patrística latina. Patrística latina temprana

Los primeros siglos de la nueva era fueron la época de la descomposición de la civilización antigua y la formación cultura religiosa sociedad feudal. Durante este período, la formación patrística(del lat. patres- Padres) son las enseñanzas filosóficas y teológicas de los primeros pensadores cristianos, muchos de los cuales fueron llamados Padres de la Iglesia.

Comenzando a desarrollar una nueva cosmovisión integral, los clásicos de la teología cristiana tomaron como base los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. Sin embargo, como señalan los eruditos modernos, con toda la riqueza de las ideas de la cosmovisión, la Biblia en su conjunto no era un libro filosófico ni teológico. Ninguna teología, cosmología y antropología sistemática, adecuada al nivel de conocimiento filosófico de la era de la patrística, podría extraerse de la Biblia. Los pensadores cristianos se vieron ante la tarea de crear un dogma sistemático a partir de lo contenido en Sagrada Escritura. Resolviendo este problema, se vieron obligados a recurrir a filosofía antigua, presentado en las obras de Platón, Aristóteles, los estoicos, el neoplatonismo, que contenía una serie de ideas que luego fueron utilizadas por los teólogos para la justificación racional de la fe.

La patrística se subdivide en Griego y latín , que básicamente coincide con la división en Este y Oeste.

La patrística oriental se caracteriza por la atención a cuestiones teológicas y un enfoque tradicional en platónico ontología.

El Occidente latino, unido por la tradición cultural romana, mostró el mayor interés por los problemas del individuo y de la sociedad, es decir. antropología, ética y derecho, y se centró en aristotélico ontología.

patrística temprana(siglos II-III) - el período de los llamados apologética(del griego. apologeomai- Yo protejo), es decir defendiendo los principios básicos del cristianismo y comenzando a construir sistemas teológicos universales.

Entre los apologistas griegos, los más famosos fueron representantes de la escuela alejandrina. Tito Flavio Clemente(c. 150 - c. 215), apodado el Alejandrino, y Orígenes(c. 185-254), y entre los apologistas latinos - Quinto Septimio Florencia Tertuliano(c. 155 - después de 220).

Clemente, el fundador de la escuela teológica de Alejandría, apologista cristiano y predicador de las Sagradas Escrituras entre los escribas helenísticos, creó su enseñanza en condiciones en las que aún no se había desarrollado el dogma cristiano. Se impuso la tarea de convertir a los paganos educados al cristianismo. Por lo tanto, se vio obligado a hacer concesiones: "cristianizar" la filosofía y "filosofar" el cristianismo. Negando el significado independiente de la filosofía, nos dejó, sin embargo, muchos argumentos hermosos sobre su alta dignidad. Según Clemente, la filosofía es un tesoro inestimable, a cuya adquisición debemos dedicar todas nuestras fuerzas.

El problema de la correlación de la fe y el conocimiento, la teología y la filosofía, que se convertirá en uno de los problemas clave de la escolástica medieval, fue considerado por primera vez en detalle por Clemente. Él creía que la fe y el conocimiento son solo manifestaciones humanas diferentes de la misma fuerza universal que impregna el mundo: la fuerza de la razón. La mente cristiana es la misma fe cristiana, pero traída a la comprensión a través de la reflexión intelectual. El teólogo alejandrino fue el primero en la historia del pensamiento cristiano en formular con claridad el famoso principio de la armonía de la fe y la razón, convirtiéndose así en el precursor de Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino y muchos otros. clásicos filosóficos Edad media.

Una presentación sistemática de las ideas del cristianismo en un contexto filosófico se presentó en los escritos del teólogo, filósofo y científico cristiano griego Orígenes, quien dirigió la escuela teológica de Alejandría después de Clemente. Su obra "Contra Celso" fue la obra más significativa de la apologética griega cristiana primitiva. Las obras de Orígenes tuvieron un impacto significativo en la obra de los pensadores posteriores: Gregorio Nizianzin (Teólogo), Gregorio de Nisa, Basilio el Grande, etc.

Tertuliano fue uno de los primeros teólogos que intentó investigar el fenómeno de la fe religiosa. La fe cristiana, según Tertuliano, contiene la verdad en una forma prefabricada y, por lo tanto, no necesita prueba o verificación: "No necesitamos curiosidad por Cristo, no necesitamos investigación por el Evangelio".

Para un apologista de la fe pura, como Tertuliano, cualquier intrusión de la filosofía en el ámbito propio de la religión estaba completamente excluida. máxima famosa Credo quia absurdum est" (Creo, porque es absurdo) es una paráfrasis de un fragmento de la obra de Tertuliano "Sobre la carne de Cristo", donde en una polémica con el gnóstico Marción escribe: "Y murió el Hijo de Dios: este es indiscutible, porque es absurdo. Y, sepultado, resucitó: esto es cierto, porque es imposible ". Según Tertuliano, uno debe creer lo que es irrazonable desde el punto de vista de la sabiduría antigua, y quizás solo esto deba creerse.

Resumamos. Para fundamentar la fe cristiana frente a sus contemporáneos paganos, los apologistas utilizaron el aparato conceptual de la filosofía antigua y algunas ideas, como la doctrina del Logos. Al mismo tiempo, dieron los primeros pasos en la formación de la terminología teológica cristiana y plantearon una serie de problemas, cuya discusión detallada comenzará en etapas posteriores del desarrollo de la filosofía cristiana.

Durante el periodo patrística madura en los siglos IV-V. hubo una sistematización de la doctrina eclesiástica, la formación del dogma eclesiástico y el surgimiento de sistemas teológicos clásicos basados ​​en el neoplatonismo.

patrística latina

Un destacado pensador cristiano del período de la patrística latina fue un filósofo, un predicador influyente, un teólogo cristiano y un político de las iglesias católica y ortodoxa. Aurelio Agustín(354–430), llamado Bendecido.

A diferencia de Tertuliano, Agustín valoró mucho la herencia filosófica antigua. Creía que la búsqueda de la sabiduría, que se podía ver en la filosofía griega, alcanzaba su fin en el cristianismo, por lo que puso la fe cristiana por encima de la razón: "Creemos si no podemos entender".

En sus escritos, Agustín no hizo una distinción clara entre filosofía y teología. Fragmentos que pueden considerarse filosóficos en el sentido moderno de la palabra se incluyen a menudo en Agustín en un contexto teológico. El ejemplo más impresionante de filosofar en un contexto teológico son las famosas reflexiones de Agustín sobre la creación del mundo por Dios y los problemas del tiempo y la eternidad en el undécimo libro de las Confesiones.

Hablando sobre la doctrina cristiana de la creación, preguntó: "¿No son los que nos preguntan: "¿Qué hizo Dios antes de crear el cielo y la tierra?" La pregunta de qué hizo Dios antes de la creación del mundo, señala Agustín, sugiere, como si tuviera sentido hablar del tiempo "antes de" la creación. Sin embargo, tal suposición es errónea. La creación del mundo por parte de Dios también significa la creación del tiempo. Aparte del mundo, no hay tiempo, y "cuando no había tiempo, no había "entonces"". El comienzo de la creación El mundo es también el comienzo del tiempo, así que preguntar qué hizo Dios antes de la creación del mundo es hacer una pregunta sin sentido.

Sin embargo, decir que Dios creó el tiempo no es explicar qué es el tiempo. En la literatura moderna, a menudo se cita la siguiente declaración de Agustín: "¿Qué es el tiempo? Si nadie me pregunta sobre él, sé qué es el tiempo; si quisiera explicarle al que pregunta, no, no lo sé".

Agustín revela la paradoja del tiempo. El tiempo está conectado con los acontecimientos: si nada pasara, no habría tiempo pasado; si nada viniera, no habría tiempo futuro; si no hubiera nada, no habría tiempo presente. Hace una pregunta verdaderamente filosófica: ¿cómo se puede ser pasado y futuro, cuando el pasado ya no es y el futuro aún no es? Y el presente resulta ser tiempo sólo porque va al pasado, si el presente permaneciera siempre presente y no fuera al pasado, entonces ya no sería tiempo, sino eternidad. La paradoja del tiempo radica en que el tiempo existe sólo porque tiende a desaparecer.

Las reflexiones de Agustín sobre el tiempo, al margen de estar de acuerdo o en desacuerdo con ellas, muestran la potencia de este pensador, que fue constatada posteriormente por muchos filósofos.

En la obra fundamental "Sobre la ciudad de Dios", Agustín se impuso la tarea de defender el cristianismo y refutar el paganismo. La tarea, como vemos, no es de ninguna manera filosófica, sino teológica, pero al resolverla, desarrolla una interpretación cristiana de la historia basada en premisas teológicas y, en paralelo, considera el destino histórico de los pueblos fuera del cristianismo.

La ciudad de Dios era en el concepto de Agustín un símbolo del Reino de los Cielos, Jerusalén, y se les oponía la ciudad de la tierra, o Babilonia. Escribe: “Llamamos ciudad de Dios a la ciudad de la que da testimonio la misma Escritura... sabemos que hay una cierta ciudad de Dios, cuyos ciudadanos deseamos apasionadamente ser en virtud del amor que su Fundador nos insufló .” Como saben, la Biblia dice que “el reino de Dios está dentro de nosotros”, por lo tanto, los que cumplen los mandamientos, aman a Dios y a los demás, pertenecen a la ciudad de Dios, y los que viven según la ley de la carne, obedecer y llegar a ser como el diablo pertenecen a la ciudad de la tierra. La idea misma de dos ciudades, Jerusalén y Babilonia, debe entenderse en un sentido espiritual. Paralelamente a la historia de la Ciudad de Dios, se desarrolla el destino de la ciudad terrena, que se caracteriza por una lucha incesante, porque la humanidad no permaneció fiel a Dios y se apartó de él en el acto de la caída.

Agustín rechazó los puntos de vista de los filósofos antiguos sobre la historia humana en forma de ciclos repetitivos y lo llamó una "burla" del alma inmortal. Estaba convencido de que la historia es teleológico un proceso que avanza hacia la meta final determinada por Dios. resorte impulsor proceso historico, según Agustín, es la voluntad Divina - la historia se desarrolla según el plan Divino, que tiene como fin último el triunfo de los valores del Nuevo Testamento y la realización del Reino de Dios por todos los fieles. La visión agustiniana de la historia es global, ya que se extiende desde la creación del hombre hasta su consumación final en la ciudad de Jerusalén. Los últimos tres libros son de naturaleza escatológica: tratan los problemas de la culminación de la historia humana y el triunfo de la Ciudad de Dios.

patrística griega representado por las obras de los Padres de la Iglesia en el Imperio Romano de Oriente - Bizancio, que escribieron en griego. Por lo general, incluyen a los grandes capadocios, compatriotas y asociados que vinieron de Capadocia: S t. Vasili obispo cesariano llamado la iglesia Estupendo(c. 330-379), S t. Gregorio el teólogo(c. 330-379) y S t. Gregorio obispo nisa(c. 334-394).

La ontología de los Padres Orientales, expuesta en los escritos de S. Basilio y San Gregorio de Nisa (Conversaciones sobre los Seis Días), se basa, como toda la filosofía religiosa cristiana, en la idea creaciones La verdad bíblica presentada en el libro del Génesis: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra", según San Pablo. Vasily, habla de la presencia razón racional de la existencia del mundo, que era desconocido para los filósofos helénicos. Esta verdad de la revelación significa la creación de dos arquetipos de ser (espiritual y material), que son ontológicamente primordiales. El espíritu y la materia están siempre en el principio - como base ontológica del ser, son independientes de cuánto cambien sus formas.

El mundo tiene un comienzo - esta declaración significa la existencia del mundo en tiempo donde hay un principio y habrá un final. San Basilio creía que el tiempo fue creado por Dios como una especie de ambiente para el mundo material, como continuidad y cambio de nacimiento y muerte. Al principio, y al principio de los tiempos, Dios crea el mundo, pero "el principio de los tiempos aún no es el tiempo, como el principio del camino aún no es el camino". Si Dios creó el mundo "en el principio", esto significa que la acción de la creación es instantánea y no está sujeta al tiempo.

En las obras de los Padres de la Iglesia Oriental se desarrolló una cuestión filosófica sobre la unidad del mundo creado, que está determinada por el acto de la creación. Si hay unidad en el mundo, entonces no proviene del mundo, sino que es traída desde arriba, por Dios, quien unió al mundo en un todo único con los lazos del amor.

Allá.

apologética griega. La apologética era necesaria para que la naciente religión protegiera su extraordinaria enseñanza tanto de los ataques de judíos, gnósticos y paganos, como para eliminar interpretaciones heterogéneas dentro del propio cristianismo. Los ataques al cristianismo se expresaron no solo en disputas teóricas. Los primeros tres siglos de la historia del cristianismo pueden llamarse sangrientos, ya que las autoridades romanas reprimieron sin piedad a los seguidores de la nueva religión, persiguiéndolos y sometiéndolos a crueles ejecuciones.

Los primeros apologistas griegos son Marciano Arístides(mediados del siglo II), Justin mártir(?-165), Tatiano (mediados del siglo II), Atenágoras de Atenas (mediados del siglo II), Teófilo de Antioquía (segunda mitad del siglo II). Pero los apologistas más famosos fueron Clemente de Alejandría (150-215) y Orígenes (1^5-153).

Nacido en Alejandría, Orígenes se ganaba la vida enseñando. Su padre, Leonid, fue brutalmente torturado por sus creencias cristianas. Más tarde, Orígenes también fue ejecutado, junto con muchos otros cristianos perseguidos por las autoridades romanas.

Orígenes creía que la interpretación de la Sagrada Escritura es la base de la vida cristiana y que la Biblia se puede leer en tres niveles: literal, moral y espiritual, o alegórico, que es el más complejo, pero también el más "digno de Dios". " La lectura espiritual de la Biblia implica el arduo trabajo de interpretarla, o exégesis(del griego. "interpretación"). Tal trabajo con los Textos Sagrados se vio coronado por el hecho de que Orígenes creó muchas disposiciones, que luego formaron la base de la doctrina cristiana.

Orígenes enseñó que es un error percibir a Dios como algo material: fuego, aliento, etc. Dios incorpóreo:"Esta es una realidad intelectual y espiritual". Dios desconocido:"Esta es una realidad incomprensible e inescrutable". Dios trasciende todo cualquier cosa que pensemos de Él. Cristo es la segunda hipóstasis de Dios, Dios Hijo, y ésta es la Sabiduría de Dios. Dios el Hijo nacido padre, pero consustancialél, es decir uno con Dios Padre e inseparable de Él. Al mismo tiempo, Cristo tiene dos naturalezas: humano y divino.

La tercera persona de la Trinidad Divina - Espíritu Santo. Se extiende sólo sobre los seres con alma y no en las garras del mal. Esta disposición explica el "mecanismo" del "castigo" divino por las malas acciones y los crímenes. Cuanto más se desvía una persona del cumplimiento de los Mandamientos Divinos, menos la protege el Espíritu Santo de los ataques de las fuerzas del mal, que le traen desgracias y penalidades.

En su enseñanza, Orígenes tomó mucho de la filosofía neoplatónica. Por ejemplo, la idea de que el mundo debe entenderse como una serie de mundos creados no simultáneamente, sino sucesivamente uno tras otro.

apologética latina. Era típico de los maestros cristianos. oposición filosofía. Algunos de ellos tomaron prestadas ideas de las enseñanzas filosóficas de eras anteriores para justificar el cristianismo, pero la mayoría consideró la filosofía mala ciencia, ya que permitía a una persona mirar el mundo desde diferentes puntos de vista, y uno de los principales métodos de la filosofía era duda y crítica cualquier concepto. La Iglesia Cristiana ya ha encontrado la Verdad. La verdad es Cristo. Y así descartó la filosofía por superflua.

Quintus Septimus Florence fue uno de los más brillantes defensores y opositores de la filosofía. Tertuliano(alrededor de 160 - después de 200). El anuncia que fe sobre la razón y toda filosofía es del diablo. Tertuliano escribe: “Los filósofos buscan la verdad, es decir, no la han encontrado”, y también afirma que todo está ya en el Evangelio.

El razonamiento de Tertuliano es paradójico. Él cree que la fe en Cristo y la sabiduría humana son incompatibles y, por lo tanto, presenta su famosa tesis: "Creao dsha ab^irgait" -"Creo porque es absurdo". Las disposiciones de la fe, en su opinión, son tan inconmensurables en comparación con la razón que parecen absurdas a la razón, y esta es la mejor prueba de que son verdaderas. Por ejemplo, el hecho de que Cristo fue sepultado y resucitó de la tumba es cierto precisamente porque parece completamente increíble a la miserable mente humana. Por tanto, según Tertuliano, lo divino, que es absurdo para la mente humana, es lo más convincente.

Sección IV. Medievalismo

Edicto de Milán. EN En el año 313 tuvo lugar un acontecimiento decisivo para la historia cristiana. El emperador Constantino adoptó el Edicto de Milán, que declaraba la libertad de culto y religión cristiana. La persecución de los cristianos ha cesado y el pensamiento cristiano se vuelve legal y predominante.

patrística griega. En el siglo IV. Tres teólogos y predicadores de Capadocia ganaron particular fama: Basilio el Grande(c. 330-379), su hermano Gregorio de Nisa(c. 335-394) y su amigo de Naziana Gregorio el teólogo(c. 330-390). Gregorio de Nyssa fue el primero en sistematizar los dogmas y las enseñanzas cristianas. Creía que las Sagradas Escrituras debían usarse como regla y ley para probar cualquier teoría.

En los siglos U-U1. un autor desconocido, escondido bajo el nombre Dionisio el Areopagita, más conocido como Pseudo-Dionisio. Después de él, quedaron muchas composiciones diferentes, que tuvieron un éxito increíble a lo largo de la Edad Media. Desarrolló en sus escritos jerarquía supuestamente existente en mundo espiritual, y proponía también un nuevo tipo de teología, la llamada apofático teología (literalmente: "negativo"). Según la teología apofática, lo mejor es designar a Dios por medio de la negación, separando de Él cualquier atributo, ya que Él trasciende todo ya todos. Dado que Dios es “superexistente”, no son las palabras y la razón, sino precisamente el silencio y la oscuridad misteriosa los que mejor expresan esta realidad superexistente. Las ideas establecidas por la teología apofática dieron lugar a hesicasmo - tradición ascética de superación cristiana, una de cuyas prácticas más importantes es el voto de silencio.

El Padre de la Iglesia, que contribuyó significativamente a la formación del dogma cristiano, fue Máximo el Confesor(579-662). Él. luchó con el aprendizaje monofisitas, que creyeron que Cristo fue dotado una naturaleza - Divino, y con enseñanza monofilitas, quien declaró que Cristo fue dotado con una sola voluntad Divino. Insistió en que Cristo dos naturalezas y dos testamentos - Divina y humana.

Juan de Damasco(673-777) pone fin a la era de la patrística griega. Fue un gran sistematizador. Su obra "Precisa fe ortodoxa” es relevante para el día de hoy. Gracias a Damasco, la filosofía volvió a ser entendida como Caritativo honrosa ocupación. Escribió sobre la filosofía: “La filosofía es el amor a la sabiduría, pero la verdadera sabiduría es Dios, y por lo tanto el amor a Dios es verdadera filosofia».

patrística latina. Agustín Aurelio. Beato Agustín (354-430), como se le llama en Iglesia Ortodoxa, o Santa Av-

Tema 11. Filosofía cristiana medieval

Gustin, como se le llama en Iglesia Católica, creó un sistema teológico vibrante y completo que influyó en el pensamiento occidental posterior en general. Presentemos sus ideas.

El principio de autosuficiencia de la experiencia interior. Agustín se impone la tarea de encontrar aquello de lo que no se puede dudar. Parte de la idea inherente al escepticismo de que “se puede dudar de todo”, pero a diferencia de este último, ofrece una continuación inesperada: “pero No puedo dudar en un acto de duda* y si es así, debe haber quien dude. Así, Agustín, partiendo del acto interno de la duda, llega a la conclusión sobre la existencia cierta de su propia existencia. Continúa su razonamiento y procede a probar la realidad de la existencia del alma. “Puedo dudar de lo que percibo, pero los mismos actos de percepción, conocimiento y deseo son ciertos. Pero estas son tres esferas diferentes de actividad de mi alma, lo que significa que el alma misma es un todo único. Por lo tanto, la realidad de mi alma es un hecho innegable”.

Prueba de la existencia de Dios. Del hecho de la duda, Agustín pasa a la existencia de la verdad y de Dios. “Si dudo de algo, significa que tengo algo de verdad. Si digo con confianza que esta no es la verdad, entonces sé que hay una verdad.

Además de la percepción sensorial, una persona puede contemplar directamente verdades no materiales como las normas del bien y el mal, las normas de la belleza y puede comprender las leyes de la lógica y las matemáticas. Pero todas estas verdades son las mismas para todas las personas, no pueden derivarse sólo de mi alma, por lo tanto, son supraindividuales. debe existir fuente externa estos normas y normas y tal fuente sólo puede ser Dios, quien es la unidad absoluta y el receptáculo de todas las ideas.

El hombre como imagen y semejanza del Dios Trinidad. A partir del razonamiento de Agustín, Dios aparece como una persona. Pero si Dios es una persona, entonces, en consecuencia, Dios puede ser conocido por analogía con el alma humana. El hombre interior es imagen y semejanza Dios y la Santísima Trinidad, esta es la especial novedad de las opiniones agustinianas. Él cree que Dios mismo se refleja en el alma humana y, por lo tanto, el verdadero problema que una persona debe resolver no es el mundo que la rodea, ni el cosmos, sino la persona misma. A medida que profundizamos en nuestra propia alma, encontramos a Dios.

Enseñanza sobre la historia. EN mundo antiguo la historia se entendía como un movimiento en círculo, como una repetición. Agustín presenta entendimiento moderno historia - como un movimiento dirigido hacia un evento específico. Desde su punto de vista, la historia surge junto con la creación del mundo y tiene un fin junto con el fin del mundo creado. La historia terminará con

Sección GU. Medievalismo

Señor", que será el octavo día consagrado por la segunda venida de Cristo. Y este día nunca terminará.

Teoría del Conocimiento. providencialismo. Agustín plantea su solución al problema del conocimiento humano: "No comprender para creer, sino creer para comprender". Esto significa que alguien que está tratando de comprender algo en el mundo lo aborda ya con ciertas ideas y expectativas establecidas, lo que significa que la cognición es básicamente un ajuste del conocimiento que a priori(del latín “precediendo”, es decir, antes de la experiencia) ya estaba en una persona. Pero, ¿de dónde proviene el conocimiento a priori? A juicio de Agustín, surge del apoyo divino. Dios siempre cuida del hombre. Esta idea de apoyo divino en el mundo se llama providencialismo(del lat. rgotaepya - providencia, providencia de Dios).

En la persona de Tertuliano (c. 160 - después de 220), Occidente recibió a su teórico incluso antes que Oriente: “Como Orígenes entre los griegos, así Tertulianau de los latinos, por supuesto, debe ser considerado el primero entre todos los nuestros, ”, escribió un teólogo monástico de principios del siglo V. Vicente de Lerins ("Instrucción" 18).

Tertuliano recibió una buena educación, incluso, probablemente, legal. Según algunos informes, era sacerdote, pero luego se unió a la secta de fanáticos religiosos: los "montanistas". Entre las tres docenas de tratados sobrevivientes de Tertuliano, los más importantes son: "Apologética", "Sobre el testimonio del alma", "Sobre el alma", "Sobre la prescripción contra los herejes", "Sobre la carne de Cristo", "Contra Hermógenes”, “Contra Praxeus”, “Contra Marción”.

En contraste con los alejandrinos, Tertuliano representó una dirección radical "antignóstica" de la patrística, que prefirió señalar un "polo" puramente religioso en el cristianismo. Aunque en espíritu Tertuliano está cerca de los apologistas y el pathos creador del sistema de Orígenes no es inherente a él, hizo mucho por el desarrollo de la dogmática. Con pleno derecho, se le puede considerar el "padre" del vocabulario teológico latino. También fue el primero en hablar de la autoridad predominante de la Sede de Roma.

Al ser un opositor de la filosofía, Tertuliano evita los términos filosóficos en sus escritos, por lo que es fácil leerlo en este sentido. La posición general de Tertuliano era que la filosofía es absolutamente ajena al cristianismo. Sin embargo, considerando obvias muchas proposiciones estoicas, Tertuliano las incorporó a su enseñanza, en la que también hay proposiciones cínicas y socráticas. Resulta que condenó a los filósofos griegos y utilizó sus conceptos.

La tesis principal de Tertuliano es que la humanidad, al inventar la filosofía, lo ha pervertido todo demasiado. Una persona debe vivir de manera más simple, sin recurrir a la sofisticación excesiva en forma de varios sistemas filosóficos. Debe volverse al estado de naturaleza a través de la fe cristiana, el ascetismo y el conocimiento de sí mismo.

La fe en Jesucristo ya contiene toda la verdad en su totalidad, no necesita ninguna prueba ni ninguna filosofía. La fe enseñando convence, no convenciendo enseña. No se necesita persuasión. Los filósofos no tienen una base firme en sus enseñanzas. Sólo el Evangelio, sólo la Buena Nueva, puede ser tal base. Y después de predicar el evangelio a los cristianos, no hay necesidad de ninguna investigación.

Al interpretar la Sagrada Escritura, Tertuliano evitó todo alegorismo, entendiendo la Escritura solo literalmente. Cualquier interpretación alegórica surge cuando una persona cree que él, por así decirlo, es algo más inteligente que el Autor de la Sagrada Escritura. Si el Señor quería decir algo, entonces lo decía. Un hombre en su orgullo presenta todo tipo de interpretaciones alegóricas que solo alejan a los cristianos de la verdad.

Si algo en la Biblia no está claro, si algo parece contrario al sentido común o contrario a otras disposiciones de la Sagrada Escritura, entonces esto significa que la verdad escondida en la Biblia sobrepasa nuestro entendimiento. Esto prueba una vez más la inspiración de la verdad que se nos da en las Escrituras. Esta es la verdad más alta, en la que solo puedes creer, y no someterla a dudas e interpretaciones. Y hay que creer cuanto más, cuanto menos es trivial y más paradójico.

De aquí se sigue la conocida tesis de Tertuliano: "Creo, porque es absurdo". Esta frase no es del propio Tertuliano, pero tiene muchas expresiones en las que se ve la adhesión a esta tesis, por ejemplo: “Después de la sepultura, Cristo resucitó, y esto es cierto, porque es imposible”. Los acontecimientos evangélicos no encajan en el marco de ninguna comprensión humana.

¿Cómo se pueden deducir las verdades enseñadas en el evangelio? ¿Qué mente humana puede imaginar que una virgen da a luz al Hijo de Dios, que es a la vez Hombre y Dios? Él no es conocido por nadie, Él no es un rey, como quería el Israel del Antiguo Testamento. Es perseguido, condenado a una muerte vergonzosa, muere, luego resucita, pero sus discípulos no lo reconocen. Por eso Tertuliano declara que cree, porque su creencia es absurda. Lo absurdo del cristianismo es la medida más alta de su verdad, la evidencia más alta de su origen divino.

Pero Tertuliano no niega toda razón, sino el excesivo intelectualismo que era inherente a los antiguos griegos. Tertuliano llama a ver la verdad en lo más profundo del alma. Para hacer esto, necesitas simplificar el alma, privarla de filosofar. En tal alma, donde no hay nada superficial, nada extraño, no hay filosofía, y se encuentra el verdadero conocimiento de Dios, ya que el alma es cristiana por naturaleza.

Por otro lado, en Sobre las evidencias del alma, Tertuliano afirma que el alma no nace cristiana. Estas frases parecen contradecirse entre sí. Sin embargo, Tertuliano quiere decir que toda alma tiene en lo más profundo la capacidad de conocer a Dios, de hacerse cristiana. Pero las personas no nacen cristianas, no se da como algo ya hecho. El hombre debe descubrir su verdadera naturaleza en lo más profundo de su alma. Esta es la tarea de cada persona. Sería demasiado fácil si el alma fuera cristiana tanto por naturaleza como por nacimiento.

El camino de la fe, según Tertuliano, pasa no sólo por la Revelación, no sólo por la Sagrada Escritura, sino también por el autoconocimiento. Tertuliano argumenta que las invenciones de los filósofos son inferiores a la evidencia del alma, ya que el alma es más antigua que cualquier palabra. Por eso, según Tertuliano, Jesucristo escogió como apóstoles a simples pescadores, y no a filósofos, es decir, personas que no tienen conocimientos superfluos, sino sólo un alma pura.

El alejamiento de la pureza del alma a su filosofar da lugar a todas las herejías, por tanto, como dice Tertuliano, si la sabiduría de este mundo es locura, entonces la locura es sabiduría, es decir, la verdadera filosofía es el rechazo de toda sabiduría, de toda filosofía. La principal causa de todas las herejías es la filosofía.

Por lo tanto, tratando de preservar la unidad de la Iglesia (y en ese momento ya estaban surgiendo las herejías del gnosticismo, el montanismo, etc.), Tertuliano trató de herir a la filosofía, creyendo que era ella la culpable de la aparición de las herejías. El tratado "A los gentiles" está dedicado a esto. Argumenta que Aristóteles dio una herramienta a los herejes, y Sócrates es una herramienta del diablo para llevar a la gente a la destrucción.

"¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? ¿La filosofía y el cristianismo?" Tertuliano pregunta retóricamente. En el siglo XX. el famoso filósofo ruso Lev Shestov repetirá las mismas frases. Repetirá la posición de Tertuliano sobre la superioridad de la fe sobre la filosofía. Pero Tertuliano utiliza el método socrático de autoconocimiento, el principio cínico de simplificar la vida y muchas posiciones estoicas.

Tertuliano argumenta que hay una única habilidad cognitiva, sentimientos y razón, manifestaciones de esta habilidad. Un alma se manifiesta tanto en pensamientos como en sentimientos. Tanto los sentimientos como la razón son por su naturaleza infalibles y nos dan la verdad en su plenitud, en su totalidad. Errores en más hombre que hace mal uso de los datos de los sentidos y de la mente.

Entonces Tertuliano se unió a la herejía de los montanistas, aparentemente porque ellos, siendo místicos, afirmaron la prioridad de su mundo interior sobre la Revelación. Los montanistas han llegado a la conclusión de que la revelación que le fue dada a Montano es en cierto sentido superior a las revelaciones dadas a los apóstoles, como las revelaciones dadas a Jesucristo son superiores a las revelaciones dadas a Moisés.

En su comprensión del alma y, sobre todo, de Dios, Tertuliano se basó en los principios estoicos. Es cierto que hay diferencias. Creía que Dios es incomprensible, aunque Sus propiedades son visibles desde Sus creaciones, es decir. de la naturaleza Puesto que la naturaleza es una, entonces Dios es Uno, puesto que fue creada, entonces Dios es Bueno. Pero, siguiendo a los estoicos, Tertuliano repite que Dios es una especie de espíritu material. En general, no hay nada intangible en el mundo. La materialidad sólo tiene diferentes matices, diferentes grados.

La materialidad del alma es diferente de la materialidad de las cosas, y la materialidad de Dios supera la materialidad del alma. No hay nada incorpóreo. Dios mismo es el Cuerpo (tratado "Sobre el alma"). El alma también es corpórea, pues de otro modo no podría conducir al cuerpo. el alma es cuerpo sutil vertido en nuestro cuerpo material, en la persona entera. Como evidencia, Tertuliano cita el hecho de que una persona al nacer hereda las propiedades materiales de sus padres, que un niño se parece a sus padres no solo en apariencia, sino también en algunos rasgos de carácter, es decir. alma.

Tertuliano también extrae algunos argumentos de la Biblia, citando la conocida parábola del rico y Lázaro, donde se dice que el alma de Lázaro goza de frescura, mientras que el alma del rico está atormentada por la sed. El tormento y el placer no pueden ser experimentados por aquellos que no están dotados de una naturaleza corporal. Sin embargo, siguiendo a los estoicos, Tertuliano argumenta que, por un lado, el destino del hombre está completamente determinado por la Divina Providencia (Dios lo previó todo, incluso la persecución de los cristianos), pero no niega libertad humana de lo contrario no habría necesidad de una ley.

El hombre es libre y puede elegir entre el bien y el mal. Al no ser del todo bueno, al no tener una naturaleza divina perfecta, una persona a menudo elige no exactamente lo que necesita. La tarea de la vida humana es elegir entre el bien y el mal en favor del bien. Una persona debe volverse virtuosa, es decir, lo que está en la naturaleza de su alma.

Aurelio Agustín

Aurelio Agustín (354-430) nació en Tagaste (África del Norte), recibió una buena educación retórica y estuvo muy influido por una madre cristiana. Agustín era de naturaleza impresionable y sutil, pero al mismo tiempo impulsivo y enérgico. Al principio, eligió un campo retórico para sí mismo y pensó en una carrera como abogado. En su juventud, tuvo que soportar una fascinación por el maniqueísmo (una doctrina dualista que recuerda al gnosticismo). Con el tiempo, sin embargo, los cambios internos y las circunstancias externas llevaron a Agustín al cristianismo.

A mediados de los años 80 del siglo IV. escuchó los sermones de Ambrosio, no sin cuya influencia pronto se hizo cristiano. En Mediolanum y Roma, Agustín conoció algunos de los escritos de los neoplatónicos, traducidos por Marius Victorina. En 386-388 años. apareció su primera escritos filosóficos- "Contra los académicos", "En orden", etc. - siguen siendo muy racionales e imbuidos de respeto por la sabiduría antigua. Al regresar a África, Agustín tomó el sacerdocio y desde el 395 hasta el final de su vida fue obispo de la ciudad costera de Hipona.

Lejos del sistematismo estricto (a diferencia de Orígenes, Gregorio de Nisa e incluso Marius Victorina), Agustín, sin embargo, subordinó todas sus construcciones a una idea general: la idea de personalidad, tomada en una dimensión empírica absoluta y concreta. La principal intuición de sus escritos es la ascensión de un iluminado hacia Dios, un "nuevo" hombre en relación con el Creador y el mundo.

Fe y Razón. En Monólogos, Agustín dice: "Deseo conocer a Dios y el alma". - "Y nada más"? Agustín pregunta y responde: "Absolutamente nada. En estas palabras, la clave de toda su filosofía. De hecho, cualquier filosofía, especialmente la religiosa, puede reducirse a estas dos palabras. ¿Qué es el alma (y, en consecuencia, qué es una persona ) y cómo podemos conocer a Dios, cómo un alma puede conocer a Dios, venir a Dios y recibir la salvación, quién es Dios, cómo Él creó el mundo, etc. De estos dos problemas, de hecho, surgen todas las preguntas: epistemológicas, ontológicas, axiológico, ético, etc.

Naturalmente, en cualquier filosofía religiosa hay una antítesis de dos métodos: la fe y la razón. Aquello que en una forma más general puede expresarse como una contradicción entre los métodos de cognición religiosos y filosóficos. Agustín introduce la posición de que la fe y el conocimiento, aunque difieren, no se excluyen mutuamente. La fe es uno de los tipos del conocimiento, uno de los tipos de la razón. La fe se opone sólo a la comprensión, al pensamiento racional. Pero la fe también es pensar. No todo pensar es fe, pero toda fe es pensar, escribe Agustín.

Como prueba cita el hecho de que sólo un ser pensante, el hombre, tiene religión. Por lo tanto, sólo aquellos que pueden pensar tienen fe. Así que en cualquier conocimiento, la fe y el entendimiento siempre se reemplazan mutuamente. No se niegan entre sí, sino que simplemente están en sus lugares. En cualquier conocimiento, en primer lugar, hay fe: el estudiante cree en su maestro, el niño cree en sus padres, el científico cree en sus predecesores, cree en los libros que lee; si todos cuestionan todo y comienzan de nuevo, entonces habrá ningún conocimiento en absoluto.

Por lo tanto, la fe está antes del entendimiento, pero debajo de él, porque entonces la persona comienza a comprender aquello en lo que creía. Se mueve a un nuevo nivel gracias a su conocimiento, sus habilidades mentales: comienza a comprender lo que antes creía. Es decir, en el tiempo la fe es lo primero, pero de hecho lo primero es la razón.

La idea de la prioridad de la razón en Agustín no es casual. En "La Ciudad de Dios" vemos incluso cierto himno a la razón. Agustín escribe que toda persona lucha por la verdad, por el conocimiento, y es doloroso para una persona perder la capacidad de ser razonable, como lo demuestra el hecho de que cualquier persona preferiría estar cuerda y angustiada que regocijada y loca (cf. Pushkin : “Dios no me vuelva loco, es mejor tener un bastón y una bolsa...”). A veces, Agustín habla con condescendencia de las personas que no pueden comprender la verdad por medio de la razón, diciendo que la fe es suficiente para la mayoría.

Si son perezosos e incapaces de la ciencia, que crean, escribe Agustín. Pero, en general, si consideramos la fe en el contexto del conocimiento, entonces la fe es más amplia que la comprensión. No todo se puede entender, pero todo se puede creer. Lo que entiendo, lo creo, pero no todo lo que creo, lo entiendo; solo puedes creer, pero no entender. Pero si entiendo, entonces ya creo en ello. La fe es más amplia que el entendimiento. Al respecto, Agustín divide todas las áreas del conocimiento humano en tres tipos:

Áreas que son accesibles solo a la fe humana (historia)

Áreas donde la fe es igual a la comprensión (ciencias basadas en evidencia - lógica y matemáticas)

Un área donde la comprensión solo es posible a través de la fe (religión)

Por lo tanto, existe una relación bastante estrecha entre la fe y el entendimiento. En este aspecto, Beato Agustín cita al profeta Isaías: "Si no crees, no entenderás". De aquí se sigue aquella máxima agustiniana, que fue dominante en toda la Edad Media: creo para comprender. Así, la fe y la razón no están meramente en armonía; son, por así decirlo, ramas de una raíz, una capacidad humana: la capacidad de saber.

La fe no es antirracional, sino suprarracional. No contradice la razón, sino que es su nivel más alto. Aunque la relación entre fe y razón es más compleja: en algunos aspectos sitúa a la razón en un lugar superior, y en otros es al revés. Agustín a veces se refiere a la fe como la mente de Dios. El hombre no puede comprenderlo todo, sólo puede creer; La razón divina es fe; la fe profunda y la razón son idénticas.

Agustín tiene una actitud diferente hacia el producto de la mente humana, hacia las ciencias: hay ciencias útiles y ciencias dañinas, ciencias que deben desarrollarse y ciencias que deben abandonarse. Vale la pena desarrollar aquellas ciencias que ayuden a comprender la Sagrada Escritura: la teoría de los signos, la doctrina del lenguaje, las ciencias naturales que ayuden a comprender la Historia Sagrada (mineralogía, zoología, geografía, matemáticas - ayudará a comprender el misterio de los números establecidos en la Sagrada Escritura), la música, la medicina, la historia.

Todas estas son ciencias de origen Divino, por lo tanto, la gente las necesita. Las mismas ciencias que son inventadas por la gente son dañinas y deben ser abandonadas: la astrología, la magia, todo tipo de representaciones teatrales.

Refutación del escepticismo. El autoconocimiento como punto de partida del filosofar Agustín en su concepción de la verdad parte de la frase pronunciada por el Salvador: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Por tanto, Agustín está seguro de que el problema de la existencia de la verdad y su conocimiento es el principal, clave para la filosofía cristiana. Si la verdad no existe, como afirman los escépticos, entonces Dios tampoco. Y si la verdad es incognoscible, entonces Dios es incognoscible y todos los caminos a la salvación están cerrados para nosotros.

Por lo tanto, para Agustín, la refutación de los escépticos es extremadamente importante, es importante probar que la verdad existe y es conocible. Agustín dedica a este problema su primer tratado Contra los académicos, en el que expone sus argumentos contra el escepticismo. El escepticismo es el peor enemigo de Agustín; socava los fundamentos de la moralidad, demostrando que todo es verdad o todo es falso, y una persona solo elige lo que le gusta. El escepticismo socava los cimientos de la religión, demostrando que hay un Dios o que no hay Dios, como a cada uno le plazca.

Sin embargo, el escéptico se contradice, dice Agustín. Porque si los académicos señalan que es imposible conocer la verdad y que sólo puede conocerse lo que es verdaderamente semejante, entonces Agustín responde que hay una contradicción en esta frase: ¿cómo podemos saber lo que es verdaderamente semejante sin conocer la verdad? Es como decir que el hijo es como el padre, pero al mismo tiempo no conocer al padre.

Agustín señala que la frase "el conocimiento de la verdad es imposible" es contradictoria, porque la persona que expresa tal opinión afirma que esta frase es verdadera. Por lo tanto, con ello afirma que hay verdad. Si decimos que esta frase es falsa, entonces, por tanto, es posible el conocimiento de la verdad, y la verdad, de nuevo, existe. En ambos casos, de este postulado de los escépticos se sigue que hay verdad. Agustín presenta otro argumento: los escépticos mismos siempre argumentan, prueban, es decir, creer en la verdad de la evidencia - reglas y leyes lógicas.

En particular, Agustín habla de la ley del tercero excluido y de la ley de la contradicción. No importa cuánto lo intenten las personas, no pueden encontrar nada nuevo: una cosa existe o no existe. Y esta ley siempre será cierta, sin importar cuánto la discuta. Todo es verdadero o falso: la frase misma es verdadera. Los escépticos tampoco pueden discutir las verdades de las matemáticas: 2х2=4; 3x3=9. Esta es la verdad absoluta e innegable.

En su argumentación contra los escépticos, Agustín recurre también a un argumento epicúreo: dice que los escépticos acusan erróneamente a los sentidos de no darnos la verdad. Esto no es así, porque los sentidos solo nos informan sobre el mundo exterior. Los sentimientos no pueden estar equivocados; no son los sentidos los que yerran, sino la mente la que los juzga.

Agustín dice del argumento de los escépticos (un remo sumergido en agua parece estar roto, pero en el aire es recto; ¿cómo es realmente?) que es muy cierto: los sentidos pintan correctamente el cuadro, ya que un remo sumergido en el agua parece estar rota. . Sería sorprendente si los sentimientos mostraran la imagen opuesta. Debemos sacar conclusiones apropiadas de esta refracción, señala Agustín.

Para los escépticos, nuestros sentidos eran un límite más allá del cual no podemos ir. Para Agustín, al contrario: los sentimientos son lo que conecta a una persona con el mundo. Aquí está la diferencia entre Agustín y Plotino, para quienes todo conocimiento consiste sólo en el conocimiento del propio "yo" pensante. Plotino no confiaba en absoluto en sus sentidos, ya que los sentidos dan conocimiento sobre el mundo material, y el mundo material es un mundo de sombras, un mundo de maldad, al que no se le debe prestar atención.

Pero Agustín, sin embargo, siguió precisamente el método de autoconocimiento de Plotino, porque, después de todo, Agustín presenta un argumento más contra los escépticos: si una persona duda, entonces piensa, existe, y esta es la verdad. No puedes dudar de tu propia duda: esta es la verdad más obvia.

Teoría del Conocimiento. cognición sensorial. Agustín también hace la transición al conocimiento de Dios sobre la base de que, siguiendo a Plotino y otros filósofos antiguos, comparte la tesis de que lo semejante es conocido por lo semejante. Por lo tanto, si Dios es inmaterial, si Él está por encima de cualquier variabilidad material, entonces es posible conocerlo solo sobre la base de nuestra esencia inmaterial.

Solo puedes conocer a Dios mirando dentro de tu propia alma. Agustín escribió que nuestra alma contiene imágenes del mundo entero, nuestra alma es la imagen de Dios, por lo tanto, al conocer nuestra alma, podemos conocer tanto a Dios como al mundo. Por supuesto, en nuestra alma solo hay imágenes del mundo, por lo tanto, el conocimiento perfecto es imposible, una persona no puede conocer completamente ni a Dios ni al mundo. Tal conocimiento perfecto sólo está disponible para Dios.

Agustín parte de las disposiciones plotinianas de la teoría del conocimiento, según las cuales el alma, por un lado, es un agente activo en el conocimiento, y no pasivo, y por otro lado, el alma no puede ser afectada por nada inferior. Para Plotino aquí es posible una secuencia lógica, ya que no reconoce el mundo material y está completamente inmerso en las profundidades de su mundo interior.

Agustín se enfrenta a una tarea difícil: es importante para él combinar estas consideraciones plotinianas sobre la capacidad formadora del alma y sobre la incapacidad del alma para ser afectada por algo externo, inferior a la proposición de que el mundo material existe y que los sentidos danos una imagen fiel de este mundo.

Todos los sentimientos, según Agustín, son activos, no pasivos en el campo del conocimiento. Los sentidos dan información a la mente; son aquello por lo que el alma toma conciencia de lo que experimenta el cuerpo. A través de los sentidos, el alma se da cuenta de lo que el cuerpo está experimentando y puede influir en el cuerpo. Cómo el alma está conectada con el cuerpo, lo material con lo intangible, Agustín no lo describe, dice que esto está más allá de nuestro entendimiento, que esto es un misterio.

Por ejemplo, Agustín escribe: es obvio para todos que un cuchillo clavado en el cuerpo y que da lugar a una herida y el dolor de esta herida son cosas completamente diferentes. Uno es un elemento material (cuchillo), y el otro es el dolor, que da lugar a una sensación completamente inmaterial en el alma. Sin embargo, Agustín ofrece algún mecanismo que puede aclarar, ayudar a comprender cómo los sentidos participan en la cognición.

Los sentimientos son activos, y no perciben pasivamente los efectos de los cuerpos externos (porque lo inferior, es decir, la materia, no puede afectar a lo superior, el alma), y Agustín considera como ejemplo la cognición visual. La visión es posible debido a que en la parte superior de la cabeza, en la frente, hay algo de materia luminosa. Penetra en nuestros ojos, ya través de los ojos nosotros, por así decirlo, irradiamos esta luz de nosotros mismos, sentimos el objeto con estos rayos. De esta forma, obtenemos información al respecto, de modo que, según Agustín, la visión es una especie de tacto.

Así, un objeto que tiene forma participa en la cognición; esta forma es "sentida" por los rayos visuales, con su ayuda penetra en los órganos de los sentidos, donde nace una cierta imagen fisiológica material de la forma de un objeto. Además, esta imagen fisiológica entra en el alma, donde ya no es una imagen material, sino espiritual de un objeto que existe en la memoria después de que hemos visto este objeto.

Podemos olvidar este tema, o podemos llamarlo a nuestra memoria gracias a la capacidad de imaginar. Esta es ya la cuarta imagen, que está en la capacidad del imaginador, en su contemplación. Por lo tanto, según Agustín, hay cuatro tipos de imágenes: 1 y 2 - corpóreas (materiales), 3 y 4 - formas incorpóreas que existen en la memoria y la imaginación.

Hablando sobre el mecanismo de la cognición, Agustín lo describe en el lenguaje de los términos aristotélicos. Cualquier cognición consta de tres elementos: en una persona hay una capacidad cognitiva (esta es la causa material de la cognición), hay un objeto real (la causa formal de la cognición) y una voluntad que dirige nuestra capacidad de conocer precisamente este objeto cognoscible. ( causa operativa conocimiento).

Sin embargo, Agustín todavía se enfoca en la cognición racional, racional y señala que además de la cognición sensual, que es cambiante por naturaleza, también existe la cognición inteligible. Además del mundo sensible, que es cambiante en sí mismo, también hay un mundo inteligible, un mundo eterno e inmutable. Esto se prueba, en particular, por el hecho de que (como ya señaló Agustín en una disputa con los escépticos), por ejemplo, las verdades de las matemáticas son siempre verdades.

Estas verdades (porque siempre son verdaderas, eternas e inmutables) no son deducibles de la percepción sensorial. De manera similar, muchas leyes morales, en particular las leyes de la justicia, no son deducibles de la percepción sensorial. Por lo tanto, lo inteligible existe, como prueba Agustín, aparentemente en una disputa con los oponentes de este punto de vista, y existe siempre, y no a veces, que es lo que lo distingue del mundo de los sentidos. Dado que el mundo inteligible existe siempre, ya veces no, existe en mayor medida que el mundo sensible.

Agustín tiene un intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible y eterno: la mente humana. La razón es este intermediario en virtud de su capacidad cognitiva. Nuestra mente se puede dirigir por un lado al mundo sensible y por otro al mundo inteligible. Puede conocer ambos mundos, pero la peculiaridad de su posición es que la mente está por encima del mundo sensorial, pero por debajo del inteligible.

Agustín comparte el concepto de Plotino de la no afectación de lo superior por lo inferior. Por lo tanto, cuando conocer el mundo material no afecta a la mente, del mismo modo, cuando la mente conoce el mundo eterno, inteligible y Divino, nuestra mente no afecta al mundo Divino; nuestra mente solo puede contemplar verdades eternas ubicado en la mente Divina, pero no puede crearlos o influenciarlos.

A diferencia de la cognición sensorial, con la cognición inteligible, la mente ve las verdades contenidas en la mente Divina directamente, inmediatamente, como en una visión intelectual, mientras que ve los objetos sensibles indirectamente a través de imágenes sensoriales. Esta visión directa se le permite a la mente porque es como la mente de lo Divino.

El mundo inteligible Agustín, siguiendo a Plotino, lo entiende como el mundo de la verdad, el mundo del verdadero y verdadero ser, sin embargo, también hay cierta desviación del concepto de Plotino, ya que Agustín no comparte la idea de subordinación expresada por Plotino, y cree que el mundo Divino inteligible es a la vez el mundo de las ideas y el mundo de la verdad, y el mundo del ser. Es decir, Agustín combina las posiciones de la Mente plotiniana y la del Uno plotiniano en una sola sustancia inteligible. Agustín a menudo llama a esta sustancia la Palabra, o Logos (la "Palabra" del Evangelio de Juan).

A pesar de que nuestra mente es similar al mundo inteligible y, por ello, puede contemplarlo directamente en visión intelectual, también existe una diferencia entre nuestra mente y el mundo inteligible. A diferencia del mundo Divino, que no cambia y es eterno, nuestra mente es cambiante. Esto lo podemos ver en el acto de autoconocimiento. El alma es mutable, por tanto el alma y el Logos son de la misma naturaleza, pero no son lo mismo. Esta es otra diferencia entre Agustín y Plotino, según la cual las tres hipóstasis existen tanto en el mundo como en nosotros. Por lo tanto, el mundo inteligible existe separadamente del alma, existe en Dios como Su mente.

Las verdades contenidas en la mente Divina no son creadas por la mente humana, sino que son contempladas directamente por ella. Así como la objetividad del mundo material se prueba, en particular, por el hecho de que el mismo objeto es visto por un número diferente de personas, así la verdad y la objetividad del mundo inteligible se prueban por el hecho de que personas completamente diferentes pueden ver. la misma verdad

Pero aquí Agustín se enfrenta a un problema: si nuestra mente y la mente divina no son lo mismo, ¿cómo podemos conocer las verdades contenidas en la mente divina? Agustín creía que, dado que Dios es inmaterial, eterno e inmutable, no tiene una extensión espacial, ya que solo lo material es espacial. Por lo tanto, Dios está en todas partes por completo. Él está totalmente en nuestra mente. Así, en nuestra mente está todo el mundo inteligible, toda la mente Divina.

Por lo tanto, el alma de cualquier persona tiene en sí misma toda la verdad en su totalidad. Sin embargo, no todas las almas ven esto. El alma de cada persona tiene en sí misma todo el mundo Divino, pero no todas las almas se dan cuenta de esto en sí mismas. Este es el "hombre interior" del que S. pavel Agustín cree que el mundo verdadero Divino está en la memoria del hombre. Agustín prueba esto por el hecho de que en un momento dado una persona no necesariamente piensa todo lo que sabe.

El hecho de que un matemático no piense en música en algún momento no significa que no sepa música, simplemente ahora está ocupando su pensamiento con otro tema. Por lo tanto, puede recordar, sacar de la memoria otras verdades conocidas por él y tal vez más tarde descubrir lo desconocido por sí mismo. Toda la verdad está contenida en la memoria del hombre. Por lo tanto, el conocimiento, según Agustín, es la actualización del conocimiento potencial con la ayuda del pensamiento. Todo conocimiento, toda verdad en forma potencial ya está contenida en la memoria del hombre.

Una persona con la ayuda de su pensamiento puede actualizar esta verdad potencial, es decir, convertirlo en conocimiento real. Por lo tanto, está claro que Agustín interpreta la memoria de manera bastante amplia, no solo como el hecho de que una persona recuerda algo, pero puede olvidar algo, sino como todo lo inherente al alma: tanto los actos de voluntad como los actos de moralidad y los actos de uno. conocimiento propio, etc. d.

En los primeros tratados, Agustín a veces se permitió estar de acuerdo con la teoría platónica de la preexistencia del alma. Sin embargo, de inmediato estipuló que aún no tenía una opinión definitiva sobre este tema. Posteriormente, Agustín comenzó a decir que el alma no tiene preexistencia en el pasado, pero, sin embargo, compartía la opinión platónica sobre las ideas innatas. A diferencia de Platón, explicó esto no por el hecho de que el alma vio estas ideas en su vida pasada, sino por el hecho de que estas verdades son innatas en cualquier persona, que Dios con todas las verdades está contenido en cada persona, por completo.

El hombre sabe porque la verdad existe, porque esta verdad existe en el hombre, y esta verdad ilumina al hombre con su propia luz. Agustín habló con aprobación de la metáfora de Plotino (nuestra alma es como la luna, brillando con la luz reflejada por el sol; sólo nuestra alma conoce las verdades contenidas en la mente). Con enmiendas a los términos, Agustín reconoce esta metáfora. También cree que nuestra alma está iluminada por la luz divina de la misma manera que la Luna está iluminada por el Sol.

Este concepto se llama iluminismo. El alma es iluminada por la luz de la verdad, en virtud de la cual recibe la capacidad de conocer esta verdad y de pensar en general, porque la capacidad de pensar significa la capacidad de participar de la verdad. La luz proviene de la Sabiduría, es decir, del Logos, y esta luz ilumina nuestra alma, le da la capacidad de saber.

Ontología. Además de que el mundo inteligible Divino es verdad, este mismo mundo, según Agustín, es ser. Este mundo no tiene ninguna inexistencia en sí mismo, es eterno, no cambia, no se destruye, y siempre es similar solo a sí mismo. Todo lo que cambia está implicado en el ser, pero no es plenamente ser. Agustín también comparte el conocido concepto antiguo, proveniente de Parménides, según el cual el ser es inmutable y lo que cambia contiene el no ser.

El mundo material y el alma son cambiantes, por lo tanto, están involucrados en la no existencia. En esto Agustín ve alguna prueba de que nuestro mundo fue creado por Dios a partir de la inexistencia. Pero la inexistencia no ha desaparecido, ha permanecido de alguna manera en nuestro mundo. Por lo tanto, en nuestro mundo, no todo es verdad, la verdad absoluta existe solo en el campo de la mente Divina. Por tanto, para Agustín, ser y ser verdad son una misma cosa.

En Dios, todo es real, todo existe: el pasado, el presente y el futuro. En el mundo material, existe tanto lo real como lo posible. La fuente de posibilidad, según Agustín, es la materia. Aquí también recuerda la filosofía antigua, en particular, Aristóteles.

Dado que el ser siempre existe, por lo tanto, es inmaterial y no espacial, ya que es indivisible. Y tal ser es, según Agustín, sólo Dios. Está presente en todas partes y no está sujeto al sentimiento, sino sólo a la mente. Dios es forma absoluta y bien absoluto. Aquí también vemos cierta desviación de la filosofía de Plotino, porque, según Plotino, Dios (si entendemos el Uno por Dios de Plotino) existe por encima de la verdad y por encima del ser. Agustín afirma que Dios es la verdad, el ser y el bien.

Aquí, sin embargo, podemos encontrarnos con una dificultad que surge de la aplicación de la lógica de Parménides a este problema. Si asumimos que el mundo está siendo, y Dios está siendo, y Dios crea el mundo de la nada, entonces resulta que nada existe (lo cual es paradójico), o que Dios debe crear el mundo de Sí mismo (lo que contradice la Sagrada Escritura). ). Por lo tanto, recordemos que Plotino esbozó tal método de solución, que en el futuro será utilizado por los grandes Capadocios, Dionisio el Areopagita y otros padres de la Iglesia, quienes afirmarán que Dios es más alto que el ser.

Agustín afirma otra cosa: Dios es ser. Para él, no hay contradicción entre la creación del mundo a partir de la no existencia y la existencia de la no existencia. No surge debido al hecho de que la inexistencia permanece en nuestro mundo. Sigue siendo la fuente de la impermanencia, la temporalidad de este mundo, las mentiras que existen en este mundo.

El mismo Agustín señaló que para reconocer el hecho de que Dios es ser, se vio obligado por una conocida frase del libro del Éxodo, que dice que Dios es Existir. Agustín combina características plotinianas de la Mente (inteligibilidad, ser, eternidad, verdad, belleza) y características del Uno (simplicidad, bondad y unicidad) y cambia el énfasis. Para Plotino, el principal problema era la interacción de la unidad del Uno y la pluralidad de nuestro mundo; El énfasis principal de Agustín está en la relación de la eternidad en Dios y el tiempo en el mundo.

Así, el ser existe sólo con Dios, todo lo demás tiene una participación parcial en el ser. Ser, es decir Dios es forma pura; el mundo es una combinación de forma y materia. Los objetos materiales cambian en el tiempo y el espacio, el verdadero ser no cambia en absoluto. Pero también hay objetos espirituales que cambian solo en el tiempo (nuestra alma).

Dado que el alma es cambiante, también participa en cierta medida en la inexistencia, por lo tanto, también se crea a partir de la inexistencia. Esto es lo que une nuestra alma con el mundo material, y lo que la distingue es que su cambio ocurre solo en el tiempo, y no en el tiempo y el espacio, como ocurre con los objetos materiales.

Nuestra alma es inmortal, pero no eterna. Agustín distingue entre estos términos, ya que sólo lo inmutable es eterno. La materia, según Agustín (a diferencia de los platónicos), no es nada, sino superior a la inexistencia; Agustín llama materia a todo lo que cambia. En consecuencia, no sólo hay materia sensible, sino también inteligible. Si hay materia inteligible, entonces también tiene alguna forma inteligible. En particular, nuestra alma, según Agustín, es una materia espiritual formada.

Agustín usa el concepto de "materia" más bien en el sentido plotiniano que en nuestro entendimiento ordinario. Para Plotino, el alma es materia para la mente, la mente es materia para el uno, es decir materia es todo lo que puede tomar alguna forma, y ​​la forma, como recordamos, tampoco puede ser percibida solo como una categoría espacial material. La forma es todo a través del cual se realiza la cognoscibilidad de los objetos.

Agustín también entiende los términos "materia" y "forma" aproximadamente de la misma manera. Por eso, cuando Agustín dice que nuestra alma tiene materia y forma, en ningún caso debe tomarse de manera sensual.

La doctrina del tiempo. Nuestro mundo y nuestra alma cambian con el tiempo. El problema del tiempo para Agustín es uno de los principales, a él dedica casi todo el libro XI de las Confesiones. Comienza haciendo la pregunta: "¿No están pasados ​​de moda los que nos preguntan qué hizo Dios antes de crear los cielos y la tierra?" Y trata de probar lógicamente el punto de vista de los partidarios de la teoría, según el cual si Dios no hizo nada antes de crear el cielo y la tierra, entonces no se le puede llamar Dios en medida absoluta, pues estuvo inactivo; y si hizo algo, ¿por qué no lo hizo?

A esto Agustín responde de la siguiente manera. Primero, los que razonan a sí mismos razonan en el tiempo, por lo que no pueden elevarse por encima del tiempo y comprender a Dios, que existe en la eternidad. Por otro lado, mientras crea el mundo, Dios simultáneamente crea el tiempo. Por lo tanto, preguntar qué era antes de que Dios creara el mundo es injusto, incorrecto, porque no había un "antes": el tiempo se crea junto con el mundo.

Así que Agustín responde audazmente a esta pregunta: Dios no hizo nada. Pero Agustín no se queda ahí y se hace la pregunta: ¿qué es el tiempo? Esta pregunta no es vacía ni accidental, porque si intentas comprender la variabilidad del mundo, el mundo y el alma (y el alma, como recordamos, lo que interesa principalmente a Agustín), entonces es necesario saber el tiempo. en el que existen el alma y el mundo.

La cuestión de la existencia del tiempo es en sí misma inusual. Después de todo, siempre se habla de la existencia de algo como existencia en el tiempo, más a menudo en el presente. Agustín reitera que generalmente se acepta que hay tres partes en el tiempo: pasado, presente y futuro. Aquí surge una paradoja: el pasado ya no existe, el futuro aún no existe, por lo que sólo se puede conocer el presente. Pero, ¿dónde está el verdadero?

Primero, Agustín escribe que el presente para nosotros puede ser un año en el que haya pasado y futuro. Luego puedes reducir este concepto a un mes, un día, una hora, un minuto y, al final, llegamos a un punto determinado. Pero tan pronto como tratamos de captar este punto, el presente ya no está allí, se ha convertido en el pasado. Estamos tratando de entender el futuro, pero tampoco podemos captarlo de ninguna manera, está en el futuro o en el pasado.

Se habla de la existencia sólo en relación con el presente, por lo que también se puede hablar de la existencia del tiempo sólo en este aspecto. Tanto el pasado como el futuro existen solo como lo que actualmente imaginamos, o recordamos, o prevemos. Por eso, arguye Agustín: se puede decir que sólo existe el presente, y se puede hablar del pasado y del futuro sólo como presente del pasado y presente del futuro. Todo existe en el presente: el pasado existe en la memoria y el futuro en la anticipación.

Definimos esta premonición basándonos en el presente. Como sobre el amanecer que viene, juzgamos el amanecer que ha aparecido. Vemos el amanecer y sabemos que pronto saldrá el sol. De la misma manera, juzgamos el futuro por el hecho de que hay un presente. Por lo tanto, es más correcto hablar no del pasado, presente y futuro, sino del presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro.

Y existen sólo en nuestra alma: el presente del pasado existe en la memoria, el presente del presente en la contemplación directa, el presente del futuro en la espera. Agustín llega a la conclusión: el tiempo existe sólo en nuestra alma, es decir existe subjetivamente.

Por lo general, este concepto en la historia de la filosofía se asocia con el nombre de Immanuel Kant. Pero, según Agustín, el mundo objetivo existe en el tiempo, por lo que tiende al punto de vista de que el tiempo existe tanto en nuestra alma como objetivamente, pero el tiempo es una propiedad no del mundo material, sensible, sino del alma. En la "Confesión" Agustín responde a la cuestión del tiempo: el tiempo tiene una cierta duración. Y a la pregunta: "¿La longitud de qué?" - responde: "La extensión del espíritu".

Pero ¿qué es el tiempo? ¿De dónde viene? Algunos filósofos dicen que el tiempo es movimiento, en particular, el movimiento de las estrellas. Agustín no está de acuerdo con esta posición, porque el movimiento se concibe en el tiempo, y no al revés, el tiempo en movimiento. Por lo tanto, con la ayuda del tiempo, podemos medir las revoluciones de las estrellas, pero no al revés. Sabemos que el mismo movimiento de las estrellas puede ser rápido o lento, y para ello debe haber un criterio.

Por lo tanto, el movimiento no es el tiempo, pero el movimiento existe en el tiempo. ¿Y qué es exactamente el tiempo? Esto sigue siendo un misterio para Agustín. Lo único que dice sobre el tiempo es que es una cierta extensión del espíritu. Agustín termina su discurso sobre el tiempo con la frase: "En ti, alma mía, mido el tiempo".

Cosmología. Junto con el tiempo, Dios crea el mundo material. El mundo material para Agustín no es la inexistencia, no, como dijo Plotino, "un cadáver pintado", insinuando la etimología de la palabra "cosmos" ("belleza"). Agustín tampoco comparte la concepción antigua del mundo como existiendo en un tiempo cíclico, el concepto compartido por los filósofos estoicos, según el cual el mundo surge constantemente y se consume constantemente.

El mundo existe una vez, no existe en el tiempo cíclico, sino en el tiempo lineal, de lo contrario hubiera sido en vano el sacrificio de Jesucristo, y en cada nuevo mundo que se reemplaza se hubiera requerido el propio sacrificio del Salvador, lo cual es absurdo. Por lo tanto, el mundo se mueve en un tiempo lineal, el mundo existe en realidad, es la creación de Dios - una buena creación, una creación de la nada, y no una emanación, y por lo tanto no un producto de la naturaleza de Dios.

La creación no es el resultado de la naturaleza de Dios, sino de Su gracia. Dios puede crear o no, es un acto de Su voluntad, de Su gracia. Así, por este acto de gracia, Agustín separa el mundo de Dios; Dios está fuera del mundo. Pero el mundo es creado por Dios de la nada, por lo tanto esta nada entra en el mundo, y de ella toda la imperfección y toda la variabilidad del mundo, y de Dios, del ser, toda la perfección, toda la belleza, todo el ser del mundo. .

Tanto la materia como la forma se crean de la nada al mismo tiempo. Agustín está tratando de combinar dos afirmaciones: por un lado, una descripción de los seis días de la creación, y por otro, una frase del libro de Jesús, el hijo de Sirach, que dice que Dios creó todo el mundo a la vez. Agustín señala que Dios realmente crea todo el mundo a la vez en la forma de algún logoi semilla, en el que se establece todo el desarrollo posterior del mundo.

En el futuro, cada cosa se desarrolla, teniendo este logotipo en sí mismo, una especie de programa para su desarrollo, que se describe en los Seis Días. Estamos viendo este desarrollo en nuestro mundo moderno. Dios ha predeterminado el destino de cada cosa que tiene un destino: un plan establecido en Dios, en Su Logos.

El hecho de que el mundo se conciba como una creación racional, lo prueba Agustín con una frase del libro de la Sabiduría de Salomón, según la cual Dios dispuso todo según el número, la medida y el peso. En consecuencia, la relación entre las cosas está determinada por los números, la medida, por lo que el mundo tiene una estructura jerárquica. Pero el mundo no es homogéneo, tiene tanto el bien como el mal.

El problema del mal fue para Agustín uno de los principales en su evolución, desde su salida inicial del cristianismo y llegando a los maniqueos y posterior retorno al cristianismo. Agustín comparte el punto de vista plotiniano, según el cual el mal no existe en el mundo. El mal no tiene base sustantiva, y en esto se equivocaron los maniqueos.

Por un lado, Agustín señala que el mal viene al mundo de la inexistencia, a partir de la cual Dios crea el mundo. Y como no existe el no ser como tal, tampoco existe el mal. Dios no pudo crear un mundo como Él mismo, porque Dios no puede crear a Dios. Cualquier creación es siempre inferior a Dios, por lo tanto, cualquier creación es una falta de bondad. El mal es esta deficiencia, la privación del bien. El mal existe sólo en este aspecto: como falta de bondad. Así como hay una sombra, una falta de luz; la sombra en sí no tiene una base sustantiva.

Agustín también percibe otra antigua tradición de explicar la existencia del mal en el mundo: estoica, según la cual el mal y el bien están en armonía. Conocemos el mal sólo cuando conocemos el bien. Por otro lado, a menudo pensamos que lo que en realidad es bueno es malo. Por lo tanto, el mal es parte del orden general del mundo.

Agustín separa el mal natural del moral. El mal natural es un mal que existe en el mundo, por así decirlo, ontológicamente; El mal moral es el mal que existe en una persona como su pecado. Naturalmente, el mal ontológicamente no existe, el mundo es bueno, aunque en menor medida que Dios. Hay un mal moral en el hombre como su voluntad. Aunque la voluntad es buena, pero es imperfecta, luego este bien no es absoluto.

En muchos sentidos, las capas antiguas son visibles en la filosofía de Agustín, en particular, la posición sobre la estructura jerárquica del mundo. Incluso Aristóteles tenía la idea de que cada objeto tiene su propio lugar natural en el mundo.

La doctrina del hombre. Pero si no existe el mal natural, entonces existe el mal moral: el mal en el hombre, el mal como pecado. El hombre, que para Agustín es también uno de los principales problemas, Agustín lo interpreta desde el punto de vista de dos dogmas cristianos: por un lado, el hombre es imagen y semejanza de Dios, y por otro, un ser pecador, porque nuestra antepasados ​​cometieron el pecado original.

Por eso, cuando Agustín describe al hombre como imagen de Dios, a menudo lo exalta, pero inmediatamente muestra que el hombre, como ser pecador, no es perfecto, y muchas veces cae en un aparente pesimismo. Por lo tanto, la antropología de Agustín no puede entenderse sin su cristología, sin el hecho de que el Salvador realizó un acto de expiación por los pecados humanos.

Hablando de la creación del hombre, Agustín dice que el hombre fue creado de la nada, tanto en cuerpo como en alma. El cuerpo no es la tumba del alma, pues, como escribe Agustín, respondiendo a los platónicos, que afirmaban que el cuerpo son grilletes, la tumba del alma: "¿Ama alguno sus propios grilletes?" El cuerpo y el alma son de buena naturaleza, siempre que el cuerpo se conciba como la parte de la naturaleza del hombre que está subordinada al alma.

Pero a causa de la caída, el cuerpo salió de la subordinación, y sucedió lo contrario: el alma se convirtió en sierva del cuerpo. Cristo, por Su sacrificio redentor, restauró el orden original, y la gente nuevamente entendió que el cuerpo debe servir al alma. El hombre, según Agustín, es la unidad del alma y el cuerpo. Aquí objeta a los platónicos, quienes sostenían que la esencia del hombre es sólo el alma. Agustín corrige a los platónicos diciendo que el hombre es un alma racional en control de su propio cuerpo.

Así, una persona es una unidad de alma y cuerpo. Pero el cuerpo y el alma siguen siendo sustancias absolutamente diferentes, ambas cambiantes, pero el alma no tiene una estructura espacial y cambia solo en el tiempo. Y si es así, entonces el alma no se mezcla con el cuerpo, sino que siempre está en el cuerpo. El alma es la base de la vida, el principio racional; es el alma la que imparte vida al cuerpo y permite a través del cuerpo conocer el mundo sensible. Pero el alma no se mezcla con el cuerpo, quedando unida a él, pero no fusionada.

Ética de Agustín. El principal problema de la ética agustiniana es el problema del mal. Además del problema del mal, Agustín también estaba preocupado por los problemas de la libertad que surgen del problema del mal y el problema relacionado de la relación entre la libertad humana y la gracia divina: cómo reconciliar el libre albedrío del hombre con la economía divina, con el hecho de que Dios crea todo y sabe todo, a través de Él todo sucede. A pesar de toda la influencia de Plotino, de la que habla el mismo Agustín, Agustín toma sólo un aspecto de la enseñanza de Plotino: su enseñanza sobre la causa metafísica del bien y del mal.

Según Plotino, la razón del origen en el mundo del mal es la ausencia del bien. No existe el mal como tal en la naturaleza, el mal es la privación del bien. El mal, según Plotino, no tiene naturaleza metafísica, ni base metafísica. En esto Agustín vio el principal problema del cristianismo, fue esto lo que lo llevó a los maniqueos en un principio, y por lo tanto lo abandonó.

Por un lado, Agustín no se podía conformar con la posición de que Dios crea el mal en el mundo, y por otro lado, en la versión maniquea de Agustín, no se conformaba con el hecho de que hay dos dioses: uno es bueno. , el otro es malo. Esto contradice el concepto mismo de Dios como un ser omnipotente. Según Agustín, todo el mundo es creado de la no existencia, y por tanto sólo Dios es el ser, puro ser, absoluto, y el mundo es creado de la no existencia y por tanto contiene esta no existencia.

De ahí la posibilidad del mal. Por tanto, hay mal físico, vicio, mal que existe en los cuerpos y en el mundo material en general: fealdad, imperfección del mundo material, fealdad, defectos de forma, etc., y mal moral, entendido como pecado. La causa del mal físico, i.e. vicio, consiste en la falta de perfección en los cuerpos. La causa del mal moral es la imperfección de la mente y la voluntad humanas.

Dado que la mente y la voluntad humanas son creadas imperfectas, siendo creadas de la inexistencia, la mente y la voluntad están pervertidas. El testamento se desvía de ser completo a ser incompleto. En las "Confesiones", en el capítulo 7, Agustín trata este tema con más detalle. Aquí Agustín destaca este problema una vez más en toda su paradoja y toda su aparente insolubilidad. Agustín escribe que de las palabras de San Ambrosio de Milán aprendió que el mal es "de mí", que el mal no existe en el mundo, que Dios no puede ser malo, que el mal existe en el mundo por el libre albedrío humano.

Pero esta respuesta no convenía del todo a Agustín, porque, como sigue escribiendo Agustín, mi voluntad también fue creada por Dios. Y si Dios creó mi voluntad de modo que pueda inclinarse hacia el mal, entonces Dios ha previsto este mal en el mundo. Él creó mi voluntad mala, imperfecta, y por lo tanto no importa, Dios es culpable de este mal. ¿Y si el culpable es el diablo, Satanás?

El primer ángel que cometió este pecado, ¿de dónde viene el mal en él? Después de todo, él también fue creado por Dios, y al crear este ángel - Dennitsa, Dios también puso la oportunidad de pecar en él, por lo tanto, ¿también puso la posibilidad del mal en él? Por lo tanto, no importa cómo intentemos justificar a Dios culpando del mal a cualquiera de Sus creaciones, finalmente comprendemos que todo fue creado por Dios, al final vemos que el mal asciende al Creador.

Esta respuesta, por supuesto, no le conviene a Agustín y trata de encontrar otra respuesta. Dios no puede ser peor, este es un axioma que todo creyente entiende. Dios es perfección completa, Él no puede deteriorarse. El mal existe sólo donde hay deterioro. Por lo tanto, puesto que Dios no puede deteriorarse, entonces no hay maldad en Él.

Pero tal vez, si no hay mal en el mundo, entonces, continúa Agustín, existe el miedo mismo al mal: ¿es el mal? ¿O tal vez la cuestión misma del mal? insinuando la solución de Platón a este problema. Pero no puede ser que Dios, al crear la materia, la haya creado mala, siendo Todo-bueno. ¿Quizás entonces el asunto era eterno y tenía una naturaleza maligna?

Y Agustín también responde negativamente a esta respuesta, porque aunque la materia fuera eterna, Dios todavía tiene el poder omnipotente de cambiar la naturaleza mala de la materia, convertirla en buena o destruirla. Además, sabemos que la materia no es eterna, sino que es creada por Dios. Por lo tanto, Agustín tampoco está satisfecho con estas respuestas. A partir de aquí vuelve al problema que acaba de plantear, que el mal es el deterioro. Pero, ¿qué podría empeorar?

Dios no puede empeorar, pero algo bueno, moral, existente en el mundo, puede empeorar. Nada puede ser peor que algo que no existe, o Dios, todo lo demás puede ser mejor o peor. Todo lo que se deteriora está privado del bien, está privado hasta cierto punto de ser. Si una cosa se deteriora por completo, dejará de ser. Por lo tanto, todo lo que existe es todo bien, y el mal es inexistente, el mal no tiene sustancia, de lo contrario, si existiera la sustancia del mal, sería bueno.

El mal existe solo cuando hay un objeto que puede traer el mal, puede empeorar, es decir, hay un bien que puede disminuir. Si la bondad desaparece por completo, entonces esta misma cosa desaparecerá. Por lo tanto, no hay mal para Dios. El mal, como escribe Agustín, es aquello que, tomado separadamente, no está de acuerdo con algo.

Agustín utiliza el conocido principio antiguo de la bondad como armonía, un principio que se remonta a Heráclito, que se encuentra en Platón y los estoicos. Una persona no puede conocer todas las conexiones del mundo, pero para Dios todo existe en una conexión universal, por lo tanto todo está de acuerdo con todo, por lo tanto no hay mal, como tal, para Dios en el mundo.

La diferencia entre el mal y el bien radica en que si el bien existe en realidad, el bien es ser, entonces el mal es un deterioro del bien, es decir, el proceso que existe junto con el bien.

Lo mismo es cierto en relación con el mal moral, la pecaminosidad. La pecaminosidad tampoco es una sustancia. “La pecaminosidad es una voluntad pervertida, volviéndose de Dios hacia lo inferior, desechando su interior y fortaleciéndose en el mundo exterior”, escribe Agustín. El alma humana también puede deteriorarse, siendo buena, y el deterioro del alma es que se aparta del Creador y vuelve la mirada a la creación, se aparta de Dios y vuelve la mirada al mundo material inferior.

La causa del mal moral, o pecaminosidad, no es sólo que nuestra alma sea creada imperfecta, creada de la nada. Nuestra voluntad es creada libre, y por tanto en nuestra misma voluntad está la posibilidad de caer en el pecado y renacer. Esta posibilidad, por supuesto, no es una necesidad, Dios no creó nuestra alma de tal manera que tuviera que elegir tal acto, dirigir su voluntad a desobedecer a Dios, Dios solo le puso una oportunidad.

Esta posibilidad puede hacerse realidad solo con la participación del hombre, mientras que Dios da solo la posibilidad de caer en el pecado y la posibilidad de renacer.

Siendo el problema del libre albedrío generalmente el más difícil de la filosofía, especialmente cristiana, ya que quizás aquí colisionen dos tesis incompatibles: por un lado, una persona tiene libre albedrío y puede hacer lo que quiera, y por otro lado, todo en mundo depende de Dios, como toda acción humana. ¿Cómo combinar el libre albedrío del hombre con la predestinación divina?

Una de las soluciones fue propuesta por Beato. Agustín. Argumentó que el hombre en verdad fue creado bueno. Recibió libre albedrío, a través del cual podía retener su perfección celestial o perderla. Agustín destacaba en la libertad no sólo un elemento formal, que la libertad es una especie de capacidad indiferente de elegir entre el bien y el mal, sino también un elemento cualitativo: la libertad es fuerza moral, que tiene una disposición interna para adquirir algún contenido. Esta fuerza puede ser tanto buena como mala.

El hombre recién creado tenía libre buena voluntad. Pero si Adán y Eva solo tenían buena voluntad, ¿de dónde vino el hecho de la caída? Agustín dice que la libertad no es sólo cualitativa, sino también formal. Es decir, en realidad Adán y Eva tenían buena voluntad, pero también tenían la oportunidad de pecar, y ambos se dieron cuenta de esta oportunidad, convirtiéndola en realidad.

¿Cómo conectar el hecho de que Adán cometió un acto pecaminoso con la presciencia y la predestinación divinas? Agustín da varias respuestas a esta pregunta. En primer lugar, el mismo hecho de que una persona tenga una conciencia religiosa y moral indica tanto que una persona es libre como que hay providencia.

Si una persona cree en Dios, entonces cree que hay una providencia. Y si una persona es moral, es decir, entiende que es responsable de sus actos, esto indica que es libre. Por tanto, Agustín dice que la existencia tanto de la predestinación como de la libertad es un hecho empírico. Esto necesita ser explorado, no probado.

Agustín argumenta que la previsión no niega la libertad, sino que, por el contrario, puede presuponerla. Entonces, si una persona prevé que habrá un eclipse de sol, esto no significa que sea la persona quien organice este eclipse. El orden de los acontecimientos es tal que la persona anticipa este acontecimiento porque tendrá lugar independientemente de él. De la misma manera, Dios prevé algunos eventos, porque realmente serán.

Sin embargo, Dios no solo los prevé, Él los quiere y los dispone. Pero se adapta a través de las razones específicas finales. La actividad libre de una persona es también una especie de actividad por una razón, porque esta razón está en la persona misma, está su razón motora interior. Por lo tanto, Dios predetermina todas las acciones en el mundo, incluidas las humanas, teniendo en cuenta todas las acciones, incluidas las libres.

Otro argumento que trae Agustín, argumentando que es sólo para nosotros que existe alguna previsión, predestinación, porque vivimos en el tiempo: para nosotros hay un “antes”, un “ahora” y un “después”. Con Dios, todo es “ahora”, por lo que no se puede decir que Él prevé o predetermina nada; para Él todo está ya como cumplido.

Agustín argumenta que Adán y Eva tenían buena voluntad, pero en su estado original, la llamada libertad menor. Esta libertad era buena, pero también contenía la posibilidad de pecar. Adán y Eva, por sus obras, debían encaminarse hacia un mejor servicio, para que formalmente su libertad fuera tal que ella ya no pudiera pecar.

Después de la caída, nuestra alma cambió tanto que se hizo imposible que una persona volviera a su estado original por sí misma, solo a través de la gracia, a través de la ayuda directa de Dios. Sobre el tema de la caída y el libre albedrío, Agustín discutió durante mucho tiempo con Pelagio, quien creía que la caída no cambiaba la naturaleza del hombre, y que el hombre después de la caída seguía siendo tan libre y activo como antes. Según Agustín, la Caída cambió la naturaleza humana de tal manera que solo es posible una mayor salvación con la ayuda de Dios.

Después de la caída, la voluntad se convirtió sólo en voluntad de pecar, y en esto precisamente consiste la corrupción. la naturaleza humana. El hombre se ha vuelto tal que ahora ya no puede pecar. Esto debe entenderse en el sentido más amplio: incluso si una persona hace buenas obras, aún comete un pecado; después de todo, siempre hay un elemento de vanidad, orgullo u otra cosa en él.

Estas disposiciones de Agustín suscitaron muchas preguntas; sin embargo, si una persona es libre o no, a qué está predestinada: a la salvación oa la condenación. Agustín no negó ni la libertad del hombre ni la gracia de Dios, buscó encontrar la armonía entre ambas.

Aquí, una vez más, surge el problema de la relación entre el libre albedrío y la predestinación. Agustín escribe en "Sobre la ciudad de Dios" que incluso en la creación del mundo, Dios predestinó a algunas personas a la salvación ya otras al tormento eterno. ¿Este principio de predestinación universal no contradice la posición sobre la libertad del hombre, el hecho de que el hombre mismo crea su propio mal? Según Agustín, esto no excluye la libertad.

Primero, Agustín distingue entre libertad y libre albedrío. Agustín dice que Dios lo sabe todo y lo predetermina todo, y somos libres, y podemos decir que el destino en el sentido en que lo pensaban los antiguos griegos, el destino como destino, como una fuerza impersonal que controla todo y a todos, no hay tal destino en absoluto, especialmente un destino como la influencia de las estrellas. El poder de Dios es visible en todo, todas las causas finalmente ascienden a Dios, y la voluntad humana también asciende finalmente a Dios.

Resulta algún tipo de sistema de múltiples etapas. Dios controla todo: algunas cosas y fenómenos directamente, como los fenómenos del mundo material, y algunos fenómenos indirectamente, por ejemplo, a través de los ángeles, y los ángeles actúan sobre las personas o sobre el mundo. O incluso más indirectamente: a través de los ángeles, ya través de las personas, y ya las personas influyen en el mundo. Al final, es la voluntad la que actúa: la voluntad de Dios, la voluntad de los ángeles, la voluntad del hombre.

Por lo tanto, no podemos decir que la libertad, es decir. el principio procedente del principio activo contradice la predestinación. La predestinación de Dios es el principio de la libertad, así que no hay contradicción en esto. Una persona que actúa según la voluntad de Dios es un ser que realiza este principio, porque Dios le da la libertad al hombre.

Una mala voluntad, si una persona la tiene, no viene de Dios, porque es contraria a la naturaleza. El libre albedrío es la esencia del hombre, porque le es dado al hombre en el momento de su creación, por lo tanto nadie puede cancelar el libre albedrío: ni Dios ni el hombre mismo, esta es su esencia. Y al resolver el problema de la relación entre la libre actividad del hombre y la previsión divina, Agustín siempre insiste en que el hombre siempre se elige a sí mismo.

Dios prevé lo que hará una persona, porque prever no significa influir, forzar. Si Dios sabe que haré algo, eso no significa que lo esté haciendo con su intervención directa. Recordamos, sin embargo, de otra explicación en las Confesiones, que Agustín dice que todo existe por causas que finalmente se remontan a Dios.

Por tanto, podemos decir que tal decisión de Agustín no es del todo coherente, nos veremos obligados a decir que la libertad humana es ilusoria, que tiene libre albedrío, pero la libertad de acción está anulada por Dios. Pero esto no es del todo cierto, porque la libertad, según Agustín, es la posibilidad del libre albedrío de elegir lo mejor.

¿En qué caso una persona puede elegir lo mejor? Solo si imagina toda la elección que enfrenta, es decir, cuanto más conocimiento tiene una persona, más libre es. Dios mismo ayuda a una persona a ser libre, dándole su gracia. Por tanto, tal interacción entre la gracia de Dios y la libre actividad del hombre se resuelve así: la gracia no niega la libertad, sino que la aumenta.

Una persona dotada de la gracia divina tiene mucha más elección en su acción, por lo tanto, tiene mucha más libertad. Y como la libertad es la capacidad de elegir lo mejor, una persona bajo la gracia es más libre, porque elige siempre lo mejor.

Sin la gracia, una persona no es libre, está ligada a la carne, se convierte en esclava del pecado, por lo tanto, una persona que ha conocido a Dios y ha recibido la gracia de Él, se vuelve realmente libre. Por tanto, después del Juicio Final, después de la resurrección general, habrá más libertad de la que tenemos ahora, porque entonces no habrá voluntad pecaminosa, no habrá conocimiento pecaminoso, no habrá oportunidad de pecar.

El problema de la libertad en Agustín está también relacionado con el problema del amor, el amor divino al hombre, que le da la gracia, y el amor del hombre a Dios ya las demás criaturas, y en general el amor como principio que organiza el mundo. Agustín explica el amor en términos aristotélicos: como un deseo de un lugar natural.

Según Agustín, el mundo entero tiene una estructura jerárquica, todo en el mundo tiene su lugar natural. En el mundo inanimado, la manifestación natural de este amor es la pesadez por una cosa, por el fuego, la manifestación del amor será el deseo de levantarse, por el aceite, que se vierte sobre el agua, la manifestación del amor flotará a la superficie del agua, etc

El amor es el principio que organiza el mundo entero. El lugar natural para el alma está en Dios, por lo tanto, el alma es atraída por Dios. El alma debe amar a Dios, este es el deseo del alma por Dios, esta es la manifestación de su amor por Dios. Si el alma aspira a Dios, entonces el cuerpo se siente atraído por lo corporal. De aquí surge el amor corporal y el amor espiritual. Pueden contradecirse entre sí, y si una persona aumenta el amor corporal, entonces su amor espiritual disminuye y, a la inversa, con un aumento en el amor por Dios, disminuye el amor por el cuerpo.

El amor espiritual, basado en el libre albedrío, es libre, a diferencia del amor corporal, que no es libre y obedece a las leyes del mundo corpóreo. Una persona puede amar su amor o, por el contrario, odiarlo, y esta es precisamente la moralidad de una persona. hombre moral el que ama su amor por Dios y odia su amor por lo corpóreo, y viceversa, el vicioso es el que no ama su amor por Dios y ama su amor por lo corpóreo, por los placeres.

Esta es la diferencia entre el concepto agustiniano y, en general, cristiano de la voluntad del concepto antiguo. En la antigüedad no existía el amor ni el odio por el propio amor. Sólo los hechos sucumbían a la evaluación moral. La virtud en la antigüedad es la conformidad con la propia naturaleza. Un caballo virtuoso es el que corre rápido, una persona virtuosa es la que piensa correctamente, y así sucesivamente.

Una persona virtuosa ama solo lo que es digno de amor, porque existe un orden de amor en todo el mundo. Este orden lo establece Dios, por tanto el orden del amor, o más precisamente, como escribe Agustín, “el orden en el amor”, es la virtud del hombre. El correlato interno de este orden del amor, de evaluar si una persona ama bien o mal sus propios deseos, su propio amor, es la conciencia.

Toda persona tiene una conciencia, incluso aquellos que no tienen una idea correcta del orden del amor, y es este principio que Dios ha puesto en el hombre para que con la ayuda de la conciencia una persona pueda evaluar mejor su propio orden en amar. Si una persona alcanza este orden en el amor, llega a un lugar natural, entonces esa persona alcanza la dicha, la felicidad.

Por tanto, según Agustín, la felicidad es encontrar un lugar natural. “Nadie puede ser feliz si no tiene lo que desea o desea lo que es malo”, escribe Agustín en Sobre la Trinidad. Es imposible desear lo que es malo, de lo contrario conducirá a una persona a la desgracia. Uno puede disfrutar solo del bien incondicional, el fruto del amor digno de Dios, todo lo demás solo puede ser usado.

Agustín desarrolla la teoría de la interacción de dos conceptos: disfrute y uso. "Disfrutar" en latín - frui, "usar" - uti, en todos los libros de texto, como regla, se da esta oposición: uti - frui, usar - disfrutar. Si una persona disfruta de lo que necesita ser usado, entonces esto lleva al sufrimiento, si una persona usa lo que necesita ser disfrutado, esto también lleva al sufrimiento, por lo tanto, uno debe disfrutar lo que es digno de disfrute, y usar lo que necesita ser usado.

También tiene su propio orden. Y la depravación humana, o el pecado, radica en esto: en el cambio de lugares de disfrute y uso: uti y frui. Una persona disfruta lo que necesita ser usado y usa lo que necesita ser disfrutado. Disfrutar es amar algo por sí mismo. Usar significa amarlo por el bien de otra cosa.

Sólo un ser es digno de disfrute y amor por sí mismo, y ese es Dios; todo lo demás además de Dios debe ser disfrutado. Pero como todo en el mundo fue creado por Dios, entonces todo en el mundo debe ser amado, porque hay un orden de amor en el mundo. Debemos entender estrictamente este orden, debemos amar todas las bendiciones, pero no por sí mismas. En las cosas mismas, debemos amar su belleza, su verdad, su bondad, es decir, lo que Dios da a estas cosas, amar las cosas por sí mismas, es el principio de la pecaminosidad del hombre.

Además, señala Agustín, uno debe amar su propio cuerpo y cuidar su propia salud, pero no atribuirle un significado autosuficiente a esto, es decir, uno debe amar su cuerpo no por el propio cuerpo, sino por el Creador que creó este cuerpo y nos dio y cuida la salud. Porque la salud es un don que nos ayuda a actuar en el mundo, a amar al prójimo, a ayudar al prójimo, a no ser egoístas y a desviar todas las fuerzas de la sociedad hacia nuestra persona.

Otra cosa es cuando una persona convierte su preocupación por su cuerpo, por su salud en un valor supremo, se entrega a la glotonería o al deseo egoísta de su propia salud. El cuerpo es el templo del alma, y ​​necesitamos del cuerpo para glorificar a Dios en él, y no para glorificar nuestro propio cuerpo.

La jerarquía del amor se deriva de este principio de disfrute y uso, porque se debe amar lo que está más cerca de Dios. El alma está más cerca de Dios, por lo tanto, el alma debe ser amada. Un cuerpo vivo está más cerca de Dios que la materia inanimada, por lo que se debe amar más al cuerpo que a lo inanimado, pero se debe amar más a Dios, como lo único que se puede disfrutar, no usar.

filosofia de la historia. Agustín es justamente considerado el filósofo que primero consideró los problemas de la historia. El caso es que en la antigüedad no existía una idea lineal del tiempo. El universo se representaba, como está escrito por Heráclito, curtiendo por medidas, desvaneciéndose por medidas. El mundo era visto como cíclico, un mundo en el que todo se repite.

Este concepto de tiempo cíclico no podía dar lugar a un concepto filosófico-histórico, por lo que los filósofos antiguos prácticamente no se ocuparon de los problemas de la historia. Agustín argumenta con este concepto, demostrando que es falso, injusto, aunque solo sea por una simple razón: que si Dios descendió a la tierra, se hizo humano y expió nuestros pecados, entonces en el mundo cíclico este sacrificio expiatorio del Salvador pierde su significado. .

Este sacrificio tiene sentido si nuestro mundo es único y tiene su propia historia. El hecho de que haya historia en el mundo y que esta historia se desarrolle según las leyes prescritas por Dios al mundo es un hecho que podemos aprender de la Sagrada Escritura. Viejo Testamento nos dice que Dios tenía un plan al crear nuestro mundo, y una persona, gracias a la ayuda de Dios, puede conocer este plan. Esto también se evidencia por la actividad de los profetas, a quienes se les dio esta capacidad de conocer y predecir el futuro.

Agustín divide toda la historia en 7 períodos, o más bien en 6 períodos, y el séptimo es el séptimo día, el día de reposo. Toda la historia entre la Caída y el Juicio Final se divide en seis períodos, cada uno con su propio significado. El primer período es desde Adán hasta el diluvio, el segundo es desde el diluvio hasta Abraham, el tercero es desde Abraham hasta David, el cuarto es desde David hasta la migración a Babilonia, el quinto es desde la migración a Babilonia hasta la encarnación de Jesucristo, ahora es el sexto período, el sexto siglo, y la séptima edad será posterior, esta edad será nuestro sábado después de la resurrección de entre los muertos.

Cada período tiene su propio significado y su propia tarea en la tierra. Agustín señala inmediatamente que los intervalos de tiempo de todos estos períodos son diferentes y no se puede buscar una dependencia temporal. Por lo tanto, es imposible predecir cuándo llegará el 7º período, cuándo terminará nuestro 6º día, por lo que Agustín negó el concepto de milenarismo, argumentando que es imposible saber el tiempo del fin de nuestro mundo.

La obra principal de Agustín se llama "Sobre la Ciudad de Dios", más precisamente, "Sobre el Estado de Dios". Del mismo nombre se deduce que hay un cierto estado, una cierta ciudad en la que vivirán los justos y que se opone a otra comunidad: el estado terrenal. Los habitantes del primer estado terrenal viven según normas humanas, leyes terrenales; los habitantes de la ciudad celestial viven según la voluntad divina. Los primeros se aman a sí mismos, los últimos aman a Dios; los primeros disfrutan de lo que hay que disfrutar, los segundos tienen un amor ordenado.

Es imposible, por supuesto, entender que se trata de alguna formación histórica o geográfica específica. La ciudad terrenal no es en modo alguno sinónimo de algún tipo de educación, además, cada persona no sabe a qué ciudad pertenece. Porque cada persona comete en su vida tales acciones que pueden pertenecer a una u otra ciudad, solo Dios sabe si esta persona se salvará o no, a qué ciudad pertenece.

El símbolo de la ciudad terrenal es Babilonia, o el Imperio Romano, que Agustín llama la segunda Babilonia, y el símbolo de la ciudad celestial es Jerusalén, o la Iglesia terrenal. Pero si hay diferentes iglesias en la tierra, ¿qué podemos decir de una persona? Una persona puede estar formalmente en la Iglesia, pero de hecho, a los ojos de Dios, pertenecer a una ciudad terrenal.

Al estado terrenal, i.e. Agustín trató la educación terrenal real de manera diferente. Por un lado, lo negó como un bien incondicional, pero por otro lado, lo reconoció y lo consideró un bien relativo, porque el estado terrenal ayuda a las personas en esta vida. Esta bendición no debe disfrutarse, solo debe usarse.

Aunque Agustín a menudo atacó al estado, especialmente al estado romano, que se opuso al cristianismo durante mucho tiempo, sin embargo, Agustín también ve algunas ventajas en este estado romano, cree que este estado cumple con todos los criterios del estado y ayuda a las personas en sus vidas. Este estado surge, por supuesto, como resultado de la caída en el pecado y existe sólo en la vida terrenal. El Estado es útil porque es el garante de la paz, el garante del orden.

En un estado terrenal, este es el orden de organización corporal, esta es la posición según la cual el estado puede ser reconocido y considerado relativamente bueno. Agustín creó una doctrina holística y completa (aunque no muy coherentemente presentada), que se convirtió en un modelo para los pensadores occidentales durante mil años.

Dionisio el Areopagita

En la segunda mitad del siglo V, durante la era del surgimiento de la sociedad feudal, en el Imperio bizantino (más precisamente, en Siria), se escribieron cuatro obras en griego, que en la historia posterior del pensamiento religioso y filosófico jugaron un papel importante. papel destacado tanto en Oriente como en Occidente.

Se llamaban "Sobre los Nombres de Dios", "Sobre la Teología Mística", "Sobre la Jerarquía Celestial", "Sobre la jerarquía de la iglesia” y estaban firmados con el nombre de Dionisio el Areopagita. Sin embargo, no pudo ser el autor de estos tratados, ya que vivió varios siglos antes, y por lo tanto su autor, cuyo nombre, por supuesto, se desconoce, comenzó a llamarse Pseudo-Dionisio. Los tratados fueron presentados por primera vez en iglesia catedral en 532

La areopagítica fue una síntesis del cristianismo y el neoplatonismo. Se basó principalmente en el concepto neoplatónico de un "único absoluto" que existe fuera de la naturaleza; el resultado fue la negación del dogma de la Santísima Trinidad. El significado principal de la areopagítica era el método de conocer a Dios, una de las vías era la teología positiva basada en la analogía entre el mundo de los objetos reales, en particular los seres humanos, y Dios como su único y supremo creador.

La segunda forma, la llamada teología negativa, proviene del hecho de que es imposible atribuir todas las innumerables propiedades a un ser divino, por ejemplo, la ira o la intoxicación no son propias de Dios. El carácter absoluto de la existencia de Dios puede más bien expresarse de manera negativa, es decir, en términos que no pueden tomarse de la vida humana, no pueden expresarse por medio de definiciones humanas. Dios no es como ninguno de los atributos del mundo material, es pura trascendencia. Este enfoque revela los aspectos místicos y especulativos de las enseñanzas de Pseudo-Dionisio acerca de Dios.

Pseudo-Dionisio también adopta otras ideas neoplatónicas, como la idea de Dios como principio, medio y fin de todo lo que existe. El mundo fue creado por Dios, su infinito amor y bondad, él también se esfuerza por volver a Dios. De esta forma, el dios trascendente puede presentarse simultáneamente como inmanente a todas las especies y seres que participan de su perfección. Esto lo logran primero los seres que forman la “jerarquía celestial” (ángeles, espíritus), y luego las personas que se comunican con Dios a través de la iglesia.

En este concepto juega un papel significativo la idea de un ordenamiento jerárquico del mundo, que expresaba los intereses tanto de la iglesia como de las autoridades seculares en la naciente sociedad feudal.

De todos los escritores griegos antiguos, Pseudo-Dionisio influyó más significativamente en el pensamiento filosófico medieval en Occidente, en particular en la dirección del misticismo. Su peculiar percepción de la filosofía neoplatónica inspiró la enseñanza cristiana. Las opiniones de Pseudo-Dionisio fueron difundidas por su discípulo, sucesor y comentarista Máximo el Confesor (Makhtsh Confessor, 580-662).

A principios del siglo V Marcianus Capella compiló un libro de texto escolar sobre las siete llamadas artes liberales (gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música); el senador romano Casiodoro (c. 490-538) compiló una enciclopedia sobre los asuntos de Dios y los hombres, sus méritos también consistieron en describir y traducir manuscritos antiguos. Isidoro Sevilleskin (c. 600), el anglosajón Beda (c. 700) y Alcinus (c. 730-804), consejero de Carlomagno, compilaron colecciones que incluían gran parte de la riqueza del pensamiento del mundo antiguo.

Entre los autores latinos, se publica un nativo de Cartago, Quintus Septimius Florent Tertulian (c. 160 - después de 220). Para la patrística latina, tiene el mismo significado que Orígenes para el griego. En la persona de Tertuliano, Occidente recibió a su teórico incluso antes que Oriente: “Como Orígenes entre los griegos, y su [Tertuliano] entre los latinos, por supuesto, debe ser considerado el primero entre todos los nuestros”, escribió el teólogo monástico. de principios del siglo V Vicente de Lerins (" Instrucción "18). Tertuliano recibió una buena educación, incluida, probablemente, una legal. Según algunos informes, era sacerdote, pero luego se unió a la secta de fanáticos religiosos. - los "montanistas". De los escritos de Tertuliano, uno puede hacerse una idea fácilmente de su carácter: apasionado, intransigente, que evita el compromiso. Entre las tres docenas de tratados sobrevivientes de Tertuliano, los más importantes son: "Apologético", "Sobre el testimonio del alma", "Sobre el alma", "Sobre la prescripción contra los herejes", "Sobre la carne de Cristo", "Contra Hermógenes", "Contra Práxeas", "Contra Marción". En contraste con los alejandrinos , Tertuliano representó una dirección radical "antignóstica" de la patrística, que prefirió destacar un "polo" puramente religioso en el cristianismo. xy Tertuliano está cerca de los apologistas y el pathos creador del sistema de Orígenes no es inherente a él, hizo mucho por la formación de la dogmática. Con pleno derecho, se le puede considerar el "padre" del vocabulario teológico latino. También fue el primero en hablar de la autoridad predominante de la Sede de Roma. La doctrina teórica de Tertuliano no se introduce en el sistema. A veces se mezclan teología, cosmología, psicología y ética. Además, esta enseñanza está marcada por una fuerte influencia del estoicismo: en este sentido puede considerarse un fenómeno único de la patrística. El "somatismo" declarativo lleva a Tertuliano a afirmar la corporeidad de todas las cosas, incluyendo el alma y Dios mismo. Al mismo tiempo, "cuerpo" y "carne" son cosas diferentes: el espíritu se diferencia de la carne en una corporalidad cualitativamente diferente. La doctrina de la unidad trinitaria de Dios, desarrollada en el tratado Contra Práxeas, anticipa en muchos aspectos las formulaciones ortodoxas posteriores (Tertuliano insiste en la unidad sustancial de la Trinidad, que Orígenes y Arrio negaron), pero todavía sufre de subordinacionismo. La teoría del conocimiento de Tertuliano es un ejemplo de sensacionalismo estoico. Para la psicología de Tertuliano, es especialmente importante el tratado "Sobre el alma", donde, junto con sus propios puntos de vista, se exponen las opiniones de numerosos autores antiguos. Entonces, la teoría de Tertuliano es interesante, inusual, pero tan poco canónica como la teoría de Orígenes. Sin embargo, el significado real de este pensador no radica en la teorización abstracta. Una característica importante de la cosmovisión de Tertuliano es su naturaleza antifilosófica y antilógica demostrativa, apertura a las contradicciones, paradoja, diseñada para revelar las profundidades de la fe. Si para Clemente de Alejandría el mundo entero era "Atenas", entonces Tertuliano quería tener ante sus ojos sólo "Jerusalén", separada de "Atenas" por un abismo infranqueable: "¿Qué tienen Atenas y Jerusalén, la Academia y la Iglesia en común" ("Sobre la prescripción" 7) "La filosofía pagana es la madre de las herejías, es incompatible con el cristianismo. Sólo el alma misma, "cristiana por naturaleza", es capaz de conocer a Dios. Dios está por encima de todas las leyes que el mente filosófica busca imponerle a Él; las preguntas humanas naturales "por qué" son absolutamente inaplicables a Él y a Sus acciones y "por qué". La diferencia entre el Dios Viviente de la religión y la deidad de los filósofos es que la verdadera Teofanía es "ofensiva" para la mente, que no puede penetrar los secretos de la Revelación y debe detenerse donde comienza la Fe. Para aparecer verdaderamente, Dios debe aparecer como una imagen irracional y paradójica: "El Hijo de Dios fue crucificado; esto no es vergüenza, porque es digno de vergüenza; y el Hijo de Dios murió - esto es absolutamente cierto, porque es absurdo; y, sepultado, resucitó - esto es indudable, porque es imposible pero" ("Sobre la carne de Cristo" 5). Credo quia absurdum ("Creo, porque es absurdo") es una fórmula famosa (aunque no se encuentra en esta forma en Tertuliano), a la que se redujeron posteriormente muchas de sus paradojas. El paradoxismo (remontándose a las Epístolas del Apóstol Pablo) es transformado por Tertuliano en un claro escenario metodológico. Tertuliano, como nadie, penetró profundamente en la esencia misma de la religiosidad, puso al descubierto los últimos cimientos de la fe personal. La indudable influencia de Tertuliano fue experimentada por Agustín, así como por muchos pensadores europeos de épocas posteriores (Pascal, Kierkegaard, Lev Shestov). En este sentido, la influencia de Tertuliano es más amplia y profunda que la de Orígenes o cualquier otro padre de la iglesia (con la excepción de Agustín). Orígenes, con toda su originalidad personal y teórica, se mantiene íntegro en su época y en su cultura sintética. Tertuliano, sin tener la más mínima inclinación a construir un edificio de síntesis cultural sobre la base de la filosofía, delineó los límites de la cosmovisión cristiana, y solo podría ser realmente comprendido y apreciado desde la altura de otra época. Siguiendo a Tertuliano, debe mencionarse a Cipriano, obispo de Cartago (c. 200-258). Provenía de una familia pagana noble, recibió una educación retórica, se convirtió al cristianismo ya en la edad adulta y murió como mártir bajo el emperador Valeriano. Cipriano estuvo toda su vida bajo el más fuerte encanto de la personalidad y los escritos de Tertuliano y, como cuenta Jerónimo, no pasó un solo día sin leer sus tratados. No siendo un teórico en la misma medida que su maestro, Cipriano compartió con él el patetismo apologético y la inclinación por la moralización, escribiendo una serie de tratados morales e instructivos. La obra principal de Cipriano, "Sobre la unidad de la Iglesia", está dedicada a la justificación de la "catolicidad" de la Iglesia mundial, que él entendía no solo como una organización social, sino como la unidad espiritual de los cristianos. Otra figura destacada entre los escritores del norte de África fue el retórico cristiano Arnobius (principios del siglo IV), autor de parte de la obra apologética, parte de la polémica Contra los gentiles. Arnobio presenta a Dios como eterno y (a diferencia de Tertuliano) incorpóreo. En el libro II del tratado se analiza en detalle la naturaleza del alma: es corpórea y mortal en sí misma, pero con la ayuda de la gracia puede alcanzar la inmortalidad. La percepción sensorial es el punto de partida del conocimiento; la idea de Dios es innata en el alma; en estas tesis, Arnobio se parece a Tertuliano. En términos de tareas y ejecución, el tratado de Arnobius se asemeja al diálogo Octavius ​​​​de Minucius Felix, contemporáneo de Tertuliano. Un contemporáneo, y posiblemente un estudiante de Arnobius, fue Caecilius Firmianus Lactantius (m. c. 317). Su obra principal, Ordenanzas divinas, consta de varios tratados independientes. Lactancio hizo quizás el primer intento de describir sistemáticamente el círculo principal de los valores cristianos y respaldarlos con los principales logros de la cultura antigua. La sabiduría pagana en sí misma es vacía e infructuosa, pero gran parte de ella se puede convertir en beneficio del cristianismo. La obra sintética de Lactancio resumió en gran medida los rasgos característicos de la patrística latina temprana con su distintivo pathos apologético, orientación hacia la cultura romana (percibida a través del prisma de los ideales humanísticos-estoicos) y solo un interés esporádico en construcciones teológicas abstractas. Entre los autores latinos, Lactancio es quizás el único que simpatizó con las enseñanzas gnósticas y herméticas. Finalmente, entre los autores de habla latina de este período, debe mencionarse al presbítero romano Novaciano (d. c. 258). Su extenso tratado "Sobre la Trinidad" es la primera gran obra especial sobre la cuestión trinitaria en latín. Habiendo experimentado la indudable influencia de Tertuliano, Novaciano, a su vez, contribuyó al fortalecimiento de las tradiciones de la alta teología en Occidente y en este sentido es el antecesor de Agustín. Los alejandrinos y Tertuliano dieron un poderoso impulso a todo el desarrollo del pensamiento cristiano, pero sólo sentaron las bases para la futura construcción del dogma cristiano. Las siguientes generaciones de pensadores cristianos pudieron completarlo.

Ver valor Patrística latina temprana en otros diccionarios

Patrística- patrística, pl. ahora. (del griego. Pater - padre) (iglesia., lit.). El estudio de las obras de los llamados. "padres de la iglesia" (ver padre).
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Patrística- (del griego pater - lat. pater - padre), término que denota un conjunto de doctrinas teológicas, filosóficas, políticas y sociológicas de los pensadores cristianos de los siglos II-VIII. - así llamado. padres........
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Literatura cristiana primitiva y apologética. Controversias "trinitarias" y "cristológicas"- La literatura cristiana original (del período posterior a la redacción de los libros del Nuevo Testamento) se puede dividir en tres grupos: 1) la abundante literatura de los "evangelios" apócrifos, ........
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Academia Eslava-Griega-Latina- - la primera institución de educación superior en Moscú, fundada en 1687. Originalmente llamada Academia Helénica-Griega, desde 1701 - Academia Eslava-Latina, ........
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Patrística- (del lat. Pater - padre) - la totalidad de las enseñanzas de Cristo. iglesias 2-8 siglos. (principalmente los "padres de la iglesia", de ahí el nombre). En los siglos II-III, durante el período de persecución de los cristianos por parte de los romanos. autoridades, P.........
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Personajes históricos y representantes de la cultura mundial.

El adjetivo latín adherido a la palabra patrística, apuntando a la circunstancia externa de que los escritores eclesiásticos de los que se hablará utilizaron predominantemente o sólo la lengua latina, al mismo tiempo pretende identificar algunos rasgos que caracterizan más significativamente el fenómeno descrito, ya que la traducción del un idioma a otro está siempre en algún grado de transición de una realidad cultural a otra. Este movimiento se produce no sólo en el espacio sino también...

Tema 6. Patrística latina siglos IV - V.

(texto de conferencia abreviado)

El adjetivo "latín", unido a la palabra "patrística", indicando la circunstancia externa de que los escritores eclesiásticos, que se discutirán, usaron mayoritariamente (o sólo) la lengua latina, al mismo tiempo apunta a identificar algunos rasgos que más significativamente caracterizan lo descrito como un fenómeno, ya que la traducción de un idioma a otro es siempre, en cierta medida, una transición de una realidad cultural a otra. En este caso, nos estamos moviendo desde el Este (Griego-Siro-Cóptico) hacia el Oeste (Latín-Celto-Germánico). Este movimiento tiene lugar no solo en el espacio, sino también en el tiempo: el siglo IV es la "edad de oro" de la patrística oriental, gracias a los esfuerzos de los Padres Orientales, en primer lugar, se desarrolló su propio "diccionario" de teología cristiana, esa teología en la que la sabiduría anterior ha tomado firmemente su posición oficial, y que se comprometió en el hecho de que, resolviendo cuestiones de dogma, reinterpretando los conceptos de la filosofía antigua de una manera cristiana. En este sentido, los latinos nuevamente se vieron obligados a aprender de los "griegos" que los habían superado, es decir. dominar la terminología filosófica cristiana de habla griega. Sin embargo, el esquema maestro-alumno no funciona, es muy aproximado, si no simplemente inadecuado, debido a que, por regla general, los representantes más grandes de la patrística latina de este período en términos de su educación (la mayoría de las veces son retóricos), la experiencia de vida y las circunstancias (aquí las excepciones más llamativas son Ambrosio y Agustín), tan "occidentales" como "orientales", y también porque solo recientemente (el Edicto de Milán de Constantino - 313) el cristianismo se convirtió en un religión oficialmente permitida, seguía siendo la misma ortodoxa, opuesta a la herejía (en este sentido, es una en retrospectiva), y pensadores cristianos de ambas partes del imperio (legalmente, esta sección tomó forma solo hacia el final del siglo) incondicionalmente se consideraban discípulos de una verdad divinamente revelada, revelada en Jesucristo, en las Sagradas Escrituras transmitidas a los apóstoles y conservada iglesia. La misma palabra ortodoxia (Orthodoxy) en los textos de los escritores cristianos significaba la fe de toda la iglesia en oposición a la heterodoxia, la "no ortodoxia", los herejes y la derecha, esta "gloria" fue reconocida, como se dijo, retroactivamente, en la luz de la historia posterior de la iglesia; La “patrística”, sin embargo, antes de que esta palabra entrara en el título de un capítulo de un libro de texto sobre la historia de la filosofía medieval, era la ciencia teológica que exponía sistemáticamente las enseñanzas de los santos padres, mientras que la patrullalogía se dedicaba a estudios biográficos y crítico-bibliográficos. de su vida y obra. Los inicios de la patrología se ven en " historia de la iglesia"Eusebio de Cesarea, pero se considera que la primera obra patrológica propiamente dicha es "Sobre hombres ilustres", perteneciente a uno solo de los padres occidentales, el autor de la traducción latina de la Biblia, la famosa Vulgata, Sofronio Aurelio Jerónimo de Estridón ( 340 / 50-420), quien lo escribió, queriendo decir que contrariamente a lo que decían los opositores al cristianismo 1 - Kelso (el autor de la "Palabra Verdadera", con quien Orígenes discutía), Porfirio, Julián y otros, el cristianismo no es la religión de los ignorantes, y muchos sabios eran cristianos. Traducida al griego, esta obra se hizo conocida en Oriente.

Por supuesto, la existencia separada de casi mil años (cisma de 1054) de la ortodoxia y el catolicismo deja una cierta huella en la historia anterior de la iglesia, forzando el énfasis en las "peculiaridades" del cristianismo oriental y occidental. Pero sobre todas las características había una comunidad dictada por la comunidad de tareas y preguntas que se plantearon ante los autores cristianos de esa época. Además, sus oponentes, los paganos, también enfrentaron problemas similares. Como siempre, se trataba de la educación en el sentido más amplio y en relación con las áreas más diversas, de la educación como una tarea urgente de llevar algún estado caótico existente a la unidad de la "imagen", es decir. forma y, en consecuencia, sobre la fuente de ese poder que convierte el caos en orden. Las condiciones de este eterno problema, sin embargo, resultan ser diferentes cada vez, y cada vez se deben encontrar nuevas soluciones. La época del derrumbe del imperio y de las conquistas bárbaras, cuando el catastrófico desorden se convirtió en un dato y un hecho, fijó su propio ideal, 2 habiendo probado su vitalidad y eficacia, el ideal del desapego ascético del mundo, que paradójicamente dotaba al asceta-ermitaño de poder sobre el mundo, le dio "autoridad". 3 El cristianismo ganó gracias a su radical "otro mundo", y como culto, convirtiéndose gradualmente en un culto estatal, tenía que preservar de alguna manera este otro mundo. la mantuvo diferentes caminos: en primer lugar, proteger los ritos rituales (sacramentos) de interpretaciones que distorsionan su esencia y de alguna manera "justifican razonablemente". Así, la principal herejía del siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente, es el arrianismo, condenado por el Concilio de Nicea (325). El ejemplo del arrianismo y la historia de la lucha contra él muestra bien que el uso de lo que en principio es ajeno enseñanza religiosa vocabulario filosófico (la palabra "esencia" en el dogma de la "consustancialidad"), que se desarrolló dentro de una tradición completamente diferente (el tema de "Atenas y Jerusalén") fue de alguna manera impuesto a la iglesia, porque la doctrina cristiana misma se revela en su totalidad y no necesita ser desarrollado, pero por otro lado necesita ser protegido, lo que significa que necesita teólogos eruditos que puedan formular con competencia -competencia filosóficamente- los dogmas aprobados por los concilios ecuménicos.

Entre los que hicieron accesibles a Occidente las enseñanzas trinitarias de Oriente y contribuyeron a la creación de la terminología teológica latina, ocupa un lugar honroso el canonizado en 1851 como "maestro ecuménico de la Iglesia" Hilario de Pictavia (nacido en 315 , muerto en 367/368), obispo Poitiers desde 353 Cuando todos los obispos occidentales, incluido el Papa Liberio, firmaron la confesión arriana bajo Constancio, el único obispo occidental que salió en defensa de Atanasio de Alejandría fue Hilario, por lo que fue exiliado a Frigia. En el exilio, aprendió griego, leyó a Atanasio y Orígenes 4 , en el mismo lugar escribió su obra principal, que incluye 12 libros y se conoce como "Sobre la Trinidad", pero originalmente llamado "Sobre la fe" o "Sobre la fe, contra los arrianos". Intenta armonizar la terminología trinitaria griega y latina. La necesidad de tal acuerdo fue dictada por la ambigüedad de los equivalentes latinos de los tres términos principales introducidos por los Padres de Capadocia. El prosopon griego se tradujo como persona, ousia, como substantia, y upostasis, también como substantia. 5 "Tres hipóstasis", escribe el Arcipreste I. Meyendorff, sonaba como "tres esencias" en latín, despertando sospechas de que estamos hablando sobre tres dioses. Por lo tanto, se decidió hablar de una esencia y tres Personas, dando lugar a acusaciones de sabelianismo, modalismo y otras herejías. 6 en 361. Murió el emperador Constancio, y con la ascensión al trono de Julián el Apóstata, que comenzó a restaurar el paganismo, los obispos ortodoxos, entre ellos Atanasio e Ilario, pudieron regresar del exilio.

En el séptimo libro de las "Confesiones" (7, 9, 13), Agustín habla de los "libros de los platónicos", Plotino y Porfirio, leídos por él en traducciones latinas, y en el libro siguiente (8, 2, 3 -4) habla de quien los tradujo, - de la famosa retórica María Victorina, apodada la Africana. Estamos hablando de las circunstancias de su conversión, que, a su vez, le fueron contadas a Agustín por el padre espiritual de Ambrosio de Milán, Simplicio, quien era amigo de Mario Victorino. Mario Victorino, orador y profesor de retórica, natural del África proconsular, se trasladó a Roma hacia el año 340; era seguidor de Plotino, tradujo, entre otras cosas, las Isagoges de Porfirio, De las categorías y De la interpretación de Aristóteles, y ya un anciano profundo (en 355) se convirtió al cristianismo. Su llamamiento hizo mucho ruido. Escribió contra los arrianos y maniqueos. Comentado por el Apóstol Pablo. Al parecer, el autor de la obra atribuye a Boecio "Sobre las definiciones" (De definitionibus). 7 Bajo la pluma de Marius Victorina, la terminología neoplatónica se pone al servicio de la dogmática cristiana, pero su tratado "Contra Arrio" ya le parecía oscuro a Jerome Stridon. 8

La figura más influyente de su época, que tuvo una gran influencia en Agustín, fue Ambrosio de Milán (333-397), obispo de Milán desde el 374. Su padre era prefecto de Galia y preparó a su hijo para la carrera administrativa, en la que lo logró, convirtiéndose en prefecto de Liguria y Emilia. Fue elegido para el obispado, siendo solo catecúmeno, como resultado de un compromiso entre los ortodoxos y los arrianos; el don de predicador y teólogo coexistía en él con un talento administrativo, que Ambrosio utilizó para implantar el cristianismo en el Imperio Romano por medio de la ley. Gracias a sus esfuerzos ya pesar de las protestas de los partidarios del senador Símaco, la Estatua de la Libertad fue retirada de la curia romana y la política de Graciano y sus sucesores adquirió un carácter claramente antipagano. Cuando el emperador Teodosio ordenó que los cristianos que habían destruido la sinagoga en Osroene fueran reembolsados ​​a expensas de la iglesia local, Ambrosio lo acusó de patrocinar a los judíos. Sin dejar de ser leal a las autoridades, Ambrosio supo, en los casos necesarios (por ejemplo, durante la masacre perpetrada por Teodosio contra los rebeldes en Tesalónica), distanciarse de ellos o crear la apariencia de distanciamiento. De los escritos se conoce un pequeño tratado “Sobre los oficios de los ministros” (De officiis), que es algo así como una guía para el clero, en el que se deja sentir la influencia de Cicerón y el estoicismo romano. El libro "Sobre los Sacramentos" contiene sermones para aquellos que se han sometido al rito del bautismo. Ambrosio se adhirió firmemente al símbolo de Nicea y, anticipándose a las reflexiones de Agustín sobre este tema, habló de la herencia del pecado, redimido por la abolición de toda vida anterior: muerte y resurrección con Cristo a una vida nueva (bautismo). San Ambrosio también escribió "Seis días", un tratado sobre el Espíritu Santo, ensayos sobre temas éticos, incluidos cuatro tratados "Sobre la virginidad".

Sin embargo, el cuadro más completo del "padre" latino de este período, a pesar de que todos caen en la sombra proyectada por la majestuosa figura de Agustín, lo da la vida y obra del ya dos veces mencionado Jerónimo de Stridon. Era de Stridon en Dalmacia, de una familia rica. familia cristiana, se educó en Roma, visitó Aquileia y Trier, y en 373 se fue a Oriente. En Antioquía, Jerónimo conoció a Apollinaris, el futuro heresiarca, decidiendo hacerse monje, se retiró al desierto de Chalkis, vivió como ermitaño, aprendió hebreo y griego y ganó fama como teólogo. Allí, en el desierto, escuchó una voz de reproche: "Tú no eres cristiano, eres ciceroniano ..." Fue ordenado sacerdote por el obispo "Viejo Niceno" de Antioquía y él mismo se adhirió a la Vieja Ortodoxia Nicena. Durante el Segundo Concilio Ecuménico (381) estuvo en Constantinopla, donde escuchó a Gregorio el Teólogo ya Gregorio de Nisa, mientras acusaba al primero de puntos de vista insuficientemente ortodoxos. 9 Fruto de sus estudios científicos fueron las biografías de monjes orientales, la traducción al latín de la Crónica de Eusebio y los sermones de Orígenes sobre los libros de los profetas Isaías y Jeremías, así como la traducción al latín del Libro del Espíritu Santo. , el único que ha llegado hasta nosotros precisamente gracias a la traducción de Jerónimo de la obra de Dídimo el Ciego (310-395), sucesor de Atanasio el Grande en la dirección de la escuela de catecúmenos de Alejandría, para cuyas enseñanzas Jerónimo visitó Alejandría. 10 Siendo, como Dídimo, un devoto admirador de Orígenes, aunque no origenista, Jerónimo fue testigo de una acalorada disputa entre partidarios y opositores de Orígenes. Desde Constantinopla, Jerónimo, acompañado por el antiorigenista Epifanio de Chipre, fue a Roma, donde el Papa Dámaso lo nombró su consejero. En Roma, se reunía a su alrededor un pequeño círculo ascético de viudas y vírgenes devotas, amantes de las conversaciones cultas, enseñaban hebreo y griego y hacían traducciones de la Biblia. Después de la muerte de Dámaso, Jerónimo se mudó a vivir a Belén, las viudas y doncellas que lo ayudaron a traducir la Biblia se establecieron en los monasterios de los alrededores, el Hexapla de Orígenes les sirvió de ayuda en su trabajo de traducción de la Biblia. (En el siglo XVI, el Concilio de Trento reconoció la Vulgata como la única traducción eclesiástica). Cuando uno de los discípulos y amigos de Jerónimo, Rufino, conocido por su traducción al latín de Sobre los elementos de Orígenes, se vio obligado a renunciar a Orígenes, Jerónimo escribió un tratado Contra Rufino. Se escribieron obras sobre topografía judía (una revisión del Onomasticon de Eusebio) y sobre nombres judíos (una revisión de Filón basada en Orígenes) para ayudar a los intérpretes de la Biblia. El contenido de las obras dogmáticas de Jerónimo es predominantemente polémico. Las cuestiones de ética cristiana se explican principalmente en las epístolas.

Entonces, como lo atestigua incluso una enumeración superficial de los hechos y circunstancias conocidos de la vida de los representantes más grandes de la patrística latina del siglo IV, los contemporáneos más antiguos de Agustín, se puede hablar de algunas diferencias características en la patrística latina. de este tiempo, sólo que sin perder de vista la comunidad de problemas, preguntas, temas y tareas que todos confrontaron y entendieron por todos los escritores y figuras cristianos, tanto orientales como occidentales. El carácter común de estos temas y problemas fue establecido por esa revolución ontológica, es decir, cambios francamente tectónicos en la comprensión del ser, que fueron tanto la causa como el efecto de que la idea cristiana se arraigara en la conciencia de las masas. En cuanto a la parte filosófica de la sociedad, recordemos esto una vez más, tuvo que combinar en su cabeza dos cosas casi incompatibles, "Atenas" y "Jerusalén", dos ontologías opuestas. Uno fue dictado por la pregunta "contemplativa" sobre la esencia (¿qué es?), el otro, por la pregunta "existencial" sobre cómo ser y qué hacer. El primero produjo definiciones, el segundo - imperativos (mandamientos). El primero puso en primer plano la contemplación desinteresada, el segundo, la necesidad de un acto. Por tanto, como hemos visto, Orígenes, el más grande pensador cristiano, resultó finalmente ser un hereje, porque subordinó su teología al "logos de la esencia". Si Dios en su esencia es un creador, siempre es un creador y no puede dejar de crear. Si la libertad es inherente a la esencia de la criatura, permanecerá siempre con ella, incluso después de la "salvación universal". Esto significa que todo puede volver a su círculo completo... Y después de todo, no fue cualquiera, sino Orígenes quien vio en la libertad del hombre su semejanza con Dios, dedicando todo el tercer libro "Sobre los principios" a la libertad, y este libro fue especialmente apreciado por los padres de Capadocia, incluyéndola en su "Philokalia". Recordemos que Orígenes fue "corregido" por el Viejo Niken Atanasio el Grande, pensando, por supuesto, no en corregir a Orígenes, sino en cómo refutar a Arrio: separó naturaleza (esencia) y voluntad. Dios Padre da a luz al Hijo por naturaleza, y por tanto el Hijo es consustancial al Padre (sin "subordinatismo"), sino que crea el mundo según su voluntad, lo que significa (esta conclusión será de gran importancia para el desarrollo de nueva ciencia vocal) lo crea como quiere y como quiere, y puede que no funcione en absoluto. El logos de la "creación por voluntad" es la ley de la acción. La conversión al cristianismo es también un acto, una conversión, en cierto sentido, irreversible: hay que “salir” de sí mismo del pasado, morir como un “viejo Adán”, renacer en Cristo. Se trata ciertamente de un acto individual, personal, se decide por decisión propia, y no perteneciente a un clan, a un pueblo, ni siquiera a uno elegido. Por lo tanto, "no hay ni griego ni judío". Y es por eso que el mal está "permitido" en el mundo como precio de la libertad. La carne, la materia, resulta ser "éticamente neutra", en sí misma no es ni mala ni buena, al contrario, es más bien buena. Dios también realiza un acto: crea el mundo y envía al Hijo a la muerte sacrificial: no hay salvación sin la gracia, lo que no exime a la persona de la necesidad de decidir por sí misma y actuar por sí misma... Lo mitológico y el cosmos filosófico pulsa, se despliega desde un punto atemporal y se pliega en él. El orden cristiano es el orden de la historia, 11 historia, por supuesto, escatológica, llegando a fin de mes, pero un día. La cuestión del tiempo y de la libertad surge de una ontología cristiana basada en la idea de un acto, y esta cuestión no es específicamente “occidental”, se plantea en Oriente y es adoptada por Occidente, adquiriendo, por supuesto, en al mismo tiempo -principalmente gracias a Agustín- un tono “occidental” especial. .

Agustín es el padre del cristianismo occidental, tanto en sentido estricto como amplio. La figura de Agustín es central en toda la tradición occidental. Su teología es una reelaboración de la herencia antigua en el espíritu del historicismo cristiano, o "conversión irreversible" (transfiguración). Sus dos obras principales son, en esencia, dos "historias" de conversión: personal ("Confesión") y universal ("Sobre la ciudad de Dios").

Los sermones de Ambrosio y la comunicación con su madre prepararon a Agustín para la conversión al cristianismo, que también se vio facilitada en gran medida por la lectura de las Epístolas de San Agustín. Pablo, trasladado a Agustín por el confesor de Ambrosio Simplicio. La conversión misma se describe en la "Confesión" (8, 12, 29). En el otoño de 386, Agustín dejó la enseñanza y se mudó a la finca suburbana de su amigo, donde escribió los diálogos "Contra los académicos", "Sobre el orden", "Sobre la vida bendita". En la primavera del año siguiente volvió a Mediolan y fue bautizado. Decidió regresar a África, pero su madre muere en la ciudad portuaria de Ostia, y Agustín se queda en Roma durante casi un año, al parecer, donde comienza el diálogo "Sobre el libre albedrío". 14 Desde 391, Agustín, presbítero en Hipona, escribe contra los maniqueos, comienza la lucha contra los donatistas. 15 El moribundo obispo Valerio de Hipona lo nombró su sucesor, y en el invierno de 395/96 Agustín fue consagrado al episcopado. Desde entonces, Agustín divide su tiempo entre el desempeño de sus funciones oficiales y las actividades académicas. En los primeros años de su obispado, trabajó en un tratado "Sobre la doctrina cristiana", del 397 escribe "Confesión". Hacia el 399 comienza a escribir un tratado "Sobre la Trinidad", obra en la que se alargará durante veinte años. Se cree que la idea de escribir "Sobre la ciudad de Dios" surgió de Agustín bajo la influencia de un evento que sacudió al mundo de entonces: la captura de Roma por los visigodos de Alarico (410). Entonces Agustín lucha con el pelagianismo, 16 termina trabajos previamente comenzados, escribe "Revisiones". Los últimos veinte años de su vida los pasó en estas obras.

Como saben, después de la publicación del "Discurso sobre el método", R. Descartes recibió una carta de Andreas Colvius, que decía que tomó prestada su posición principal, cogito ergo sum, de St. Agustín. Al recibir la carta, Descartes se dirigió a la biblioteca de la ciudad, tomó el volumen indicado “Sobre la Ciudad de Dios” y encontró allí el lugar de su interés: Si enim fallor, sum (Aunque me equivoque, sigo existiendo) . En una carta de respuesta, agradeciendo al corresponsal, Descartes expresó su satisfacción de que su pensamiento coincidiera con el pensamiento del padre de la iglesia, pero señaló que en Agustín esta posición sirve de base para la doctrina del alma como imagen de la Trinidad, él, Descartes, demuestra con su ayuda la diferencia esencial entre el alma y el cuerpo.

Han pasado doce siglos desde que Agustín escribió, y ahora Descartes vio en el "mismo" principio evidente "yo me equivoco (dudo, pienso) - existo" algo diferente a Agustín. En esta diferencia, las imágenes "epocales" de la mente se encarnan para nosotros. Pero empezamos con comprender Entendemos tanto a Descartes como a Agustín, por supuesto, a nuestra manera, distanciándonos tanto de Descartes como de Agustín, y acercándonos extrañamente a ellos, como lo demuestra el último e inacabado libro de J.F. Lyotard "La confesión de Agustín" (1997). Lyotard cita: "El trabajo de mi confesión, historia y reflexión es mío solo porque es tuyo". 17 ¿Quién es este "tú" para Agustín, a quien vuelve a contar Lyotard? Por supuesto, Dios. Para Lyotard es también Agustín, el salmista, el poeta invocatio, respondiendo preguntas con preguntas, obedeciendo a las exigencias tanto de la "poética del salmo del Cercano Oriente" como del discurso filosófico. Agustín se refiere a Lyotard cuando dice que mi trabajo es tu trabajo. Y aquí vemos algo importante. ¿Qué? Y el hecho de que nuestras ideas sobre la "autoría" han cambiado un poco en comparación con la nueva idea europea común del "sujeto creativo". En efecto, no hace tanto tiempo -y esa “recienteidad” todavía está en nuestra sangre- identificarse con algún tipo de autor se equiparaba a la pérdida de originalidad, se consideraba que la llamada “poética de la identidad” pertenecía al pasado - es decir, la Edad Media. Hasta el día de hoy, se presenta el requisito de "novedad" a los ensayos científicos presentados para el concurso de títulos científicos. Como si la novedad no residiera en el hecho de que uno debería entender aquello sobre lo que escribe. Y comprender es siempre comprender lo mismo que ya ha sido comprendido, debe ser comprendido por sí mismo, y por tanto el resultado nunca será el mismo. La comprensión es esencialmente "original", originalmente. Vuelve al principio. En nuestro tiempo, este regreso "a los orígenes" se concibe como "deconstrucción". En la poética medieval de la identidad, significaba que toda auctoritas, o influencia, significado, autoridad, proviene del Creador (auctor), y todos los demás poderes existentes son sólo "poseedores de autoridad". En cuanto a la "poética del sujeto creador", su fuente fue la concepción romántica del genio.

Agustín es una de esas grandes figuras cuya referencia ocasional ha dado forma a la tradición occidental. El asunto no se limita a la Edad Media. Intenta entender lo que entendí a su debido tiempo, haciéndolo así propio y tiempo (es decir, hacer que el tiempo pase) - Agustín, se emprenden una y otra vez y, por supuesto, se trata principalmente de comprender el tiempo mismo. Husserl invita a todos los que se ocupan del problema del tiempo a releer el libro XI de las Confesiones, donde se plantea la famosa pregunta, tantas veces reproducida: ¿qué es el tiempo? Hasta que me preguntan al respecto, parece que sé la respuesta, pero si quiero explicarle al que pregunta cuál es la esencia del tiempo, estoy perdido. 18

Este pasaje de Agustín se ve con razón como una especie de preliminar a una conversación más detallada sobre el fondo. Sin embargo, el prefacio mismo expresa mejor la esencia de lo que comúnmente se llama "historicismo personalista". Como ya se mencionó en la Introducción (Parte I), lo principal no es que Agustín pregunte sobre la esencia (¿qué es?) del tiempo: los predecesores ya no se pueden contar, o declara la esencia del tiempo como un misterio que hace que uno dudar de la existencia del tiempo en general: el pasado ya no existe, aún no existe el futuro, y el presente es una línea esquiva entre lo que ya no está y lo que aún no está. El punto es que Agustín pregunta sobre el tiempo retóricamente . Paul Ricoeur habla de esto en su maravillosa obra de 1985 Temps et Recit (traducción al ruso de Time and Narrative, 1998) 19

En la patrística, no solo occidental (según Agustín), sino también oriental (en relación con la crítica del origenismo y la desvinculación de los neoplatónicos), la irreversibilidad del tiempo es uno de los principales problemas, ya que estamos hablando de los fundamentos. de una nueva ontología, distinta de la ontología antigua, pagana. Agustín no resuelve el problema del tiempo, y Descartes casi nunca habla de él, dejando los enigmas sobre tales cuestiones -por ejemplo, sobre la finitud y la infinidad del mundo- a "quienes las inventaron". Y, sin embargo, ambos recrean el tiempo, cada uno a su manera, creando un nuevo tiempo: uno, el tiempo de la Edad Media occidental, el otro, el Nuevo Tiempo.

Entonces Agustín pregunta sobre el tiempo. retóricamente . Preguntar retóricamente no significa evitar la respuesta. Una pregunta retórica es una apelación a la situación específica del interrogador. Aquí estoy, preguntando por el tiempo "desde dentro" del tiempo. Y aunque la esencia del tiempo se me escapa (lo repetimos una vez más, para que no quede ninguna duda al respecto: Agustín no resuelve el problema del tiempo), sin esta pregunta no hay yo mismo, para mi alma. existir sólo como dilatada por esta misma cuestión, como «extensión del alma» producida por la cuestión de la esencia del tiempo, que (la cuestión de la esencia del tiempo) yme pone en el tiempo. Si no pregunto por la hora, se estancará, no se hará realidad (y yo no lo haré). Historias, es decir, temporales acerca de el acontecimiento, el acontecimiento del tiempo con su comienzo y su final, no será. Tal la cuestión del tiempo es la cuestión de un pensador cristiano que, a diferencia del filósofo antiguo, piensa en el marco de una ontología que comienza con un acto y termina con un acto.

¿Por qué la cuestión de la irreversibilidad del tiempo se ha convertido en una de las principales de la ontología cristiana y por qué, en relación con el tiempo, tenemos que hablar de la ontología de un acto? Porque sólo en el acto ya través de él se revela esta misma irreversibilidad del tiempo, de hecho, el tiempo mismo. Y mientras la ontología no comenzara con un acto, todo podría "regresar a su círculo completo". Pero "los malvados andan en círculos...", dirá Agustín (Sobre la ciudad de Dios, 12,14). Desde entonces, el círculo, siendo un símbolo de perfección, simboliza también la perfección del mal (los círculos del Infierno en Dante).

En primer lugar, prestemos plena atención a las palabras de S.S. Averintsev del hecho de que fue el principio retórico el factor de continuidad en la transición de la antigüedad a la Edad Media y de la Edad Media a la Nueva Era. en S. S. Averintsev tiene un pequeño artículo, que se llama así. 20 Este artículo parece modesto, pero pone mucho en su lugar. La retórica es considerada como un correlato de la lógica. ¿Por qué precisamente al principio retórico se le llama aquí factor de continuidad?

Tenga en cuenta que no se trata solo de retórica, sino del principio retórico, es decir, de lo que hace que la retórica sea retórica, le da la calidad de retórica. La retórica, como saben, es la ciencia del discurso decorado. (Esto ya se discutió en la conferencia introductoria, pero fue hace mucho tiempo y es hora de recordar los puntos principales). Como ciencia, revela algo necesario: las reglas, técnicas y normas del bello hablar. Pero el "principio" de la retórica, es decir, su "comienzo", es el mismo que el de las demás ciencias "prácticas" (según Aristóteles, las ciencias de la acción y de la producción). En ellas se trata de una cierta necesidad (si no, ¿qué clase de ciencias son?), pero de una necesidad que no es del mismo tipo que en las ciencias contemplativas. ¿Qué tipo de necesidad es esta y por qué, de nuevo, según Aristóteles, es “menos una necesidad” que una necesidad teórica “contemplativa”? Este esla necesidad de elegir, por lo tanto, la posibilidad como tal, oportunidad realpor qué la retórica como ciencia práctica se llama "la lógica de lo probable". En las ciencias de la "acción" y de la "creación" prevalece la necesidad de la elección, porque, actuando y creando, no se puede prescindir de la elección. El habla puede decorarse de esta manera, pero puede ser de otra manera. Cómo hacer esto depende en última instancia del hablante. Él sabe lo que es mejor. Por qué es mejor así, él, en general, no lo sabe. Y esta necesidad de elección es una posibilidad real, una posibilidad acciones, es decir realidad de la libertad.

Esta realidad se llama experiencia . Y la experiencia es destreza y cautela en las acciones, es confianza que dan las habilidades, pero al mismo tiempo apertura a la experiencia, sobre todo apertura a la experiencia. La experiencia se repite como única. Ocurrencia irreversibilidad el tiempo fluye desde aquí. Habiendo decidido una acción y habiendo actuado de tal manera, no se puede "reaccionar", sólo se puede retroceder, pero la retirada ya será "después" de la acción, porque también es una acción. Asimismo, cuando decimos juez , emitir un juicio, decidir, por ejemplo, si hablar o no, y, decidiendo expresar nuestra propia decisión, ya no podemos reproducirla: la palabra no es un gorrión...

En contraste con el arte (techne, ars) de la retórica, que se basa en la elección y la decisión, es decir, requiere andanzas El logos (ratio), descubierto por los filósofos contemplativos, no depende de ninguna acción, es eterno. Más precisamente, es atemporal, ya que es el más estructura acto de elección o juicio-juicio. En esto consiste meta la fisicalidad o contemplación de la metafísica. ella asume meta posición en relación con los discursos y acciones, una posición tal desde la cual su estructura o forma necesaria se vuelve "visible". Como tal, esta estructura no seleccionado . Se puede decidir si hablar o callar, pero habiendo hablado, ya no somos libres de decidir nada sobre la estructura del hablar o la predicación: diremos algo sobre algo, añadiremos predicados a los sujetos... Si habla, decisión, actuar - en cierta medida la nuestra ("hasta cierto punto" aquí significa que la verdadera solución está donde no nosotros decidimos y nosotros se decide: nuestra decisión nos "decide", nos crea), entonces la estructura esencial del discurso, de la decisión y de la acción no depende de nosotros, la reproducimos sin cambios, tal vez incluso sin saber nada de ella. Esta necesidad "teórica", es decir, percibida en la contemplación - "teoría" - es absoluta, excluye toda solución. Simplemente no puedes evitarlo, no importa cuánto lo intentes. Y no puedes saber nada de ella: ella no es ni fría ni caliente por esto. Este "necesario" logotipos el ser no se hereda, no se adopta, no forma una tradición: es uno y el mismo en todos los tiempos y en todas partes. Fue él quien, como "conocimiento de las causas", fue comprendido por los "mentores" aristotélicos, ascendiendo así por encima de los maestros artesanos. Este Logos es la misma "cuenta" eterna del ser, de la que habla Platón en el Libro VII del "Estado", donde Sócrates "sobre los dedos" explica a Glavkon la ciencia del ser como ciencia del contar.

La lógica de la sucesión es también la lógica de la elección, la lógica de lo probable. Por qué elegimos este modelo a seguir, y no otro, no lo sabemos; en lugar de "nosotros elegimos", sino "nosotros elegimos"; aunque post factum tratamos de justificar nuestra elección. Recuérdese que en el ámbito de la experiencia práctica se decide. La retórica siempre ha enseñado originalidad. Una figura retórica es necesariamente un hallazgo, de lo contrario no decora, sino que estropea el discurso. La educación retórico-sofística recibida por los apologistas y los padres de la iglesia aseguró la continuidad en el tránsito de la antigüedad a la Edad Media.

Las habilidades retóricas son odres viejos llenos de vino nuevo. Un ejemplo vívido es Tertuliano, quien aplasta la sabiduría helénica de acuerdo con todas las reglas de la retórica antigua. Pero no sólo "fuelles": el apologista produce una "deconstrucción" de la sabiduría pagana, "construyendo" así su imagen, una imagen diferente de la sabiduría cristiana, de la que se siente partícipe. Esta deconstrucción supone desplazamientos, como se dijo, tectónicos. La necesidad contemplativa (la lógica de la definición) se desvanece en un segundo plano frente a la necesidad práctica (la lógica de la autoridad). La "teoría" resulta ser "práctica" en su misma esencia. Cuando un filósofo pagano hace la pregunta de la esencia - ¿Qué es?, él, como uno podría suponer, realmente vive la vida dichosa de la mente pensando en sí misma, porque la posición contemplativa es la mejor para él. En efecto, está apartado de este "qué", al que señala: - "esto es" (existencia enjambrada, convulsa, parpadeante). Él "sabe la razón". El teólogo cristiano, que vive de la lógica de la autoridad, pregunta retóricamente; antes de preguntar, "llama" (poetics invocatio) al Primer Principio, ya que errar significa caer en pecado. Mi destino depende de la decisión, y será en la medida mío y derecho, que me negué de mí mismo, por lo tanto por primera vez convirtiéndote en ti mismo ellos mismos (la "conversión" cristiana, de la que deriva la irreversibilidad del tiempo terrenal).

La pregunta "¿Qué es?" se desvanece en el fondo: en el primero - "¿Qué debo hacer? ¿Cómo ser?". La pregunta contemplativa sobre la esencia resulta secundaria en comparación con la pregunta "demiúrgica" (artesanal). Este es un cambio ontológico, una comprensión diferente del ser. Ser (criaturas) comienza con un imperativo. Según Anselmo de Canterbury, para quien Agustín es una autoridad incuestionable, la creación del mundo es "el decir de las cosas" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Sea, hizo y se hizo, - esto es lo que dice sobre la creación uno de los más fieles seguidores de Agustín en el siglo XIII, J.F. Buenaventura, 21 comienza con el lenguaje. El discurso dirigido a la criatura es también una orden: "¡hazlo, no lo hagas!" (mandamientos, pactos transmitidos por los profetas). Y las palabras dirigidas al Creador son también imperativas, pero peticiones: "¡Señor, da, permite, ten piedad!" ¿Y cuándo hay que preguntarse qué es?", el autor cristiano recuerda la primacía del "ser imperativo" y el carácter secundario de la contemplación abstracta. Esta memoria es esfuerzo personal concentración, atención (intentio) en oposición a "olvido", dispersión (distentio), términos que corresponden formalmente a los conceptos neoplatónicos de "éxodo" (proodos - emanación, procedente de uno, dispersión) y "retorno" (epistrophe), pero de hecho están llenos de otro contenido. En consecuencia, tomado de Plotino 22 el término distentio animi - estiramiento del alma - en Agustín significa otra cosa. Pero su pregunta retórica sobre el tiempo suena así: ¿qué es el tiempo, no sé, no es un estiramiento del alma? Y la respuesta no es tan importante como la pregunta, porque si En teoria el tiempo sigue en duda prácticamente es indudable, porque la práctica es palabra, y todo comienza con la palabra (rerum locutio), y si el tiempo existe en los discursos (y allí existe indudablemente, decimos: fue, es, será), entonces esto basta al menos. primero. “Es la lingüística experiencia (las cursivas son mías. - A.P.) hasta cierto punto se opone a la tesis de la no existencia / tiempo - A.P. / "(estamos hablando de tiempo y estamos hablando significativamente). 23

La attentio-intentio, la atención-concentración, es entendida por Agustín como incesante un esfuerzo concentración, porque la "vigilia" para la criatura es siempre sólo un imperativo, una persona no puede dejar de dormir, incluso los apóstoles se durmieron. Pero no puedes dormir: el espíritu está alerta, pero la carne..., no, no es mala, es débil, y no es pecado de la carne en absoluto, sino de la libertad, que, mientras tanto, contiene la semejanza de Dios. del hombre, razón por la cual el mal está "permitido" en el mundo - todo esto es conocido por Agustín de los Padres Orientales, aunque fragmentariamente. Por lo tanto, la vigilia de una criatura es siempre sólo un mayor o menor grado de dispersión, una lucha con la dispersión, es decir, distentio animi, es decir, el tiempo. La contracción del alma humana sugiere su dilatación en el tiempo entre la memoria (el presente del pasado) y la espera (el presente del futuro), la esquiva línea entre las cuales (el presente del presente) atestigua con su elusividad la verdadera intemporalidad. presente - ser divino. Su imagen, la imagen de la Trinidad, es el alma humana estirada-estirada. La memoria conserva el ser para nosotros (esse), la atención produce conocimiento (nosse), la espera habla de aspiración, deseo (velle). Y esta es la imagen de la Trinidad, lejos de la perfección del modelo perfecto: la trinidad del Dios consustancial Padre, Hijo y Espíritu Santo. 24 A través de esta "imagen", el alma temporal se arraiga en la eternidad.

Agustín, con su pregunta sobre el tiempo, se encuentra "entre" los platónicos, que "lo saben todo", y los escépticos, que niegan la existencia del tiempo. Indagando desde dentro del tiempo sobre el tiempo, comprende su propia temporalidad, es decir, la finitud, que se expresa en la aporía del estiramiento del alma, incapaz de responder a la pregunta sobre la esencia del tiempo, porque él mismo es el tiempo, su realización. La contracción, concentración del alma es su expansión, distentio y attentio se presuponen necesariamente la una a la otra. El argumento de los escépticos se reduce al hecho de que no hay tiempo en absoluto. El estilo de pensamiento aporético, en contraste con esta argumentación, "no impide el logro de alguna certeza duradera", pero, por otro lado, a diferencia del estilo neoplatónico, esta certeza no es definitiva: requiere más y más argumentos para confirmar. ella, la "solución" resulta ser inseparable del argumento. 25

Una persona pregunta sobre muchas cosas, incluida la esencia, y también la esencia del tiempo, y aunque haya preguntado estúpidamente y errado en las respuestas, es cierto que existe como un ser que cuestiona y yerra - si enim fallar, sum, porque "si no existieras, no podrías equivocarte en nada" (De libero arbitrio, III, 7). A la pregunta "¿Existe Dios?" (Evodio: Incluso esto permanece inquebrantable para mí, no por la reflexión, sino por la fe) Agustín responde retórico pregunta: ¿existes? Es obvio que lo eres, de lo contrario, si no lo fueras, tu existencia no sería obvia para ti. ¿Tú lo entiendes? Obviamente, sí. y si entiendes de este modo vives, es decir, te sientes viviendo, para lo cual, por supuesto, es necesario existir.

De estas tres cosas evidentes: ser, vivir, comprender, ¿cuál es la más valiosa? - Los segundos, porque "tanto la piedra como el cadáver existen", pero no sienten esto, mientras que la vida es necesariamente la autopercepción de la vida. Pero para comprender hay que existir y vivir, lo que significa comprender, razonar, coronar la creación. Pero, ¿hay algo superior a la razón? Sí, la verdad misma, la partícipe de la que se convierte la mente cuando comprende algo. 26

En la "Confesión" y "Sobre la ciudad de Dios" el cogito de Agustín toma una forma ligeramente diferente, la que se discutió anteriormente: de la percepción de las cosas externas que "no son Dios", el alma se vuelve a la contemplación de sí misma. y se ve a sí mismo como la imagen de Dios - la trinidad de esse, nosse, velle.

Lo que Agustín llama "psicologización del tiempo" no tiene nada en común con la psicología, tal como se la entiende en los tiempos modernos, y con el nuevo "subjetivismo" europeo, salvo que el subjetivismo europeo genéticamente nuevo está asociado a la transformación cristiana de las ideas paganas. sobre el alma Y hay que decir que Descartes, en su respuesta a A. Colvio, habla muy precisamente de la principal diferencia entre su cogito y el cogito de Agustín: sobre la base de este principio, Agustín construye su doctrina del alma como imagen de Dios, pero yo, Descartes, deduzco de ella la diferencia "real" alma y cuerpo (recordemos que lo "real" en la tipología escolástica de las diferencias es la diferencia "material", la diferencia entre dos "cosas", de las cuales al menos uno puede existir sin el otro).

De hecho, ¿qué quiso decir Descartes cuando habló de la diferencia real entre el alma y el cuerpo como una especie de descubrimiento propio? ¿No citaron los escolásticos precisamente la diferencia entre alma y cuerpo como ejemplo de una diferencia "real"? Comprender en qué se diferencian los dos cogito -agustiniano y cartesiano- significa comprender la diferencia entre las dos "imágenes de la mente", la medieval, "programada" para Occidente por Agustín, y la nueva europea, cartesiana en sus orígenes. El mundo medieval es el mundo de la jerarquía (jerarquía) de los seres, la escalera de los "lugares metafísicos", cuyos peldaños son el itinerarium mentis in deum, la vía de ascenso del alma hacia Dios. El "dar" de este orden en la antigüedad tardía se convirtió en su facticidad en la Edad Media. Pero la misma “no mundanalidad” fundamental del Creador, que dio origen a la idea de tal orden, ocultaba su inminente derrumbe: Dios, como creador absoluto, podía crear el mundo de cualquier modo (que Descartes dibuja el atención de sus oponentes), o no podría crearlo en absoluto. En una palabra, el derrumbamiento de la jerarquía como orden de seres fundamentado metafísicamente se convirtió en el secularización , que consistía en que la jerarquía vertical se desplegaba al final (a finales del Renacimiento) con una perspectiva directa, el horizonte; de un mundo fundamentalmente conocido se ha convertido en un mundo fundamentalmente desconocido y reconocible, el mundo se ha convertido en una "imagen". 27 Tal secularización no fue en absoluto la (auto) eliminación de la religión, sino, por el contrario, la formación de una nueva religiosidad, una nueva europea, una religiosidad compatible con la imagen del mundo, el mundo de la cultura. En el contexto de estas transformaciones, debe entenderse el "descubrimiento" cartesiano de la diferencia real entre pensamiento y extensión, que se convirtió en la base del mecanismo. 28

Para Agustín, la trinidad de esse-nosse-velle en el alma como imagen de la Trinidad significa que nuestra alma misma es una aspiración al patrón eterno, un cierto esfuerzo (el futuro conatus de los humanistas del Renacimiento y Leibniz) de la autotrascendencia, cuya paradoja es que nosotros mismos nos elevamos, pero, como dirá el mismo Buenaventura, gracias al poder que nos eleva. 29 En realidad, el desarrollo de esta paradójica tesis es la teoría del "iluminismo", la iluminación de la mente humana por la divina, que es una de las versiones de la metafísica tradicional de la luz. Convertido por sentimientos "externos" fuera de sí mismo, una persona ve la creación de Dios, un mundo maravilloso, tan hermoso como en los Seis días de Basilio el Grande, pero lo ve, porque ya está "iluminado" por la luz de la mente divina. , y esto es sólo el comienzo del conocimiento de Dios, porque la verdad no está todavía en las cosas exteriores, in interiore homine habitat veritas (), está en el interior de la persona, precisamente como imagen de Dios, vista por el alma cuando se mira a si mismo. Sin embargo, viéndose a sí misma, el alma no ve más que una imagen, infinitamente alejada del modelo, de la esencia o del qué, que permanece para ella, por tanto, incomprensible. Esta autotrascendencia es la esencia misma del alma humana, su naturaleza. En otras palabras, la "epistemología" en Agustín, como en otros padres de la iglesia, es al mismo tiempo una ontología y una tarea moral -de vida- (por así decirlo, un imperativo existencial), y la trinidad del Primer Principio se refleja en todo el universo, incluso en la división de la filosofía en física (ontología - esse), lógica (epistemología - nosse) y ética (velle). 30

Tal metafísica cristiana nos devuelve en cierto sentido a los orígenes del propio platonismo, al mismo "cuidado de sí mismo" que tenía en mente Sócrates, explicando a conciudadanos y extranjeros la necesidad del autoconocimiento. 31 El autocuidado es necesario al entrar en la edad adulta, de alguna manera compensa la falta de educación y todas las demás carencias que pueden hacer que un joven no sea competitivo en la lucha contra los rivales que quieren gobernar la ciudad. El autocuidado resulta ser la principal virtud política, y consiste en compartir sabiduría. Entonces, ¿qué es la sabiduría? No está en el conocimiento, sino en la capacidad de abstraerse de lo conocido, prestando atención al receptáculo mismo del conocimiento: el alma. ¿Cómo puedes ver el alma? Aquí es donde entra en juego la metáfora de la visión. El ojo sólo puede verse a sí mismo en un espejo o... en los ojos de otro. Los ojos que se encuentran con los ojos ven el alma. Los ojos son el espejo del alma. A los ojos, las cosas invisibles son visibles: amor y odio. Y el alma se conoce a sí misma como el conocimiento de las cosas invisibles, que sólo puede ser visto por una mirada dirigida a sí misma y, por lo tanto, a lo divino en nosotros. El autocuidado tradicional se traduce en parte en las enseñanzas platónicas, en parte en la práctica de la medicina antigua (dietética). En el cristianismo, se convierte en ascetismo cristiano, cuya esencia ve Agustín en entrar "en sí mismo", y en el imperativo de la autotrascendencia, que no se limita en absoluto al aspecto "cognitivo". Pero la sabiduría y la virtud “política” cristiana es preocupación por otro “yo” y por otra “polis”, no la terrenal que se construye sobre el amor propio, que se ha reducido al desprecio de Dios, sino la que se levanta sobre amor a Dios llevado al desprecio de sí mismo (ciudad de Dios).

Agustín desarrolla la idea de la no mundanalidad, fundamental para el cristianismo, como la doctrina de las dos "ciudades": civitas dei y terrena civitas. Coinciden en circulación. La ontología cristiana es una ontología de conversión, es decir, un acto, y un acto da lugar a un tiempo irreversible, por lo que esta ontología resulta ser historia al mismo tiempo: historia o personal, individual (“Confesión” no es tanto un ejemplo de un género nuevo, autobiográfico, como una confesión de fe, protocolo un registro de la propia apelación, como lo demuestra la estructura misma de la obra: la apelación es una escena en el jardín / libro VIII / este es su centro, el “comienzo” real / en la eternidad, el “octavo día” de Basilio el Grande /, eventos de la infancia, etc. / libros del I al VII / comienzo "tarde", 32 temporal, el abismo del pecado, el “valle de las lágrimas” y del arrepentimiento, el libro IX sigue siendo biográfico/bautismal/, pero a partir del X ya se trata de la memoria, del tiempo/XI/ y luego de la doctrina cristiana de la creación, de hecho” Seis días"), o conversión universal ("Sobre la ciudad de Dios"). Dos historias: personal y pública. Ambos son "terrenales", correlacionados con la historia sagrada "eterna".

Una persona en esta ontología es esencialmente una obligación, lo que implica que para una persona ser él mismo significa estar siempre por encima de sí mismo; y si una persona es también una trinidad de ser, conocimiento y amor, y la ética implica una acción asociada a la fijación de objetivos, entonces el "hacedor" (artesano, poeta, artista...) es inseparable en él del "contemplador". Sin embargo, los objetivos de la acción pueden ser diferentes. Actúan por el bien del resultado, y el resultado de la actividad, o su producto (fructus), puede ser, según cree Agustín, "usado" o "usado". Agustín escribe: "Sé que la palabra fruto indica uso, y beneficio (usus) indica uso, y que la diferencia entre ellos es que lo que usamos (fruor) nos da placer en sí mismo, sin relación con otra cosa, y lo que usar (utor) necesitamos para otra cosa, por lo tanto, las cosas temporales deben usarse más bien que usar para ganar el derecho de disfrutar de las cosas eternas. ("Sobre la ciudad de Dios". 11, 25). La ciudad terrena se basa en el "consumo", el uso por el uso mismo, esto es amor propio, llevado al desprecio de Dios. El "uso" de las cosas "temporales" crea esa dualidad de posición, de la que se deriva el notorio "antinomianismo" del cristianismo o la existencia simultánea en dos mundos, el mundo futuro y el mundo post-mortal. Los dos mundos parecen ser eliminados (“Habiendo dejado al hombre viejo y habiéndome reunido, para seguir uno”, “Confesión”, 11, XXIX, 39), pero es restaurado, tan pronto como la meta en esta vida resulta inalcanzable. Este antinomianismo se puede caracterizar como una antinomia ontológica, epistemológica y ética. Su desarrollo formará el contenido principal de la patrística tardía y la escolástica.

La antinomia ontológica describe la paradoja de la igualdad con uno mismo en la desigualdad con uno mismo (autotrascendencia), se desarrollará en la doctrina de la inconmensurabilidad ontológica del ser creado y el Creador, cuya base será la distinción de esencia y existencia. Dios, incomprensible en su esencia, se revela a Agustín como Existente ("Y proclamaste desde lejos:" Soy, existo ". - "Confesión", 7,10,16; - Ex. traducción sinodal: "Yo soy Siy" 33 y la escolástica demostrará precisamente Existencia Dios, basado en su "primer nombre". La antinomia epistemológica llevará al extremo la paradoja de la ignorancia científica conocida en la antigüedad y será discutida como una oposición del conocimiento basado en la evidencia y la fe con la prioridad incondicional de esta última. La antinomia ética se concretará en la cuestión de la relación entre el libre albedrío y la predestinación. La posición de Agustín al respecto es clarísima: soy entonces libre cuando soy siervo de Dios (soy "yo mismo", cuando "no soy yo", cuando, como dirá otro seguidor de Agustín, Meister Eckhart, habiendo liberado a su alma de todas las "fuerzas", aspiraciones e imágenes - después de todo, la más mínima imagen de Dios oscurecerá todo Dios para ti - permitiré que la Palabra nazca en ella). 34 El hombre está cargado con el pecado hereditario (los bebés no bautizados irán al infierno); el hombre no puede salvarse por sí mismo, sólo por su propia fuerza, se necesita la gracia (nos levantamos gracias al poder que nos eleva: cf. "... regresé a mí mismo y, guiado por Ti, entré en mis profundidades: Pude hacer esto porque "Me convertí en Tú eres mi ayudante "-" Confesión, 7, 10, 16) ". Este es el sentido de la disputa con Pelagio, por un lado, y con los donatistas, por el otro. otro: no hay necesidad de volver a bautizar, incluso si el bautismo se toma de manos de un ministro indigno, -" para él, como dijo el difunto A.M. Panchenko, los ángeles sirven.

En el contexto de la comunidad indudable de la patrística oriental y occidental, se destacan para nosotros características igualmente indudables. Para Occidente, se asocian a la influencia excepcional de Agustín, a la escala de su personalidad ya la originalidad de su enseñanza. Por otra parte, su influencia se debió a que las semillas de la enseñanza cayeron sobre la tierra, o más bien, sobre las "tierras", cuya composición contribuyó a su crecimiento. Esta composición estaba determinada no solo por el sustrato (la cultura latina de la metrópoli y de las provincias occidentales, que era diferente de la griega), sino también por el superestrato (las tribus bárbaras que se desplazaban hacia Occidente y se asentaban allí). El mismo Agustín, aunque pertenecía a una cultura antigua y había recibido una buena educación, era en filosofía un aficionado, un provinciano, cuyo temperamento irreprimible lo llevaba a pasar por sí mismo, a hacer que su propia experiencia, por así decirlo, verificara existencialmente y confirmara o rechazara. todas las enseñanzas conocidas por él, sobre todo porque tal actitud "práctica" personal en la ciencia coincidía con la dominante religiosa de acción y obra. Y dado que Agustín resultó ser un escritor talentoso, el resultado fue una síntesis muy convincente, cuya convicción no se basa en consideraciones metafísicas generales, sino en el hecho de que todo el que lee a Agustín se ve obligado a repetir la experiencia del pensamiento, una vez. hecho y experimentado por él, de nuevo. Y para ello no se requiere beca especial. No hay otro "psicologismo" en Agustín.

1 Sobre los "antiguos críticos del cristianismo" ver: Ranovich A.B. Fuentes primarias sobre la historia del cristianismo primitivo. Antiguos críticos del cristianismo. M, 1990.

2 "Al desorden real y actual, la conciencia pública de la Alta Edad Media (así como de la Antigüedad tardía - A.P.) con la mayor pasión y energía se opuso al orden espiritual especulativo (he taxis, ordo), por así decirlo, imperativo categórico y la idea categórica de orden, la voluntad de ordenar<...>Pero la idea de orden se experimentó<...>tan tenso simplemente porque la orden era para ellos un "dado" - y no era un "dado"".

3 Averintsev S.S. Autoría y autoridad // Averintsev S.S. La retórica y los orígenes de la tradición literaria europea. M., 1996. S.76-100. Sobre el orden mundial medieval como "el orden de los titulares de la autoridad", véase: S.S. Averintsev. destino europeo tradición cultural en la era de transición de la antigüedad a la Edad Media. // De la historia de la Edad Media y el Renacimiento. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introducción a la teología patrística. art. 224.

5 Allá. Para la armonización de la terminología trinitaria latina con la griega, véase también: Boecio. Contra Eutiques y Nestorio. // Boecio. "Consuelo por la Filosofía" y otros tratados. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Reino Unido. Op. art. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. Pág. 230.

8 Cristiandad. Diccionario Enciclopédico de Brockhaus y Efron: en 3 tomos T.2. M., 1995. Artículo "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Reino Unido. Op. art. 229.

10 Cristiandad. Ent. sl. T.1. M., 1993. Artículo "Didim the Blind".

11 Averíntsev S.S. El orden del cosmos y el orden de la historia. // Averíntsev S.S. Poética de la literatura bizantina temprana. págs. 88-113.

12 Una excelente guía para aquellos que se familiarizan con el trabajo de Agustín es la edición de "Confesiones" preparada por A.A. Stolyarov (artículo introductorio, tablas cronológicas) traducidas por M.E. Sergeenko (traducción, notas, índice de figuras históricas, personajes mitológicos y bíblicos) -M., 1991.

13 Cristiandad. Ent. sl. T.2. M., 1993. Artículo "Maniqueísmo"

14 Para una lista cronológica de los escritos de Agustín, véase Agustín. Confesión. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistas (en nombre del obispo Donat): participantes en el movimiento religioso en la provincia romana de África (IV - V), nacidos originalmente durante la persecución de los cristianos. Era una secta "con una psicología elitista" (en palabras de I. Meyendorff), cuya esencia difiere de la oficial Iglesia cristiana consistió en el rechazo de los sacramentos realizados por el clero, que se comprometió durante la persecución.

16 El pelagianismo (en nombre de Pelagio, c. 360 - c. 418) es una doctrina que se difundió a principios del siglo V. y condenado como hereje en el Concilio de Éfeso (431). El pelagianismo enfatizó los esfuerzos morales y ascéticos del individuo y menospreció el poder hereditario del pecado. En una polémica con Pelagio, nació la doctrina de Agustín de la salvación por la gracia.

17 Lyotard J.-F. La Confesión de Agustín. París, 1977.

18 Agustín. Confesión. Libro. XI.14.17.; E. Husserl. Obras recopiladas. T.1. Fenomenología de la conciencia interior del tiempo. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Tiempo e historia T.1. Aporías de experiencia temporal. Libro XI de las Confesiones de Agustín. M., 1999. S.15-41.

20 Averíntsev S.S. El principio retórico como factor de continuidad en el tránsito de la antigüedad a la Edad Media y de la Edad Media al Renacimiento.// Literatura medieval europea occidental. Universidad Estatal de Moscú, 1985. S. 6-9. Véase también Averintsev S.S. La retórica y los orígenes de la tradición literaria europea. M, 1996.

21 Anselmo de Canterbury. Monólogo. 10.// Anselmo de Canterbury. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Buenaventura. Guía del alma a Dios 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotino. Enéadas. III, 7, 11, 41). El uso de la diástasis en un ambiente cristiano se remonta a Gregorio de Nisa. Véase: P. Riker. REINO UNIDO. op., aprox. 43 en la pág. 267.

23 Ricker P. Reino Unido. Op. S. 17.

24 “Nadie puede dudar de que vive/existe/, recuerda, desea, reflexiona, sabe, juzga, porque si duda, entonces vive; si duda que duda desde este momento, entonces recuerda; si duda, entonces entiende que duda; si duda, quiere certeza; si duda, sabe que no sabe; si duda, entonces juzga que no se debe estar de acuerdo imprudentemente” (“Sobre la Trinidad”. X. 13 ). “Todo el que se reconoce dudando, es consciente de algo verdadero y está seguro de que en este caso es consciente, y por tanto está seguro de lo verdadero” (“Sobre la verdadera religión. 39”). “Y en nosotros mismos reconocemos la imagen de Dios, es decir, de esta altísima Trinidad, la imagen, sin embargo, es desigual<...>Porque también nosotros existimos, y sabemos que existimos, y amamos este nuestro ser y conocimiento. Sobre estas tres cosas<...>no tenemos miedo de ser engañados por alguna mentira<...>Sin fantasías y sin engaños de fantasmas, es para mí muy cierto que existo, que sé esto, que lo amo. No tengo miedo de ninguna objeción a estas verdades por parte de los académicos, quién podría decir, ¿y si te están engañando? /Quod si falleris?/ Si me engaño, por eso ya existo. /Si enim fallar, sum./<...>"("Sobre la ciudad de Dios, 11, 26).

25 Riker P.. Reino Unido. Op. S. 16.

26 Sobre el libre albedrío (De libero arbitrario). II, 2.

27 Heidegger M.. Tiempo de la imagen del mundo.// Heidegger M.. Tiempo y ser: Artículos y discursos. M., 1993. S. 41-62.

28 Para obtener más información sobre el mecanismo en relación con la transformación del mundo en una "imagen", consulte: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, or Apologia of Mechanism. San Petersburgo, 1998.

29 Bonaventure J.F.. La guía del alma hacia Dios. 1.17 dic. Op. S. 49. Cfr. Dante: "Oh Beatriz, ayuda con el esfuerzo de quien, por amor a ti, se ha elevado por encima de la realidad cotidiana" (Ad. 2, 103); o Petrarca: "El hombre nace para el esfuerzo, como el pájaro para el vuelo" ("El Libro de los Asuntos Cotidianos", XXI, 9, 11).

30 “Porque si el hombre fue creado de tal manera que por medio de lo que en él tiene superioridad, puede alcanzar lo que supera todo, esto es, el Dios único, verdadero, todo bueno, sin el cual ninguna naturaleza existe, ninguna doctrina edifica, y ninguna práctica trae ningún beneficio; entonces es Él mismo quien debe ser el objeto de nuestra búsqueda para nosotros: ya que en Él todo está provisto, y el objeto del conocimiento, ya que en Él todo es confiable para nosotros, y el objeto del amor , ya que en Él todo es para nosotros maravilloso". (Acerca de la ciudad de Dios. 8:4.)

32 Al explicar por qué el primer día de la creación no se llama en la Biblia el primero, sino "uno" ("Y fue la tarde y la mañana, un día"), Basilio el Grande escribe sobre la doble cuenta del tiempo en el cristianismo: una semana histórica irreversible y "eterna" llena de un día, que vuelve a sí misma siete veces: "Porque según nuestra enseñanza, también se conoce el día sin tarde, sin sucesión y sin fin, que el salmista llamó el octavo (Salmo 6: 1)<...>"(Conversaciones sobre el Shestodnev. Segunda conversación. / / Creaciones como en los santos de nuestro padre Basilio el Grande. Parte 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 En esta ocasión, véase el comentario de S.S. Averintsev: “El absoluto de la religión filosófica de Platón se llama “esencialmente existente” (to ontos on), el absoluto de la fe bíblica se llama “Dios vivo” (“hj). Los traductores que crearon la llamada Septuaginta, para regocijo de todos los teólogos filosóficos de la Edad Media, transmitieron la famosa autodescripción dios bíblico"hh sr hjh" (Éxodo, cap. 3, v. 14) en términos de ontologismo griego: ego eimi o on ("Yo soy el Uno"). Pero el verbo hebreo hjh no significa "estar" sino "estar efectivamente presente".<...>"- S.S. Averintsev. Retórica y orígenes ... S. 59.

34 Maestro Eckhart. Sermones espirituales y razonamiento. M., 1912. Repr. edición M., 1991. S. 11-21. Compare: "Cuando te pierdas a ti mismo y todo lo externo, entonces realmente lo encontrarás". (Ibíd., pág. 21).