добро.

Злото съществува само когато има предмет, който може да донесе зло, може да се влоши, т.е. има добро, което може да намалее. Ако доброто изчезне напълно, тогава и самото нещо изчезва. Следователно за Бога няма зло. Злото, както пише Августин, е това, което, взето отделно, не е съгласно с нещо.

Августин използва добре познатия древен принцип на доброто като хармония, принцип, който датира от Хераклит, открит при Платон и стоиците. Човек не може да познае всички връзки на света, но за Бога всичко съществува в универсална връзка, следователно всичко е в съответствие с всичко, следователно няма зло като такова за Бога в света.

Разликата между злото и доброто е, че ако доброто наистина съществува, доброто е битие, тогава злото е влошаване на доброто, т.е. процесът, който съществува заедно с доброто.

Същото е и по отношение на моралното зло, греховността. Греховността също не е субстанция. „Греховността е извратена воля, обръщаща се от Бога към нисшите, изхвърляйки вътрешното си и засилваща се във външния свят“, пише Августин. Човешката душа също може да се влоши, бидейки добра, а влошаването на душата се състои в това, че тя се отвръща от Твореца и насочва погледа си към творението, отвръща се от Бога и насочва погледа си към нисшия материален свят.

Причината за моралното зло, или греховността, е не само, че нашата душа е създадена несъвършена, създадена от нищо. Нашата воля е създадена свободна и затова в самата ни воля има възможност за падение и прераждане. Тази възможност, разбира се, не е необходимост, Бог не е създал душата ни по такъв начин, че тя да трябва да избере такъв акт, да насочи волята си към непокорство на Бога, Бог вложи само възможност в нея.

Тази възможност може да стане реалност само с участието на човека, докато Бог дава само възможност за изпадане в грях и възможност за прераждане.

Тъй като проблемът със свободната воля като цяло е най-трудният във философията, още повече християнски, тъй като тук може би се сблъскват две несъвместими тези: от една страна, човек има свободна воля и може да прави каквото си иска, а от една страна друго, всичко в света зависи от Бога, както всяко човешко действие. Как да съчетаем свободната воля на човек с Божественото предопределение?

Едно от решенията беше предложено от блж. Августин. Той твърди, че човекът наистина е създаден добър. Той получи свободна воля, чрез която може или да запази своето райско съвършенство, или да го загуби. Августин отделя в свободата не само формален елемент, че свободата е известна индиферентна способност за избор между добро и зло, но и качествен елемент: свободата е морална сила, която има вътрешна предразположеност да придобива някакво съдържание. Тази сила може да бъде както добра, така и зла.

Новосъздаденият човек имал свободна добра воля. Но ако Адам и Ева имаха само добра воля, тогава откъде дойде фактът на грехопадението? Августин казва, че свободата е не само качествена, но и формална. Тоест в действителност Адам и Ева имаха добра воля, но имаха и възможността да съгрешат и двамата осъзнаха тази възможност, превръщайки я в реалност.

Как да съчетаем факта, че Адам е извършил греховен акт с Божественото предвидливост и предопределеност? Августин дава няколко отговора на този въпрос. Първо, самият факт, че човек има религиозно и морално съзнание, показва, че човек е свободен и че провидението съществува.

Ако човек вярва в Бог, тогава той вярва, че провидението съществува. И ако човек е морален, тоест разбира, че е отговорен за делата си, това показва, че е свободен. Следователно Августин казва, че съществуването както на предопределението, така и на свободата е емпиричен факт. Това трябва да се изследва, а не да се доказва.

Августин твърди, че предвидливостта не отрича свободата, а, напротив, може да я приеме. Така че, ако човек предвиди, че ще има слънчево затъмнение, това не означава, че той е този, който организира това затъмнение. Редът на събитията е такъв, че човек предвижда това събитие, защото то ще се случи независимо от него. По същия начин Бог предвижда някои събития, защото те наистина ще бъдат.

Бог обаче не просто ги предвижда – Той ги иска и им подхожда. Но доволен от крайните конкретни причини. Свободната дейност на човек е и някаква дейност по причина, защото тази причина е в самия човек, там е неговата вътрешна движеща причина. Следователно Бог предопределя всички действия в света, включително и човешките, като взема предвид всички действия, включително и свободните.

Друг аргумент, който дава Августин, като твърди, че само за нас има някаква предвидливост, предопределеност, защото живеем във времето: за нас има „преди”, „сега” и „след”. При Бога всичко е „сега”, следователно не може да се каже, че Той предвижда или предопределя нещо; за Него всичко като че ли вече е свършено.

Августин твърди, че Адам и Ева са имали свободна воля, но в първоначалното си състояние, така наречената по-малка свобода. Тази свобода беше добра, но все пак имаше способността да греши. Така Адам и Ева, чрез своите дела, трябваше да се насочат да служат на най-добрите, така че формално свободата им беше такава, че тя вече не можеше да греши.

След грехопадението душата ни се промени толкова много, че стана невъзможно човек да се върне в първоначалното си състояние сам, само чрез благодат, чрез пряката Божия помощ. По въпроса за грехопадението и свободната воля Августин дълго спори с Пелагий, който вярва, че грехопадението не променя природата на човека и че след грехопадението човекът остава свободен и активен както преди. Според Августин грехопадението е променило човешката природа по такъв начин, че по-нататъшното спасение е възможно само с помощта на Бог.

След грехопадението волята стана само волята за грях и точно в това се състои покварата. човешката природа... Човекът е станал такъв, че вече не може да греши. Това трябва да се разбира в най-широк смисъл: дори човек да върши добри дела, той пак върши грях – в края на краищата в него винаги има елемент или на суета, или гордост, или нещо друго.

Тези разпоредби на Августин повдигнаха много въпроси - все пак свободен ли е човекът или не, към което той е предопределен: за спасение или за осъждане. Августин не отрича нито свободата на човека, нито Божията благодат, той се стреми да намери хармония между тях.

Тук отново възниква проблемът за връзката между свободната воля и предопределението. Августин пише в „За Божия град”, че още при сътворението на света Бог е предопределил едни хора за спасение, а други за вечни мъки. Не противоречи ли този принцип на всеобщата предопределеност на позицията за човешката свобода, на това, че човек сам върши своето зло? Според Августин това не изключва свободата.

Първо, Августин прави разлика между свобода и свободна воля. Августин казва, че Бог знае всичко и предопределя всичко, а ние сме свободни и можем да кажем, че съдбата в смисъла, в който са я мислили древните гърци, съдбата като съдба, като безлична сила, която контролира всичко и всички, няма такава съдба изобщо, особено такава съдба като влиянието на звездите. Божията сила е видима във всичко, всички причини се издигат в крайна сметка към Бога, а и човешката воля в крайна сметка се издига до Бога.

Оказва се един вид многостепенна система. Бог управлява всичко – някои неща и явления директно, като явленията на материалния свят, а някои явления косвено, например чрез ангели, а ангелите действат върху хората или света. Или още по-индиректно: и чрез ангели, и чрез хората, и хората вече влияят на света. В крайна сметка волята действа: Божията воля, волята на ангелите, волята на човека.

Следователно не можем да кажем, че свободата, т.е. принципът, изхождащ от активното начало, е в противоречие с предопределението. Предопределението, което идва от Бога, е принципът на свободата, така че в това няма противоречие. Човек, който действа според Божията воля, е същество, което реализира този принцип, защото свободата е дадена на човека от Бог.

Злата воля, ако има такава, не идва от Бога, защото е противна на природата. Свободната воля е същността на човека, тъй като тя е дадена на човека в момента на неговото създаване, следователно никой не може да отмени свободната воля: нито Бог, нито самият човек, това е неговата същност. И при решаването на проблема за връзката между свободната дейност на човека и Божественото предвидливост, Августин винаги настоява, че човек винаги избира себе си.

Бог предвижда какво ще направи човек, защото предвиждането не означава да влияеш, да насилваш. Ако Бог знае, че ще направя нещо, това не означава, че го правя с негова пряка намеса. Но от друго обяснение в Изповедите си спомняме, че Августин казва, че всичко съществува по причини, които в крайна сметка се връщат към Бога.

Следователно можем да кажем, че подобно решение на Августин не е напълно последователно, ще бъдем принудени да кажем, че човешката свобода е илюзорна, че той има свободна воля, но свободата на действие е отменена от Бог. Но това не е съвсем вярно, защото свободата според Августин е възможност за свободната воля да избере най-доброто.

Кога човек може да избере най-доброто? Само ако си представи целия избор, който стои пред него, т.е. колкото повече знания има човек, толкова по-свободен е той. Самият Бог помага на човек да стане свободен, като му дава своята благодат. Следователно подобно взаимодействие на Божията благодат и свободната дейност на човека се решава по следния начин: благодатта не отрича свободата, а напротив, я увеличава.

Човек, надарен с Божествена благодат, има много по-голям избор в действията си, следователно има много по-голяма свобода. И тъй като свободата е способността да избираш най-доброто, тогава човекът под благодат е по-свободен, защото винаги избира най-доброто.

Без благодат човек не е свободен, привързан към плътта, става роб на греха, следователно човек, който е познал Бога и е получил благодат от Него, наистина става свободен. Следователно, след Страшния съд, след всеобщото възкресение, ще има повече свобода, отколкото имаме сега, защото тогава няма да има греховна воля, няма да има греховно знание, няма да има възможност за грях.

Проблемът за свободата на Августин е свързан с проблема за любовта, Божествената любов към човека, която му дава благодат, и любовта на човека към Бога и другите създания и любовта изобщо като принцип, който организира света. Любовта Августин обяснява с аристотелови термини – като стремеж към естествено място.

Според Августин целият свят има йерархична структура, всичко в света има своето естествено място. В неодушевения свят естествената проява на тази любов е тежестта към нещо, към огъня, проявлението на любовта ще бъде желанието да се издигне нагоре, тъй като маслото, което се излива във вода, проява на любов ще изплува на повърхността на водата и др.

Любовта е принципът, който организира целия свят. Естественото място за душата е в Бог, следователно душата е привлечена към Бога. Душата трябва да обича Бога, това е стремежът на душата към Бога, това е проявлението на нейната любов към Бога. Ако душата се стреми към Бога, тогава тялото е привлечено към тялото. От това произлиза телесната любов и духовната любов. Те могат да си противоречат и ако човек увеличава телесната любов, тогава духовната му любов намалява и, обратно, с увеличаване на любовта към Бога, любовта към тялото намалява.

Духовната любов, основана на свободната воля, е свободна, за разлика от телесната любов, която не е свободна и се подчинява на законите на телесния свят. Човек може да обича любовта си или, обратно, да я мрази и точно в това се състои човешкият морал. Морален човеккойто обича любовта си към Бога и мрази любовта си към телесното, и обратното, порочният е този, който не обича любовта си към Бога и обича любовта си към телесното, към удоволствията.

Това е разликата между августинската и изобщо християнската концепция за воля от древната концепция. В древността не е имало такова нещо като любов или омраза към собствената любов. Само делата се поддават на морална преценка. Добродетелта в древността е съответствие с природата. Добродетелен кон е този, който бяга бързо, добродетелен човек е този, който мисли правилно и т.н.

Добродетелният човек обича само това, което е достойно за любов, защото в целия свят има ред на любовта. Този ред е установен от Бог, следователно редът на любовта, или по-скоро, както пише Августин, „редът в любовта“, е добродетелта на човека. Вътрешният корелат на този ред на любовта, оценката дали човек обича правилно или неправилно собствените си желания, собствената си любов, е съвестта.

Всеки човек има съвест, дори и този, който няма правилно разбиране за реда на любовта, и именно този принцип е поставен в човека от Бог, така че с помощта на съвестта човек да може по-добре да оцени собствения си ред в любов. Ако човек постигне този ред в любовта, достигне естествено място, тогава такъв човек постига блаженство, щастие.

Следователно, според Августин, щастието е придобиване на естествено място. „Никой не може да бъде щастлив, ако няма това, което желае, или желае онова, което е зло“, пише Августин в „За Троицата“. Не можете да желаете това, което е зло, в противен случай това ще доведе човек до нещастие. Можете да се наслаждавате само на безусловното добро, на плода на любовта, достоен за Бога, всичко останало може да се използва само.

Августин развива теорията за взаимодействието на две понятия – удоволствие и използване. "Да се ​​наслаждаваш" на латински е frui, "да се наслаждаваш" е uti, като правило това противопоставяне се дава във всички учебници: uti - frui, да използвам - да се наслаждавам. Ако човек се наслаждава на това, което трябва да се наслаждава, тогава това води до страдание, ако човек използва това, което трябва да се наслаждава, това също води до страдание, следователно, човек трябва да се наслаждава на това, което е достойно за удоволствие, и да използва това, което трябва да се използва.

Това също има свой ред. А човешката поквара, или грехът в това, се състои в смяната на местата за наслада и употреба: ути и плод. Човек се наслаждава на това, което трябва да се наслаждава и използва това, което трябва да му се радва. Да се ​​наслаждаваш означава да обичаш нещо заради самото него. Да използваш означава да го обичаш в името на нещо друго.

Само едно същество е достойно за удоволствие и любов заради себе си - това е Бог, всички останали, освен Бог, трябва да бъдат използвани. Но тъй като всичко в света е създадено от Бог, тогава всичко в света трябва да бъде обичано, защото в света има ред на любовта. Човек трябва стриктно да разбира този ред, трябва да обича всичко добро, но не заради тях самите. В самите неща трябва да обичаме тяхната красота, тяхната истина, тяхното добро, т.е. това, което е дадено на тези неща от Бога, да обичат нещата заради тях самите, е принципът на греховността на човека.

Освен това, посочва Августин, човек трябва да обича собственото си тяло и да се грижи за собственото си здраве, но да не придава на това самодостатъчно значение, т.е. трябва да обичате тялото си не заради собственото си тяло, а заради Създателя, който е създал това тяло и ни е дал и се грижи за нашето здраве. Защото здравето е дар, който ни помага да действаме в света, да обичаме ближните, да помагаме на ближните, да не бъдем егоисти и да отклоняваме всички сили на обществото към своята личност.

Друг е въпросът, когато човек превръща загрижеността си за тялото и здравето си в първостепенна ценност, отдава се или на лакомия, или на егоистично желание за собственото си здраве. Тялото е храмът на душата и тялото ни е необходимо, за да прославяме Бога в него, а не да прославяме собственото си тяло.

Йерархията на любовта следва от този принцип на удоволствието и използването, защото човек трябва да обича това, което е по-близо до Бога. Душата е по-близо до Бога, затова душата трябва да бъде обичана. Живото тяло е по-близо до Бога от неживата материя, следователно тялото трябва да бъде обичано повече от неодушевената, но Бог трябва да бъде обичан повече като единственото нещо, на което може да се наслаждава, а не да се използва.

Философия на историята... Августин с право се смята за философа, който пръв разглежда проблемите на историята. Факт е, че в древността не е имало линейна концепция за времето. Вселената е била представена, както казва Хераклит, чрез слънчево изгаряне, чрез затихване. Светът изглеждаше цикличен, свят, в който всичко се повтаря.

Тази концепция за циклично време не би могла да породи философско-историческа концепция и затова древните философи практически не се занимавали с проблемите на историята. Августин спори с тази концепция, като твърди, че тя е невярна, несправедлива поне по една проста причина: че ако Бог слезе на земята, стана човек и изкупи нашите грехове, тогава в един цикличен свят тази изкупителна жертва на Спасителя губи своето значение.

Тази жертва има смисъл, ако нашият свят е уникален и има своя собствена история. Фактът, че има история в света и че тази история се развива по законите, предписани от Бога за света, е факт, който можем да научим благодарение на Светото писание. Старият заветни казва, че Бог е имал план при създаването на нашия свят и човекът, благодарение на Божията помощ, може да познае този план. Това се доказва от дейността на пророците, на които е дадена тази способност да познават и предсказват бъдещето.

Августин разделя цялата история на 7 периода или по-скоро на 6 периода, а седмият е седмият ден, ден на почивка. Цялата история между грехопадението и Страшния съд е разделена на шест периода, всеки със свое собствено значение. Първият период е от Адам до Потопа, вторият е от потопа до Авраам, третият е от Авраам до Давид, четвъртият е от Давид до преселението във Вавилон, петият е от преселението във Вавилон до въплъщението на Исус Христос, сега шестият период, шестият век и седмият век ще бъде след това, тази епоха ще бъде нашата събота след възкресението.

Всеки период има свое собствено значение и собствена цел на земята. Августин веднага посочва, че интервалите от време на всички тези периоди са различни и не може да се търси никаква времева зависимост. Следователно е невъзможно да се предвиди кога ще настъпи 7-ият период, кога ще свърши нашият 6-ти ден, така че Августин отрече концепцията за хилиазъм, твърдейки, че е невъзможно да се знае времето на края на нашия свят.

Основното произведение на Августин се нарича „За Божия град“, по-точно „За Божието състояние“. Самото име предполага, че има определена държава, определен град, в който ще живеят праведните и който е противопоставен на друга общност – земната държава. Жителите на първата, земна държава живеят по човешки стандарти, земни закони; жителите на небесния град живеят според Божествената воля. Първите обичат себе си, вторите обичат Бога; първите се наслаждават на това, което трябва да използват, вторите са поръчали любов.

Невъзможно е, разбира се, да се разбере, че това е някаква специфична историческа или географска формация. Земният град в никакъв случай не е синоним на някакво образование, освен това всеки човек не знае към кой град принадлежи. Защото всеки човек извършва в живота си такива дела, които може да принадлежат на един или друг град, само Бог знае дали този човек ще се спаси или не, към кой град принадлежи.

Символът на града на земята е Вавилон или Римската империя, която Августин нарича втори Вавилон, а символът на небесния град е Йерусалим, или земната Църква. Но ако на земята има различни църкви, какво можем да кажем за един човек? Човек може формално да бъде в Църквата, но всъщност, в очите на Бога, да принадлежи на земния град.

Към земното състояние, т.е. Августин третира истинското земно образование по различни начини. От една страна той го отричаше като безусловно благо, но от друга го признаваше и го смяташе за относително благо, защото земното състояние помага на хората в този живот. Тази полза не трябва да се ползва, а само да се ползва.

Въпреки че Августин често атакува държавата, особено римската държава, която дълго време се противопоставяше на християнството, обаче, в тази римска държава Августин вижда някои предимства, вярва, че тази държава отговаря на всички критерии на държавата и помага на хората в живота им. Това състояние възниква, разбира се, в резултат на грехопадението и съществува само в земния живот. Държавата е полезна, защото е гарант на мира, гарант на реда.

В земното състояние това е редът на телесната организация, това е позицията, според която състоянието може да бъде признато и считано за относително благо. Августин създава холистична и цялостна (макар и не много хармонично изложена) доктрина, която за хиляда години се превръща в модел за западните мислители.

Дионисий Ареопагит

През втората половина на 5 век, в ерата на възникването на феодалното общество, във Византийската империя (по-точно в Сирия) са написани четири произведения на гръцки език, които в последвалата история на религиозната и философска мисъл играят видно място. роля както на Изток, така и на Запад.

Те се наричали „За имената на Бога“, „За мистичното богословие“, „За небесната йерархия“, „За църковната йерархия“ и били подписани с името на Дионисий Ареопагит. Той обаче не би могъл да бъде автор на тези трактати, тъй като е живял няколко века по-рано и затова техният автор, чието име, разбира се, не е известно, започва да се нарича Псевдо-Дионисий. За първи път бяха представени трактати на църковна катедралапрез 532 г

Ареопагитиката е синтез на християнството и неоплатонизма. Тя разчиташе предимно на неоплатоническата концепция за „единствен абсолют“, който съществува извън природата; последствието беше отричането на догмата за Светата Троица. Основното значение на ареопагитиката беше методът за познаване на Бог, един от начините беше положителното богословие, основано на аналогията между света на реалните обекти, в частност на хората, и Бог като техен единствен и най-висш създател.

Вторият начин - така наречената негативна теология - изхожда от факта, че е невъзможно да се припишат всички безброй свойства на божествено същество; например гняв или опиянение не подхождат на Бог. Абсолютността на съществуването на Бог по-скоро може да бъде изразена по отрицателен начин, тоест в понятия, които не могат да бъдат взети от човешкия живот, не могат да бъдат изразени с човешки дефиниции. Бог не е като нито един от атрибутите на материалния свят, той е чиста трансцендентност. Този подход разкрива мистичните, спекулативни страни на учението на Псевдо-Дионисий за Бога.

Псевдо-Дионисий приема и други неоплатонични идеи, например идеята за Бог като начало, среда и край на всичко съществуващо. Светът е създаден от Бог, неговата безкрайна любов и доброта, той също се стреми да се върне при Бога. По този начин трансценденталният бог може да бъде представен едновременно и като иманентен на всички видове и същества, които участват в неговото съвършенство. На първо място това се постига от същества, които образуват „небесна йерархия“ (ангели, духове), а след това и от хора, които чрез църквата общуват с Бога.

В тази концепция значителна роля играе идеята за йерархична подредба на света, която изразява интересите както на църквата, така и на светските власти в зараждащото се феодално общество.

От всички древногръцки писатели Псевдо-Дионисий оказва най-значително влияние върху средновековната философска мисъл на Запад, по-специално в посоката на мистицизма. Неговото своеобразно възприемане на неоплатоническата философия вдъхновява християнското учение. Възгледите на Псевдо-Дионисий се разпространяват от неговия ученик, приемник и коментатор Максим Изповедник (Makhtis Confessor, 580-662).

В началото на 5 век. Марсиан Капела състави училищен учебник по седемте така наречени свободни изкуства (граматика, реторика, диалектика, аритметика, геометрия, астрономия и музика); римският сенатор Касиодор (ок. 490-538) съставил енциклопедия за Божиите и човешките дела, заслугите му се състояли и в описанието и превода на древни ръкописи. Исидор Севилскин (около 600 г.), англосаксонският Беда (около 700 г.) и Алкин (ок. 730-804 г.), съветник на Карл Велики, съставят сборници, които включват голяма част от богатството на мисълта на древния свят.

Сред латинските автори е родом от Картаген Квинт Септимий Флоран Тертулиан (ок. 160 – след 220). За латинската патристика има същото значение като Ориген за гръцки. В лицето на Тертулиан Западът получава своя теоретик дори по-рано от Изтока: „Както Ориген сред гърците, така и той [Тертулиан] сред латините, разбира се, трябва да се смята за първи сред всички наши“, пише монашеският богослов от началото на 5 век Викентий Лерински („ Инструкция. "18) Тертулиан получава добро образование, включително, вероятно, юридическо. Според някои сведения той е бил свещеник, но след това се присъединява към секта на религиозни фанатици -" Монтанисти. " страстен, непоколебим, избягващ компромиси Сред трите дузини оцелели трактата на Тертулиан са особено важни: "Апологетиката", "За свидетелството на душата", "За душата", "За предписанието срещу еретиците", "За плътта на Христос“, „Срещу Хермоген“, „Срещу Праксей“, „Срещу Маркион. „За разлика от александрийците, Тертулиан представлява радикална „антигностична“ тенденция на патристиката, която предпочита да отдели чисто религиозен „полюс“ в християнството . ху Тертулиан е близък до апологетите и няма системния патос на Ориген, той направи много за формирането на догмата. Той с право може да се счита за „баща“ на латинската богословска лексика. Освен това той е първият, който говори за преобладаващата власт на Римския престол. Теоретичното учение на Тертулиан не е въведено в системата. Теологията, космологията, психологията и етиката понякога се смесват заедно. Освен това тази доктрина е белязана от силното влияние на стоицизма: в това отношение тя може да се счита за уникално явление на патризма. Декларативният „соматизъм” кара Тертулиан да утвърждава телесността на всички неща – включително на душата и самия Бог. В същото време "тялото" и "плътта" са различни неща: духът се различава от плътта в качествено различна телесност. Доктрината за триединството на Бога, развита в трактата „Против Праксей”, в много отношения изпреварва по-късните ортодоксални формулировки (Тертулиан настоява за субстанциалното единство на Троицата, което Ориген и Арий отричаха), но все още страда от субординационизъм. Теорията на познанието на Тертулиан е пример за стоически сензационизъм. За психологията на Тертулиан особено важен е трактатът „За душата“, където наред със собствените му възгледи са изложени мненията на множество антични автори. И така, теорията на Тертулиан е интересна, необичайна, но също толкова неканонична, колкото теорията на Ориген. Истинското значение на този мислител обаче не се крие в абстрактното теоретизиране. Важна черта на мирогледа на Тертулиан е демонстративната антифилософия и антилогичност, отвореност към противоречия, парадокс, предназначена да отвори дълбините на вярата. Ако за Климент Александрийски целият свят беше „Атина”, то Тертулиан искаше да има пред очите си само „Йерусалим”, отделен от „Атина” с непреодолима бездна: „Какво имат Атина и Йерусалим, Академията и Църквата в общо“ („За предписанието“ 7) Езическата философия е майка на ересите, тя е несъвместима с християнството. Само самата душа, „християнин по природа“. Бог е преди всичко законите, които философстващият разум иска да Му наложи , това е несъвместимо с християнството. Естествените човешки въпроси за „защо" са абсолютно неприложими за Него и Неговите действия. и „защо". начинът: „Синът Божий беше разпнат - това не е срамно, защото е достойно за срам ; и Божият Син умря, това е абсолютно сигурно, защото е абсурдно; и, погребан, той възкръсна отново - това несъмнено е, защото е невъзможно но "(" Върху плътта на Христос "5). Credo quia absurdum („Вярвам, защото е абсурдно“) е известна формула (въпреки че не се среща в тази форма у Тертулиан), до която по-късно са сведени много от неговите парадокси. Парадоксизмът (датиращ още от Посланията на апостол Павел) се превръща в Тертулиан в ясна методологическа настройка. Тертулиан, като никой, дълбоко проникнал в самата същност на религиозността, оголвал последните основи на личната вяра. Несъмненото влияние на Тертулиан е изпитано от Августин, както и от много европейски мислители от следващите епохи (Паскал, Киркегор, Лев Шестов). В този смисъл влиянието на Тертулиан е по-широко и по-дълбоко от това на Ориген или който и да е друг църковен отец (с изключение на Августин). Ориген, при цялата си лична и теоретична оригиналност, е изцяло в своята епоха и неговата синтетична култура. Тертулиан, от друга страна, нямайки ни най-малка склонност да издигне сграда на културен синтез на основата на философията, очертава границите на християнския мироглед и може да бъде правилно разбран и оценен само от висотата на друга епоха. След Тертулиан следва да се спомене Киприан, епископ на Картаген (ок. 200-258). Той произхожда от знатно езическо семейство, получава реторическо образование, приема християнството в зряла възраст и умира мъченически при император Валериан. През целия си живот Киприан е бил под най-силния чар на личността и писанията на Тертулиан и, както съобщава Йероним, не е прекарал и ден, без да прочете неговите трактати. Не бидейки теоретик в същата степен като своя учител, Киприан споделя с него апологетичен патос и склонност към морализаторство, като е написал редица нравствени и поучителни трактати. Основното произведение на Киприан „За единството на Църквата“ е посветено на обосноваването на „католицизма“ на Световната църква, която той разбира не просто като социална организация, а като духовно единство на християните. Друга забележителна фигура сред северноафриканските писатели е християнският ритор Арнобий (началото на 4 век), автор на част от апологетиката, част от полемичното произведение срещу езичниците. Арнобий представя Бог като вечен и (за разлика от Тертулиан) безтелесен. Втора книга на трактата разглежда подробно природата на душата: тя е телесна и сама по себе си смъртна, но с помощта на благодатта може да постигне безсмъртие. Сетивното възприятие е отправната точка на познанието; идеята за Бог е вродена на душата - в тези тези Арнобий прилича на Тертулиан. По своите задачи и изпълнение трактатът на Арнобий наподобява диалога „Октавий” на съвременника на Тертулиан Минуций Феликс. Съвременник и вероятно ученик на Арнобий е Цецилий Фирмиан Лактанций (ум. около 317 г.). Основното му произведение "Божествени институции" се състои от няколко самостоятелни трактата. Лактанций предприе почти първия опит да опише систематично основния кръг от християнски ценности и да ги подкрепи с основните постижения на древната култура. Самата езическа мъдрост е празна и безплодна, но голяма част от нея може да се използва в полза на християнството. Синтетичното творчество на Лактанций до голяма степен обобщава характерните черти на ранната латинска патристика с нейния отчетлив апологетичен патос, ориентация към римската култура (възприемана през призмата на хуманистично-стоическите идеали) и само спорадичен интерес към абстрактните богословски конструкции. Сред латинските автори Лактанций е може би единственият, който симпатизира на гностичните и херметичните учения. И накрая, сред латиноезичните автори от този период трябва да се спомене римският презвитер Новациан (ум. около 258 г.). Обширният му трактат „За Троицата“ е първата голяма специализирана работа по въпроса за триединството на латински. Изпитал несъмненото влияние на Тертулиан, Новациан от своя страна допринесе за укрепването на традициите на висшата теология на Запад и в този смисъл е предшественик на Августин. Александрийците и Тертулиан дават мощен тласък на цялостното развитие на християнската мисъл, но поставят само основата на бъдещата сграда на християнската догма. Следващите поколения християнски мислители успяха да го завършат.

Стойност на часовника Ранна латинска патристикав други речници

Патристика- патристика, мн.ч. не, добре. (от гръцки pater - баща) (църква, лит.). Проучване на произведенията на т.нар. „църковни отци“ (виж отец).
Тълковен речник на Ушаков

Патристика Дж.- 1. Трудове на християнски мислители, които излагат основите на християнското богослужение и християнската философия. 2. Раздел от богословието, занимаващ се с изучаване на писанията на църковните отци.
Тълковен речник на Ефремова

Патристика- -и; е. [от лат. pater – баща] Съвкупността от богословски, философски и политико-социални доктрини на християнските мислители от 2-8 век. (т.нар. църковни отци). Проучване........
Обяснителен речник на Кузнецов

Болка рано- (d. Praecox) B. в епигастралната (епигастрална) област, възникваща скоро след хранене; наблюдава се например при стомашна язва.
Изчерпателен медицински речник

Идиотизъм Амавротично бебе Ранно- (i. Amaurotica infantilis praecox; syn. Teya-Sachs болест) I. и., Проявява се през първата година от живота чрез прогресивно намаляване на зрението до пълна слепота, умствена изостаналост, ........
Изчерпателен медицински речник

Сателитът Early Bird- САТЕЛИТ "EARLY BIRD", първият действащ САТЕЛИТ за търговски телефонни комуникации, изстрелян на 6 април 1965 г. Този спътник беше стационарен, със СИНХРОННА ОРБИТА, ........
Научно-технически енциклопедичен речник

Интоксикация Туберкулозна Ранно- (intoxicatio tuberculosa praecox) състояние, което се развива при деца след заразяване с Mycobacterium tuberculosis и се характеризира с комбинация от неспецифични нарушения........
Изчерпателен медицински речник

Ранна розетка на катаракта- К. п., при което непрозрачността, разположена субкапсуларно, се появява скоро след нараняване на окото.
Изчерпателен медицински речник

Едра шарка Хеморагична ранна- виж пурпурна едра шарка.
Изчерпателен медицински речник

Латинска Америка- общото име на страните, разположени в южната част на Северна Америка, южно от р. Рио Браво дел Норте (включително Централна Америка и Западна Индия) и на юг. Америка. Обща площ 20,5 милиона .........

латинска империя- държавата, основана през 1204 г. от участниците в 4-ия кръстоносен поход на превзетата от тях византийска територия. Столицата е Константинопол. В допълнение към преките притежания ........
Голям енциклопедичен речник

Ранна детска смъртност- (син.: S. neonatal, S. newborn) S. деца през първия месец от живота.
Изчерпателен медицински речник

Рано хирургично лечение- NS. Р., произведени през първите 24 часа. след като е бил ранен.
Изчерпателен медицински речник

Патристика- (от гръцки Pater - лат. Pater - баща), термин, обозначаващ съвкупността от богословски, философски и политико-социологически доктринални християнски мислители от 2-8 век. - т.нар. бащи........
Голям енциклопедичен речник

- първото висше учебно заведение в Москва, основано през 1687 г. Оригиналното име е Елинско-гръцката академия, преподавана от И. и С. Лихуда; от 1701-славяно-латински ........
Голям енциклопедичен речник

Латинска Америка- Латинска Америка (испанска América Latina, англ. Latin America), Ибероамерика, общо наименование за държави на юг. з. Север. Америка, на юг от реката. Рио Гранде (от латинската основа на езиците, ........
Географска енциклопедия

Весер (veseris) Латинска война- През 339 г. пр. н. е. на р. Везер в Кампания е битката при Рим. войски, командвани от Манлий Торкват и Деций Мус, с армия от латини. Атака на Рим. левият фланг беше отблъснат, ........
Исторически речник

Латинска Америка- - общото име на страните, заемащи част от Северна Америка, южно от Рио Браво дел Норте (включително Централна Америка и Западна Индия) и цяла Южна Америка. име........
Исторически речник

латинска империя- - държавата, основана през 1204 г. от участниците в 4-ия кръстоносен поход на превзетата от тях византийска територия. Столицата е Константинопол. В допълнение към непосредствените ........
Исторически речник

Лян Рано- Династията, управлявала от 313-376 г. в северното китайско княжество Ранен Лян. Княжество Лян е една от онези 16 държави, на които се разпада в началото на 4 век. Северен Китай .........
Исторически речник

Патристика- е термин, обозначаващ съвкупност от богословски, философски и политико-социологически доктрини на християнски писатели от 2-8 век. През II-III век. П. изпълнява основно ........
Исторически речник

Раннохристиянска литература и апологетика. "Тринитарни" и "христологични" противоречия- Оригиналната християнска литература (от периода след съставянето на новозаветните книги) може да се раздели на три групи: 1) изобилна литература от апокрифни „евангелия“, ........
Исторически речник

Езерото Регилус, 1-ва латинска война- Мястото на битката от 497 г. пр. н. е. между римляните и латините, в чиято армия е била Тарквиния. Според летописците това е последният опит на клана Тарквиний да се върне ........
Исторически речник

Латинска Америка- Главна информация. L. A. - общото име на страните, заемащи юг. част от Севера. Америка и целият Юг. Америка. ■ площ L.A. 21 милиона km2, поп. Св. 225 милиона души (1963). В 18 щатски офицери на Лос Анджелис. език........

латинска империя- враждата. държава със столица Константинопол, създадена от кръстоносците в резултат на завладяването на част от Византия през 1204 г. и просъществувала до 1261 г. Наименувана. „Л. и.“, Включена в ист. lit-ru, ........
Съветска историческа енциклопедия

Le Early- династия на владетелите (981-1009) на виетнамската държава Дайковиет. Беше основан. командир Ле Хоан (Le Dai-han, 981-1005), спечелил победи във войната с Китай (981), който се опитваше да обърне ........
Съветска историческа енциклопедия

Лий рано- династия на владетели (544-603) на виетнамската държава Вансуанг. L.R. е основан от Лий Бон след експулсирането му от страната в 541-544 китове. нашественици. Представители на династията - Ли Бон, Ли ........
Съветска историческа енциклопедия

Славяно – Гръко – Латинска Академия- - първото висше учебно заведение в Москва. Основана е през 1687 г. под името Хелино – Гръцка академия. През 1701-1775г се наричаше славянско - латински ........
Исторически речник

Славяно-гръцко-латинската академия- - първото висше учебно заведение в Москва, основано през 1687 г. Първоначално се е наричало Елинско-гръцка академия, от 1701 г. - Славяно-латинска академия, ........
Исторически речник

Патристика- (от лат. Pater - баща) - съвкупността от учението на Христос. църкви 2-8 век. (предимно „църковни отци”, откъдето идва и името.). През 2-3 век, през периода на гонения на християните от Рим. власти, П .........
Съветска историческа енциклопедия

Исторически личности и представители на световната култура

Латинското прилагателно, прикрепено към думата патристика, насочвайки към външното обстоятелство, че църковните писатели, за които ще говорим основно или само латински език, в същото време цели да идентифицира определени черти, които характеризират описаното явление по-значително, тъй като преводът от един език на друг винаги е по някакъв начин степен на преход от една културна реалност към друга. Това движение се извършва не само в космоса, но и...

Тема 6. Латинска патристика 4 – 5 век.

(съкратен текст на лекцията)

Прилагателното „латински“, приложено към думата „патристика“, указващо външното обстоятелство, че църковните писатели, за които ще говорим, са използвали предимно (или само) латинския език, в същото време цели да идентифицира определени черти, които характеризират описаното е явление, тъй като преводът от един език на друг винаги е до известна степен преход от една културна реалност към друга. В този случай се движим от Изток (гръцко-сирокоптски) към Запад (лат.-келто-германски). Това движение се осъществява не само в пространството, но и във времето: IV век - "златният век" на източната патристика, произведенията на преди всичко източните отци развиват свой собствен "речник" на християнското богословие, това богословие, в което първата любовта към мъдростта твърдо зае официалната си позиция и се занимаваше с това, че, решавайки проблемите на догмата, претълкува по християнски начин концепциите на древната философия. В този смисъл латинците отново били принудени да отидат да учат при изпреварилите ги „гърци”, т.е. овладеят гръцкоезичната християнска философска терминология. Схемата учител-ученик обаче не работи, тя е много приблизителна, ако не просто неадекватна, поради това, че по правило най-големите представители на латинската патристика от този период са по образование (най-често те са ритори) , житейски опит и обстоятелства (тук най-ярките изключения са Амвросий и Августин) – колкото „западен“, толкова и „източен“, а също и защото едва наскоро (Константинов едикт от Милано – 313 г.) християнството стана официално разрешена религия, то все още беше един като ортодоксален, противопоставен на ересите (в това отношение това е със задна дата), и християнските мислители от двете части на империята (юридически тази част се оформя едва в края на века) несъмнено се смятаха за ученици на един божествен разкрита истина, разкрита в Исус Христос, в Светото писание, предадена на апостолите и запазена от църквата. Самата дума ортодоксия (православие) в текстовете на християнските писатели означаваше вярата на цялата църква в противовес на хетеродоксизма, „неправославието“, еретиците и десницата, тази „слава“ беше призната, както беше казано, със задна дата, в светлина на по-късната църковна история; Преди тази дума да влезе в заглавието на глава от учебник по история на средновековната философия, "патристика" е богословска наука, която систематично излага учението на светите отци, докато патрологията се занимава с биографични и критико-библиографски изследвания на техните живот и работа. Рудиментите на патрологията се виждат в " Църковна история„Евсевий Кесарийски, но първият правилен патрологичен труд се счита „За известните мъже“, който принадлежи само на един от западните бащи, авторът на латинския превод на Библията, известната Вулгата, Софроний Аврелий Йероним от Стридон (340 г. / 50-420), който го е написал, искайки да каже това противно на казаното от противниците на християнството 1 – Келс (авторът на „Истинното слово”, с когото Ориген още спореше), Порфирий, Юлиан и други, християнството не е религията на невежите, а много учени хора са били християни. В превод на гръцки това произведение става известно и на Изток.

Разбира се, почти хилядолетното (схизма от 1054 г.) отделното съществуване на православието и католицизма оставя известен отпечатък върху предишната история на Църквата, налагайки акцент върху „особеностите“ на източното и западното християнство. Но отгоре на всички черти имаше едно общо, продиктувано от общостта на задачите и въпросите, възникнали пред християнските автори от онази епоха. Нещо повече, техните противници, езичниците, са изправени пред подобни задачи. Както винаги се говореше за образованието в най-широк смисъл и във връзка с най-разнообразни области, за образованието като неотложна задача за привеждане на някакво настоящо хаотично състояние към единството на „образа“, т.е. да образуват, а съответно и към източника на силата, която превръща хаоса в ред. Условията на този вечен проблем обаче всеки път се оказват различни и всеки път трябва да се намират нови решения. Времето на краха на империята и варварските завоевания, когато катастрофалната липса на ред стана реалност и факт, постави нейния идеал, 2 доказал своята жизненост и ефективност идеалът за аскетично откъсване от света, който парадоксално надарил аскета отшелник с власт над света, му дал „авторитет”. 3 Християнството спечели благодарение на своята радикална „не-световност” и като култ, който постепенно се превръща в държавен култ, то трябваше някак да запази тази несветовност. Задържаше я по различни начини: на първо място, предпазване на ритуалните тайнства (тайнствата) от интерпретации, които изкривяват същността му и някак си „разумно обосноваващи“. И така, основната ерес от IV век както на Изток, така и на Запад се оказва арианството, осъдено от Никейския събор (325 г.). Примерът на арианството и историята на борбата срещу него показва добре, че използването по принцип на извънземни религиозна доктринаФилософският речник (думата „същност“ в догмата за „единосъщност“), който се развива в рамките на съвсем различна традиция (темата за „Атина и Йерусалим“) е наложен по някакъв начин на църквата, защото самата християнска доктрина е разкрита изцяло и цялостно и не се нуждае от развитие, но от друга страна има нужда от защита, което означава, че има нужда от учени богослови, които биха могли компетентно – философски компетентно – да формулират догмите, одобрени от вселенските събори.

Сред онези, които направиха тринитарните учения на Изтока достъпни за Запада и допринесоха за създаването на латинската богословска терминология, Иларий Пиктавия (роден през 315 г., починал през 367/368 г.), канонизиран през 1851 г. като „икуменически учител на Църквата“ Поатие от 353г. Когато всички западни епископи, включително папа Либерий, подписват арианската изповед при Констанс, Иларий става единственият западен епископ, който защитава Атанасий Александрийски, за което е заточен във Фригия. В изгнание той научи гръцки, чете Атанасий и Ориген 4 , на същото място написва основното си произведение, което включва 12 книги и е известно като „За Троицата“, но първоначално се нарича „За вярата“ или „За вярата срещу арианите“. Той се опитва да хармонизира гръцката и латинската тринитарна терминология. Необходимостта от такова споразумение беше продиктувана от неяснотата на латинските еквиваленти на трите основни термина, въведени от Кападокийските отци. Гръцки prosopon, преведено като persona, ousia - като substantia, и upostasis - също като substantia 5 „„Три ипостаси“, пише протойерей И. Майендорф, на латински звучеше като „три същности“, предизвиквайки подозрението, че идваза трима богове. Затова беше решено да се говори за една същност и три Лица, давайки основание за упреци в сабелианството, модализма и т. н. Ереси." 6 През 361г. Император Констанций умира и с възкачването на престола на Юлиан Отстъпник, който започва да възстановява езичеството, православните епископи, сред които Атанасий и Иларий, успяват да се завърнат от изгнание.

В седмата книга на "Изповеди" (7, 9, 13) Августин говори за "книгите на платониците", Плотин и Порфирий, прочетени му в латински преводи, а в следващата книга (8, 2, 3-4 ) той разказва за това кой ги е превел, - за известния ритор Мария Викторина, по прякор африканка. Говорим за обстоятелствата на неговото обръщане, за което на свой ред разказва на Августин духовният баща на Амвросий Медиолански Симплициан, който е бил приятел с Марий Викторин. Марий Викторин, оратор и учител по риторика, родом от проконсулска Африка, се премества в Рим около 340 г.; той е последовател на Плотин, преведен наред с други неща "Исагоги" Порфирий, "За категориите" и "За тълкуването" на Аристотел и вече дълбок старец (през 355 г.) се обръща към християнството. Призивът му вдигна много шум. Той пише срещу арианите и манихеите. Коментира апостол Павел. Очевидно авторът на съчинението „За дефинициите“ (De definitionibus) се приписва на Боеций. 7 Под перото на Мария Куиз неоплатоническата терминология е поставена в услуга на християнската догма, но неговият трактат „Срещу Арий“ изглежда тъмен на Йероним Стридонски. 8

Най-влиятелната фигура на своето време, която оказва огромно влияние върху Августин, е Амвросий от Медиолана (333-397), епископ на Милано от 374 г. Баща му е префект на Галия и подготвя сина си за административна кариера, в която той успява, като става префект на Лигурия и Емилия. Той е избран за епископ, като е само катехумен, в резултат на компромис между православните и арианите; дарбата на проповедник и богослов съжителства в него с административния талант, който Амвросий използва, за да насади християнството в Римската империя чрез законодателство. С неговите усилия и въпреки протестите на привържениците на сенатор Симах, Статуята на свободата е премахната от римската курия, а политиката на Грациан и неговите наследници придобива отчетливо антиезически характер. Когато император Теодосий заповядва на християните, които разрушиха синагогата в Осроен, да платят щети за сметка на местната църква, Амвросий го обвини в покровителство на евреите. Оставайки лоялен към властите, Амвросий успява в правилните случаи (например по време на клането, извършено от Теодосий над въстаниците в Солун), да се дистанцира от тях или да създаде вид на дистанциране. От съчиненията е известен малък трактат „За службата на министрите“ (De officiis), който е своеобразен наръчник за духовенството, в който се усеща влиянието на Цицерон и римския стоицизъм. Книгата "За тайнствата" съдържа проповеди за тези, които са преминали обреда на кръщението. Амвросий твърдо се придържа към никейския символ и, изпреварвайки разсъжденията на Августин по тази тема, говори за наследството на греха, изкупено чрез премахването на целия предишен живот - смърт и възкресение заедно с Христос за нов живот (кръщение). Св. Амвросий написа и Шестте дни, трактат за Светия Дух, есета по етични теми, включително четири трактата за девствеността.

Въпреки това, най-пълната представа за латинския „баща“ от този период, въпреки факта, че всички те попадат в сянката, хвърлена от величествената фигура на Августин, се дава от живота и делото на вече споменатия два пъти Йероним от Стридон. Той беше от Стридон в Далмация, от богат християнско семейство, получава образование в Рим, посещава Аквилея и Трир и през 373 г. заминава на Изток. В Антиохия Йероним се среща с Аполинарий, бъдещият ересиарх, решава да стане монах, оттегля се в пустинята Халкида, живее като отшелник, научава еврейски и гръцки език и придобива слава като богослов. Там, в пустинята, той чу укорителен глас: „Ти не си християнин, ти си цицерон...“ По време на Втория вселенски събор (381 г.) той е в Константинопол, където слуша Григорий Богослов и Григорий Нисийски, като обвинява първия в недостатъчно православни възгледи. 9 Плод на научните му изследвания са биографиите на източните монаси, преводът на латински на Хрониката на Евсевий и проповедите на Ориген върху книгите на пророците Исая и Йеремия, както и латински превод на Книгата на Светия Дух , единствената, която е достигнала до нас именно благодарение на превода на съчинението на Дидим Слепия от Йероним (310-395), наследник на Атанасий Велики в управлението на Александрийската катехизисна школа, заради чиито уроци Йероним посещава Александрия . 10 Бидейки, подобно на Дидим, предан почитател на Ориген, макар и да не е оригенист, Йероним става свидетел на разгорещен спор между привържениците и противниците на Ориген. От Константинопол Йероним, придружен от антиоригиниста Епифаний Кипърски, заминава за Рим, където папа Дамас го прави свой съветник. В Рим около него се събра малък аскетичен кръг от благочестиви вдовици и девици, които обичаха учените разговори, те изучаваха иврит и гръцки и правеха преводи от Библията. След смъртта на Дамас Йероним се премества да живее във Витлеем, вдовиците и девойките, които му помагат в превода на Библията, се установяват в околните манастири, а Хексапла на Ориген им служи като подкрепа в работата им по превода на Библията. (През 16 век Тридентският събор признава Вулгата за единствения църковен превод). Когато един от учениците и приятелите на Йероним Руфин, известен със своя латински превод на Ориген „За принципите“, е принуден да се откаже от Ориген, Йероним написва трактат срещу Руфин. Есета върху еврейската топография (преработка на Ономастикона на Евсевий) и еврейските имена (преработка на Филон въз основа на Ориген) са написани в помощ на тълкувателите на Библията. Съдържанието на догматичните произведения на Йероним е предимно полемично. Въпросите на християнската етика се обясняват главно в посланията.

И така, както свидетелства дори бегло изброяване на известните факти и обстоятелства от живота на най-големите представители на латинската патристика от 4 век, по-старите съвременници на Августин, може да се говори за някои характерни различия на латинската патристика от това време, само без губейки от поглед общото на проблемите, въпросите, темите и задачите, пред които са изправени всички и подредени от всички християнски писатели и водачи, както източни, така и западни. Общността на тези теми и проблеми беше придадена от онтологичното сътресение, тоест от откровените тектонски промени в разбирането за битието, които бяха едновременно причина и следствие от вкореняването на християнската идея в масовото съзнание. Що се отнася до философстващата част от обществото, нека отново припомним това, тя трябваше да съчетае в главата си две почти несъвместими неща „Атина” и „Йерусалим”, две противоположни онтологии. Едното беше продиктувано от „съзерцателния” въпрос за същността (какво е това?), а другото – от „екзистенциалния” въпрос как да бъдеш и какво да правиш. Първият произвежда определения, вторият - императиви (заповеди). Първият постави на преден план безинтересното съзерцание, вторият - необходимостта от действие. Следователно, както видяхме, Ориген, най-великият християнски мислител, в крайна сметка се оказва еретик, защото подчинява богословието си на „логоса на същността”. Ако Бог по своята същност е творец, той винаги е творец и не може да не твори. Ако свободата е присъща на същността на едно същество, тя винаги ще остане с него, дори и след „всеобщото спасение“. Това означава, че всичко може да се върне към нормалното ... И в края на краищата, не всеки, а именно Ориген, видя в свободата на човека своето благочестие, като посвети цялата трета книга "За началото" на свободата и тази книга беше особено оценена от кападокийските отци, включвайки я в своята "Философия". Спомняме си, че Ориген беше „поправен“ от стария никей Атанасий Велики, мислейки, разбира се, не за това как да поправи Ориген, а за това как да опровергае Арий: той раздели природата (същността) и волята. Бог Отец ражда Сина по природа и следователно Синът е единосъществен с Отца (без „подчинение“), но създава света по собствена свободна воля, което означава (този извод ще бъде от голямо значение за формиране на нова европейска наука) я създава както иска и в каквото иска, а може и да не създава изобщо. Логосът на „творението по воля” е законът на действието. Обръщането към християнството също е акт, обръщане, в известен смисъл, необратим: трябва да „излезете” от себе си от миналото, да умрете като „стар Адам”, прераждайки се в Христос. Със сигурност говорим за индивидуално, лично дело, то се решава по собствено решение, а не принадлежност към род, народ, дори и избран. Следователно „няма нито елин, нито евреин“. И следователно злото се „допуска“ в света като цена за свободата. Плътта, материята, се оказва "етично неутрална", сама по себе си тя не е нито лоша, нито добра, напротив, по-скоро е добра. Бог също извършва действие: Той създава света и изпраща Сина на жертвена смърт: няма спасение без благодат, която не освобождава човек от необходимостта да решава сам и да действа сам... Митологичните и философският космос пулсира, разгръща се от безвременна точка и се срива в нея. Християнски ред е редът на историята, 11 история, разбира се, есхатологична, свързвайки двата края, но веднъж. Въпросът за времето и свободата израства от християнска онтология, основана на идеята за действие и този въпрос не е конкретно „западен“, той е поставен на Изток и е възприет от Запада, придобивайки, разбира се, в същото време - преди всичко благодарение на Августин - специална "западна" тоналност ...

Августин е бащата на западното християнство както в тесен, така и в по-широк смисъл. Фигурата на Августин е централна за цялата западна традиция. Неговата теология е преработка на античното наследство в духа на християнския историзъм или „необратимо обръщане” (трансформация). Двете му основни произведения са по същество две „истории“ на обръщането: лична („Изповед“) и икуменическа („За Божия град“).

Проповедите и общуването на Амвросий с майка му подготвят Августин за обръщането му към християнството, което също е значително улеснено от четенето на посланията на Св. Павел, пренесен на Августин от изповедника Амвросий Симплициан. Самото обръщане е описано в "Изповедта" (8, 12, 29). През есента на 386 г. Августин напуска учителството и се премества в крайградското имение на свой приятел, където пише диалозите „Срещу академици“, „По поръчка“, „За блажен живот“. През пролетта на следващата година той се върнал в Медиолан и бил кръстен. Той решава да се върне в Африка, но майка му умира в пристанищния град Остия, а Августин остава в Рим почти година, очевидно там той започва диалог „За свободната воля“. 14 От 391 г. Августин е презвитер в Хипопотам, пише срещу манихеите, започва да се бие с донатистите. 15 Умиращият епископ на Хипо, Валерий, го назначава за свой наследник, а през зимата на 395/96 г. Августин е ръкоположен за епископ. Оттогава Августин разделя времето си между изпълнение на служебните си задължения и академична дейност. В първите години на епископството си работи върху трактат „За християнското учение“, от 397 г. пише „Изповед“. Около 399 г. той започва да пише трактат "За Троицата", работата по който ще отнеме двадесет години. Смята се, че идеята да се напише „За Божия град“ възниква у Августин под впечатлението на събитие, което разтърси тогавашния свят – превземането на Рим от вестготите на Аларих (410 г.). Тогава Августин се бори срещу пелагианството, 16 довършва започнатите по-рано композиции, пише "Ревизии". Последните двадесет години от живота му преминаха в тези творби.

Както знаете, след публикуването на „Беседа за метода” Р. Декарт получава писмо от Андреас Колвий, в което се казва, че основната си позиция – cogito ergo sum – той е заимствал от Св. Августин. След като получи писмото, Декарт посети градската библиотека, взе посочения том „За Божия град“ и намери мястото, което го интересува: Si enim fallor, sum (Дори и да греша, все още съществувам). В писмо с отговор, благодари на кореспондента, Декарт изрази задоволство, че неговата мисъл съвпада с мисълта на бащата на църквата, но отбеляза, че у Августин тази разпоредба служи като основа за учението за душата като образ на Троицата, той, Декарт, доказва с негова помощ съществена разлика между душата и тялото.

Изминаха дванадесет века от времето, когато Августин пише, и сега Декарт вижда в „същия“ самоочевиден принцип „аз съм в грешка (съмнявам се, мисля) – съществувам“ нещо различно от Августин. В тази разлика „епохалните“ образи на ума за нас придобиват плът. Но започваме с товаразбирам Разбираме и Декарт, и Августин, естествено, по наш начин, дистанцираме се и от Декарт, и от Августин и по странен начин се доближаваме до тях, както личи от последната и недовършена книга на Ж. Ф. Лиотар „Изповедите на Августин“ ( 1997 г.). Лиотар цитира: „Трудът на моята изповед, история и медитация е мой, само защото е твой. 17 Кой е това "ти" за Августин, койпреразказва Лиотар? Разбира се, Господи. За Лиотар това е също Августин, псалмистът, поетът на invocatio, отговарящ на въпроси с въпроси, подчиняващ се на изискванията както на „близкоизточната поетика на псалма“, така и на философския дискурс. Августин има предвид Лиотар, когато казва, че моето дело е твое. И тук виждаме нещо важно. Какво? И фактът, че нашите представи за „авторството“ са се променили донякъде в сравнение с широко разпространената съвременна европейска идея за „творчески субект“. В края на краищата, не толкова отдавна – а ние имаме тази „актуалност“ все още в кръвта си – идентифицирането на себе си с някакъв автор беше приравнено към загубата на оригиналност, така наречената „поетика на идентичността“ се смяташе за част от миналото – точно средновековието. И до ден днешен изискването за „новост“ се налага на научните есета, подавани за научни степени. Като че ли новостта не е в това да разберете добре това, за което пишете. И да разбереш винаги означава да разбереш едно и също нещо, което вече е разбрано, то трябва да бъде разбрано само по себе си и следователно резултатът никога няма да бъде същият. Разбирането по същество е "оригинално", първоначално. Връща те в началото. В наше време това връщане "към произхода" се мисли като "деконструкция". В средновековната поетика на идентичността това означаваше, че всички auctoritas, или влияние, значение, власт, идват от Създателя (auctor), а всички други сили, които са, са само „притежатели на власт“. Що се отнася до "поетиката на творческия субект", нейният източник е романтичната концепция за гения.

Августин е една от онези велики фигури, чието случайно споменаване е оформило западната традиция. Въпросът не се ограничава само до Средновековието. Опитите се да разбере какво е разбрал навремето - по този начин го правитвое собствено и време (т.е. каране на времето да минава) - Августин, се предприемат отново и отново и разбира се, става дума преди всичко за разбирането на самото време. Хусерл приканва всички, които се занимават с проблема за времето, да препрочетат 11-та книга на Изповедите, където е поставен известният въпрос, който е възпроизвеждан толкова много пъти: какво е времето? Докато не ме попитат за това, изглежда знам отговора, но ако искам да обясня на питащия какво е същността на времето, губя се в предположенията. 18

В този пасаж на Августин те с право виждат някакво очакване на по-подробен разговор по същество. Самото въведение обаче най-добре изразява същността на това, което обикновено се нарича „персоналистичен историзъм“. Както вече беше споменато във Въведението (Част I), основното не е, че Августин пита за същността (какво е това?) на времето – вече няма предшественици, или той обявява същността на времето като гатанка, която прави човек като цяло се съмнявам в съществуването на времето: миналото вече го няма, все още няма бъдеще, а настоящето е неуловима линия между това, което вече го няма, и това, което все още не съществува. Работата е там, че Августин пита за времеториторично ... Пол Рикьор говори за това в чудесната си работа Temps et Recit от 1985 г. (руски превод "Время и история", 1998 г.) 19

В патристиката - не само западната (Августин), но и източната (във връзка с критиката на оригенизма и отграничаването от неоплатонистите) - необратимостта на времето е един от основните въпроси, тъй като говорим за основите на нов онтология, различна от древната, езическа онтология. Августин не решава проблема за времето, а Декарт почти не говори за него, оставяйки да озадачава подобни въпроси – например за крайността и безкрайността на света – на тези, „които ги измислиха“. И въпреки това и двамата пресъздават времето, всеки свое, създавайки ново време: едното е времето на Западното средновековие, другото е Новото време.

Така Августин пита за времеториторично ... Да питаш риторично не означава да избягваш отговор. Реторичният въпрос е призив към конкретната ситуация на питащия. Ето ме, питам за времето „отвътре“ на времето. И въпреки че същността на времето ми убягва (повтаряме отново, за да избегнем всякакви съмнения по този въпрос: Августин не решава проблема с времето), без този въпрос няма аз, за ​​моята душасъществува само като разтегнато от самия този въпрос, като "разтягане на душата", произведено от въпроса за същността на времето, което (въпросът за същността на времето) име поставя във времето... Ако не попитам за времето, ще закъса, няма да се сбъдне (нито аз). История, тоест времеО Това събитие, събитието на времето с неговото начало и край, няма да съществува.Такава въпросът за времето е въпрос на християнски мислител, който, за разлика от античния философ, мисли в рамките на една онтология, която започва с действие и завършва с действие.

Защо въпросът за необратимостта на времето се превърна в един от основните въпроси в християнската онтология и защо във връзка с времето е необходимо да се говори за онтологията на едно действие? Защото само в един акт и чрез неговата среда се разкрива именно тази необратимост на времето, всъщност самото време. И докато онтологията не започваше с действие, всичко можеше да се „върне към нормалното“. Но "нечестивите се скитат в кръг..." - казва Августин (За Божия град, 12:14). Оттогава кръгът, оставайки символ на съвършенството, символизира и съвършенството на злото (Кръговете на ада на Данте).

Преди всичко нека обърнем голямо внимание на думите на С.С. Аверинцев от факта, че именно реторическият принцип е фактор за приемственост в прехода от античността към Средновековието и от Средновековието към Новото време. S.S. Аверинцев има малка статия, която се казва така. 20 Тази статия изглежда скромна, но поставя много неща на мястото им. Той разглежда реториката като корелат на логиката. Защо реторическият принцип тук се нарича фактор на приемственост?

Обърнете внимание, че тук не става дума само за реторика, а за реторическия принцип, тоест за това, което прави реториката реторика, придава й качеството на реториката. Както знаете, реториката е науката за украсената реч. (Това вече беше споменато в уводната лекция, но беше много отдавна и е време да си припомним основните моменти). Като наука тя разкрива нещо необходимо: правилата, техниките и нормите на красивото говорене. Но „принципът“ на реториката, тоест нейното „начало“, е същият като този на другите „практични“ науки (според Аристотел науките за действието и производството). В тях имаме работа с определена необходимост (иначе какви науки са те?), но с една необходимост, която не е същата като в съзерцателните науки. Каква е тази необходимост и защо отново според Аристотел е „по-малко необходимост”, отколкото „съзерцателна”, теоретична необходимост? тотрябва да изберетеследователно възможност като такава, валидна възможностзащо реториката като практическа наука се нарича „логика на вероятното“. В науките „за действието“ и за „съзиданието“ преобладава необходимостта от избор, защото, докато действа и твори, човек не може без избор. Можете да украсите речта си по този начин или можете да я украсите по различен начин. Как да направите това в крайна сметка зависи от говорителя. Той знае най-добре. Защо е по-добре по този начин, той като цяло не знае. И тази нужда от избор е реална възможност, възможностдействия, т.е. реалността на свободата.

Тази реалност се наричаопит ... А опитът е сръчност и предпазливост в действията, това е увереност, дадена от уменията, но в същото време отвореност към опита, дори преди всичко откритост към опита. Преживяването се повтаря като уникално. Идеянеобратимост времето тече от тук. След като се е решил за действие и е направил това, човек не може да "действа назад", може само да се оттегли, но отстъплението вече ще бъде "след" акта, защото то също е акт. По същия начин, когато казвамесъдия , направи преценка, реши, например, да говори или не, и,решаване да изразим собственото си решение, вече не можем да играем назад: думата не е врабче ...

За разлика от изкуството (techne, ars) на реториката, основана на избор и решение, тоест изискванедела , логосът (отношението), открит от съзерцателните философи, не зависи от никакви действия, той е вечен. По-точно е временен, тъй като е най-многоструктура акт на избор или преценка. Това емета физичност или съзерцание на метафизиката. Тя предлагамета позиция по отношение на речи и действия, такава позиция, от която тяхната необходима структура или форма става „видима“. Като такава, тази структуране е избран ... Възможно е да решим дали да говорим или да мълчим, но след като говорим, вече не сме свободни да решаваме нещо относно структурата на говоренето или предикацията: ще кажем нещо за нещо, ще добавим предикати към субектите ... до известна степен нашето („до известна степен“ тук означава, че истинското решение е къдение решаваме, но ние се решава: нашето решение ни „решава“, създава), тогава съществената структура на речта, решението и делото не зависи от нас, ние я възпроизвеждаме непроменена, може би дори не знаем нищо за нея. Тази "теоретична", тоест, видяна в съзерцанието - "теория" - необходимост е абсолютна, тя изключва всякакви решения. Просто не можете да го „заобиколите“, колкото и да се стараете. И може да не знаете нищо за нея: това не я прави нито студено, нито горещо. Това "необходимо"лога съществуването не се наследява, не се приема, не формира традиция: то е едно и също по всяко време и навсякъде. Именно той като „знание за причините” се разбира от аристотеловите „наставници”, като по този начин се издига над майсторите-занаятчии. Този Логос е самото вечно „броене” на съществуването, за което говори Платон в VII книга на „Държавите”, където Сократ „на пръсти” обяснява на Главкон науката за битието като наука за броенето.

Логиката на последователността е и логиката на избора, логиката на вероятното. Защо избираме този, а не друг модел за подражание – не знаем; по-скоро не „ние избираме”, а „той е избран за нас”; макар и постфактум, ние се опитваме да обосноваваме избора си. Нека припомним, че в сферата на практическия опит опитът решава. Реториката винаги е учила на уникалността. Реторичната фигура е задължително находка, в противен случай не украсява, а разваля речта. Реторико-софистичното образование, получено от апологетите и църковните отци, осигурява приемственост в прехода от античността към средновековието.

Реторичните умения са стари мехове, пълни с младо вино. Ярък пример е Тертулиан, който смазва елинската мъдрост в съответствие с всички правила на древната реторика. Но не само „мехове“: апологетът прави „деконструкция“ на езическата мъдрост, като по този начин „конструира“ нейния образ – образ, различен от християнската мъдрост, в която той се чувства участник. Тази деконструкция предполага тектонски измествания, както беше казано. Съзерцателната необходимост (логика на дефиниция) избледнява на заден план в сравнение с практическата необходимост (логика на авторитета). „Теория“ се оказва „практическа“ по самата си същност. Когато един езически философ задава въпроса за същността - Какво е това?, той, както може да се предположи, наистина живее блажен живот на ума, мислейки за себе си, защото съзерцателната позиция е най-добрата за него. Той наистина е встрани от това "какво", на което посочва: - "това е" (роещо се, потрепващо, трептящо същество). Той „зна причините“. Един християнски теолог, живеещ по логиката на властта, пита риторично; преди да попита, той „вика” (поетиката на invocatio) към Първия, тъй като да се объркаш означава да изпаднеш в грях. Съдбата ми зависи от решението и то ще бъде до такава степенмоето и правилно, което отказах от себе си, по този начин за първи пътставам себе си самите себе си (християнско „покръстване“, от което произтича необратимостта на земното време).

Въпросът "Какво е това?" избледнява на заден план: на първия - "Какво да правя? Как да бъда?". Съзерцателният въпрос за същността се оказва второстепенен в сравнение с "демиургичния" (занаятчийския) въпрос. Това е онтологична промяна, различно разбиране за битието. Битието (създание) започва с императив. Според Анселм от Кентърбъри, за когото Августин е безпрекословен авторитет, създаването на света е „изказване на нещата“ (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Нека бъде, стана и стана, - така казва един от най-верните последователи на Августин през 13 век, Ж. Ф. Бонавентура, за сътворението, 21 започва с езика. Реч, отправена към същество, също е команда: "прави, недей!" (заповеди, завети, предадени от пророците). И думите, отправени към Твореца, също са императиви, но молби: „Господи, позволи ми, позволи ми, помилвай!“ И когато трябва да попитате какво е това?“, християнският автор си спомня първичността на „императивното битие“ и вторичността на абстрактното съзерцание.лично усилие концентрация, внимание (intentio) за разлика от "забрава", дисперсия (distentio), термини, които формално съответстват на неоплатоническите концепции за "изход" (proodos - еманация, отклонение от едно, разпръскване) и "връщане" (епистрофа) , но всъщност са изпълнени с друго съдържание. Съответно взето от Плотин 22 терминът distentio animi – разтягане на душата – у Августин означава нещо друго. Но неговият риторичен въпрос за времето звучи така: какво е времето, не знам, не разтяга ли душата? И отговорът не е толкова важен, колкото въпросът, защото акона теория тогава времето все още е под въпроспрактически несъмнено е, защото практиката е реч и всичко започва с думата (rerum locutio), и ако времето съществува в речи (а то несъмнено съществува там, казваме: беше, е, ще бъде), тогава това е достатъчно при първо. „Това е езикътопит (курсив мой. – А.П.) до известна степен противопоставя тезата за несъществуване /времето – А.П./“ (говорим за време и говорим смислено). 23

Attentio-intentio, концентрацията на вниманието, се разбира от Августин като непрестанноусилие концентрация, тъй като „бдителността” за едно същество винаги е само императив, човек не може да не спи, дори апостолите са заспали. Но не можеш да спиш: духът е енергичен, но плътта... не, не е лошо, слабо е и не е грях от плътта, а от свободата, която междувременно съдържа подобие на човече, защо и злото е „допуснато“ в света, - Августин знае всичко това от източните отци, макар и откъслечно. Следователно будността на съществото винаги е само по-малка или по-голяма степен на разпръскване, борба срещу дисперсията, тоест distentio animi, тоест времето. Стегнатостта на човешката душа предполага нейното разтягане във времето между спомена (настоящето на миналото) и очакването (настоящето на бъдещето), неуловимата линия между която (настоящето на настоящето) свидетелства за нейната неуловима, истинско вечно настояще - божествено същество... Неговият образ, образът на Троицата, е разтегнатата-разпъната човешка душа. Паметта запазва битието за нас (esse), вниманието произвежда познание (nosse), очакването говори за стремеж, желание (velle). И това е образът на Троицата, далеч от съвършенството на съвършения модел – триединството на единосъщния Бог Отец, Син и Свети Дух. 24 Чрез тази „образност“ временната душа се корени във вечността.

Августин с въпроса си за времето се оказва „между“ платонистите, които „знаят всичко“ и скептиците, които отричат ​​съществуването на времето. Питайки за времето отвътре, той схваща своята собствена темпоралност, тоест крайност, която намира израз в апорията на разтягане на душата, която не може да отговори на въпроса за същността на времето, защото е самото време, неговата реализация. Стегнатостта, концентрацията на душата е нейното разширение, distentio и attentio задължително се предполагат взаимно. Аргументът на скептиците се свежда до факта, че изобщо няма време. Апоретичният стил на мислене, за разлика от тази аргументация, „не пречи на постигането на определена солидна сигурност“, но, от друга страна, за разлика от стила на неоплатониците, тази сигурност не е окончателна: изисква все повече и повече нови аргументи за неговото потвърждение, "решението" се оказва неотделимо от аргументацията ... 25

Човек пита за много неща, включително за същността, а също и за същността на времето и дори да е попитал глупаво и да е сбъркал в отговорите си, вярно е, че той съществува като питащо и грешно същество - si enim fallor , сума, защото „ако не съществуваше, изобщо не би могъл да се заблудиш“ (De libero arbitrio, III, 7). На въпроса "Съществува ли Бог?" (Еводий: Дори това остава непоклатимо за мен не чрез размисъл, а чрез вяра) Августин отговаряриторичен въпрос: Вие самият съществувате ли? Очевидно е, че сте, в противен случай, ако не бяхте там, това вашето съществуване не би било очевидно за вас. Разбираш ли това? Очевидно да. И ако разбирате, тогавапо този начин вие живеете, тоест чувствате, че живеете, за което, разбира се, е необходимо да съществувате.

От тези три самоочевидни неща – да бъдеш, да живееш, да разбереш кое е най-ценното? - Последното, защото "и камъкът, и трупът съществуват", но не го усещат, докато животът непременно е самосъзнанието на живота. Но за да разбере човек трябва и да съществува, и да живее, което означава разбиране, разум, увенчава творението. Но има ли нещо по-високо от разума? Да, самата истина, част от която става умът, когато разбере нещо. 26

В „Изповеди“ и „За Божия град“ cogito на Августин приема малко по-различна форма – разгледаната по-горе: от възприемането на външни неща, които „не са Бог“, душата се обръща към съзерцанието на себе си и вижда себе си като образът на Бог - триединството на esse, nosse, velle.

Това, което Августин нарича „психологизация на времето“, психология, както се разбира в ново време, и съвременният европейски „субективизъм“ няма нищо общо, освен че генетично новият европейски субективизъм се свързва с християнската трансформация на езическите представи за душата. И трябва да кажа, че Декарт в отговора си на А. Колви много точно говори за основната разлика между неговото cogito и cogito на Августин: въз основа на този принцип Августин изгражда своето учение за душата като образ на Бога, докато Аз, Декарт, извличам от него „реална“ разлика между душа и тяло (припомнете си, че „реалното“ в схоластическата типология на различията е разликата между „нещата“, разликата между две „неща“, от които поне едно може да съществува без другото).

Какво всъщност имаше предвид Декарт, когато говори за истинската разлика между душата и тялото като свое откритие? Нима схоластиците не посочиха разликата между душа и тяло като пример за „реална“ разлика? Да разберем как двете cogito – августинов и картезиански – се различават един от друг – означава да разберем разликата между двата „образа на ума“, средновековния, „програмиран“ за Запада от Августин, и новия европейски, картезиански в произхода си. Средновековният свят е светът на йерархията (йерархията) на съществата, стълбата на „метафизичните места“, чиито стъпала са itinerarium mentis in deum, пътят на изкачването на душата към Бога. „Предопределението“ на този орден през късната античност се превръща в неговата фактистика през Средновековието. Но същата фундаментална „несветовност“ на Създателя, която поражда идеята за такъв ред, прикрива предстоящия неизбежен крах: Бог, като абсолютен творец, може да създаде света по всякакъв начин (на което Декарт привлича вниманието на опонентите си), или изобщо не е могъл да го създаде. С една дума, сривът на йерархията като метафизично обоснован ред на съществата стана същиятсекуларизация , което се състоеше в това, че вертикалната йерархия се разгръща в края (в края на Ренесанса) с директна перспектива, хоризонт; от един фундаментално познат свят се превърна в фундаментално непознат, открит свят, светът се превърна в „картина”. 27 Тази секуларизация изобщо не беше (сама) елиминиране на религията, а напротив, формирането на нова – нова европейска – религиозност, религиозност, която е съвместима с картината на света, със света на културата. Именно в контекста на тези трансформации трябва да се разбира картезианското „откриване“ на истинската разлика между мисълта и разширението, което стана основа на механизма. 28

За Августин триединството esse-nosse-velle в душата като образ на Троицата означава, че нашата душа сама по себе си е стремеж към вечния модел, някакво усилие (бъдещ conatus сред хуманистите от Ренесанса и Лайбниц) за самопреодоляване , парадоксът на който е, че ние сами се издигаме, но, както ще каже същият Бонавентура, благодарение на силата, която ни издига. 29 Всъщност развитието на тази парадоксална теза е теорията за "илюминизма", просветлението на човешкия ум с божественото, което е една от версиите на традиционната метафизика на светлината. Обърнат от „външни” чувства извън себе си, човек вижда сътворението на Бога, един прекрасен свят, красив като в „Шестоднева” на Василий Велики, но го вижда, защото вече е „просветен” от светлината на божествения ум и това е само началото на познанието за Бога, тъй като истината все още не е във външните неща, in internale homine habitat veritas (), тя е вътре в човека, точно като образа на Бог, видян от душата, когато гледа себе си. Но, виждайки себе си, душата вижда само образа, безкрайно далеч от образеца, същността или това, което остава за нея, следователно, неразбираемо. Това самопреминаване е самата същност на човешката душа, нейната природа. С други думи, „епистемологията“ на Августин, подобно на тази на други църковни отци, е едновременно онтология и морална – жизнена – задача (така да се каже, екзистенциален императив), а Троицата на Произхода е отразена в цялата вселена, включително в разделянето на философията на физика (онтология - esse), логика (епистемология - нос) и етика (velle). 30

Подобна християнска метафизика в известен смисъл ни връща към произхода на самия платонизъм, към самата „грижа за себе си“, която Сократ е имал предвид, когато обяснява на съграждани и чужденци необходимостта от себепознание. 31 Грижата за себе си е необходима при навлизане в зряла възраст, по някакъв начин тя компенсира недостатъците на образованието и всички други недостатъци, които могат да направят един млад мъж неконкурентоспособен в борбата срещу съперниците, които искат да управляват града. Така грижата за себе си се оказва основна политическа добродетел и се крие в посвещението на мъдростта. И така, каква е мъдростта? Не е в знанието, а по-скоро в способността да се отклонява от познатото, като се обръща внимание на самото хранилище на знанието – душата. Как можеш да видиш душата? Това е мястото, където метафората на визията влиза в игра. Окото може да се види само в огледало или ... в очите на друг. Погледът, който среща погледа, вижда душата. Очите са прозорците към душата. В очите се виждат невидими неща - любов и омраза. А душата познава себе си като знание за невидимите неща, което може да се види само с поглед, насочен към самата нея и следователно към божественото в нас. Традиционната грижа за себе си отчасти се трансформира в платоново учение, отчасти в практическа древна медицина (диететика). В християнството тя се превръща в християнска аскеза, чиято същност Августин вижда в навлизането в „себе си”, и в императив на себепреодоляването, което съвсем не се ограничава до „познавателния” аспект. Но християнската „политическа“ мъдрост и добродетел е грижа за друг „аз“ и за друг „полис“, не онзи земен, който е изграден върху егоизъм, който се е свел до презрение към Бога, а за този, който стои на любовта към Бога доведен до самопрезрение (Божи град).

Идеята за несветовността, фундаментална за християнството, е развита от Августин като доктрина за два "града" - civitas dei и terrena civitas. Те се чифтосват в обращение. Християнската онтология е онтология на преобразуването, тоест акт, а актът поражда необратимо време, поради което тази онтология се оказва едновременно история: историята или на личността, на индивида („Изповедта“ е не толкова пример за нов, автобиографичен жанр, колкото изповед на вяра, протоколен запис на собственото покръстване, за което свидетелства структурата на самата творба: покръстването е сцена в градината /кн.VIII/ това е нейното център, всъщност "начало" / във вечността, "денят на октопода" на Василий Велики/, детски събития и др. / книги с I до VII / начало "вечер", 32 временно, бездната на греха, "долината на сълзите" и покаянието, книга IX е все още биографична /кръщението/, но започвайки от X става дума вече за паметта, времето /XI/ и след това се излага християнското учение за сътворението, всъщност „Шест дни“), или универсалният призив („За Божия град“). Две истории - лична и публична. И двете са „земни”, корелирани с „вечната” свещена история.

Човек в тази онтология е по същество задължение, от което следва, че човек да бъде себе си означава винаги да бъде по-висок от себе си; и ако човек, освен това, е триединството на битието, знанието и любовта, а етиката предполага действие, свързано с поставяне на цели, тогава "изпълнителят" е занаятчия, поет, художник ...) е неделим от "гледащия" в него. Въпреки това целите на действието могат да бъдат различни. Те действат в името на резултата, а резултатът от дейността, или нейният продукт (fructus), може да бъде, както вярва Августин, или „използван“, или „консумиран“. Августин пише: „Знам, че думата „плод“ означава употреба, а употреба (usus) – употреба и че разликата между двете е, че това, което използваме (fruor), ни доставя удоволствие само по себе си, без връзка с нещо друго, и това, което използваме (utor), имаме нужда от нещо друго. Следователно временните неща трябва по-скоро да се използват, отколкото да се използват, за да получим правото да се наслаждаваме на вечното." („За Божия град“. 11, 25). Градът на земята се основава на "потреблението", потреблението заради самото потребление, това е егоизъм, доведен до презрение към Бога. „Употребата” на „временни” неща създава онази двойственост на позициите, от която произтича прословутият „антиномизъм” на християнството или едновременното съществуване в два свята – пот и гръмотевичен. Двойствеността, изглежда, е елиминирана („Напуснах стареца и се събрах, но ще последвам един“ – „Изповед“, 11, XXIX, 39), но се възстановява веднага щом целта в този живот се обърне да бъде недостижимо. Този антиномизъм може да се характеризира като онтологични, епистемологични и етични антиномии. Тяхното развитие ще съставлява основното съдържание на късната патристика и схоластика.

Онтологичната антиномия описва парадокса на равенството на себе си в неравенството на себе си (самопреминаване); тя ще се развие в доктрината за онтологичната несъизмеримост на сътвореното битие и Създателя, в основата на което ще бъде разграничението на същността и съществуването. Неразбираем по своята същност Бог се разкрива на Августин такъв, какъвто съм („И ти извика отдалече: „Аз съм, аз съм“. синодален превод: "Аз съм Сий" 33 и схоластиката ще докаже точноСъществуване Бог, въз основа на неговото „собствено име“. Епистемологичната антиномия ще доведе до крайност парадокса на научното невежество, добре познат от древността, и ще бъде дискутирана като противопоставяне между базирано на доказателства знание и вяра, с безусловен приоритет на последната. Етическата антиномия ще се оформи във въпроса за връзката между свободната воля и предопределението. Позицията на Августин в това отношение е изключително ясна: тогава съм свободен, когато съм слуга на Бога (аз съм „себе си“, когато „не себе си“, когато, като друг последовател на Августин, Майстър Екхарт, ще освободи душата си от всички „сили”, стремежи и образи – в края на краищата и най-малкият образ на Бога закрива целия Бог пред теб – ще позволя да се роди Словото в нея). 34 Човек е тежък от наследствен грях (некръстените бебета ще отидат в ада); със собствените си сили, само със собствените си сили човек не може да бъде спасен, нужна е благодат (издигаме се благодарение на силата, която ни издига: вж. „... аз се върнах към себе си и воден от Теб влязох в самите си дълбини : Бих могъл Ти си ми помощник, "-" Изповеди, 7, 10, 16) ". Това е смисълът на спора с Пелагий, от една страна, и с донатистите, от друга: няма нужда да кръщавайте отново, дори ако кръщението е взето от ръцете на недостоен служител, -" за него, както каза покойният А. М. Панченко, ангелите служат."

На фона на несъмненото сходство на източната и западната патристика има еднакво неоспорими черти. За Запада те се свързват с изключителното влияние на Августин, с мащаба на неговата личност и оригиналността на неговото учение. От друга страна, влиянието му се дължи на факта, че семената на учението паднаха върху почвата, или по-скоро върху „почвата“, чийто състав допринесе за растежа им. Този състав се определя не само от субстрата (различен от гръцката латинска култура на метрополията и западните провинции), но и от суперстрата (варварските племена, които се преселват на Запад и се заселват там). Самият Августин, въпреки че принадлежеше към античната култура и получи добро образование, беше дилетант във философията, провинциалец, чийто неудържим темперамент го накара да премине през себе си, да го направи свой собствен опит, така да се каже, екзистенциално да провери и потвърди или отхвърли всичко познатите му учения., особено след като такова лично "практическо" отношение в науката съвпада с религиозното доминиране на действието и делото. И тъй като Августин се оказа талантлив писател, резултатът беше изключително убедителен синтез, чиято убедителност се основава не на общи метафизични съображения, а на факта, че всеки, който чете Августин, е принуден да повтори опита на мисълта, веднъж направено и преживяно от него и отново тревожно. Освен това за тази специална стипендия не се изисква. Августин няма друг „психологизъм”.

1 За „античните критици на християнството“ виж: A.B. Ranovich. Първоизточници по история на ранното християнство. Древните критици на християнството. М., 1990г.

2 „Общественото съзнание на ранното средновековие (както и на късната античност – А. П.) противопоставя истинския и действителен безпорядък със спекулативния духовен ред (he taxis, ordo), така да се каже, категоричен императиви категоричната идея за ред, волята за поръчка<...>Но идеята за ред беше уморена<...>толкова напрегнати, само защото за тях редът беше „дан“ – а не беше „дан“.

3 Аверинцев С.С.. Авторство и авторитет // Аверинцев С.С. Реторика и произход на европейската литературна традиция. М., 1996. С. 76-100. За средновековния световен ред като "порядъка на носителите на власт" виж: С. С. Аверинцев. Съдбата на европееца културна традицияв епохата на преход от античността към средновековието. // Из историята на Средновековието и Ренесанса. М., 1976. С. 17-64.

4 Майендорф И. Въведение в светоотеческото богословие. стр. 224.

5 На същото място. За хармонизирането на латинската тринитарна терминология с гръцката виж също: Boethius. Срещу Евтихий и Несторий. // Боеций. „Утеха във философията“ и други трактати. М., 1990. С. 173-175.

6 Meyendorf I. Uk. оп. стр. 224.

7 Abbagnano N .. Historia de la filosofia. Т.1, Барселона, 1955. С. 230.

8 християнството. Енциклопедичен речник на Брокхаус и Ефрон: в 3 тома, том 2. М., 1995. Статия "Мари Викторин".

9 Meyendorf I. Uk. оп. стр. 229.

10 християнството. Enz. sl. том 1 М., 1993. Статия „Дидим Слепия”.

11 Аверинцев С.С. Редът на космоса и редът на историята. // Аверинцев С.С. Поетика на ранновизантийската литература. С.88-113.

12 Отличен наръчник за тези, които се запознават с творчеството на Августин, е изданието на "Изповеди", изготвено от А. А. Столяров (уводна статия, хронологични таблици), преведено от М. Е. Сергеенко (превод, бележки, указател на исторически лица, митологични и библейски герои) - М., 1991.

13 християнството. Enz. sl. Т.2. М., 1993. Статия "Манихейство"

14 За хронологичен списък на произведенията на Августин вижте Августин. Изповед. М., 1991. С. 387-398.

15 Донатисти (от името на епископ Донат) - участници в религиозно движение в римската провинция Африка (IV-V), възникнало първоначално по време на преследването на християните. Това беше секта "с елитна психология" (по думите на И. Майендорф), същността на несъответствията на която с официалните християнска църквасе състои в отхвърляне на тайнствата, извършвани от свещеници, компрометирали себе си по време на преследването.

16 Пелагианството (от името на Пелагий, ок. 360 - ок. 418) е доктрина, която се разпространява в началото на 5 век. и осъден като еретичен на събора в Ефес (431 г.). Пелагианството наблягаше на моралните и аскетични усилия на индивида и намаляваше наследствената сила на греха. В полемиката с Пелагий се ражда учението на Августин за спасението чрез благодатта.

17 Лиотар Ж.-Ф. La Confession d "Augustin. Париж, 1977 г.

18 Августин. Изповед. Книга. XI.14.17 .; Е. Хусерл. Събрани произведения. том 1 Феноменология на вътрешното съзнание на времето. М., 1994. С. 5.

19 Рикьор П. Време и история, том 1. Апория за временен опит. XI книга "Изповеди" на Августин. М., 1999. С. 15-41.

20 Аверинцев С.С. Реторическият принцип като фактор на приемственост в прехода от античността към Средновековието и от Средновековието към Ренесанса // Западноевропейска средновековна литература. Московски държавен университет, 1985. С. 6-9. Вижте също Аверинцев С.С. Реторика и произход на европейската литературна традиция. М., 1996.

21 Анселм от Кентърбъри. Монолог. 10.// Анселм от Кентърбъри. Оп. М., 1995. С. 52; Дж. Ф. Бонавентура. Пътеводител на душата към Бога. 1, 3. Москва, 1993, с. 53.

22 ... Диастазни зои (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Използването на диастаза в християнската среда датира от Григорий Нисийски. Виж: P. Ricker. Обединеното кралство цит., прибл. 43 на стр. 267.

23 Ricoeur P. Uk. оп. стр. 17.

24 „Никой не може да се съмнява, че живее / съществува/, помни, желае, разсъждава, знае, съди, защото ако се съмнява, значи живее; ако се съмнява, че се съмнява от този момент, той помни; ако се съмнява, тогава той разбира, че се съмнява; ако се съмнява, той иска увереност; ако се съмнява, той знае, че не знае; ако се съмнява, тогава той преценява, че човек не трябва да се съгласява неблагоразумно "(" За Троицата ". X. 13) . „Всеки, който разпознае себе си като съмняващ се, осъзнава нещо вярно и е сигурен, че в този случай е наясно и следователно е уверен в истината.“ тоест тази най-висша Троица, образът обаче е неравен<...>Защото ние също съществуваме и знаем, че съществуваме, и обичаме това нашето същество и знание. За тези три неща<...>не се страхуваме да не бъдем измамени от някаква лъжа<...>Без никакви фантазии и без измамна игра на призраци, за мен е изключително сигурно, че съществувам, че го познавам, че обичам. Не се страхувам от никакви възражения срещу тези истини от страна на академици, които биха казали, но какво ще стане, ако бъдете измамени? / Quod si falleris? / Ако съм измамен, значи вече съществувам. / Si enim fallor, sum./<...>"(" За Божия град, 11, 26).

25 Райкър П. Великобритания. оп. стр. 16.

26 Свободна воля (De libero arbitrio). II, 2.

27 Хайдегер М .. Времето на картината на света // Хайдегер М .. Време и битие: Статии и речи. М., 1993. С. 41-62.

28 За по-подобно обсъждане на механизма във връзка с превръщането на света в "картина", вижте: Pogonyailo A.G. Философия на играчка с часовников механизъм, или Апология на механизма. СПб, 1998г.

29 Бонавентура Ж.Ф.. Водачът на душата към Бога. 1,17 Великобритания. оп. S. 49. Вж. Данте: „О, Беатриче, помогни за укрепването на онзи, който от любов към теб се е издигнал над ежедневието“ (Ad. 2, 103); или Петрарка: „Човек е роден за усилия, като птица за полет” („Книга за всекидневните дела”, XXI, 9, 11).

30 „Защото, ако човекът е създаден по такъв начин, че чрез това, което има превъзходство в него, той може да постигне това, което превъзхожда всичко, тоест единия, истински, всеблагий Бог, без който няма природа, нито едно учение не се гради, и никаква практика не е от полза; тогава Той самият трябва да бъде обект на търсене за нас: тъй като в Него всичко е осигурено и обект на познание, тъй като в Него всичко е сигурно за нас, и обект на любов, тъй като в Него всичко е за нас прекрасно". (За Божия град. 8,4.)

32 Обяснявайки защо първият ден на сътворението се нарича в Библията не първи, а „един“ („И беше вечер, и беше утро, денят е един“), Василий Велики пише за двойното отчитане на времето в Християнството - необратимата историческа и "вечна" седмица, изпълнена с един ден, връщайки се към себе си седем пъти: "Защото според нашето учение е известен и онзи невечер, без последователност и безкраен ден, който псалмопевецът нарича осми ( Псалм 6: 1)<...>„(Беседи на шест дни. Втора беседа. // Творения на светиите на нашия отец Василий Велики. Част 1. М., 1845 г. Репр. Изд. М., 1991. С. 38-39.).

33 В тази връзка вижте коментара на С. С. Аверинцев: „Абсолютът на философската религия на Платон се нарича „същностно битие“ (to ontos on), абсолютът на библейската вяра се нарича „жив Бог“ (“hj). Преводачите, създали така наречената Септуагинта, за радост на всички философстващи теолози от Средновековието, предадоха прочутото самоописание библейски бог"hh sr hjh" (Изход, гл. 3, т. 14) от гледна точка на гръцкия онтологизъм: ego eimi o on ("Аз съм този, който съм"). Но еврейският глагол hjh означава не „да бъдеш“, а „да присъстваш ефективно“.<...>"- С. С. Аверинцев. Реторика и произход ... с. 59.

34 Майстър Екхарт. Духовна проповед и беседа. М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Ср: "Когато загубиш себе си и всичко външно, тогава наистина ще го намериш." (пак там, стр. 21).