patrística latina. Ideas sobre una persona en patrística latina

PATRÍSTICA(del griego πατήρ, o latín pater, "padre") es un término que apareció en el siglo XVII. y denotando la totalidad de las enseñanzas de los autores cristianos con. Siglo I-VIII - así llamado. Padres de la Iglesia. Para estafar 5to c. Se formularon tres signos que distinguían al "padre" autorizado: antigüedad, santidad de vida y ortodoxia de la doctrina (posteriormente, se les agregó el cuarto: la aprobación de la iglesia). Aunque no todos los principales autores cristianos cumplieron con estos criterios; por lo tanto, desde un punto de vista moderno, una parte integral de la patrística son aquellas enseñanzas que la tradición cristiana no considera completamente ortodoxas, y casi cualquier autor de los primeros siglos del cristianismo puede ser llamado "padre".

CARACTERÍSTICAS GENERALES. En un sentido amplio, la patrística es una forma doctrinal de construcción de la cultura cristiana, una síntesis multifacética de los valores religiosos del cristianismo y la herencia literaria y filosófica helénica. Diametralmente puntos de vista opuestos sobre el contenido de la convergencia cultural ("helenización" del cristianismo - Harnack, "cristianización" del helenismo - Gilson, Questen) están de acuerdo en una cosa: el elemento religioso en la patrística prevalece notablemente sobre el racional-reflexivo. Una característica de la patrística como fenómeno histórico y filosófico (compartido en gran parte con escolástica ) es un rechazo declarativo de una búsqueda filosófica libre. A diferencia de filosofía antigua la patrística reconoce la única verdad de la Revelación, que no necesita ser buscada y fundamentada, sino aclarada e interpretada, y es propiedad corporativa de toda la comunidad cristiana. tradición cristiana considera la patrística como una doctrina única, revelada por varios autores con diferente profundidad: la religión monoteísta como fenómeno espiritual total requiere un conformismo teórico casi absoluto por parte de los adeptos filosóficos. La autoridad, la constante fundamental de la patrística, está estructurada jerárquicamente (en orden descendente): Revelación (autoridad absoluta) - la norma de la iglesia dominante (autoridad corporativa) - la autoridad personal de un "padre" individual. En la historia del pensamiento europeo, la patrística es el primer tipo de reflexión internamente integral e históricamente largo, que corresponde en la mayoría de los aspectos al concepto hipotético de filosofía religiosa, que es idéntica a la religión en términos de intuiciones y premisas básicas, a la teología en términos de objeto de reflexión, y filosofía “pura” en términos de métodos racionales. Durante más de diez siglos, la teología cristiana fue el único estilo reconocido (e históricamente posible) de filosofar en Europa, cuya principal característica fue la posición enfáticamente subordinada de la razón en relación con la autoridad.

PERIODIZACIÓN Y CLASIFICACIÓN. Los principales problemas están relacionados con las características cronológicas y regional-lingüísticas de la formación de la patrística. Aunque el mundo romano al final de su existencia correspondía tan poco a la norma abstracta de la "antigüedad" como a la futura "Edad Media", la patrística no debe calificarse como un "eslabón de transición" entre la filosofía antigua y la medieval, ya que el núcleo religioso desde el principio le proporcionó un alto grado de integridad interna, y los paradigmas cristianos, nacidos en los primeros siglos de la patrística, dominaron la conciencia filosófica de Europa durante más de un milenio sin cambios significativos. Por lo tanto, según la mayoría de los parámetros, la patrística está genéticamente relacionada con la escolástica (que puede considerarse como una continuación directa de la patrística) e internamente se encuentra muchísimo más cerca de ella que de la filosofía antigua. Al mismo tiempo, la patrística difiere estilísticamente y en algunos aspectos en contenido de la escolástica. En el período inicial e incluso en el apogeo de la patrística, la patrística dependía de antiguos estereotipos culturales que, sin afectar directamente el ámbito de la paradigmática cristiana, tenían una influencia notable en cada representante de la patrística en proporción a su educación. Aunque el enfoque en la cultura antigua era en gran parte de naturaleza externa (el plan de expresión retórica, la técnica de usar teorías filosóficas y términos), ella determinó el estilo intelectual de la patrística, ya que los padres de la Iglesia recibieron directamente de la herencia antigua lo que los autores medievales obtuvieron a través de la tradición cristiana. Por tanto, metodológicamente conviene considerar a la patrística como “antigüedad cristiana”, en contraposición a la escolástica como “medievalismo cristiano” (Trelch), dada la plenitud estilística de un determinado período de reflexión, que determina dos líneas de sucesión: genética externa entre antigüedad y patrística, y genética interna entre patrística y escolástica. En base a este criterio, al principio. siglo 20 se aceptaba en occidente considerar la actividad del papa como el fin de la patrística Gregorio el Grande (siglo VI), y en Oriente - Juan de Damasco (siglo VIII).

La clasificación formal de la patrística según el principio lingüístico adquiere contenido real cuando se trata de los problemas de conciencia regional y cultural. Dado que solo el griego y el latín expresan diferencias de mentalidad que son significativas en la escala de toda la patrística, su división en griego y latín coincide básicamente con la división en oriental (incluidas las ramas periféricas: siríaco, armenio, copto) y occidental. La patrística oriental se caracteriza por la atención a cuestiones teológicas elevadas y una orientación tradicional hacia la metafísica platónica: la mayoría de las innovaciones teológicas pertenecen a Oriente, donde la intensidad de la vida dogmático-eclesiástica era mucho mayor que en Occidente. El Occidente latino, unido por la tradición cultural romana, mostró un mayor interés por los problemas del individuo y de la sociedad, es decir, antropología, ética y derecho. Estas tendencias generales, por supuesto, no excluyen el hecho de que la atención a las cuestiones éticas y antropológicas también se manifestó en Oriente ( Nemesio , Capadocios ), y el gusto por la metafísica también está en occidente ( Mariy Viktorin , Ilariy, Agustín ); pero es significativo que las disputas trinitarias (sobre la trinidad esencial de Dios) hayan afectado poco a Occidente, mientras que la controversia pelagiana (sobre la relación Libre albedrío y gracia) casi no tuvo resonancia en Oriente.

La periodización de la patrística debe combinar factores regional-lingüísticos y criterios doctrinales, en los que hay dos planos - teológico-filosófico y dogmático-eclesiástico. El primero refleja la evolución objetiva de la paradigmática, el segundo refleja su correspondencia con el canon dogmático disponible; Desde este punto de vista, los Concilios Ecuménicos son hitos importantes en la tradición, cuya vertiente dogmática es inseparable de la filosófica y literaria.

1. PRIMERA PATRÍSTICA (finales del siglo I-III): el período protodogmático se divide en dos etapas. A los primeros (fines del siglo I - segunda mitad del siglo II) pertenecen los Padres Apostólicos y apologistas . En los escritos de los Padres Apostólicos, estrechamente relacionados con la gama de ideas del Nuevo Testamento, los puntos principales de la teorización futura se esbozan sólo de manera aproximada. La apologética, influida por el logocentrismo estoico, dio los primeros pasos hacia la construcción de la teoría cristiana. Las influyentes enseñanzas gnósticas del siglo II a. Teología filosófica que constituye la segunda etapa (finales del siglo II-III, Clemente de Alejandría , Tertuliano , Orígenes ) comienza a liberarse de la influencia del gnosticismo y pasa de la apologética "pura" a la construcción de sistemas teológicos universales. Paralelamente se inicia un cambio de paradigmas filosóficos: con Orígenes en Oriente, el estoicismo da paso al platonismo; el método alegórico de interpretación de la Escritura recibe el estatus de norma hermenéutica. Al mismo tiempo, varios representantes de la patrística occidental ( cipriano , Arnobiy , lactancia ) aún permanece bajo la influencia de la tradición apologética. La patrística está institucionalizada en las primeras escuelas teológicas: Alejandría y Antioquía.

2. PATRÍSTICAS MADURAS (siglos IV-V): clásicos de la teorización y formalización de la dogmática. En el 1er piso. 4to c. El cristianismo se está convirtiendo religión estatal. Los concilios ecuménicos, a partir del Concilio de Nicea (325), dan a la teología una dimensión dogmática. La geografía de la patrística se expande a expensas de la siria y la armenia. La teorización en el curso de la controversia trinitaria y cristológica alcanza su mayor florecimiento; Los sistemas teológicos clásicos surgen sobre la base de neoplatonismo (Capadocios , Pseudo-Dionisio el Areopagita ), que también se afirma en la tradición occidental ( Mariy Viktorin , Agustín ). Este período se caracteriza por la mayor variedad de géneros.

3. PATRÍSTICOS POSTERIORES (siglos VI-VIII): cristalización de la dogmática. El lado teórico-dogmático de la patrística toma finalmente la forma de un canon inmutable. No hay grandes innovaciones teóricas, pero se realizan intensamente comentarios y sistematizaciones ( Leonty de Bizancio ) al mismo tiempo crecen las tendencias místicas ( Máximo el Confesor ) y atención principal al aristotelismo ( Juan de Damasco ), que presagia la escolástica. En Occidente, la teorización también está comenzando gradualmente a adquirir formas que son de transición a la escolástica ( boecio , Casiodoro ).

DESARROLLO DE PROBLEMAS FILOSÓFICOS. La estructura conceptual de la filosofía helénica resultó ser el único medio capaz de formalizar la experiencia religiosa del cristianismo y darle un significado general dentro de la ecumene cultural de entonces. Así, la teología, la cosmología y la antropología cristianas surgieron de la "limitación" de la fe con la ayuda del aparato conceptual. Al mismo tiempo, ni un solo concepto de la filosofía griega fue capaz de expresar adecuadamente las realidades de la conciencia religiosa cristiana. Dado que la Escritura actuó como fuente de la verdad y última instancia explicativa, la teorización cristiana se formó como una exégesis del texto sagrado, es decir, como una hermenéutica religiosa, tomando prestada la antigua técnica alegórica a través de Filón de Alejandría . La forma metafísica más elevada de exégesis requería una comprensión de los paradigmas más importantes de la filosofía griega, durante los cuales cristalizaron dos tipos principales de teología: "negativa" ( teología apofática ) y "positivo" ( teología catafática ). El principio trascendente platónico, por encima del ser y de las diferencias categóricas, fue un modelo explicativo ideal para las ideas cristianas sobre la incomprensibilidad de Dios; el apofatismo tradicional, ya esporádicamente perceptible entre los apologistas y desarrollado por Orígenes, culmina en la versión neoplatónica de los siglos IV-V. - en Gregorio de Nisa y especialmente en Pseudo-Dionisio el Areopagita. La versión radicalmente antirracionalista y de orientación personalista de la apofática esbozada por Tertuliano no se desarrolló (excepto en los escritos posteriores de Agustín), porque. no satisfacía las necesidades especulativas de los patrísticos, y solo lo demandaba el protestantismo. Pero el apofatismo tradicional, que ocultaba en sí mismo el rechazo a cualquier intento de explicar la relación de Dios con el mundo y el hombre, tuvo que recibir inevitablemente un contrapeso en forma de teología catafática, de contenido mucho más amplio (su ámbito incluye la enseñanza trinitaria, la cristología , cosmología, antropología, etc.) y utilizando, además de elementos platónicos, peripatéticos y estoicos. Estos tipos complementarios de teología nunca han aparecido en forma completamente “pura”, aunque uno de ellos podría preferirse según el nivel de enseñanza de tal o cual autor y las peculiaridades de su mentalidad regional-lingüística.

La apologética es predominantemente catafática y cosmológica. Quedó impresionada por la doctrina estoica de la mente del mundo. logotipos , que permitió explicar las funciones constructoras del mundo y providenciales de Dios Creador, reveladas en Cristo Logos y en la divina sabiduría-Sofía. El patetismo cosmopolita del estoicismo también cumplió con las tareas prácticas vitales de los apologistas. El estoicismo es bastante notorio en Clemente de Alejandría (en la doctrina del ideal ético) y culmina en Tertuliano, quien se apoya en la ontología estoica. En el futuro, la influencia estoica se conserva sólo en la cosmología (orden armónico del universo), la antropología y la ética, y el platonismo ocupa por completo la esfera de la alta paradigmática. Ya entre los apologistas, las primeras afirmaciones apofáticas (Dios es incomprensible y trascendente) se encuentran en combinación con el uso catafático de elementos platónicos y peripatéticos (el Logos está presente en Dios Padre como potencia racional que recibe expresión energética en el acto de creación). Orígenes, quien creó el primer sistema de teología filosófica, en muchos aspectos similar al neoplatonismo, determinó el desarrollo posterior de la patrística. La exaltada piedad monoteísta y la profundidad del platonismo respondieron perfectamente a las crecientes necesidades metafísicas de la patrística madura ya las tareas de la polémica trinitaria, que pusieron en primer plano los problemas ontológicos.

La fórmula del Concilio de Nicea (“unidad en tres Personas”) exigía el rechazo del subordinacionismo esquemático-racionalista (doctrina de la no equivalencia de Personas-hipóstasis), a la que se adhirieron los apologistas, Tertuliano, Orígenes y que fue promovido por Arrio. Como en la proyección apofática la existencia de Dios está por encima de las diferencias categóricas, la cuestión se resolvió en el plano catafático: la unidad trascendental debía presentarse como "revelada" en tres hipóstasis distintas. Los capadocios trataron de lograr esto con la ayuda del replanteamiento de Aristóteles de las categorías y de las esencias "primera" y "segunda": Dios puede ser representado como una entidad genérica, cuyas manifestaciones tienen propiedades individuales estables (pero siguen siendo la "primera" y la "segunda" esencia). " esencia). El desarrollo de los problemas trinitarios (y luego cristológicos) relegó temporalmente el método apofático a un segundo plano, pero después de la formación del canon trinitario, la teología apofática de orientación neoplatónica se reafirmó con el crecimiento de las tendencias místicas en los siglos V y VI. (Pseudo-Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor). Controversia cristológica siglos IV-V fue una continuación cronológica y semántica de la trinitaria, utilizando los mismos métodos para resolver la cuestión teológica de la relación de las dos naturalezas en Cristo, es decir, dos sustancias diferentes, paradójicamente unidas en una "primera" esencia, según las fórmulas de los Concilios de Éfeso y Calcedonia, "inseparablemente e inseparablemente". La lucha contra los extremos racionalistas (que, por regla general, se consideraban herejías) de la cristología, el nestorianismo y el monofisismo (siglos V-VI), y luego, el monotelismo (siglo VI), completó la formación dogmática de la patrística.

Las discusiones teoantropológicas fueron acompañadas por la formación del género de la antropología cristiana en los escritos de Gregorio de Nisa, Nemesio y Agustín. La fórmula teológica "a imagen y semejanza de Dios" abarcaba una amplia gama de cuestiones, en primer lugar, sobre la relación del alma inmortal y el cuerpo mortal, que se resolvió en el espíritu platónico, pero con la espiritualización de la carne. inusual para el platonismo (la creación de vida de la carne en Cristo, la próxima resurrección de las personas en nueva carne) y con una negación resuelta tanto de la preexistencia platónica de las almas como del tradicionismo estoico, que contradecía las ideas cristianas sobre la singularidad única de cada persona. En asuntos privados, se utilizaron las teorías antiguas correspondientes (a veces casi sin cambios); Los estudios antropológicos de la patrística resumen en gran medida los tratados "Sobre la naturaleza del hombre" de Nemesio y "Sobre la estructura del hombre" de Gregorio de Nisa.

Los problemas éticos desde la época de los apologistas se han desarrollado en el contexto de los estados de ánimo polémicos predominantes. Si en Oriente dominaba el moralismo tradicional y (desde Orígenes) el tradicional problema de fundamentar la autonomía moral con la ayuda de la teodicea, repensado en el espíritu cristiano, el ambiente de la teorización occidental estuvo determinado por una perspectiva personalista y voluntarista, especialmente característica de Agustín: la proporción del ser humano individual y la voluntad superior. La enseñanza de Agustín sobre la salvación por gracia, que no se da sobre la base del mérito, contradecía la tradición prevaleciente y no fue exigida por el catolicismo posterior, pero resultó estar en consonancia con la conciencia protestante individualista. Al mismo tiempo, la atención a la psicología individual, inusual incluso para la patrística, encontró expresión en el análisis moral. "Confesiones" .

El tema cosmológico, ya esbozado por los apologistas, se subordina a la justificación del modelo creacionista del universo (frente al panteísmo estoico, y más tarde al emanatismo neoplatónico): el mundo fue creado “de la nada” por un exceso de poder divino. amor (a diferencia de enseñanza gnóstica sobre el demiurgo "malvado"); la materia creada no es mala ni inexistente. Cosmología ejemplar de la patrística - "Shestodnev" Basilio el Grande - considera al mundo como un todo armónicamente ordenado, convenientemente dirigido por la providencia divina. Los aspectos estéticos de la cosmología se desarrollaron a lo largo de la patrística, desde las descripciones de la belleza del mundo visible por parte de los apologistas hasta la "pintura de luz" metafísica en la descripción de la belleza inteligible por Pseudo-Dionisio el Areopagita. En la intersección de la ética y la cosmología, surgió un fenómeno como la historiosofía escatológica de la "Ciudad de Dios".

Los principales logros teóricos de la patrística se convirtieron en propiedad de la teología medieval occidental y bizantina; Al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que, por varias razones, la patrística oriental evolucionó más suavemente hacia sus formas bizantinas que la patrística occidental hacia la escolástica. Una parte importante de la energía de la patrística se dedicó al desarrollo polémico del dogma teológico y la formalización de la tradición, que la era posterior recibió en una forma relativamente "prefabricada". Por lo tanto, la escolástica (principalmente occidental) pudo prestar mucha más atención al lado puramente filosófico del tema: esta “reflexión secundaria”, unida a un cambio decisivo en las pautas metodológicas, le permitió liberarse gradualmente de las restricciones del filosofar confesional. Al mismo tiempo, algunos problemas teológicos encontraron una segunda vida en la era de la Reforma: la doctrina de la predestinación de Agustín determinó en gran medida las actitudes iniciales del protestantismo y el marco de la controversia confesional en los siglos XVI-XVII. En Oriente, sin embargo, los problemas dogmáticos tradicionales de la patrística continuaron desarrollándose en polémicas iconoclastas (siglos VIII-IX) y palamitas (siglo XIV).

Los herederos modernos de la patrística son el pensamiento católico ( tomismo y agustinianismo ), que se autodefine como "el uso religioso de la razón" (Gilson), y se asocia a la tradición oriental teología ortodoxa.

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2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrología.- M., 2004. - 1216 páginas. Doctor en Historia de la Iglesia N. I. Sagarda (1870 - 1943?) es el creador del curso fundamental y único completo de Lectures on Patrology en Rusia hoy. El profesor Sagarda, por primera vez en Rusia, hizo una revisión y un análisis detallados de los monumentos literarios e históricos relacionados con el surgimiento y el desarrollo posterior del cristianismo. contraste sus "Lectures" son una rara combinación de análisis estrictamente científico con una vívida descripción de la personalidad viva de tal o cual padre de la Iglesia y las circunstancias que acompañaron su camino de vida. Obras del prof. N. I. Sagarda complementa el curso de conferencias sobre la Segunda Cátedra, que impartió en San Petersburgo. D. A. desde 1910, su hermano menor, el profesor Alexander Ivanovich Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Patrología y patrística (breve introducción). - M., 2004. - 158 págs. El propósito de este breve libro es introducir al lector en la gama de conceptos y problemas básicos asociados con el estudio de la patrística, la herencia teórica de ese período más importante en la historia de la cultura espiritual cristiana, que ocupa los primeros ocho siglos del siglo XIX. nueva era. En primer lugar, hablaremos de respeto mutuo los términos patrología y patrística; la posible diferencia entre sus significados es la base de la estructura del libro, que consta de dos secciones. El primero esboza las principales etapas de la historia de la patrología como disciplina que estudia la patrística, examina sus problemas metodológicos y discutibles, y aporta información sobre la principal literatura sobre el tema. La segunda sección está dedicada a la propia patrística; aquí estamos hablando de los problemas específicos del filosofar religioso, de los principales problemas de periodización y clasificación de la patrística en relación con sus rasgos estilísticos y, en conclusión, se ofrece un esbozo conciso de la historia de las principales etapas de la patrística. La presentación está construida en una perspectiva histórica y filosófica.
4. Fokin A. Patrulla latina. Volumen 1. Período uno: patrología latina anterior a Nicea (150-325).- M., 2005. - 368 páginas. Del Contenido: El comienzo de la escritura cristiana latina. Roma y el norte de África. Las principales direcciones de la teología y sus representantes. La doctrina de Dios: la principal evidencia de la existencia de Dios. Creación e industria. Crítica al paganismo. Controversia antijudía, etc. Tertuliano, escritos supervivientes. San Cipriano de Cartago, sus enseñanzas. sobre Dios Definición de la Iglesia. Unidad de la Iglesia universal. Bautismo y Crismación. Arrepentimiento. Eucaristía. Escatología y otros Novaciano, su enseñanza. Comodiano, sus enseñanzas. La creación, los ángeles y el hombre. Ministerios y posiciones de la iglesia. El fin de los tiempos y las señales de su proximidad. Reino Milenario de los Justos. domingo general y juicio final. Lactancio, escritos sobrevivientes, escritos perdidos y no auténticos Características de la teología y la apologética. Religión y filosofía, evidencia de la existencia de Dios. Triadología. Unidad del Padre y del Hijo. Pregunta sobre el Espíritu Santo. La segunda venida de Cristo, etc.
5. Popov IV Patrología. Curso corto. M.: Academia Teológica de Moscú, 2007. - 287 p. Resumen de un curso de conferencias para estudiantes de la Academia Teológica de Moscú. Siendo profesor asistente (1897) y luego profesor (1898) en el 1er Departamento de Patrología de la MTA, I. V. Popov enseñó allí desde 1893 hasta su cierre en 1919. Después del cierre de la Academia, él hasta 1923 enseñó un curso de patrología en los cursos académicos de teología en Moscú. Las conferencias cubren los Padres de los primeros cuatro siglos.
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13. Fokin A. Formación de la Doctrina Trinitaria en la Patrística Latina. M., 2014. - 784 págs.
14. Cristianismo: Diccionario Enciclopédico / Editorial S.S. Averintsev y otros - M., 1993-1995.V.1-3.
15. Historia de la filosofía medieval. Parte 1. Patrística. - M.: Universidad Europea de Humanidades, 2002, 504 páginas Lector.

3. Fuentes.

1. Patrología Graeca, ed. J. P. Migne. París.
2. Patrología Latina, ed. J. P. Migne. París.
3. CD-ROM: Base de datos de Patrologia Latina. - Alejandría, Cambridge, París, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus cristianorum. Serie Latina. - Desvío: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Gerard. 5 vols. - Desvío: Brepolis, 1974-1987.

Un estudio profundo y verdaderamente científico del curso solo es posible bajo la condición de referencia constante a las fuentes. Gracias a los escribas medievales, se ha conservado un número significativo de manuscritos de escritos patrísticos en diversas colecciones, bibliotecas y archivos de monasterios, grandes departamentos episcopales e instituciones educativas medievales. La mayoría de los manuscritos datan de la época posterior al siglo X, aunque hay textos de épocas anteriores. Obviamente, no todas las creaciones han llegado hasta nuestros días. Algunos de ellos se perdieron por diversas razones, y la información sobre ellos se obtuvo de las referencias o citas de ellos en las obras de otros autores.

La publicación de las obras de los Padres de la Iglesia y otros autores cristianos en el original y las traducciones comenzó inmediatamente después de la invención de la imprenta. Las más autorizadas y utilizadas en los círculos científicos hasta la fecha son las siguientes publicaciones seriadas: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J. P. Migne. París. Obras completas de autores cristianos, incluidos 221 volúmenes en latín y 161 volúmenes en griego, publicados bajo la dirección del abad Minh en 1844-1855, los índices se publicaron en 1862-1865. Abarca un período de unos mil años, desde finales del siglo II hasta principios del siglo XIII, e incluye literatura de todos los géneros: obras teológicas, hagiografía, poesía, literatura histórica y científica, correspondencia, materiales catedralicios, documentación diversa. La publicación también tiene serias deficiencias. El principio cronológico no se mantiene en su totalidad, las obras de algunos autores se colocan en varios volúmenes a la vez, y obviamente se incluyen obras apócrifas.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 - La edición de la Academia de Viena es más avanzada científicamente que la edición de Minh y todavía está en curso. Los textos se publican sobre la base de manuscritos existentes, se tienen en cuenta las discrepancias y se utiliza un aparato científico muy completo. La publicación abarca autores de los siglos II al VIII.

Desde principios del siglo XX, se publica en París la edición Patrologia Orientalis, que contiene publicaciones y traducciones de obras individuales y monumentos de la literatura eclesiástica de las iglesias griega y oriental (copta, armenia, etc.).

En Rusia, las traducciones de las obras de los Padres individuales y otros autores cristianos al ruso se llevaron a cabo principalmente en las Academias Teológicas desde mediados del siglo XIX hasta la terminación de las Academias en la época soviética. Desde la década de 1990, el trabajo de traducción se ha reanudado en las escuelas teológicas. trabajos individuales en últimos años fueron traducidos por eruditos seculares y provistos de un aparato científico. Este trabajo continúa en la actualidad, aunque está lejos de estar completo.

Fuentes e investigaciones en Internet (Runet)

De la segunda mitad de los 90. Hay un rápido desarrollo de Internet y especialmente de la "World Wide Web" (World Wide Web). Internet se ha convertido no solo en una parte integral de la civilización moderna, sino también en un depósito sin precedentes de todo el conocimiento acumulado por la humanidad a lo largo de la historia de su existencia. Pero no sólo Internet es un depósito de conocimiento. Las tecnologías modernas los hacen fácilmente accesibles desde cualquier parte del mundo, eliminando casi todas las restricciones y convirtiendo la adquisición de conocimiento, información y su procesamiento en cualquier volumen en un proceso apasionante. Para millones de investigadores, muchas fuentes y publicaciones se han vuelto fácilmente accesibles desde cualquier parte del mundo utilizando una computadora conectada a Internet. A principios del siglo XXI, tanto el número de participantes en esta red como el volumen de información que suministra crecen literalmente cada día. Por supuesto, una cierta proporción de esta información recae sobre el mundo antiguo y el cristianismo primitivo.

El recurso de Internet extranjero más importante que contiene una gran cantidad de textos de autores cristianos antiguos en varios idiomas, es decir, versiones electrónicas de casi todas las publicaciones impresas, es el portal Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Este recurso le permite encontrar en los textos originales conservados de casi todos los padres y maestros de la iglesia y escritores de la iglesia.

En los últimos años han aparecido bibliotecas electrónicas que contienen publicaciones de textos de autores cristianos antiguos y primitivos traducidos al ruso. Básicamente, estos textos son escaneados de publicaciones conocidas. Entre los sitios en idioma ruso y las bibliotecas electrónicas, se destacan los siguientes.

"Biblioteca Filosófica de la Edad Media"(http://antology.rchgi.spb.ru) es una colección de autores antiguos tardíos y medievales en el sitio web del Instituto Cristiano Ruso de Humanidades e incluye una colección de textos de autores cristianos, bibliografías y publicaciones sobre ellos. El sitio presenta: San Clemente de Roma, San Ignacio de Antioquía, San Ireneo de Lyon, Tertuliano, Clemente de Alejandría, San Basilio el Grande, San Gregorio de Nisa, Eusebio de Cesarea, San Ambrosio de Milán, San Agustín el Beato, Boecio. El sitio contiene una galería de miniaturas medievales, un diccionario latino-ruso de términos filosóficos y un catálogo bibliográfico.

"Biblioteca de Yakov Krotov"(http://www.krotov.info) presenta la colección más extensa de textos cristianos, bibliografías, estudios, incluida la historia del cristianismo antiguo.

"Literatura Oriental"(http://www.vostlit.info/) contiene muchas fuentes históricas medievales y de la antigüedad tardía de Oriente y Occidente.

"Christian Portal mstud"(http://mstud.org/) es una colección de materiales de estudio para este curso y otras disciplinas de la Iglesia. Las secciones principales incluyen literatura (textos de los escritos de los santos padres, maestros de la iglesia y escritores de la iglesia del pasado y del presente) y resúmenes (información sobre personajes específicos de la historia cristiana, información asociada con ciertos nombres geográficos; información relacionada con fechas historia de la iglesia).

Junto con los recursos de Internet enumerados, cuyo número y contenido se expanden constantemente, hay muchos sitios privados creados por escolares, estudiantes, amantes de la antigüedad y fanáticos del cristianismo. En estos sitios puede encontrar fuentes, publicaciones y materiales interesantes, pero a menudo la presentación de esta información no es de alta calidad ni confiable, por lo que dichos recursos deben tratarse con cierta precaución. En este sentido, la comunidad científica desarrolla ciertos criterios para evaluar publicaciones de fuentes e investigaciones en Internet. Estos criterios, en nuestra opinión, incluyen:

1. La presencia de la autoría del sitio web y la posibilidad de comunicación con su autor o autores (correo electrónico o dirección postal).
2. La presencia de un enlace a un texto impreso al publicar una fuente o una indicación del recurso de Internet del que se copió este texto.
3. La presencia de un aparato científico en la investigación publicada en Internet.
4. Una indicación de los autores de las traducciones de textos al ruso y otros idiomas.
5. Diseño del texto: división en capítulos y párrafos, presencia de referencias y comentarios, listas de referencias y publicaciones científicas de las fuentes.

4. Objeto y tareas de la patrística.

Entre otras disciplinas teológicas, la patrística (o patrología) es la disciplina que estudia las obras de los santos padres de la Iglesia. Cuando se habla de los Padres de la Iglesia, se suele referir a grandes teólogos, como, por ejemplo, los Santos. Ignacio de Antioquía, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Gregorio Palamas, santos cuyas enseñanzas y nombres se han establecido firmemente en la tradición ortodoxa.

Por otro lado, personalidades como, por ejemplo, Orígenes, un hereje, pero, sin embargo, un gran pensador teólogo cristiano, son una parte igualmente integral e inevitable de la historia del pensamiento cristiano. Aunque Orígenes no fue el padre de la Iglesia, sin conocer su enseñanza es imposible comprender la lógica del desarrollo de la teología cristiana en los primeros cinco siglos, ya que su enseñanza subyace en todas las principales corrientes del pensamiento ortodoxo oriental de la época.

El término "patrología" (es decir, "la doctrina de los padres de la Iglesia") fue utilizado por primera vez por el erudito protestante J. Gerhard (m. 1637), quien escribió un ensayo titulado "Patrología, o un trabajo sobre la vida y obra de los maestros de la antigua Iglesia cristiana”, que vio la luz tras su muerte en 1653. Ya en este nombre se esbozan los rasgos característicos de la ciencia emergente, que es a la vez una ciencia histórico-eclesiástica y una ciencia teológica. Su tema es el estudio de la vida, obra y teología de los padres y maestros de la Iglesia, lo que, por supuesto, implica una comprensión del contexto histórico-cultural e histórico-eclesiástico, que determinó en gran medida la vida y cosmovisión de esta o ese santo padre y escritor de la iglesia. Por lo tanto, la patrología está indisolublemente unida a una serie de disciplinas históricas y teológicas, principalmente a la historia de la Iglesia.

También en el siglo XVII. aparece el término "patrística", casi simultáneamente entre escritores católicos y protestantes.

Diferentes investigadores (ortodoxos, católicos, protestantes, seculares) definen la línea entre patrística y patrología de diferentes maneras. Un punto de vista común es que la patrística es primaria y la patronología secundaria, es decir, la primera contiene las fuentes fundamentales del pensamiento y la doctrina cristiana, y la segunda las describe.

La patrología y la patrística, según algunos autores, son disciplinas teológicas diferentes. Según arquim. Cyprian (Kern), es importante para la patrología estudiar la personalidad y la biografía de un escritor eclesiástico, compilar un catálogo de sus obras, establecer su autenticidad y determinar posibles influencias o préstamos. La patrología es una ciencia histórica, está estrechamente relacionada con la historia de la Iglesia. Para la patrística, es importante presentar sistemáticamente los puntos de vista dogmáticos y teológicos de los escritores de la iglesia; está dirigido a la presentación histórica de los sistemas teológicos.

NI Sagarda, por ejemplo, consideraba a la patrística como una ciencia predominantemente teológica, que “recoge evidencias dispersas en las obras de los Padres de la Iglesia para el dogma, la moralidad, el orden eclesiástico y la disciplina eclesiástica y busca presentarlas según su conexión interna. Por lo tanto , se puede definir como una exposición sistemática de testimonios tomados de los padres que sirven para dar una justificación histórica a las verdades cristianas, no da la forma de vida y la actividad literaria de los escritores teológicos, omitiendo biografía y bibliografía, agrupa el contenido dogmático de sus obras según los principales puntos de vista, se establece en conexión y crea así un sistema de enseñanza religiosa tradicional.

Patrística (del griego pater, lat. pater - padre) - la filosofía y la teología de los padres de la iglesia, es decir, los líderes espirituales y religiosos del cristianismo hasta el siglo VII. Las enseñanzas desarrolladas por los Padres de la Iglesia se convirtieron en fundamentales para la cosmovisión religiosa cristiana. La patrística hizo una gran contribución a la formación de la ética y la estética de la sociedad tardoantigua y medieval. (Material de Wikipedia - la enciclopedia libre)

Patrística - un término que apareció en el siglo XVII. y denotando la totalidad de las enseñanzas de los autores cristianos con. 1 - 8 siglo, - el llamado. padres de la iglesia. Para estafar 5to c. se formularon tres signos que distinguían al "padre" autoritario: antigüedad, santidad de vida y ortodoxia de doctrina (posteriormente se les agregó un cuarto: la aprobación de la iglesia). No todos los principales autores cristianos cumplieron con estos criterios; por lo tanto, con moderna t.sp. una parte integral de P. son aquellas enseñanzas que la tradición cristiana no considera completamente ortodoxas, y casi cualquier autor de los primeros siglos del cristianismo puede ser llamado "padre". "Diccionario Enciclopédico Filosófico".

Dado que solo las lenguas griega y latina expresan diferencias de mentalidad que son significativas en la escala de toda la patrística, la división de la patrística en griego y latín coincide básicamente con la división en oriental (incluidas las ramas periféricas: siríaco, armenio, copto) y occidental. La patrística oriental se caracteriza por la atención a cuestiones teológicas elevadas y una orientación tradicional hacia la metafísica platónica: la mayoría de las innovaciones teológicas pertenecen a Oriente, donde la intensidad de la vida dogmático-eclesiástica era mucho mayor que en Occidente. El Occidente latino, unido por la tradición cultural romana, mostró el mayor interés por los problemas del individuo y de la sociedad, es decir. antropología, ética y derecho. Estas tendencias generales no excluyen, por supuesto, la atención a los problemas éticos y antropológicos en Oriente (Nemesio, "Capadocios" - San Basilio el Grande, Gregorio de Nacianceno, Gregorio de Nisa) y el gusto por la metafísica en Occidente (Viktorin , Ilarius, San Agustín); pero es significativo que las disputas trinitarias (sobre la trinidad esencial de Dios) tocaron poco en Occidente, mientras que la controversia pelagiana (sobre la relación entre el libre albedrío y la gracia) casi no tuvo resonancia en Oriente.

5. Patrística y filosofía.

En un sentido amplio, la patrística es una forma doctrinal de construir la cultura cristiana, una síntesis multifacética de los valores religiosos del cristianismo y la antigua herencia literaria y filosófica. A diferencia de la filosofía antigua, la patrística reconoce la única verdad de la Revelación, que no necesita ser buscada y fundamentada, sino aclarada e interpretada, y se convierte en propiedad corporativa de toda la comunidad cristiana. La tradición cristiana considera la patrística como una sola doctrina, revelada por diferentes autores con distinta profundidad.

La constante fundamental de la patrística está estructurada jerárquicamente (en orden descendente): la revelación (autoridad absoluta) es la norma dominante de la iglesia, la autoridad corporativa es la autoridad personal de un "padre" individual. La patrística en la mayoría de los aspectos corresponde al concepto de filosofía religiosa, que es idéntica a la religión en términos de premisas básicas, la teología en términos del objeto de reflexión y la filosofía "pura" en términos de métodos racionales.

Así, las fuentes para el diseño de la patrística son la filosofía antigua (el método racional general y el contenido específico de movimientos filosóficos tales como platonismo y neoplatonismo, estoicismo, etc.), por un lado, y la doctrina teleológica cristiana (principalmente la idea de la revelación, así como el teísmo, el creacionismo, el teleologismo, etc.) - por el otro. Evaluaciones diametralmente opuestas de los detalles de la convergencia cultural ("helenización" del cristianismo - Harnack; "cristianización" del helenismo - Gilson, Questen) están de acuerdo en una cosa: el elemento religioso de la patrística prevalece notablemente sobre el racional-reflexivo.

Desde la época de A. Harnack, se ha vuelto costumbre considerar el cristianismo medieval antiguo y toda su cultura como una fusión de elementos bíblicos judaicos y helenísticos, es decir, verlos como bidimensionales, dos en uno. En relación con la era de transición de la antigüedad a la Edad Media, habría que hablar de unidad dual en un sentido más amplio, es decir, en el sentido de que cada fenómeno cultural de esta era es fundamentalmente bidimensional: se puede medir, en primer lugar, según los criterios retrasados ​​de la antigüedad, y en segundo lugar, según los criterios rectores de la Edad Media. Desde este punto de vista, sólo es posible decidir la cuestión del retroceso o progreso de la filosofía y la patrística de este tiempo. Por ejemplo, la fusión de la filosofía con la teología y el misticismo en las escuelas patrísticas y paganas tardías, según los criterios rezagados de la antigüedad clásica, fue una clara degradación y decadencia, pero según los criterios rectores de la Edad Media clásica, la teologización de la filosofía ya través de esta adaptación a la nueva "iglesia", las condiciones de la cultura fueron fenómenos progresivos. No debe olvidarse que el reverso de la teologización de la filosofía fue la filosofización y racionalización de la teología. Esta tarea importantísima para la Edad Media de filosofar la teología y teologizar la filosofía la llevó a cabo la patrística, cuya autoridad en esta y otras materias fue la más alta de la Edad Media después de la autoridad de la Sagrada Escritura.

La patrística no debe ser calificada como un "eslabón de transición" entre la filosofía antigua y la medieval, ya que el núcleo religioso dotó desde el principio a la patrística de un alto grado de integridad interna, y los paradigmas cristianos, nacidos en los primeros siglos de la patrística, dominaron la estructura filosófica. conciencia de Europa sin cambios significativos desde hace más de un milenio. Por lo tanto, según la mayoría de los parámetros, la patrística está genéticamente relacionada con la escolástica (que puede considerarse como una continuación directa de la patrística) e internamente se encuentra muchísimo más cerca de ella que de la filosofía antigua. Al mismo tiempo, la patrística difiere estilísticamente y en algunos aspectos en contenido de la escolástica.

En el período inicial e incluso en el apogeo de la patrística, dependía de antiguos estereotipos culturales, que tenían una influencia notable en cada representante de la patrística en proporción a su educación. Aunque el enfoque en la cultura antigua fue en gran parte externo (el plan de expresión retórica, la técnica de usar teorías y términos filosóficos), determinó el estilo intelectual de la patrística: en la era de la patrística, los Padres de la Iglesia recibieron directamente de la herencia antigua lo que Los autores medievales pasaron por la tradición cristiana. Por lo tanto, es metodológicamente conveniente considerar la patrística como "antigüedad cristiana" en contraste con la escolástica como "medievalismo cristiano" (Trelch).

6. Periodización.

Las principales etapas de la historia de la patrística en una presentación esquemática (Stolyarov A.):

I. Periodo protodogmático (siglos II-III)

• Padres Apostólicos, Apologistas y Gnósticos Cristianos del s.
• Enseñanzas teológicas de finales del siglo II - III.

II. Patrística madura del apogeo. El comienzo y formación de la dogmática (siglos IV-V)

tercero patrística tardía. Finalización del desarrollo dogmático (siglos VI-VIII)

Históricamente, se realiza tradicionalmente la siguiente división ( De Wikipedia, la enciclopedia libre):

1. Padres Apostólicos contiguos directamente a los apóstoles.
2. Padres apologéticos (protectores) del siglo II, que intentaron, en particular, demostrar la compatibilidad de la enseñanza cristiana con la filosofía griega, y en ocasiones presentaron el cristianismo en forma de una nueva filosofía (Justino, 100-167, luego Atenágoras, segundo mitad del siglo II). Para el siglo II relata una disputa con los gnósticos, a cuyas posiciones pasa Taziano (segunda mitad del siglo II). Tertuliano pone fin a este período.
3. siglo tercero y principios siglo IV se caracterizan por los primeros intentos de sistematización en el campo de la teología y por plantear la cuestión de Cristo, lo que dio lugar a numerosos intentos de solución. Se incorporaron disposiciones contradictorias, por un lado, en la tesis de San Atanasio (295-378), quien afirmó que Cristo es divino, y por otro lado, en la negación de su divinidad por parte de Arrio. Si bien la filosofía de Clemente de Alejandría aún no estaba sistematizada, Orígenes, quien la tomó prestada del griego. filosofía de su concepto y en gran parte de acuerdo con las ideas de los neoplatónicos, creó el primer sistema teológico del cristianismo.
4. 4. En el siglo IV. y principios siglo V El cristianismo por primera vez comienza a explorar su historia. La doctrina de la Trinidad pronto recibe su formulación final. Eusebio de Cesarea, inclinado al arrianismo, escribió la primera historia de la iglesia y sus dogmas; argumentó que Platón y la filosofía griega en general fueron influyentes, a través de Viejo Testamento en particular, sobre Moisés. Tres grandes capadocios, bajo la influencia de Platón y Orígenes, se dedicaron a la sistematización de la teología en oposición al arrianismo.
5. De con. Siglo IV., es decir, con la culminación del proceso de formulación de dogmas y con el fortalecimiento de la iglesia, es ya llamativo el carácter eclesiástico y político de la patrística. Después de Hilario de Poitiers, "Atanasio de Occidente" (310-367) y San Ambrosio de Milán, "Latin Philo" (340-397), San Agustín el Beato pone en primer lugar la teología eclesiástica práctica y sus pretensiones. para guiar las almas y la santa mediación. Con su doctrina del estado divino ("ciudad de Dios"), sienta las bases de la metafísica histórica.

A principios del siglo XX. se adoptó una regla tácita para poner fin a la patrística en Occidente con el Papa Gregorio Magno (siglo VI), y en Oriente, con Juan de Damasco (siglo VIII).

Personajes históricos y representantes de la cultura mundial.

El adjetivo latín adherido a la palabra patrística, apuntando a la circunstancia externa de que los escritores eclesiásticos de los que se hablará utilizaron predominantemente o sólo la lengua latina, al mismo tiempo pretende identificar algunos rasgos que caracterizan más significativamente el fenómeno descrito, ya que la traducción del un idioma a otro está siempre en algún grado de transición de una realidad cultural a otra. Este movimiento se produce no sólo en el espacio sino también...

Tema 6. Patrística latina siglos IV - V.

(texto de conferencia abreviado)

El adjetivo "latín", unido a la palabra "patrística", indicando la circunstancia externa de que los escritores eclesiásticos, que se discutirán, usaron mayoritariamente (o sólo) la lengua latina, al mismo tiempo apunta a identificar algunos rasgos que más significativamente caracterizan lo descrito como un fenómeno, ya que la traducción de un idioma a otro es siempre, en cierta medida, una transición de una realidad cultural a otra. En este caso, nos estamos moviendo desde el Este (Griego-Siro-Cóptico) hacia el Oeste (Latín-Celto-Germánico). Este movimiento tiene lugar no solo en el espacio, sino también en el tiempo: el siglo IV es la "edad de oro" de la patrística oriental, gracias a los esfuerzos de los Padres Orientales, en primer lugar, se desarrolló su propio "diccionario" de teología cristiana, esa teología en la que la sabiduría anterior ha tomado firmemente su posición oficial, y que se comprometió en el hecho de que, resolviendo cuestiones de dogma, reinterpretando los conceptos de la filosofía antigua de una manera cristiana. En este sentido, los latinos nuevamente se vieron obligados a aprender de los "griegos" que los habían superado, es decir. dominar la terminología filosófica cristiana de habla griega. Sin embargo, el esquema maestro-alumno no funciona, es muy aproximado, si no simplemente inadecuado, debido a que, por regla general, los representantes más grandes de la patrística latina de este período en términos de su educación (la mayoría de las veces son retóricos), la experiencia de vida y las circunstancias (aquí las excepciones más llamativas son Ambrosio y Agustín), tan "occidentales" como "orientales", y también porque solo recientemente ( Edicto de Milán Constantino - 313), el cristianismo se convirtió en una religión oficialmente permitida, todavía estaba unida como ortodoxa, opuesta a las herejías (en este sentido, está unida retroactivamente), y pensadores cristianos de ambas partes del imperio (legalmente, esta sección tomó forma solo a fines del siglo) se consideraban incondicionalmente discípulos de la única verdad revelada en Jesucristo, Sagrada Escritura entregado a los apóstoles y guardado por la iglesia. La misma palabra ortodoxia (Orthodoxy) en los textos de los escritores cristianos significaba la fe de toda la iglesia en oposición a la heterodoxia, la "no ortodoxia", los herejes y la derecha, esta "gloria" fue reconocida, como se dijo, retroactivamente, en la luz de la historia posterior de la iglesia; La “patrística”, sin embargo, antes de que esta palabra entrara en el título de un capítulo de un libro de texto sobre la historia de la filosofía medieval, era la ciencia teológica que exponía sistemáticamente las enseñanzas de los santos padres, mientras que la patrullalogía se dedicaba a estudios biográficos y crítico-bibliográficos. de su vida y obra. Los inicios de la patrología se ven en la “Historia de la Iglesia” de Eusebio de Cesarea, pero se considera que la primera obra patronológica propiamente dicha es “Sobre los hombres ilustres”, que pertenece a uno solo de los padres occidentales, el autor de la traducción latina de la Biblia, la famosa Vulgata, Sofronio Aurelio Jerónimo de Stridon (340/50-420) quien la escribió queriendo decir que contrariamente a lo que decían los opositores del cristianismo 1 - Kelso (el autor de la "Palabra Verdadera", con quien Orígenes discutía), Porfirio, Julián y otros, el cristianismo no es la religión de los ignorantes, y muchos sabios eran cristianos. Traducida al griego, esta obra se hizo conocida en Oriente.

Por supuesto, la existencia separada de casi mil años (cisma de 1054) de la ortodoxia y el catolicismo deja una cierta huella en la historia anterior de la iglesia, forzando el énfasis en las "peculiaridades" del cristianismo oriental y occidental. Pero sobre todas las características había una comunidad dictada por la comunidad de tareas y preguntas que se plantearon ante los autores cristianos de esa época. Además, sus oponentes, los paganos, también enfrentaron problemas similares. Como siempre, se trataba de la educación en el sentido más amplio y en relación con las áreas más diversas, de la educación como una tarea urgente de llevar algún estado caótico existente a la unidad de la "imagen", es decir. forma y, en consecuencia, sobre la fuente de ese poder que convierte el caos en orden. Las condiciones de este eterno problema, sin embargo, resultan ser diferentes cada vez, y cada vez se deben encontrar nuevas soluciones. La época del derrumbe del imperio y de las conquistas bárbaras, cuando el catastrófico desorden se convirtió en un dato y un hecho, fijó su propio ideal, 2 habiendo probado su vitalidad y eficacia, el ideal del desapego ascético del mundo, que paradójicamente dotaba al asceta-ermitaño de poder sobre el mundo, le dio "autoridad". 3 El cristianismo ganó gracias a su radical "otro mundo", y como culto, convirtiéndose gradualmente en un culto estatal, tenía que preservar de alguna manera este otro mundo. Lo preservó de varias maneras: en primer lugar, protegiendo los ritos rituales (sacramentos) de interpretaciones que distorsionan su esencia y, de una forma u otra, "razonablemente fundamentan". Así, la principal herejía del siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente, es el arrianismo, condenado por el Concilio de Nicea (325). El ejemplo del arrianismo y la historia de la lucha contra él muestra bien que el uso de un vocabulario filosófico que es fundamentalmente ajeno a la enseñanza religiosa (la palabra "esencia" en el dogma de la "consustancialidad"), que se desarrolló dentro de una tradición completamente diferente (el tema de "Atenas y Jerusalén") se impuso de alguna manera a la iglesia, después de todo, la doctrina cristiana en sí misma se revela en su totalidad y no necesita desarrollo, pero necesita protección, lo que significa que necesita teólogos eruditos que puedan competentemente - filosóficamente competente - formular los dogmas aprobados por los concilios ecuménicos.

Entre los que hicieron accesibles a Occidente las enseñanzas trinitarias de Oriente y contribuyeron a la creación de la terminología teológica latina, ocupa un lugar honroso el canonizado en 1851 como "maestro ecuménico de la Iglesia" Hilario de Pictavia (nacido en 315 , muerto en 367/368), obispo Poitiers desde 353 Cuando todos los obispos occidentales, incluido el Papa Liberio, firmaron la confesión arriana bajo Constancio, el único obispo occidental que salió en defensa de Atanasio de Alejandría fue Hilario, por lo que fue exiliado a Frigia. En el exilio, aprendió griego, leyó a Atanasio y Orígenes 4 , en el mismo lugar escribió su obra principal, que incluye 12 libros y se conoce como "Sobre la Trinidad", pero originalmente llamado "Sobre la fe" o "Sobre la fe, contra los arrianos". Intenta armonizar la terminología trinitaria griega y latina. La necesidad de tal acuerdo fue dictada por la ambigüedad de los equivalentes latinos de los tres términos principales introducidos por los Padres de Capadocia. El prosopon griego se tradujo como persona, ousia, como substantia, y upostasis, también como substantia. 5 "Tres hipóstasis", escribe el Arcipreste I. Meyendorff, en latín sonaba como "tres esencias", despertando la sospecha de que estamos hablando de tres dioses. Por lo tanto, se decidió hablar de una esencia y tres Personas, dando lugar a reproches en el sabelianismo. , modalismo, etc. herejías". 6 en 361. Murió el emperador Constancio, y con la ascensión al trono de Julián el Apóstata, que comenzó a restaurar el paganismo, los obispos ortodoxos, entre ellos Atanasio e Ilario, pudieron regresar del exilio.

En el séptimo libro de las "Confesiones" (7, 9, 13), Agustín habla de los "libros de los platónicos", Plotino y Porfirio, leídos por él en traducciones latinas, y en el libro siguiente (8, 2, 3 -4) habla de quien los tradujo, - de la famosa retórica María Victorina, apodada la Africana. Estamos hablando de las circunstancias de su conversión, que, a su vez, le fueron contadas a Agustín por el padre espiritual de Ambrosio de Milán, Simplicio, quien era amigo de Mario Victorino. Mario Victorino, orador y profesor de retórica, natural del África proconsular, se trasladó a Roma hacia el año 340; fue seguidor de Plotino, tradujo, entre otras cosas, las Isagoges de Porfirio, De las categorías y De la interpretación de Aristóteles, y ya un anciano profundo (en 355) se convirtió al cristianismo. Su llamamiento hizo mucho ruido. Escribió contra los arrianos y maniqueos. Comentado por el Apóstol Pablo. Al parecer, el autor de la obra atribuye a Boecio "Sobre las definiciones" (De definitionibus). 7 Bajo la pluma de Marius Victorina, la terminología neoplatónica se pone al servicio de la dogmática cristiana, pero su tratado "Contra Arrio" ya le parecía oscuro a Jerome Stridon. 8

La figura más influyente de su época, que tuvo una gran influencia en Agustín, fue Ambrosio de Milán (333-397), obispo de Milán desde el 374. Su padre era prefecto de Galia y preparó a su hijo para la carrera administrativa, en la que lo logró, convirtiéndose en prefecto de Liguria y Emilia. Fue elegido para el obispado, siendo solo catecúmeno, como resultado de un compromiso entre los ortodoxos y los arrianos; el don de predicador y teólogo coexistía en él con un talento administrativo, que Ambrosio utilizó para implantar el cristianismo en el Imperio Romano por medio de la ley. Gracias a sus esfuerzos ya pesar de las protestas de los partidarios del senador Símaco, la Estatua de la Libertad fue retirada de la curia romana y la política de Graciano y sus sucesores adquirió un carácter claramente antipagano. Cuando el emperador Teodosio ordenó que los cristianos que habían destruido la sinagoga de Osroene fueran reembolsados ​​a expensas de la iglesia local, Ambrosio lo acusó de patrocinar a los judíos. Sin dejar de ser leal a las autoridades, Ambrosio supo, en los casos necesarios (por ejemplo, durante la masacre perpetrada por Teodosio contra los rebeldes en Tesalónica), distanciarse de ellos o crear la apariencia de distanciamiento. De los escritos se conoce un pequeño tratado “Sobre los oficios de los ministros” (De officiis), que es algo así como una guía para el clero, en el que se deja sentir la influencia de Cicerón y el estoicismo romano. El libro "Sobre los Sacramentos" contiene sermones para aquellos que se han sometido al rito del bautismo. Ambrosio se adhirió firmemente al símbolo de Nicea y, anticipándose a las reflexiones de Agustín sobre este tema, habló de la herencia del pecado, redimido por la abolición de toda vida anterior: muerte y resurrección con Cristo a una vida nueva (bautismo). San Ambrosio también escribió "Seis días", un tratado sobre el Espíritu Santo, ensayos sobre temas éticos, incluidos cuatro tratados "Sobre la virginidad".

Sin embargo, el cuadro más completo del "padre" latino de este período, a pesar de que todos caen en la sombra proyectada por la majestuosa figura de Agustín, lo da la vida y obra del ya dos veces mencionado Jerónimo de Stridon. Era de Stridon en Dalmacia, de una familia rica. familia cristiana, se educó en Roma, visitó Aquileia y Trier, y en 373 se fue a Oriente. En Antioquía, Jerónimo conoció a Apollinaris, el futuro heresiarca, decidiendo hacerse monje, se retiró al desierto de Chalkis, vivió como ermitaño, aprendió hebreo y griego y ganó fama como teólogo. Allí, en el desierto, escuchó una voz de reproche: "Tú no eres cristiano, eres ciceroniano ..." Fue ordenado sacerdote por el obispo "Viejo Niceno" de Antioquía y él mismo se adhirió a la Vieja Ortodoxia Nicena. Durante el Segundo Concilio Ecuménico (381) estuvo en Constantinopla, donde escuchó a Gregorio el Teólogo ya Gregorio de Nisa, mientras acusaba al primero de puntos de vista insuficientemente ortodoxos. 9 Fruto de sus estudios científicos fueron las biografías de monjes orientales, la traducción al latín de la Crónica de Eusebio y los sermones de Orígenes sobre los libros de los profetas Isaías y Jeremías, así como la traducción al latín del Libro del Espíritu Santo. , el único que ha llegado hasta nosotros precisamente gracias a la traducción de Jerónimo de la obra de Dídimo el Ciego (310-395), sucesor de Atanasio el Grande en la dirección del colegio de catecúmenos de Alejandría, para cuyas lecciones visitó Jerónimo Alejandría. 10 Siendo, como Dídimo, un devoto admirador de Orígenes, aunque no origenista, Jerónimo fue testigo de una acalorada disputa entre partidarios y opositores de Orígenes. Desde Constantinopla, Jerónimo, acompañado por el antiorigenista Epifanio de Chipre, fue a Roma, donde el Papa Dámaso lo nombró su consejero. En Roma, se reunía a su alrededor un pequeño círculo ascético de viudas y vírgenes devotas, amantes de las conversaciones cultas, enseñaban hebreo y griego y hacían traducciones de la Biblia. Después de la muerte de Dámaso, Jerónimo se mudó a vivir a Belén, las viudas y doncellas que lo ayudaron a traducir la Biblia se establecieron en los monasterios de los alrededores, el Hexapla de Orígenes les sirvió de ayuda en su trabajo de traducción de la Biblia. (En el siglo XVI, el Concilio de Trento reconoció la Vulgata como la única traducción eclesiástica). Cuando uno de los discípulos y amigos de Jerónimo, Rufino, conocido por su traducción al latín de Sobre los elementos de Orígenes, se vio obligado a renunciar a Orígenes, Jerónimo escribió un tratado Contra Rufino. Se escribieron obras sobre topografía judía (una revisión del Onomasticon de Eusebio) y sobre nombres judíos (una revisión de Filón basada en Orígenes) para ayudar a los intérpretes de la Biblia. El contenido de las obras dogmáticas de Jerónimo es predominantemente polémico. Las cuestiones de ética cristiana se explican principalmente en las epístolas.

Entonces, como muestra incluso una enumeración superficial, hechos conocidos y las circunstancias de vida de los más grandes representantes de la patrística latina del siglo IV, los mayores contemporáneos de Agustín, se puede hablar de algunas diferencias características en la patrística latina de este tiempo, solo que sin perder de vista la comunidad de problemas, preguntas, temas y tareas que enfrentaban a todos y que eran comprendidas por todos los escritores y personalidades cristianos, tanto orientales como occidentales. El carácter común de estos temas y problemas fue establecido por esa revolución ontológica, es decir, cambios francamente tectónicos en la comprensión del ser, que fueron tanto la causa como el efecto de que la idea cristiana se arraigara en la conciencia de las masas. En cuanto a la parte filosófica de la sociedad, recordemos esto una vez más, tuvo que combinar en su cabeza dos cosas casi incompatibles, "Atenas" y "Jerusalén", dos ontologías opuestas. Uno fue dictado por la pregunta "contemplativa" sobre la esencia (¿qué es?), el otro, por la pregunta "existencial" sobre cómo ser y qué hacer. El primero produjo definiciones, el segundo - imperativos (mandamientos). El primero puso en primer plano la contemplación desinteresada, el segundo, la necesidad de un acto. Por tanto, como hemos visto, Orígenes, el más grande pensador cristiano, resultó finalmente ser un hereje, porque subordinó su teología al "logos de la esencia". Si Dios en su esencia es un creador, siempre es un creador y no puede dejar de crear. Si la libertad es inherente a la esencia de la criatura, permanecerá siempre con ella, incluso después de la "salvación universal". Esto significa que todo puede volver a su círculo completo... Y después de todo, no fue cualquiera, sino Orígenes quien vio en la libertad del hombre su semejanza con Dios, dedicando todo el tercer libro "Sobre los principios" a la libertad, y este libro fue especialmente apreciado por los padres de Capadocia, incluyéndola en su "Philokalia". Recordemos que Orígenes fue "corregido" por el Viejo Niken Atanasio el Grande, pensando, por supuesto, no en corregir a Orígenes, sino en cómo refutar a Arrio: separó naturaleza (esencia) y voluntad. Dios Padre da a luz al Hijo por naturaleza, y por tanto el Hijo es consustancial al Padre (sin "subordinatismo"), sino que crea el mundo según su voluntad, lo que significa (esta conclusión será de gran importancia para el desarrollo de nueva ciencia vocal) lo crea como quiere y como quiere, y puede que no funcione en absoluto. El logos de la "creación por voluntad" es la ley de la acción. La conversión al cristianismo es también un acto, una conversión, en cierto sentido, irreversible: hay que “salir” de sí mismo del pasado, morir como un “viejo Adán”, renacer en Cristo. Se trata ciertamente de un acto individual, personal, se decide por decisión propia, y no perteneciente a un clan, a un pueblo, ni siquiera a un elegido. Por lo tanto, "no hay ni griego ni judío". Y es por eso que el mal está "permitido" en el mundo como precio de la libertad. La carne, la materia, resulta ser "éticamente neutra", en sí misma no es ni mala ni buena, al contrario, es más bien buena. Dios también realiza un acto: crea el mundo y envía al Hijo a la muerte sacrificial: no hay salvación sin la gracia, lo que no exime a la persona de la necesidad de decidir por sí misma y actuar por sí misma... Lo mitológico y el cosmos filosófico pulsa, se despliega desde un punto atemporal y se pliega en él. El orden cristiano es el orden de la historia, 11 historia, por supuesto, escatológica, llegando a fin de mes, pero un día. La cuestión del tiempo y de la libertad surge de una ontología cristiana basada en la idea de un acto, y esta cuestión no es específicamente “occidental”, se plantea en Oriente y es adoptada por Occidente, adquiriendo, por supuesto, en al mismo tiempo -principalmente gracias a Agustín- un tono “occidental” especial. .

Agustín es el padre del cristianismo occidental, tanto en sentido estricto como amplio. La figura de Agustín es central en toda la tradición occidental. Su teología es una reelaboración de la herencia antigua en el espíritu del historicismo cristiano, o "conversión irreversible" (transfiguración). Sus dos obras principales son, en esencia, dos "historias" de conversión: personal ("Confesión") y universal ("Sobre la ciudad de Dios").

Los sermones de Ambrosio y la comunicación con su madre prepararon a Agustín para la conversión al cristianismo, que también se vio facilitada en gran medida por la lectura de las Epístolas de San Agustín. Pablo, trasladado a Agustín por el confesor de Ambrosio Simplicio. La conversión misma se describe en la "Confesión" (8, 12, 29). En el otoño de 386, Agustín dejó la enseñanza y se mudó a la finca suburbana de su amigo, donde escribió los diálogos "Contra los académicos", "Sobre el orden", "Sobre la vida bendita". En la primavera del año siguiente volvió a Mediolan y fue bautizado. Decidió regresar a África, pero su madre muere en la ciudad portuaria de Ostia, y Agustín se queda en Roma durante casi un año, al parecer, donde comienza el diálogo "Sobre el libre albedrío". 14 Desde el 391, Agustín, presbítero en Hipona, escribe contra los maniqueos, comienza la lucha contra los donatistas. 15 El moribundo obispo Valerio de Hipona lo nombró su sucesor, y en el invierno de 395/96 Agustín fue consagrado al episcopado. Desde entonces, Agustín divide su tiempo entre el desempeño de sus funciones oficiales y las actividades académicas. En los primeros años de su obispado, trabajó en un tratado "Sobre la doctrina cristiana", del 397 escribe "Confesión". Hacia el 399 comienza a escribir un tratado "Sobre la Trinidad", obra en la que se alargará durante veinte años. Se cree que la idea de escribir "Sobre la ciudad de Dios" surgió de Agustín bajo la influencia de un evento que sacudió al mundo de entonces: la captura de Roma por los visigodos de Alarico (410). Entonces Agustín lucha con el pelagianismo, 16 termina trabajos previamente comenzados, escribe "Revisiones". Los últimos veinte años de su vida los pasó en estas obras.

Como saben, después de la publicación del "Discurso sobre el método", R. Descartes recibió una carta de Andreas Colvius, que decía que tomó prestada su posición principal, cogito ergo sum, de St. Agustín. Al recibir la carta, Descartes se dirigió a la biblioteca de la ciudad, tomó el volumen indicado “Sobre la Ciudad de Dios” y encontró allí el lugar de su interés: Si enim fallor, sum (Aunque me equivoque, sigo existiendo) . En una carta de respuesta, agradeciendo al corresponsal, Descartes expresó su satisfacción de que su pensamiento coincidiera con el pensamiento del padre de la iglesia, pero señaló que en Agustín esta posición sirve de base para la doctrina del alma como imagen de la Trinidad, él, Descartes, demuestra con su ayuda la diferencia esencial entre el alma y el cuerpo.

Han pasado doce siglos desde que Agustín escribió, y ahora Descartes vio en el "mismo" principio evidente "yo me equivoco (dudo, pienso) - existo" algo diferente a Agustín. En esta diferencia, las imágenes "epocales" de la mente se encarnan para nosotros. Pero empezamos con comprender Entendemos tanto a Descartes como a Agustín, por supuesto, a nuestra manera, distanciándonos tanto de Descartes como de Agustín, y acercándonos extrañamente a ellos, como lo demuestra el último e inacabado libro de J.F. Lyotard "La confesión de Agustín" (1997). Citas de Lyotard: "El trabajo de mi confesión, historia y reflexión es mío solo porque es tuyo". 17 ¿Quién es este "tú" para Agustín, a quien vuelve a contar Lyotard? Por supuesto, Dios. Para Lyotard es también Agustín, el salmista, el poeta invocatio, respondiendo preguntas con preguntas, obedeciendo a las exigencias tanto de la "poética del salmo del Cercano Oriente" como del discurso filosófico. Agustín se refiere a Lyotard cuando dice que mi trabajo es tu trabajo. Y aquí vemos algo importante. ¿Qué? Y el hecho de que nuestras ideas sobre la "autoría" han cambiado un poco en comparación con la nueva idea europea común del "sujeto creativo". En efecto, no hace tanto tiempo -y esa “recienteidad” todavía está en nuestra sangre- identificarse con algún tipo de autor se equiparaba a la pérdida de originalidad, se consideraba que la llamada “poética de la identidad” pertenecía al pasado - es decir, la Edad Media. Hasta el día de hoy, se presenta el requisito de "novedad" a los ensayos científicos presentados para el concurso de títulos científicos. Como si la novedad no residiera en el hecho de que uno debería entender aquello sobre lo que escribe. Y comprender es siempre comprender lo mismo que ya ha sido comprendido, debe ser comprendido por sí mismo, y por tanto el resultado nunca será el mismo. La comprensión es esencialmente "original", originalmente. Vuelve al principio. En nuestro tiempo, este regreso "a los orígenes" se concibe como "deconstrucción". En la poética medieval de la identidad, significaba que toda auctoritas, o influencia, significado, poder, proviene del Creador (auctor), y todos los demás poderes existentes son sólo "poseedores de autoridad". En cuanto a la "poética del sujeto creador", su fuente fue la concepción romántica del genio.

Agustín es una de esas grandes figuras cuya referencia ocasional ha dado forma a la tradición occidental. El asunto no se limita a la Edad Media. Intenta entender lo que entendí a su debido tiempo, haciéndolo así propio y tiempo (es decir, hacer que el tiempo pase) - Agustín, se emprenden una y otra vez y, por supuesto, se trata principalmente de comprender el tiempo mismo. Husserl invita a todos los que se ocupan del problema del tiempo a releer el libro XI de las Confesiones, donde se plantea la famosa pregunta, tantas veces reproducida: ¿qué es el tiempo? Hasta que me preguntan al respecto, parece que sé la respuesta, pero si quiero explicarle al que pregunta cuál es la esencia del tiempo, estoy perdido. 18

Este pasaje de Agustín se ve con razón como una especie de preliminar a una conversación más detallada sobre el fondo. Sin embargo, el prefacio mismo expresa mejor la esencia de lo que comúnmente se llama "historicismo personalista". Como ya se mencionó en la Introducción (Parte I), lo principal no es que Agustín pregunte sobre la esencia (¿qué es?) del tiempo: los predecesores ya no se pueden contar, o declara la esencia del tiempo como un misterio que hace que uno dudar de la existencia del tiempo en absoluto: el pasado ya no existe, aún no existe el futuro, y el presente es una línea esquiva entre lo que ya no está y lo que todavía no está. El punto es que Agustín pregunta sobre el tiempo retóricamente . Paul Ricoeur habla de esto en su maravillosa obra de 1985 Temps et Recit (traducción al ruso de Time and Narrative, 1998) 19

En la patrística, no solo occidental (según Agustín), sino también oriental (en relación con la crítica del origenismo y la desvinculación de los neoplatónicos), la irreversibilidad del tiempo es uno de los principales problemas, ya que estamos hablando de los fundamentos. de una nueva ontología, distinta de la ontología antigua, pagana. Agustín no resuelve el problema del tiempo, y Descartes casi nunca habla de él, dejando los enigmas sobre tales cuestiones -por ejemplo, sobre la finitud y la infinidad del mundo- a "quienes las inventaron". Y, sin embargo, ambos recrean el tiempo, cada uno a su manera, creando un nuevo tiempo: uno, el tiempo de la Edad Media occidental, el otro, el Nuevo Tiempo.

Entonces Agustín pregunta sobre el tiempo. retóricamente . Preguntar retóricamente no significa evitar la respuesta. Una pregunta retórica es una apelación a la situación específica del interrogador. Aquí estoy, preguntando por el tiempo "desde dentro" del tiempo. Y aunque la esencia del tiempo se me escapa (lo repetimos una vez más, para que no quede ninguna duda al respecto: Agustín no resuelve el problema del tiempo), sin esta pregunta no hay yo mismo, para mi alma. existir sólo como dilatada por esta misma cuestión, como «extensión del alma» producida por la cuestión de la esencia del tiempo, que (la cuestión de la esencia del tiempo) yme pone en el tiempo. Si no pregunto por la hora, se estancará, no se hará realidad (y yo no lo haré). Historias, es decir, temporales acerca de el acontecimiento, el acontecimiento del tiempo con su comienzo y su fin, no será. Tal la cuestión del tiempo es la cuestión de un pensador cristiano que, a diferencia del filósofo antiguo, piensa en el marco de una ontología que comienza con un acto y termina con un acto.

¿Por qué la cuestión de la irreversibilidad del tiempo se ha convertido en una de las principales de la ontología cristiana y por qué es necesario hablar de la ontología de un acto en relación con el tiempo? Porque sólo en el acto ya través de él se revela esta misma irreversibilidad del tiempo, de hecho, el tiempo mismo. Y mientras la ontología no comenzara con un acto, todo podría "regresar a su círculo completo". Pero "los malvados andan en círculos...", dirá Agustín (Sobre la ciudad de Dios, 12,14). Desde entonces, el círculo, siendo un símbolo de perfección, simboliza también la perfección del mal (los círculos del Infierno en Dante).

En primer lugar, prestemos plena atención a las palabras de S.S. Averintsev del hecho de que fue el principio retórico el factor de continuidad en la transición de la antigüedad a la Edad Media y de la Edad Media a la Nueva Era. en S. S. Averintsev tiene un pequeño artículo, que se llama así. 20 Este artículo parece modesto, pero pone mucho en su lugar. La retórica es considerada como un correlato de la lógica. ¿Por qué precisamente al principio retórico se le llama aquí factor de continuidad?

Tenga en cuenta que no se trata solo de retórica, sino del principio retórico, es decir, de lo que hace que la retórica sea retórica, le da la calidad de retórica. La retórica, como saben, es la ciencia del discurso decorado. (Esto ya se discutió en la conferencia introductoria, pero fue hace mucho tiempo y es hora de recordar los puntos principales). Como ciencia, revela algo necesario: las reglas, técnicas y normas del bello hablar. Pero el "principio" de la retórica, es decir, su "comienzo", es el mismo que el de las demás ciencias "prácticas" (según Aristóteles, las ciencias de la acción y de la producción). En ellas se trata de una cierta necesidad (si no, ¿qué clase de ciencias son?), pero de una necesidad que no es del mismo tipo que en las ciencias contemplativas. ¿Qué tipo de necesidad es esta y por qué, de nuevo, según Aristóteles, es “menos una necesidad” que una necesidad teórica “contemplativa”? Este esla necesidad de elegir, por lo tanto, la posibilidad como tal, oportunidad realpor qué la retórica como ciencia práctica se llama "la lógica de lo probable". En las ciencias de la "acción" y de la "creación" prevalece la necesidad de la elección, porque, actuando y creando, no se puede prescindir de la elección. El habla puede decorarse de esta manera, pero puede ser de otra manera. Cómo hacer esto depende en última instancia del hablante. Él sabe lo que es mejor. Por qué es mejor así, él, en general, no lo sabe. Y esta necesidad de elección es una posibilidad real, una posibilidad acciones, es decir realidad de la libertad.

Esta realidad se llama experiencia . Y la experiencia es destreza y cautela en las acciones, es confianza que dan las habilidades, pero al mismo tiempo apertura a la experiencia, sobre todo apertura a la experiencia. La experiencia se repite como única. Ocurrencia irreversibilidad el tiempo fluye desde aquí. Habiendo decidido una acción y habiendo actuado de tal manera, no se puede "reaccionar", sólo se puede retroceder, pero la retirada ya será "después" de la acción, porque también es una acción. Asimismo, cuando decimos juez , emitir un juicio, decidir, por ejemplo, si hablar o no, y, decidiendo expresar nuestra propia decisión, ya no podemos reproducirla: la palabra no es un gorrión...

En contraste con el arte (techne, ars) de la retórica, que se basa en la elección y la decisión, es decir, requiere andanzas El logos (ratio), descubierto por los filósofos contemplativos, no depende de ninguna acción, es eterno. Más precisamente, es atemporal, ya que es el más estructura acto de elección o juicio-juicio. En esto consiste meta la fisicalidad o contemplación de la metafísica. ella asume meta posición en relación con los discursos y acciones, una posición tal desde la cual su estructura o forma necesaria se vuelve "visible". Como tal, esta estructura no seleccionado . Se puede decidir si hablar o callar, pero habiendo hablado, ya no somos libres de decidir nada sobre la estructura del hablar o la predicación: diremos algo sobre algo, añadiremos predicados a los sujetos... Si habla, decisión, actuar - en cierta medida la nuestra ("hasta cierto punto" aquí significa que la verdadera solución está donde no nosotros decidimos y nosotros se decide: nuestra decisión nos "decide", nos crea), entonces la estructura esencial del discurso, de la decisión y de la acción no depende de nosotros, la reproducimos sin cambios, tal vez incluso sin saber nada de ella. Esta necesidad "teórica", es decir, percibida en la contemplación - "teoría" - es absoluta, excluye toda solución. Simplemente no puedes evitarlo, no importa cuánto lo intentes. Y no puedes saber nada de ella: ella no es ni fría ni caliente por esto. Este "necesario" logotipos el ser no se hereda, no se adopta, no forma una tradición: es uno y el mismo en todos los tiempos y en todas partes. Fue él quien, como "conocimiento de las causas", fue comprendido por los "mentores" aristotélicos, ascendiendo así por encima de los maestros artesanos. Este Logos es la misma "cuenta" eterna de los seres, de la que habla Platón en el libro VII del "Estado", donde Sócrates "sobre los dedos" explica a Glavkon la ciencia del ser como ciencia del contar.

La lógica de la sucesión es también la lógica de la elección, la lógica de lo probable. Por qué elegimos este modelo a seguir, y no otro, no lo sabemos; en lugar de "nosotros elegimos", sino "nosotros elegimos"; aunque post factum tratamos de justificar nuestra elección. Recuérdese que en el ámbito de la experiencia práctica se decide. La retórica siempre ha enseñado originalidad. Una figura retórica es necesariamente un hallazgo, de lo contrario no decora, sino que estropea el discurso. La educación retórico-sofística recibida por los apologistas y los padres de la iglesia aseguró la continuidad en el tránsito de la antigüedad a la Edad Media.

Las habilidades retóricas son odres viejos llenos de vino nuevo. Un ejemplo vívido es Tertuliano, quien aplasta la sabiduría helénica de acuerdo con todas las reglas de la retórica antigua. Pero no sólo "fuelles": el apologista produce una "deconstrucción" de la sabiduría pagana, "construyendo" así su imagen, una imagen distinta de la sabiduría cristiana, de la que se siente partícipe. Esta deconstrucción supone desplazamientos, como se dijo, tectónicos. La necesidad contemplativa (la lógica de la definición) se desvanece en un segundo plano frente a la necesidad práctica (la lógica de la autoridad). La "teoría" resulta ser "práctica" en su misma esencia. Cuando un filósofo pagano hace la pregunta de la esencia - ¿Qué es?, él, como uno podría suponer, realmente vive la vida dichosa de la mente pensando en sí misma, porque la posición contemplativa es la mejor para él. En efecto, está apartado de este "qué", al que señala: - "esto es" (existencia enjambrada, convulsa, parpadeante). Él "sabe la razón". El teólogo cristiano, que vive de la lógica de la autoridad, pregunta retóricamente; antes de preguntar, "llama" (poetics invocatio) al Primer Principio, ya que errar significa caer en pecado. Mi destino depende de la decisión, y será en la medida mío y derecho, que me negué de mí mismo, por lo tanto por primera vez convirtiéndote en ti mismo ellos mismos (la "conversión" cristiana, de la que deriva la irreversibilidad del tiempo terrenal).

La pregunta "¿Qué es?" se desvanece en el fondo: en el primero - "¿Qué debo hacer? ¿Cómo ser?". La pregunta contemplativa sobre la esencia resulta secundaria en comparación con la pregunta "demiúrgica" (artesanal). Este es un cambio ontológico, una comprensión diferente del ser. Ser (criaturas) comienza con un imperativo. Según Anselmo de Canterbury, para quien Agustín es una autoridad incuestionable, la creación del mundo es "el decir de las cosas" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Sea, hizo y se hizo, - esto es lo que dice sobre la creación uno de los más fieles seguidores de Agustín en el siglo XIII, J.F. Buenaventura, 21 comienza con el lenguaje. El discurso dirigido a la criatura es también una orden: "¡hazlo, no lo hagas!" (mandamientos, pactos transmitidos por los profetas). Y las palabras dirigidas al Creador son también imperativas, pero peticiones: "¡Señor, da, permite, ten piedad!" ¿Y cuándo hay que preguntarse qué es?", el autor cristiano recuerda la primacía del "ser imperativo" y el carácter secundario de la contemplación abstracta. Esta memoria es esfuerzo personal concentración, atención (intentio) en oposición a "olvido", dispersión (distentio), términos que corresponden formalmente a los conceptos neoplatónicos de "éxodo" (proodos - emanación, procedente de uno, dispersión) y "retorno" (epistrophe), pero de hecho están llenos de otro contenido. En consecuencia, tomado de Plotino 22 el término distentio animi - estiramiento del alma - en Agustín significa otra cosa. Pero su pregunta retórica sobre el tiempo suena así: ¿qué es el tiempo, no sé, no es un estiramiento del alma? Y la respuesta no es tan importante como la pregunta, porque si En teoria el tiempo sigue en duda prácticamente es indudable, porque la práctica es palabra, y todo comienza con la palabra (rerum locutio), y si el tiempo existe en los discursos (y allí existe indudablemente, decimos: fue, es, será), entonces esto basta al menos. primero. “Es la lingüística experiencia (las cursivas son mías. - A.P.) hasta cierto punto se opone a la tesis de la no existencia / tiempo - A.P. / "(estamos hablando de tiempo y estamos hablando significativamente). 23

La attentio-intentio, la atención-concentración, es entendida por Agustín como incesante un esfuerzo concentración, porque la "vigilia" para la criatura es siempre sólo un imperativo, una persona no puede dejar de dormir, incluso los apóstoles se durmieron. Pero no puedes dormir: el espíritu está alerta, pero la carne..., no, no es mala, es débil, y no es pecado de la carne en absoluto, sino de la libertad, que, mientras tanto, contiene la semejanza de Dios. del hombre, razón por la cual el mal está "permitido" en el mundo - todo esto es conocido por Agustín de los Padres Orientales, aunque fragmentariamente. Por lo tanto, la vigilia de una criatura es siempre sólo un grado mayor o menor de dispersión, una lucha con la dispersión, es decir, distentio animi, es decir, el tiempo. La contracción del alma humana sugiere su dilatación en el tiempo entre la memoria (el presente del pasado) y la espera (el presente del futuro), la esquiva línea entre las cuales (el presente del presente) atestigua con su elusividad la verdadera intemporalidad. presente - ser divino. Su imagen, la imagen de la Trinidad, es el alma humana estirada-estirada. La memoria conserva el ser para nosotros (esse), la atención produce conocimiento (nosse), la espera habla de aspiración, deseo (velle). Y esta es la imagen de la Trinidad, lejos de la perfección del modelo perfecto: la trinidad del Dios consustancial Padre, Hijo y Espíritu Santo. 24 A través de esta "imagen", el alma temporal se arraiga en la eternidad.

Agustín, con su pregunta sobre el tiempo, se encuentra "entre" los platónicos, que "lo saben todo", y los escépticos, que niegan la existencia del tiempo. Indagando desde dentro del tiempo sobre el tiempo, comprende su propia temporalidad, es decir, la finitud, que se expresa en la aporía del estiramiento del alma, incapaz de responder a la pregunta sobre la esencia del tiempo, porque él mismo es el tiempo, su realización. La contracción, concentración del alma es su expansión, distentio y attentio se presuponen necesariamente la una a la otra. El argumento de los escépticos se reduce al hecho de que no hay tiempo en absoluto. El estilo de pensamiento aporético, en contraste con esta argumentación, “no impide alcanzar alguna certeza duradera”, pero, por otro lado, a diferencia del estilo de los neoplatónicos, esta certeza no es definitiva: requiere cada vez más argumentos. para confirmarlo, la "solución" resulta inseparable de la argumentación. 25

Una persona pregunta sobre muchas cosas, incluida la esencia, y también la esencia del tiempo, y aunque haya preguntado estúpidamente y errado en las respuestas, es cierto que existe como un ser que cuestiona y yerra - si enim fallar, sum, porque "si no existieras, no podrías equivocarte en nada" (De libero arbitrio, III, 7). A la pregunta "¿Existe Dios?" (Evodio: Incluso esto permanece inquebrantable para mí, no por la reflexión, sino por la fe) Agustín responde retórico pregunta: ¿existes? Es obvio que lo eres, de lo contrario, si no lo fueras, tu existencia no sería obvia para ti. ¿Tú lo entiendes? Obviamente, sí. y si entiendes de este modo vives, es decir, te sientes viviendo, para lo cual, por supuesto, es necesario existir.

De estas tres cosas evidentes: ser, vivir, comprender, ¿cuál es la más valiosa? - Los segundos, porque "tanto la piedra como el cadáver existen", pero no sienten esto, mientras que la vida es necesariamente la autopercepción de la vida. Pero para comprender hay que existir y vivir, lo que significa comprender, razonar, coronar la creación. Pero, ¿hay algo superior a la razón? Sí, la verdad misma, la partícipe de la que se convierte la mente cuando comprende algo. 26

En la "Confesión" y "Sobre la ciudad de Dios" el cogito de Agustín toma una forma ligeramente diferente, la que se discutió anteriormente: de la percepción de las cosas externas que "no son Dios", el alma se vuelve a la contemplación de sí misma. y se ve a sí mismo como la imagen de Dios - la trinidad de esse, nosse, velle.

Lo que Agustín llama "psicologización del tiempo" no tiene nada en común con la psicología, tal como se entiende en los tiempos modernos, y con el nuevo "subjetivismo" europeo, excepto que el subjetivismo europeo genéticamente nuevo está asociado con la transformación cristiana de las ideas paganas sobre el alma. Y hay que decir que Descartes, en su respuesta a A. Colvio, habla muy precisamente de la principal diferencia entre su cogito y el cogito de Agustín: sobre la base de este principio, Agustín construye su doctrina del alma como imagen de Dios, pero yo, Descartes, deduzco de ella la diferencia "real" alma y cuerpo (recordemos que lo "real" en la tipología escolástica de las diferencias es la diferencia "material", la diferencia entre dos "cosas", de las cuales al menos uno puede existir sin el otro).

¿Qué quiso decir, de hecho, Descartes cuando habló de la diferencia real entre el alma y el cuerpo como una especie de descubrimiento propio? ¿No citaron los escolásticos precisamente la diferencia entre alma y cuerpo como ejemplo de una diferencia "real"? Comprender en qué se diferencian los dos cogito -agustiniano y cartesiano- significa comprender la diferencia entre las dos "imágenes de la mente", la medieval, "programada" para Occidente por Agustín, y la nueva europea, cartesiana en sus orígenes. El mundo medieval es el mundo de la jerarquía (jerarquía) de los seres, la escala de los "lugares metafísicos", cuyos peldaños son el itinerarium mentis in deum, la vía de ascenso del alma hacia Dios. El "dar" de este orden en la antigüedad tardía se convirtió en su facticidad en la Edad Media. Pero la misma "no mundanalidad" fundamental del Creador, que dio origen a la idea de tal orden, ocultó su inminente derrumbe: Dios, como creador absoluto, podía crear el mundo de cualquier modo (que Descartes dibuja el atención de sus oponentes), o no pudo crearlo en absoluto. En una palabra, el derrumbamiento de la jerarquía como orden de seres fundamentado metafísicamente se convirtió en el secularización , que consistía en que la jerarquía vertical se desplegaba al final (a finales del Renacimiento) con una perspectiva directa, el horizonte; de un mundo fundamentalmente conocido se ha convertido en un mundo fundamentalmente desconocido y reconocible, el mundo se ha convertido en una "imagen". 27 Tal secularización no fue en absoluto la (auto) eliminación de la religión, sino, por el contrario, la formación de una nueva religiosidad, una nueva europea, una religiosidad compatible con la imagen del mundo, el mundo de la cultura. En el contexto de estas transformaciones, debe entenderse el "descubrimiento" cartesiano de la diferencia real entre pensamiento y extensión, que se convirtió en la base del mecanismo. 28

Para Agustín, la trinidad de esse-nosse-velle en el alma como imagen de la Trinidad significa que nuestra alma misma es una aspiración al patrón eterno, un cierto esfuerzo (el futuro conatus de los humanistas del Renacimiento y Leibniz) de auto- trascendencia, cuya paradoja es que nosotros mismos nos elevamos, pero, como dirá el mismo Buenaventura, gracias al poder que nos eleva. 29 En realidad, el desarrollo de esta paradójica tesis es la teoría del "iluminismo", la iluminación de la mente humana por la divina, que es una de las versiones de la metafísica tradicional de la luz. Convertido por sentimientos "externos" fuera de sí mismo, una persona ve la creación de Dios, un mundo hermoso, tan hermoso como en los Seis días de Basilio el Grande, pero lo ve, porque ya está "iluminado" por la luz de la mente divina. , y esto es sólo el comienzo del conocimiento de Dios. , pues la verdad no está todavía en las cosas exteriores, in interiore homine habitat veritas (), está en el interior de la persona, precisamente como imagen de Dios, vista por el alma cuando se mira a sí mismo. Sin embargo, viéndose a sí misma, el alma no ve más que una imagen, infinitamente alejada del modelo, de la esencia o del qué, que permanece para ella, por tanto, incomprensible. Esta autotrascendencia es la esencia misma del alma humana, su naturaleza. En otras palabras, la "epistemología" en Agustín, como en otros Padres de la Iglesia, es al mismo tiempo una ontología y una tarea moral -de vida- (por así decirlo, un imperativo existencial), y la trinidad del Primer Principio se refleja en todo el universo, incluso en la división de la filosofía en física (ontología - esse), lógica (epistemología - nosse) y ética (velle). 30

Tal metafísica cristiana nos devuelve en cierto sentido a los orígenes del propio platonismo, al mismo "cuidado de sí mismo" que tenía en mente Sócrates, explicando a conciudadanos y extranjeros la necesidad del autoconocimiento. 31 El autocuidado es necesario al entrar en la edad adulta, de alguna manera compensa la falta de educación y todas las demás carencias que pueden hacer que un joven no sea competitivo en la lucha contra los rivales que quieren gobernar la ciudad. El autocuidado resulta ser la principal virtud política, y consiste en compartir sabiduría. Entonces, ¿qué es la sabiduría? No está en el conocimiento, sino en la capacidad de abstraerse de lo conocido, prestando atención al receptáculo mismo del conocimiento: el alma. ¿Cómo puedes ver el alma? Aquí es donde entra en juego la metáfora de la visión. El ojo sólo puede verse a sí mismo en un espejo o... en los ojos de otro. Los ojos que se encuentran con los ojos ven el alma. Los ojos son el espejo del alma. A los ojos, las cosas invisibles son visibles: amor y odio. Y el alma se conoce a sí misma como el conocimiento de las cosas invisibles, que sólo puede ser visto por una mirada dirigida a sí misma y, por tanto, a lo divino en nosotros. El autocuidado tradicional se traduce en parte en las enseñanzas platónicas, en parte en la práctica de la medicina antigua (dietética). En el cristianismo, se convierte en ascetismo cristiano, cuya esencia Agustín ve en entrar "en sí mismo", y en el imperativo de la autotrascendencia, no limitada en absoluto por el aspecto "cognitivo". Pero la sabiduría y la virtud “política” cristiana es preocupación por otro “yo” y por otra “polis”, no la terrenal que se construye sobre el amor propio, que se ha reducido al desprecio de Dios, sino la que se levanta sobre amor a Dios llevado al desprecio de sí mismo (ciudad de Dios).

Agustín desarrolla la idea de la no mundanalidad, fundamental para el cristianismo, como la doctrina de las dos "ciudades": civitas dei y terrena civitas. Coinciden en circulación. La ontología cristiana es una ontología de conversión, es decir, un acto, y un acto da lugar a un tiempo irreversible, por lo que esta ontología resulta ser historia al mismo tiempo: historia o personal, individual (“Confesión” no es tanto un ejemplo de un género nuevo, autobiográfico, como una confesión de fe, protocolo un registro de la propia apelación, como lo demuestra la estructura misma de la obra: la apelación es una escena en el jardín / libro VIII / este es su centro, el “comienzo” real / en la eternidad, el “octavo día” de Basilio el Grande /, eventos de la infancia, etc. / libros del I al VII / comienzo "tarde", 32 temporal, el abismo del pecado, el “valle de las lágrimas” y del arrepentimiento, el libro IX sigue siendo biográfico/bautismal/, pero a partir del X ya se trata de la memoria, del tiempo/XI/ y luego de la doctrina cristiana de la creación, de hecho” Seis días"), o conversión universal ("Sobre la ciudad de Dios"). Dos historias: personal y pública. Ambos son "terrenales", correlacionados con la historia sagrada "eterna".

Una persona en esta ontología es esencialmente una obligación, lo que implica que para una persona ser él mismo significa estar siempre por encima de sí mismo; y si una persona es también una trinidad de ser, conocimiento y amor, y la ética implica una acción asociada a la fijación de objetivos, entonces el "hacedor" (artesano, poeta, artista...) es inseparable en él del "contemplador". Sin embargo, los objetivos de la acción pueden ser diferentes. Actúan por el bien del resultado, y el resultado de la actividad, o su producto (fructus), puede ser, según cree Agustín, "usado" o "usado". Agustín escribe: "Sé que la palabra fruto indica uso, y beneficio (usus) indica uso, y que la diferencia entre ellos es que lo que usamos (fruor) nos da placer en sí mismo, sin relación con otra cosa, y lo que usar (utor) necesitamos para otra cosa, por lo tanto, las cosas temporales deben usarse más bien que usar para ganar el derecho de disfrutar de las eternas. ("Sobre la ciudad de Dios". 11, 25). La ciudad terrena se basa en el "consumo", el uso por el uso mismo, esto es amor propio, llevado al desprecio de Dios. El "uso" de las cosas "temporales" crea esa dualidad de posición, de la que se deriva el notorio "antinomianismo" del cristianismo o la existencia simultánea en dos mundos, el mundo futuro y el mundo post-mortal. Los dos mundos parecen ser eliminados (“Habiendo dejado al hombre viejo y recogiéndome, para seguir a uno”, “Confesión”, 11, XXIX, 39), pero se restablece, tan pronto como la meta en esta vida cambia. fuera a ser inalcanzable. Este antinomianismo se puede caracterizar como una antinomia ontológica, epistemológica y ética. Su desarrollo formará el contenido principal de la patrística tardía y la escolástica.

La antinomia ontológica describe la paradoja de la igualdad con uno mismo en la desigualdad con uno mismo (autotrascendencia), se desarrollará en la doctrina de la inconmensurabilidad ontológica del ser creado y el Creador, cuya base será la distinción de esencia y existencia. Dios, incomprensible en su esencia, se revela a Agustín como Existente (“Y Tú proclamaste desde lejos: “Yo soy, Yo soy.” - “Confesión”, 7,10,16; - Ex. “ 33 y la escolástica demostrará precisamente Existencia Dios, basado en su "primer nombre". La antinomia epistemológica llevará al extremo la paradoja de la ignorancia científica conocida en la antigüedad y será discutida como una oposición del conocimiento basado en la evidencia y la fe con la prioridad incondicional de esta última. La antinomia ética se concretará en la cuestión de la relación entre el libre albedrío y la predestinación. La posición de Agustín al respecto es clarísima: soy entonces libre cuando soy siervo de Dios (soy "yo mismo", cuando "no soy yo", cuando, como dirá otro seguidor de Agustín, Meister Eckhart, habiendo liberado a su alma de todas las "fuerzas", aspiraciones e imágenes - después de todo, la más mínima imagen de Dios oscurecerá todo Dios para ti - permitiré que la Palabra nazca en ella). 34 El hombre está cargado con el pecado hereditario (los bebés no bautizados irán al infierno); el hombre no puede salvarse por sí mismo, sólo por su propia fuerza, se necesita la gracia (nos levantamos gracias al poder que nos eleva: cf. "... regresé a mí mismo y, guiado por Ti, entré en mis profundidades: Pude hacer esto porque "Me convertí en Tú eres mi ayudante "-" Confesión, 7, 10, 16) ". Este es el significado de la disputa con Pelagio, por un lado, y con los donatistas, por el otro. otro: no hay necesidad de volver a bautizar, incluso si el bautismo se toma de manos de un ministro indigno, -" para él, como dijo el difunto A.M. Panchenko, los ángeles sirven.

En el contexto de la comunidad indudable de la patrística oriental y occidental, se destacan para nosotros características igualmente indudables. Para Occidente, se asocian a la influencia excepcional de Agustín, a la escala de su personalidad ya la originalidad de su enseñanza. Por otra parte, su influencia se debió a que las semillas de la enseñanza cayeron sobre la tierra, o más bien, sobre las "tierras", cuya composición contribuyó a su crecimiento. Esta composición estaba determinada no solo por el sustrato (la cultura latina de la metrópoli y de las provincias occidentales, que era diferente de la griega), sino también por el superestrato (las tribus bárbaras que se desplazaban hacia Occidente y se asentaban allí). El mismo Agustín, aunque pertenecía a una cultura antigua y había recibido una buena educación, era en filosofía un aficionado, un provinciano, cuyo temperamento irreprimible lo llevaba a pasar por sí mismo, a hacer que su propia experiencia, por así decirlo, verificara existencialmente y confirmara o rechazara. todas las enseñanzas conocidas por él, sobre todo porque tal actitud "práctica" personal en la ciencia coincidía con la dominante religiosa de acción y obra. Y dado que Agustín resultó ser un escritor talentoso, el resultado fue una síntesis muy convincente, cuya convicción no se basa en consideraciones metafísicas generales, sino en el hecho de que todo el que lee a Agustín se ve obligado a repetir la experiencia del pensamiento, una vez. hecho y experimentado por él, de nuevo. Y para ello no se requiere beca especial. No hay otro "psicologismo" en Agustín.

1 Sobre los "antiguos críticos del cristianismo" ver: Ranovich A.B. Fuentes primarias sobre la historia del cristianismo primitivo. Antiguos críticos del cristianismo. M, 1990.

2 "Desorden real y real conciencia pública la Alta Edad Media (así como la Antigüedad tardía - A.P.) con la mayor pasión y energía se opuso al orden espiritual especulativo (he taxis, ordo), por así decirlo, imperativo categórico y la idea categórica de orden, la voluntad de ordenar<...>Pero la idea de orden se experimentó<...>tan tenso simplemente porque la orden era para ellos un "dado" - y no era un "dado"".

3 Averintsev S.S. Autoría y autoridad // Averintsev S.S. La retórica y los orígenes de la tradición literaria europea. M., 1996. S.76-100. Sobre el orden mundial medieval como "el orden de los titulares de la autoridad", véase: S.S. Averintsev. destino europeo tradición cultural en la era de transición de la antigüedad a la Edad Media. // De la historia de la Edad Media y el Renacimiento. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introducción a la teología patrística. art. 224.

5 Allá. Para la armonización de la terminología trinitaria latina con la griega, véase también: Boecio. Contra Eutiques y Nestorio. // Boecio. "Consuelo por la Filosofía" y otros tratados. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Reino Unido. Op. art. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. Pág. 230.

8 Cristiandad. Diccionario Enciclopédico de Brockhaus y Efron: en 3 tomos T.2. M., 1995. Artículo "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Reino Unido. Op. art. 229.

10 Cristiandad. Ent. sl. T.1. M., 1993. Artículo "Didim the Blind".

11 Averíntsev S.S. El orden del cosmos y el orden de la historia. // Averíntsev S.S. Poética de la literatura bizantina temprana. págs. 88-113.

12 Una excelente guía para aquellos que se familiarizan con el trabajo de Agustín es la edición de "Confesiones" preparada por A.A. Stolyarov (artículo introductorio, tablas cronológicas) traducidas por M.E. Sergeenko (traducción, notas, índice de figuras históricas, personajes mitológicos y bíblicos) -M., 1991.

13 Cristiandad. Ent. sl. T.2. M., 1993. Artículo "Maniqueísmo"

14 Para una lista cronológica de los escritos de Agustín, véase Agustín. Confesión. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistas (en nombre del obispo Donat): participantes en el movimiento religioso en la provincia romana de África (IV - V), nacidos originalmente durante la persecución de los cristianos. Era una secta "con una psicología elitista" (en palabras de I. Meyendorff), cuya esencia difiere de la oficial Iglesia cristiana consistió en el rechazo de los sacramentos realizados por el clero, que se comprometió durante la persecución.

16 El pelagianismo (en nombre de Pelagio, c. 360 - c. 418) es una doctrina que se difundió a principios del siglo V. y condenado como hereje en el Concilio de Éfeso (431). El pelagianismo enfatizó los esfuerzos morales y ascéticos del individuo y menospreció el poder hereditario del pecado. En una polémica con Pelagio, nació la doctrina de Agustín de la salvación por gracia.

17 Lyotard J.-F. La Confesión de Agustín. París, 1977.

18 Agustín. Confesión. Libro. XI.14.17.; E. Husserl. Obras recopiladas. T.1. Fenomenología de la conciencia interior del tiempo. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Tiempo e historia T.1. Aporías de experiencia temporal. Libro XI de las Confesiones de Agustín. M., 1999. S.15-41.

20 Averíntsev S.S. El principio retórico como factor de continuidad en el tránsito de la antigüedad a la Edad Media y de la Edad Media al Renacimiento. // Literatura medieval europea occidental. Universidad Estatal de Moscú, 1985. S. 6-9. Véase también Averintsev S.S. La retórica y los orígenes de la tradición literaria europea. M, 1996.

21 Anselmo de Canterbury. Monólogo. 10.// Anselmo de Canterbury. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Buenaventura. Guía del alma a Dios 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotino. Enéadas. III, 7, 11, 41). El uso de la diástasis en un ambiente cristiano se remonta a Gregorio de Nisa. Véase: P. Riker. REINO UNIDO. op., aprox. 43 en la pág. 267.

23 Ricker P. Reino Unido. Op. S. 17.

24 “Nadie puede dudar de que vive/existe/, recuerda, desea, reflexiona, sabe, juzga, porque si duda, entonces vive; si duda que duda desde este momento, entonces recuerda; si duda, entonces entiende que duda; si duda, quiere certeza; si duda, sabe que no sabe; si duda, entonces juzga que no se debe estar de acuerdo imprudentemente” (“Sobre la Trinidad”. X. 13 ). “Todo el que se reconoce dudando, es consciente de algo verdadero y está seguro de que en este caso es consciente, y por tanto está seguro de lo verdadero” (“Sobre la verdadera religión. 39”). “Y en nosotros mismos reconocemos la imagen de Dios, es decir, de esta altísima Trinidad, la imagen, sin embargo, es desigual<...>Porque también nosotros existimos, y sabemos que existimos, y amamos este nuestro ser y conocimiento. Sobre estas tres cosas<...>no tenemos miedo de ser engañados por alguna mentira<...>Sin fantasías y sin juegos engañosos de fantasmas, es para mí muy cierto que existo, que sé esto, que lo amo. No tengo miedo de ninguna objeción a estas verdades por parte de académicos que podrían decir, ¿y si te están engañando? /Quod si falleris?/ Si me engaño, por eso ya existo. /Si enim fallar, sum./<...>"("Sobre la ciudad de Dios, 11, 26).

25 Riker P.. Reino Unido. Op. S. 16.

26 Sobre el libre albedrío (De libero arbitrario). II, 2.

27 Heidegger M.. Tiempo de la imagen del mundo.// Heidegger M.. Tiempo y ser: Artículos y discursos. M., 1993. S. 41-62.

28 Para obtener más información sobre el mecanismo en relación con la transformación del mundo en una "imagen", consulte: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. San Petersburgo, 1998.

29 Bonaventure J.F.. La guía del alma hacia Dios. 1.17 dic. Op. S. 49. Cfr. Dante: "Oh Beatriz, ayuda con el esfuerzo de quien, por amor a ti, se ha elevado por encima de la realidad cotidiana" (Ad. 2, 103); o Petrarca: "El hombre nace para el esfuerzo, como el pájaro para el vuelo" ("El Libro de los Asuntos Cotidianos", XXI, 9, 11).

30 “Porque si el hombre fue creado de tal manera que por medio de lo que en él tiene superioridad, puede alcanzar lo que supera todo, esto es, el Dios único, verdadero, todo bueno, sin el cual ninguna naturaleza existe, ninguna doctrina edifica, y ninguna práctica trae ningún beneficio; entonces es Él mismo quien debe ser el objeto de nuestra búsqueda: ya que en Él todo está provisto, y el objeto del conocimiento, ya que todo es confiable para nosotros en Él, y el objeto del amor, ya que en Él todo es para nosotros maravilloso". (Acerca de la ciudad de Dios. 8:4.)

32 Al explicar por qué el primer día de la creación no se llama en la Biblia el primero, sino "uno" ("Y fue la tarde y la mañana, un día"), Basilio el Grande escribe sobre la doble cuenta del tiempo en el cristianismo: una semana histórica irreversible y "eterna" llena de un día, que vuelve a sí misma siete veces: “Porque según nuestra enseñanza, también se conoce aquel día sin tarde, sin sucesión y sin fin, que el salmista llama el octavo (Salmo 6: 1)<...>"(Conversaciones sobre el Shestodnev. Segunda conversación. / / Creaciones como en los santos de nuestro padre Basilio el Grande. Parte 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 En esta ocasión, véase el comentario de S.S. Averintsev: “El absoluto de la religión filosófica de Platón se llama “esencialmente existente” (to ontos on), el absoluto de la fe bíblica se llama “Dios vivo” (“hj). Los traductores que crearon la llamada Septuaginta, para regocijo de todos los teólogos filosóficos de la Edad Media, transmitieron la famosa autodescripción dios bíblico"hh sr hjh" (Éxodo, cap. 3, v. 14) en términos de ontologismo griego: ego eimi o on ("Yo soy el Uno"). Pero el verbo hebreo hjh no significa "estar" sino "estar efectivamente presente".<...>"- S.S. Averintsev. Retórica y orígenes ... S. 59.

34 Maestro Eckhart. Sermones espirituales y razonamiento. M., 1912. Repr. edición M., 1991. S. 11-21. Compare: "Cuando te pierdas a ti mismo y todo lo externo, entonces lo encontrarás verdaderamente". (Ibíd., pág. 21).

Tiene el mismo significado para la patrística latina que Orígenes para la griega. En la persona de Tertuliano, Occidente recibió a su teórico incluso antes que Oriente: “Como Orígenes entre los griegos, y su [Tertuliano] entre los latinos, por supuesto, debe ser considerado el primero entre todos los nuestros”, escribió el teólogo monástico. de principios del siglo V Vicente de Lerins ("Instrucción" 18).
Tertuliano recibió una buena educación, incluso, probablemente, legal. Según algunos informes, era sacerdote, pero luego se unió a la secta de fanáticos religiosos: los "montanistas". Según los escritos de Tertuliano, es fácil hacerse una idea de su carácter: apasionado, inflexible, que evita el compromiso.
Entre las tres docenas de tratados sobrevivientes de Tertuliano, los más importantes son: "Apologética", "Sobre el testimonio del alma", "Sobre el alma", "Sobre la prescripción contra los herejes", "Sobre la carne de Cristo", "Contra Hermógenes”, “Contra Praxeus”, “Contra Marción”. En contraste con los alejandrinos, Tertuliano representó una dirección radical "antignóstica" de la patrística, que prefirió destacar un "polo" puramente religioso en el cristianismo. Aunque en espíritu Tertuliano está cerca de los apologistas y el patetismo creador del sistema de Orígenes no es inherente a él, hizo mucho por la formación de la dogmática. Con pleno derecho, se le puede considerar el "padre" del vocabulario teológico latino. También fue el primero en hablar de la autoridad predominante de la Sede de Roma.
La doctrina teórica de Tertuliano no se introduce en el sistema. A veces se mezclan teología, cosmología, psicología y ética. Además, esta enseñanza está marcada por una fuerte influencia del estoicismo: en este sentido puede considerarse un fenómeno único de la patrística. El "somatismo" declarativo lleva a Tertuliano a afirmar la corporeidad de todas las cosas, incluyendo el alma y Dios mismo. Al mismo tiempo, "cuerpo" y "carne" son cosas diferentes: el espíritu se diferencia de la carne en una corporalidad cualitativamente diferente. La doctrina de la unidad trinitaria de Dios, desarrollada en el tratado Contra Práxeas, anticipa en muchos aspectos las formulaciones ortodoxas posteriores (Tertuliano insiste en la unidad sustancial de la Trinidad, que Orígenes y Arrio negaron), pero todavía sufre de subordinacionismo. La teoría del conocimiento de Tertuliano es un ejemplo de sensacionalismo estoico. Para la psicología de Tertuliano, es especialmente importante el tratado "Sobre el alma", donde, junto con sus propios puntos de vista, se exponen las opiniones de numerosos autores antiguos. Entonces, la teoría de Tertuliano es interesante, inusual, pero tan poco canónica como la teoría de Orígenes. Sin embargo, el significado real de este pensador no radica en la teorización abstracta.
Una característica importante de la cosmovisión de Tertuliano es su naturaleza antifilosófica y antilógica demostrativa, apertura a las contradicciones, paradoja, diseñada para revelar las profundidades de la fe. Si por Clemente toda Alejandría el mundo era "Atenas", entonces Tertuliano quería tener ante sus ojos sólo "Jerusalén", separada de "Atenas" por un abismo infranqueable: "¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén, la Academia y la Iglesia?" ("Sobre prescripción" 7). La filosofía pagana - madre de las herejías, es incompatible con el cristianismo. Sólo el alma misma, "cristiana por naturaleza", es capaz de conocer a Dios. Dios está por encima de todas las leyes que la mente filosofante pretende imponer sobre Él; las preguntas naturales humanas "¿por qué?" y "¿para qué" son absolutamente inaplicables a Él y a Sus acciones?.