latin patrisztika. Gondolatok egy személyről a latin patrisztikában

PATRISZTIKA(a görög πατήρ vagy latin pater, "apa" szóból) kifejezés, amely a 17. században jelent meg. és a keresztény szerzők tanításainak összességét jelöli con. 1–8 - ún. Egyházatyák. A con. 5. sz. három jelet fogalmaztak meg, amelyek megkülönböztették a tekintélyes "atyát": az ókor, az életszentség és a tanítás ortodoxiája (később egy 4. jelet adtak hozzájuk - az egyház jóváhagyása). Bár nem minden jelentős keresztény szerző felelt meg ezeknek a kritériumoknak; ezért modern szemmel nézve a patrisztika szerves részét képezik azok a tanítások, amelyeket a keresztény hagyomány nem tekint teljesen ortodoxnak, és a kereszténység első századainak szinte bármelyik szerzője „atyának” nevezhető.

ÁLTALÁNOS TULAJDONSÁGOK. Tágabb értelemben a patrisztika a keresztény kultúra építésének doktrinális formája, a kereszténység vallási értékeinek és a hellén irodalmi és filozófiai örökség sokrétű szintézise. Átmérőben ellentétes nézetek a kulturális konvergencia tartalmát illetően (a kereszténység "hellenizálása" - Harnack, a hellenizmus "keresztényesítése" - Gilson, Questen) egy dologban egyetértenek: a patrisztika vallási eleme érezhetően felülkerekedik a racionális-reflexív felett. A patrisztika, mint történelmi és filozófiai jelenség sajátossága (nagyrészt megosztott skolasztika ) a szabad filozófiai keresés deklaratív elutasítása. nem úgy mint ókori filozófia A patrisztika felismeri a Jelenések könyvének egyetlen igazságát, amelyet nem kell keresni és alátámasztani, hanem tisztázni és értelmezni, és amely az egész keresztény közösség tulajdona. keresztény hagyomány a patrisztikát egyetlen doktrínának tekinti, amelyet különböző szerzők különböző mélységekkel tárnak fel: a monoteista vallás mint totális spirituális jelenség szinte abszolút elméleti konformizmust követel meg a filozófáló adeptusoktól. A tekintély, a patrisztika alapvető állandója, hierarchikusan (csökkenő sorrendben) épül fel: Kinyilatkoztatás (abszolút tekintély) - az uralkodó egyházi norma (testületi tekintély) - az egyéni „atya” személyes tekintélye. Az európai gondolkodás történetében a patrisztika az első belsőleg integrált és történetileg hosszú reflexiótípus, amely a legtöbb tekintetben megfelel a vallásfilozófia hipotetikus felfogásának, amely alapvető intuícióit és premisszáit tekintve azonos a vallással, a teológia pedig a vallási filozófia elméletével. reflexió tárgya, és a racionális módszerek szempontjából „tiszta” filozófia. Több mint tíz évszázadon át a keresztény teológia volt az egyetlen elismert (és történelmileg lehetséges) filozófiai stílus Európában, amelynek fő jellemzője az értelem hangsúlyozottan alárendelt helyzete a tekintéllyel szemben.

IDŐSZAKOSÍTÁS ÉS OSZTÁLYOZÁS. A főbb problémák a patrisztika kialakulásának kronológiai és regionális-nyelvi sajátosságaival kapcsolatosak. Bár a római világ létezésének végén éppoly kevéssé felelt meg az "ókor" elvont normájának, mint a jövőbeli "középkornak", a patrisztikát nem szabad az ókori és a középkori filozófia közötti "átmeneti láncszemnek" minősíteni, hiszen a vallási mag kezdettől fogva magas fokú belső integritást biztosított számára, a patrisztika első évszázadaiban megszületett keresztény paradigmatika pedig jelentős változások nélkül több mint egy évezreden át uralta Európa filozófiai tudatát. Ezért a legtöbb paraméter szerint a patrisztika genetikailag rokon a skolasztikával (amely a patrisztika közvetlen folytatásának tekinthető), és belsőleg mérhetetlenül közelebb áll hozzá, mint az ókori filozófiához. A patrisztika ugyanakkor stilisztikailag és bizonyos tekintetben tartalmilag is eltér a skolasztikától. A patrisztika kezdeti korszakában és még a patrisztika virágkorában is az ősi kulturális sztereotípiáktól függött, amelyek anélkül, hogy közvetlenül érintették volna a keresztény paradigmatika szféráját, műveltségük arányában érezhető hatást gyakoroltak a patrisztika minden képviselőjére. Bár az ókori kultúra középpontba állítása nagyrészt külső természetű volt (a retorikai kifejezés terve, a felhasználás technikája filozófiai elméletekés kifejezések) határozta meg a patrisztika intellektuális stílusát, hiszen az egyházatyák közvetlenül az ókori örökségből kapták azt, amit a középkori szerzők a keresztény hagyományon keresztül kaptak. Ezért módszertanilag célszerű a patrisztikát „keresztény ókornak”, szemben a skolasztikával „keresztény középkornak” (Trelch) tekinteni, tekintettel egy bizonyos reflexiós időszak stilisztikai teljességére, amely két szukcessziós vonalat határoz meg: az ókor közötti külső genetika. és patrisztika, valamint belső genetika a patrisztika és a skolasztika között. E kritérium alapján az elejére. 20. század Nyugaton elfogadott volt, hogy a pápa tevékenységét a patrisztika végének tekintsék Nagy Gergely (6. század), keleten pedig - Damaszkuszi János (8. század).

A patrisztika nyelvi elv szerinti formális osztályozása a regionális és kulturális tudatproblémák kapcsán nyer valódi tartalmat. Mivel csak a görög és a latin nyelv fejez ki az egész patrisztika léptékében jelentős mentalitásbeli különbségeket, ennek görögre és latinra való felosztása alapvetően egybeesik a keleti felosztással (ideértve a perifériás ágakat is - szír, örmény, kopt) ill. nyugati. A keleti patrisztikát a magas teológiai kérdésekre való odafigyelés és a hagyományos platóni metafizika irányultsága jellemzi: a legtöbb teológiai újítás Kelethez tartozik, ahol a dogmatikus-egyházi élet intenzitása jóval magasabb volt, mint Nyugaton. A római kulturális hagyomány által egyesített latin Nyugat nagyobb érdeklődést mutatott az egyén és a társadalom problémái iránt, i.e. antropológia, etika és jog. Ezek az általános tendenciák természetesen nem zárják ki, hogy az etikai és antropológiai kérdésekre való figyelem Keleten is megnyilvánult. Nemesius , Kappadokiaiak ), és a metafizika ízlése is Nyugaton van ( Mariy Viktorin , Ilariy, Ágoston ); de lényeges, hogy a szentháromságos viták (Isten lényegi hármasságáról) kevéssé érintették a Nyugatot, míg a pelagiuszi vita (a kapcsolatról szabad akarat és kegyelem) szinte semmi visszhangja nem volt Keleten.

A patrisztika periodizálásának regionális-nyelvi tényezőket és doktrinális kritériumokat kell kombinálnia, amelyben két sík van - teológiai-filozófiai és dogmatikai-egyházi. Az első a paradigmatika objektív fejlődését, a második a rendelkezésre álló dogmatikai kánonnak való megfelelését tükrözi; Ebből a szempontból az Ökumenikus Tanácsok fontos mérföldkövei a hagyománynak, amelynek dogmatikai oldala elválaszthatatlan a filozófiától és az irodalmitól.

1. KORAI PATRISZTIKA (1.-3. század vége): a protodogmatikus időszak két szakaszra oszlik. Az elsőhöz (1. század vége - 2. század 2. fele) tartoznak az apostoli atyák ill. bocsánatkérők . Az apostoli atyák írásaiban, amelyek szorosan kapcsolódnak az Újszövetség eszmeköréhez, a jövő elméletalkotásának főbb pontjai csak hozzávetőlegesen körvonalazódnak. Az apologetika a sztoikus logocentrizmus hatására megtette az első lépéseket a keresztény elmélet felépítése felé. A 2. sz. nagy hatású gnosztikus tanításai. A második szakaszt alkotó filozófiai teológia (II-III. század vége, Alexandriai Kelemen , Tertullianus , Órigenész ) kezd kiszabadulni a gnoszticizmus befolyása alól, és a „tiszta” apologetikától az univerzális teológiai rendszerek felépítése felé halad. Ezzel párhuzamosan megindul a filozófiai paradigmák változása: Keleten Órigenészsel a sztoicizmus átadja helyét a platonizmusnak; az allegorikus Szentírás-értelmezési módszer hermeneutikai norma státuszát kapja. Ugyanakkor a nyugati patrisztika számos képviselője ( ciprusi , Arnobiy , szoptatás ) továbbra is az apologetikus hagyomány hatása alatt marad. A patrisztika az első teológiai iskolákban – Alexandriában és Antiochiában – intézményesült.

2. ÉRETT PATRISZTIKA (4-5. század): a dogmatika elméletalkotásának és formalizálásának klasszikusai. Az 1. emeleten. 4. sz. A kereszténység válik államvallás. Az ökumenikus zsinatok, kezdve a Nikeiai Zsinattal (325), dogmatikai dimenziót adnak a teológiának. A patrisztika földrajza a szír és az örmény rovására bővül. Az elméletalkotás a trinitárius és krisztológiai vita során eléri a legmagasabb virágzást; alapján alakulnak ki a klasszikus teológiai rendszerek neoplatonizmus (Kappadokiaiak , Pszeudo-Dionysius, az Areopagita ), amit a nyugati hagyomány is megerősít ( Mariy Viktorin , Ágoston ). Ezt az időszakot a műfajok legnagyobb változatossága jellemzi.

3. KÉSŐBB PATRISZTIKA (6–8. század): a dogmatika kikristályosodása. A patrisztika elméleti-dogmatikai oldala végül egy megváltoztathatatlan kánon formáját ölti. Nincsenek jelentősebb elméleti újítások, de a kommentálás és a rendszerezés intenzíven folyik ( Bizánci Leonty ) ugyanakkor a misztikus tendenciák erősödnek ( Maxim a gyóntató ) és fő figyelmet az arisztotelésziségre ( Damaszkuszi János ), ami a skolasztikát jelzi. Nyugaton az elméletalkotás is fokozatosan kezdi elsajátítani azokat a formákat, amelyek átmenet a skolasztikába. Boethius , Cassiodorus ).

A FILOZÓFIAI PROBLÉMÁK FEJLŐDÉSE. A hellén filozófia fogalmi felépítése bizonyult az egyetlen eszköznek, amely képes formalizálni a kereszténység vallási tapasztalatát, és általános jelentőséget tulajdonítani az akkori kulturális ökumenén belül. Így a keresztény teológia, kozmológia és antropológia a hit „korlátozásából” keletkezett a fogalmi apparátus segítségével. Ugyanakkor a görög filozófia egyetlen fogalma sem volt képes teljes mértékben adekvát módon kifejezni a keresztény vallási tudat realitását. Mivel a Szentírás volt az igazság forrása és a végső magyarázó példa, a keresztény elméletalkotás a szent szöveg exegéziseként alakult ki, i.e. mint vallási hermeneutika, az ősi allegorikus technikát kölcsönözve Alexandriai Philón . Az egzegézis legmagasabb, metafizikai formája megkövetelte a görög filozófia legfontosabb paradigmáinak megértését, amely során a teológia két fő típusa kristályosodott ki - a "negatív" ( apofatikus teológia ) és "pozitív" ( katafatikus teológia ). A lét és a kategorikus különbségek fölött álló platóni transzcendens princípium ideális magyarázó modell volt az Isten felfoghatatlanságáról szóló keresztény elképzelésekhez; Az apologéták körében már szórványosan észrevehető, Órigenész által kifejlesztett hagyományos apofatizmus a 4-5. századi neoplatonikus változatban csúcsosodik ki. - nál nél Nyssai Gergely és különösen az Areopagita Pszeudo-Dionysiusnál. Az apofatikusnak Tertullianus által felvázolt, radikálisan antiracionalista és perszonalista irányultságú változata nem alakult ki (kivéve Ágoston későbbi írásait), mert. nem elégítette ki a patrisztika spekulatív igényeit, és csak a protestantizmus kereste. De a hagyományos apofatizmusnak, amely magában rejtette az Isten világhoz és emberhez való viszonyának magyarázatára irányuló minden kísérlet elutasítását, elkerülhetetlenül ellensúlyt kellett kapnia a katafatikus teológia formájában, amely sokkal tágabb tartalommal (körébe tartozik a trinitárius tanítás, a krisztológia). , kozmológia, antropológia stb.) és a platóni, peripatetikus és sztoikus elemek mellett. A teológiának ezek a kiegészítő típusai soha nem jelentek meg teljesen „tiszta” formában, bár valamelyik szerző oktatási színvonala, regionális-nyelvi mentalitásának sajátosságai szerint előnyösebb volt.

Az apologetika túlnyomórészt katafatikus és kozmológiai. Lenyűgözött a sztoikus doktrína a világ elméjéről, logók , amely lehetővé tette a Krisztusban a Logoszban és az isteni bölcsességben-Szófiában kinyilatkoztatott Teremtő Isten világépítő és gondviselő funkcióinak magyarázatát. A sztoicizmus kozmopolita pátosza megfelelt az apologéták létfontosságú gyakorlati feladatainak is. A sztoicizmus egészen szembetűnő Alexandriai Kelemennél (az etikai ideál tanában), és Tertullianusban csúcsosodott ki, aki a sztoikus ontológiára támaszkodik. A jövőben a sztoikus hatás csak a kozmológiában (a világegyetem harmonikus rendje), az antropológiában és az etikában őrződik meg, a magas paradigmatika szféráját pedig teljes mértékben a platonizmus foglalja el. Már az apologéták között megvannak az első apofatikus kijelentések (Isten érthetetlen és transzcendens), a platóni és peripatetikus elemek katafatikus használatával kombinálva (a Logosz az Atyaistenben racionális potenciaként van jelen, amely a teremtés aktusában energetikai kifejezést kap. ). Órigenész, aki megalkotta a filozófiai teológia első, a neoplatonizmushoz sok tekintetben hasonló rendszerét, meghatározta a patrisztika további fejlődését. A magasztos monoteista jámborság és a platonizmus mélysége tökéletesen megfelelt a kiforrott patrisztika növekvő metafizikai igényeinek és az ontológiai problémákat előtérbe helyező trinitárius polémia feladatainak.

A niceai zsinat formulája („egység három személyben”) követelte a sematikus-racionalista alárendeltség (a személyek-hipostázok nem egyenértékűségének doktrínája) elvetését, amelyhez az apologéták, Tertullianus, Órigenész is ragaszkodtak. Arius előmozdította. Mivel az apofatikus vetületben Isten léte magasabb, mint a kategorikus különbségek, a kérdés a katafatikus síkban dőlt el: a transzcendentális egységet három különböző hiposztázisban „kinyilatkoztatásként” kellett bemutatni. A kappadokiaiak ezt a kategóriák, valamint az „első” és „második” esszenciák arisztotelészi újragondolásával próbálták elérni: Isten egy általános entitásként ábrázolható, amelynek megnyilvánulásai stabil egyéni tulajdonságokkal rendelkeznek (de továbbra is az „első” " lényeg). A trinitárius (majd a krisztológiai) problémák kialakulása átmenetileg háttérbe szorította az apofatikus módszert, de a trinitárius kánon kialakulása után a neoplatonikus orientációjú apofatikus teológia a misztikus irányzatok felerősödésével az 5-6. (Pszeudo-Dionüsziosz, az Areopagita, Maximus, a Gyóntató). Krisztológiai vita 4–5 a trinitárius kronológiai és szemantikai folytatása volt, ugyanazokkal a módszerekkel oldotta meg a két természet Krisztusban való kapcsolatának teológiai kérdését, i.e. két különböző anyag, paradox módon egy „első” esszenciában egyesülve, az efezusi és kalcedoni zsinat képlete szerint „elválaszthatatlanul és elválaszthatatlanul”. A krisztológia racionalista szélsőségei (amelyek általában eretnekségnek számítottak) - a nesztorianizmus és a monofizitizmus (5-6. század), majd - a monotelitizmus (6. század) - elleni küzdelem tette teljessé a patrisztika dogmatikus kialakulását.

A teo-antropológiai vitákat a keresztény antropológia műfajának kialakulása kísérte Nyssai Gergely, Nemesius és Augustinus írásaiban. Az „Isten képére és hasonlatosságára” teológiai képlet kérdések széles körét ölelte fel – mindenekelőtt a halhatatlan lélek és a halandó test kapcsolatáról, amely a platóni szellemben, de a test spiritualizálásával oldódott meg. szokatlan a platonizmus számára (a test életének megteremtése Krisztusban, az emberek közelgő feltámadása új testben), és határozottan tagadja a lelkek platóni előzetes létezését és a sztoikus tradicionizmust, amely ellentmond a keresztény elképzeléseknek mindegyik egyedi egyediségéről. személy. Magánügyekben a megfelelő ősi elméleteket használták (néha szinte változatlan formában); A patrisztika antropológiai tanulmányai nagyrészt összefoglalják Nemesius „Az ember természetéről” és Nyssai Gergely „Az ember szerkezetéről” című értekezését.

Az etikai problémák az apologéták kora óta az uralkodó polemikus hangulatok hátterében alakultak ki. Ha Keleten a tradicionális moralizmus dominált, és (Órigenész kora óta) a morális autonómia teodiciával való alátámasztásának hagyományos, a keresztény szellemben újragondolt problémája, a nyugati elméletalkotás légkörét a perszonalista és voluntarista szemlélet határozta meg, amelyre különösen jellemző. Ágoston: az egyéni emberi és a magasabb akarat aránya. Ágoston nem érdem alapján adott kegyelemből való üdvösségről szóló tana ellentmondott az uralkodó hagyománynak, és a későbbi katolicizmus sem követelte, hanem az individualista protestáns tudattal összhangban állónak bizonyult. Ugyanakkor az individuálpszichológia iránti figyelem, amely még a patrisztika számára is szokatlan, kifejezést kapott a morális analitikában. "Vallomások" .

Az apologéták által már felvázolt kozmológiai téma a kreacionista világegyetem-modell igazolásának van alárendelve (szemben a sztoikus panteizmussal, majd a neoplatonikus emanatizmussal): a világot „a semmiből” az isteni túlsúly teremtette. szerelem (ellentétben gnosztikus tanítás a "gonosz" demiurgoszról); a teremtett anyag nem gonosz vagy nemlétezés. A patrisztika példaértékű kozmológiája - "Shestodnev" Nagy Bazil - a világot harmonikusan rendezett egésznek tekinti, amelyet célszerűen az isteni gondviselés irányít. A kozmológia esztétikai vonatkozásai az egész patrisztikusan fejlődtek – a látható világ szépségének apologéták általi leírásától a Pszeudo-Dionysius Areopagita érthető szépséget ábrázoló metafizikai „fényfestésig”. Az etika és a kozmológia metszéspontjában felbukkant egy olyan jelenség, mint az „Isten városának” eszkatologikus történettudománya.

A patrisztika főbb elméleti vívmányai a középkori nyugati és bizánci teológia tulajdonába kerültek; Ugyanakkor figyelembe kell venni, hogy a keleti patrisztika több okból is gördülékenyebben fejlődött bizánci formáivá, mint a nyugati patrisztika a skolasztikává. A patrisztika energiájának jelentős része a teológiai dogmatika polemikus fejlesztésére és a hagyomány formalizálására költözött, amelyet a következő korszak viszonylag „kész” formában kapott. Ezért a skolasztika (elsősorban a nyugati) sokkal jobban odafigyelhetett a téma tisztán filozófiai oldalára: ez a „másodlagos reflexió”, a módszertani irányelvek döntő változásával párosulva, lehetővé tette számára, hogy fokozatosan megszabaduljon a hitvallásos filozófia korlátaitól. Ugyanakkor néhány teológiai probléma a reformáció korában kapott második életet: Ágoston predesztinációs tana nagymértékben meghatározta a protestantizmus kezdeti attitűdjét és a konfesszionális viták kereteit a 16. és 17. században. Keleten azonban a patrisztika hagyományos dogmatikai problémái az ikonoklasztikus (8-9. század) és a palamitos (14. század) polémiákban tovább fejlődtek.

A patrisztika modern örökösei a katolikus gondolkodás tomizmus és Ágostonizmus ), amely "az értelem vallásos felhasználásaként" határozza meg magát (Gilson), és a keleti hagyományhoz kapcsolódik Ortodox teológia.

Szövegek:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Források Chretienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Graeca sorozat. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Latina sorozat. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, szerk. R. Graffin, vol. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, szerk. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, szerk. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard és A. Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack és A. Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. -N. Y, 1960–;

15. oroszul ford.: Szent munkái apák. M., 1843;

16. Szentpétervári Könyvtár A nyugati egyház atyái és tanítói. K., 1879;

17. 2. kiad. 1891–.

Irodalom:

1. Ókori keresztény írók, szerk. J. Quasten és J. C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon fur Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Clauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Harnack A. A kereszténység lényege. Szentpétervár, 1907;

5. Bolotov V.V. Előadások az ókori egyház történetéről, 1–4. SPb., 1907–17 (M., 1994);

6. Szpasszkij A. Dogmatikus mozgalmak története az ökumenikus zsinatok korában (az akkori filozófiai tanításokkal kapcsolatban), 1. évf., 2. kiadás. Szergijev Poszad, 1914;

7. Florovsky G.V. 4. század keleti atyái. Párizs, 1931 (M., 1992);

8. Ő van. 5-8. századi keleti atyák. Párizs, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovszkij V.V. A keresztény filozófia alapjai. M., 1992;

11. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Az egyházatyák esztétikája. M., 1995;

12. Stockl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913-32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Csámcsogva rág. - V., 1915;

16.Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B. Geyer. V., 1928;

17. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayre F. Patrologie et histoire de la theologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946-48;

20. Quasten J. Patrology, vol. I–III. Utrecht-Antwerpen, 1950-60;

21. évf. I-IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Munch., 1954;

23. Gilson E. A keresztény filozófia története a középkorban. N.Y., 1955;

24. Wolfson H.A. Az egyházatyák filozófiája. Cambr. (Mass.), 1956;

25. Spannut M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1959;

27. Chadwick H. Az ókeresztény gondolkodás és a klasszikus hagyomány. Oxf., 1966, 2. kiadás. 1985;

28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborne E. A keresztény filozófia kezdete. Cambr., 1981.

Bibliográfia:

1. Kereszténység. Enciklopédiai szótár, 3. kötet, M., 1995, p. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. útmutató bibliográfia. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliográfia partistica. Internationale patristische Bibliographie. V.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. A patrisztika bibliográfiáinak bibliográfiája. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Hangok. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. John Meyendorff főpap. Bevezetés a patrisztikus teológiába.- M., 2001. - 448 p. A patrisztika témájú előadások kurzusának kivonata a St. Vladimir's Theological Academy (New York) 1979-81-ben elhangzott előadásainak hallgatói jegyzetei alapján.
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrology.- M., 2004. - 1216 oldal. Az egyháztörténelem doktora, N. I. Sagarda (1870-1943?) az alapvető és egyetlen teljes Patrológiai előadások kurzusának megalkotója Oroszországban. Sagarda professzor Oroszországban először adott részletes áttekintést és elemzést a kereszténység kialakulásához és későbbi kialakulásához kapcsolódó irodalmi és történelmi emlékekről. fémjel"Előadásai" a szigorúan tudományos elemzések ritka kombinációja egy-egy egyházatyának élő személyiségének és életútját kísérő körülményeknek szemléletes leírásával. Művei prof. N. I. Sagarda kiegészíti a Szentpéterváron tanított második katedráról szóló előadásokat. D. A. 1910 óta, öccse, Alekszandr Ivanovics Sagarda professzor (1883-1950).
3. Stolyarov A. Patrológia és patrisztika (rövid bevezetés). - M., 2004. - 158 p. Ennek a rövid könyvnek az a célja, hogy bemutassa az olvasónak a patrisztika tanulmányozásával kapcsolatos alapfogalmak és problémák sorát - a keresztény szellemi kultúra történetének legjelentősebb korszakának elméleti örökségét, amely a keresztény szellemi kultúra első nyolc évszázadát foglalja el. új kor. Mindenekelőtt arról fogunk beszélni kölcsönös tisztelet a patrológia és a patrisztika kifejezések; a jelentésük közötti lehetséges különbség az alapja a két részből álló könyv szerkezetének. Az első felvázolja a patrológia, mint patrisztikával foglalkozó tudományág történetének főbb állomásait, megvizsgálja annak módszertani és vitatható problémáit, valamint tájékoztatást ad a téma főbb irodalmáról. A második részt magának a patrisztikának szenteljük; itt a vallásfilozófia sajátos problémáiról, a patrisztika stilisztikai sajátosságaihoz kapcsolódó periodizálásának és osztályozásának főbb problémáiról van szó, és végezetül a patrisztika főbb szakaszainak történetének tömör vázlata. Az előadás történeti és filozófiai szempontból épül fel.
4. Fokin A. latin járőr. 1. kötet. Első időszak: Nizza előtti latin patrológia (150-325).- M., 2005. - 368 oldal. A tartalomból: A latin keresztény írás kezdete. Róma és Észak-Afrika. A teológia főbb irányai és képviselőik. Isten tana: Isten létezésének fő bizonyítéka. Teremtés és ipar. A pogányság kritikája. Zsidóellenes vita, stb. Tertullianus, fennmaradt írások. Karthágói Szent Ciprián, tanításai. Istenről. Az egyház meghatározása. Az egyetemes egyház egysége. A keresztség és a krizmázás. Bűnbánat. Oltáriszentség. Eszkatológia és mások Novatianus, tanítása. Commodian, a tanításai. A teremtés, az angyalok és az ember. Egyházi szolgálatok és pozíciók. A végidõk és közeledésének jelei. Az Igazak Millenniumi Királysága. Általános vasárnap és Utolsó ítélet. Lactantius, fennmaradt írások, elveszett és nem hiteles írások A teológia és az apologetika jellemzői. Vallás és filozófia, Isten létezésének bizonyítéka. Triadológia. Az Atya és a Fiú egysége. Kérdés a Szentlélekről. Krisztus második eljövetele stb.
5. Popov I. V. Patrológia. Rövid tanfolyam. M.: Moszkvai Teológiai Akadémia, 2007. - 287 p. A Moszkvai Teológiai Akadémia hallgatóinak szóló előadások kivonata. I. V. Popov tanársegédként (1897), majd professzorként (1898) az MTA I. Patrológiai Tanszékén tanított 1893-tól annak 1919-es bezárásáig. patrológiai tanfolyamot tanított a moszkvai teológiai akadémiai kurzusokon. Az előadások az első négy évszázad atyáit ölelik fel.
6. Mayorov G.G. Képződés középkori filozófia. latin patrisztika. - M.: Gondolat, 1979, 2009, 2013. - 431 p. A könyv a szovjet irodalom első tanulmánya a kereszténység nyugat-európai megjelenésének és meghonosodásának korszakának filozófiájáról (1.-6. század). A szerző gazdag, szakirodalmunkban nagyrészt nem tárgyalt anyagokra támaszkodva elemzi e korszak filozófiai, esztétikai és társadalompolitikai koncepcióit széles kulturális és történelmi háttér előtt, nyomon követi hatásukat az érett középkor filozófiai gondolkodására. . Ágoston és Boethius, a Nyugat filozófiai kultúrájára közvetlen hatást gyakorló gondolkodók nézetei tárulnak fel a legnagyobb teljességgel. A szovjet időszak azon kevés filozófiatörténeti könyveinek egyike, ahol nagy figyelmet fordítanak a keresztény filozófiához való hozzájárulására.
7. Shmonin DV Bevezetés a középkori filozófiába. Patrisztika. - M., 2010. - 150 p. A tankönyv a középkori európai filozófia eredetét, a kereszténység első évszázadaiban felmerült főbb tipológiai vonásait, problémáit vizsgálja, valamint röviden vázolja a patrisztikus korszak (1.-8. század vége) filozófiai és teológiai gondolkodásmódját.
8. Legeev M., pap. Patrológia. Az óegyház korszaka: antológiával. M., 2015. 592 p. Mihail Legeev teológiai kandidátus patrológiai tankönyve az ókori egyház patrisztikus írásának időszakát (I-III. század) öleli fel. A könyv az anyag időrendi bemutatásának elvén épül fel. A szerző megközelítése a patrisztikus gondolkodás egészének történeti fejlődésének fogalmi vízióján alapul.
9. Quasten J. Patrológia. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. A patrisztikus irodalom kezdetei. v. 2. Az anti-niceai irodalom Ireneus után. v. 3. A görög patrisztikus irodalom aranykora a niceai zsinattól a kalcedoni zsinatig. v. 4. A latin patrisztikus irodalom aranykora a niceai zsinattól a kalcedoni zsinatig.

kiegészítő irodalom

1. Bolotov V.V. Előadások az ókori egyház történetéről: Reprint. 4 kötetben. - M., 1994.
2. Bychkov V.V. Az egyházatyák esztétikája. - M.: Ladomir, 1995.
3. Harnak A. A dogmák története / röv. per. vele. // Általános történelem európai kultúra. - T.6. - Szentpétervár, b.g.
4. Kazakov M.M. A Római Birodalom keresztényesítése a 4. században. - Szmolenszk, 2002.
5. Karsavin L.P. Az egyház szent atyái és tanítói (az ortodoxia feltárása műveikben) / Előszó. és megjegyzést. S.V. Mosolova. - M.: Moszkvai Állami Egyetem Kiadója, 1994. - 176 p.
6. Kasyan M. Patristika. Az egyházatyák munkái és a patrológiai kutatás. - M., 2007. - 440 p.
7. Lebedev A.P. Az egyháztörténetírás főbb képviselőiben a 4-20. / Szerk. M. A. Morozova. - Szentpétervár: Aleteyya, 2000. - 476 p.
8. Posnov M.E. A keresztény egyház története (az egyházak felosztása előtt - 1054). - Kijev: "Út az igazsághoz", 1991. - 614 p. (reprint kiadás: Brüsszel, 1964).
9. Sidorov A.I. Patrisztikai örökség és egyházi régiségek. 5 kötetben. - M., 2011-2014.
10. Skurat K. Emlékiratok és járőrszolgálati munkák (I-V. század). Yakhroma, 2006. - 568 p.
11. Spassky A.A. Dogmatikus mozgalmak története az ökumenikus zsinatok korában. - T.I: Háromszéki kérdés. - Szergijev Poszad, 1906. - 662.11 p.
12. Florovsky G.V. 4. század keleti atyái. - M., 1992.
13. Fokin A. A trinitárius doktrína kialakulása a latin patrisztikában. M., 2014. - 784 p.
14. Kereszténység: Enciklopédiai szótár / Szerkesztőség S.S. Averintsev és mások - M., 1993-1995.V.1-3.
15. A középkori filozófia története. 1. rész Patrisztika. - M.: Európai Bölcsészettudományi Egyetem, 2002, 504 oldal Olvasó.

3. Források.

1. Patrologia Graeca, szerk. J. P. Migne. Párizs.
2. Patrologia Latina, szerk. J. P. Migne. Párizs.
3. CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Párizs, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Latina sorozat. - Turnhout: Brepolis, 1953 -
6. Clavis Patrum Graecorum, szerk. M. Geerard. 5 köt. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

A kurzus mélyreható és valóban tudományos tanulmányozása csak állandó forráshivatkozás feltétele mellett lehetséges. A középkori írnokok jóvoltából jelentős számú patrisztikus iratok kéziratát őrizték meg különböző gyűjtemények, kolostorok könyvtárai és levéltárai, nagy püspöki osztályok és középkori oktatási intézmények. A kéziratok nagy része a 10. század utáni időkből származik, bár vannak korábbi szövegek is. Nyilvánvalóan nem minden alkotás maradt fenn a mai napig. Egy részük különböző okok miatt elveszett, a rájuk vonatkozó utalásokból vagy más szerzők műveiből származó idézetekből szereztek információkat.

Az egyházatyák és más keresztény szerzők munkáinak megjelenése eredetiben és fordításban közvetlenül a nyomdászat feltalálása után kezdődött. A tudományos körökben máig leghitelesebb és leghasznosabbak a következő soros publikációk: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J. P. Migne. Párizs. Keresztény szerzők összegyűjtött művei, köztük 221 kötet latin és 161 kötet görög nyelven, Minh apát szerkesztésében jelentek meg 1844-1855-ben, a tárgymutatók 1862-1865-ben jelentek meg. Körülbelül ezer éves időszakot ölel fel - a 2. század végétől a 13. század elejéig, és minden műfajú irodalmat magában foglal: teológiai munkákat, hagiográfiát, költészetet, történelmi és tudományos irodalmat, levelezést, katedrális anyagokat, különféle dokumentációkat. A kiadványnak komoly hiányosságai is vannak. A kronológiai elvet nem tartják be maradéktalanul, egyes szerzők művei egyszerre több kötetben is helyet kapnak, és nyilvánvalóan apokrif művek is szerepelnek benne.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 – A Bécsi Akadémia kiadása tudományosan fejlettebb, mint Minh kiadása, és még mindig folyamatban van. A szövegeket a meglévő kéziratok alapján publikálják, az eltéréseket figyelembe veszik, és nagyon alapos tudományos apparátust alkalmaznak. A kiadvány a 2-8. századi szerzőket takarja.

A 20. század eleje óta Párizsban adják ki a Patrologia Orientalis kiadást, amely a görög és más keleti egyházak (kopt, örmény stb.) egyházi irodalmának egyes művek és emlékművek kiadványait és fordításait tartalmazza.

Oroszországban a 19. század közepétől az akadémiák szovjet időkben történő megszűnéséig főként a teológiai akadémiákon fordították le az egyes atyák és más keresztény szerzők műveit orosz nyelvre. Az 1990-es évektől újraindult a fordítási munka a teológiai iskolákban. Egyéni munkák be utóbbi évek világi tudósok fordították le, és tudományos apparátussal látták el. Ez a munka jelenleg is folytatódik, bár még korántsem fejeződött be.

Források és kutatás az interneten (Runet)

Az 1990-es évek második felétől. Gyorsan fejlődik az Internet és különösen a "World Wide Web" (World Wide Web). Az internet nemcsak a modern civilizáció szerves részévé vált, hanem az emberiség által a létezése során felhalmozott tudás példátlan tárházává is. De nem csak az internet a tudás tárháza. A modern technológiák a világ bármely pontjáról könnyen elérhetővé teszik őket, megszüntetve szinte minden korlátozást, és izgalmas folyamattá varázsolják az ismeretek, információk megszerzését és bármilyen mennyiségben történő feldolgozását. Kutatók milliói számára számos forrás és publikáció vált könnyen elérhetővé a világ bármely pontjáról az internethez csatlakoztatott számítógép segítségével. A 21. század elején a hálózat résztvevőinek száma és az általa szolgáltatott információk mennyisége is szó szerint napról napra növekszik. Természetesen ezen információk egy része az ókori világra és a korai kereszténységre esik.

A legjelentősebb külföldi internetes forrás, amely ókeresztény szerzők nagyszámú, különböző nyelvű szövegét, azaz szinte az összes nyomtatott kiadvány elektronikus változatát tartalmazza, a Documenta Catholica Omnia portál (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Ez a forrás lehetővé teszi, hogy megtalálja szinte az összes egyházatya és tanító, valamint egyházi író eredeti megőrzött szövegét.

Az elmúlt években elektronikus könyvtárak jelentek meg, amelyek ókori és ókeresztény szerzők szövegeinek orosz nyelvre fordított kiadványait tartalmazzák. Alapvetően jól ismert kiadványokból szkenneljük ezeket a szövegeket. Az orosz nyelvű oldalak és elektronikus könyvtárak közül kiemelkednek a következők.

"A középkor filozófiai könyvtára"(http://antology.rchgi.spb.ru) késő antik és középkori szerzők gyűjteménye az Orosz Keresztény Bölcsészettudományi Intézet honlapján, és keresztény szerzők szövegeinek gyűjteményét, bibliográfiáit és róluk szóló publikációit tartalmazza. Az oldal bemutatja: Római Szent Kelemen, Antiochiai Szent Ignác, Lyoni Szent Iréneusz, Tertullianus, Alexandriai Kelemen, Nagy Szent Bazil, Nyssai Szent Gergely, Cézárei Eusebius, Milánói Szent Ambrus, Boldog Szent Ágoston, Boethius. Az oldalon található egy középkori miniatűr galéria, egy latin-orosz filozófiai szótár és egy bibliográfiai katalógus.

"Jakov Krotov könyvtára"(http://www.krotov.info) keresztény szövegek, bibliográfiák, tanulmányok kiterjedt gyűjteményét mutatja be, beleértve az ókori kereszténység történetét is.

"Keleti irodalom"(http://www.vostlit.info/) számos késő antik és középkori keleti és nyugati történelmi forrást tartalmaz.

"Christian Portal mstud"(http://mstud.org/) egy tananyaggyűjtemény ehhez a kurzushoz és más egyházi tudományokhoz. A főbb részek szakirodalmat (a múlt és jelen szent atyáinak, egyházi tanítóinak és egyházi íróinak írásainak szövegei) és absztraktokat (információ a keresztény történelem konkrét szereplőiről, egyes földrajzi nevekkel kapcsolatos információk; konkrétan meghatározottakkal kapcsolatos információk) tartalmaznak. dátumok egyháztörténet).

A felsorolt ​​internetes források mellett, amelyek száma és tartalma folyamatosan bővül, számos magánoldal található, amelyeket iskolások, diákok, az ókor szerelmesei és a kereszténység rajongói készítettek. Ezeken az oldalakon találhat forrásokat, publikációkat és érdekes anyagokat, de ezeknek az információknak a bemutatása gyakran nem jó minőségű és megbízható, ezért az ilyen forrásokkal óvatosan kell bánni. Ebben a tekintetben a tudományos közösség bizonyos kritériumokat dolgoz ki a források és kutatások internetes publikációinak értékelésére. Ezek a kritériumok véleményünk szerint a következők:

1. A weboldal szerzőségének megléte és a szerzővel vagy szerzőkkel való kommunikáció lehetősége (e-mail vagy postacím).
2. A nyomtatott szövegre mutató hivatkozás jelenléte egy forrás közzétételekor, vagy annak az internetes forrásnak a megjelölése, amelyből a szöveget másolták.
3. Egy tudományos apparátus jelenléte az interneten közzétett kutatásokban.
4. Az orosz és más nyelvű szövegek fordításának szerzőinek jelzése.
5. Szövegtervezés: fejezetekre és bekezdésekre bontás, hivatkozások és megjegyzések jelenléte, irodalomjegyzékek és tudományos publikációk a forrásokról.

4. A patrisztika tárgya és feladatai.

Más teológiai tudományok mellett a patrisztika (vagy patrológia) az Egyház szentatyáinak munkáinak tanulmányozásával foglalkozó tudományág. Amikor az emberek az egyházatyákról beszélnek, általában nagy teológusokra gondolnak, mint például a Szent Szt. Antiochiai Ignác, Nyssai Gergely, Maximus Hitvalló, Palamas Gergely - szentek, akiknek tanításai és nevei szilárdan beépültek az ortodox hagyományba.

Másrészt olyan személyiségek, mint például Órigenész, egy eretnek, de ennek ellenére nagy keresztény teológus gondolkodó, ugyanolyan szerves és elkerülhetetlen részei a keresztény gondolkodás történetének. Bár Órigenész nem volt az egyház atyja, tanításának ismerete nélkül lehetetlen megérteni a keresztény teológia fejlődésének logikáját az első öt évszázadban, hiszen tanítása az akkori keleti ortodox gondolkodás minden fő irányzatának alapja.

A „patrológia” kifejezést (azaz „az egyházatyák tana”) először J. Gerhard protestáns tudós (megh. 1637) használta, aki esszét írt „Patrológia, avagy az egyház életéről és munkásságáról szóló munka” címmel. az ókeresztény egyház tanítói ", amely 1653-ban bekövetkezett halála után látta meg a fényt. Már ebben a névben körvonalazódnak a formálódó tudomány jellegzetes vonásai, amely egyszerre egyháztörténeti és teológiai tudomány. Tárgya az egyházatyák és tanítók életének, munkáinak, teológiájának tanulmányozása, ami természetesen magában foglalja annak a kultúrtörténeti és egyháztörténeti kontextusnak a megértését, amely nagymértékben meghatározta ennek, ill. hogy szentatya és egyházi író. Ezért a patrológia elválaszthatatlanul kapcsolódik számos történelmi és teológiai tudományághoz, elsősorban az egyház történetéhez.

Szintén a 17. században a „patrisztika” kifejezés – szinte egyszerre jelenik meg mind a katolikus, mind a protestáns írók körében.

A különböző kutatók (ortodox, katolikus, protestáns, világi) eltérő módon határozzák meg a határvonalat a patrisztika és a patrológia között. Elterjedt álláspont az, hogy a patrisztika elsődleges, a patronológia pedig másodlagos, vagyis az első a keresztény gondolkodás és tanítás alapvető forrásait tartalmazza, a második pedig ezeket írja le.

A patrológia és a patrisztika egyes szerzők szerint különböző teológiai tudományágak. Archim szerint. Cyprian (Kern), a patrológia számára fontos egy egyházi író személyiségének és életrajzának tanulmányozása, műveinek katalógusának összeállítása, hitelességük megállapítása, az esetleges hatások vagy kölcsönzések megállapítása. A patrológia történelmi tudomány, szorosan kapcsolódik az egyház történetéhez. A patrisztika számára azonban fontos az egyházi írók dogmatikai és egyéb teológiai nézeteinek szisztematikus bemutatása, a teológiai rendszerek történeti bemutatására irányul.

N.I. Sagarda például a patrisztikát túlnyomórészt teológiai tudománynak tekintette, amely "az egyházatyák műveiben szétszórt bizonyítékokat gyűjti össze a dogmák, az erkölcs, az egyházi rend és az egyházi fegyelem mellett, és igyekszik ezeket belső kapcsolatuk szerint bemutatni. , az atyáktól kölcsönzött bizonyítékok szisztematikus kifejtéseként határozható meg, amelyek a keresztény igazságok történeti igazolását szolgálják, nem adja meg a teológiai írók életmódját és irodalmi tevékenységét, az életrajzot és bibliográfiát mellőzve csoportosítja. műveik dogmatikai tartalma a főbb nézőpontok szerint, összefüggésben kirajzolódik és ezzel a hagyományos hitoktatás rendszerét hozza létre.

Patrisztika (görögül pater, lat. pater - apa) - az egyházatyák, vagyis a kereszténység szellemi és vallási vezetőinek filozófiája és teológiája a 7. századig. Az egyházatyák által kidolgozott tanítások alapvetővé váltak a keresztény vallásos világnézetben. A patrisztika nagymértékben hozzájárult a késő antik és középkori társadalom etikájának és esztétikájának kialakulásához. (A Wikipédiából származó anyag – a szabad enciklopédiából)

Patrisztika - kifejezés, amely a 17. században jelent meg. és a keresztény szerzők tanításainak összességét jelöli con. 1 - 8 századi, - az ún. egyházatyák. A con. 5. sz. három jelet fogalmaztak meg, amelyek megkülönböztették a tekintélyes "atyát": az ókor, az életszentség és a tanítás ortodoxiája (később hozzáadták őket a negyedikkel - az egyház jóváhagyásával). Nem minden jelentős keresztény szerző felelt meg ezeknek a kritériumoknak; ezért a modern t.sp. A P. szerves részét képezik azok a tanítások, amelyeket a keresztény hagyomány nem tekint teljesen ortodoxnak, és a kereszténység első századainak szinte bármelyik szerzője "atyának" nevezhető. "Filozófiai enciklopédikus szótár".

Mivel csak a görög és a latin nyelvek fejeznek ki olyan mentalitásbeli különbségeket, amelyek az egész patrisztika léptékében jelentősek, a patrisztika görögre és latinra való felosztása alapvetően egybeesik a keleti (beleértve a periférikus ágakat - szír, örmény, kopt) felosztásával. és a nyugati. A keleti patrisztikát a magas teológiai kérdésekre való odafigyelés és a hagyományos platóni metafizika irányultsága jellemzi: a legtöbb teológiai újítás Kelethez tartozik, ahol a dogmatikus-egyházi élet intenzitása jóval magasabb volt, mint Nyugaton. A római kulturális hagyomány által egyesített latin Nyugat mutatta a legnagyobb érdeklődést az egyén és a társadalom problémái iránt, i.e. antropológia, etika és jog. Ezek az általános tendenciák természetesen nem zárják ki az etikai és antropológiai problémákra való odafigyelést Keleten (Nemesius, „kappadokiaiak” – Nagy Szent Bazil, Nazianzi Gergely, Nyssai Gergely) és Nyugaton a metafizika ízlését (Viktorin). , Ilarius, Szent Ágoston); de lényeges, hogy a szentháromságos viták (Isten lényegi hármasságáról) kevéssé érintették a Nyugatot, míg a pelagiuszi vita (a szabad akarat és a kegyelem viszonyáról) szinte semmi visszhangot nem kapott Keleten.

5. Patrisztika és filozófia.

Tágabb értelemben a patrisztika a keresztény kultúra építésének doktrinális formája, a kereszténység vallási értékeinek és az ősi irodalmi és filozófiai örökség sokrétű szintézise. Az ókori filozófiától eltérően a patrisztika felismeri a Jelenések könyvének egyetlen igazságát, amelyet nem kell keresni és alátámasztani, hanem tisztázni és értelmezni, és az egész keresztény közösség tulajdonává válik. A keresztény hagyomány a patrisztikát egyetlen tannak tekinti, amelyet különböző szerzők különböző mélységgel tárnak fel.

A patrisztika alapvető állandója hierarchikusan strukturált (csökkenő sorrendben): A kinyilatkoztatás (abszolút tekintély) az uralkodó egyházi norma, a társasági tekintély az egyéni „apa” személyes tekintélye. A patrisztika a legtöbb vonatkozásban megfelel a vallásfilozófia fogalmának, amely alapvető premisszák tekintetében azonos a vallással, a reflexió tárgyát tekintve a teológia, a racionális módszerek tekintetében pedig a „tiszta” filozófia.

Így a patrisztika tervezésének forrásai az ókori filozófia (az általános racionális módszer és az olyan filozófiai mozgalmak, mint a platonizmus és a neoplatonizmus, a sztoicizmus stb. sajátos tartalma), valamint a keresztény teleológiai doktrína (elsősorban az eszme). a kinyilatkoztatás, valamint a teizmus, a kreacionizmus, a teleologizmus stb.) - másrészt. A kulturális konvergencia sajátosságainak dimetrikusan ellentétes értékelései (a kereszténység "hellenizálása" - Harnack; a hellenizmus "keresztényesítése" - Gilson, Questen) egy dologban egyetértenek: a patrisztika vallási eleme érezhetően felülkerekedik a racionális-reflexív felett.

A. Harnack kora óta szokássá vált, hogy az ókori középkori kereszténységet és annak teljes kultúráját a bibliai judaista és hellenisztikus elemek egybeolvadásának tekintik, vagyis úgy tekintenek rájuk, mintha kétdimenziósnak, kettő az egyben lennének. Az ókorból a középkorba való átmenet korszakával kapcsolatban tágabb értelemben kell kettős egységről beszélni, mégpedig abban az értelemben, hogy ennek a korszaknak minden egyes kulturális jelensége alapvetően kétdimenziós: egyrészt mérhető, az ókor retardált kritériumai szerint, másodsorban a középkor vezető kritériumai szerint. Ebből a szempontból csak a kor filozófiája és patrisztikája visszafejlődésének vagy előrehaladásának kérdését lehet eldönteni. Például a filozófia teológiával és miszticizmussal való összeolvadása a patrisztikus és késői pogány iskolákban a klasszikus ókor leszakadó kritériumai szerint egyértelmű leépülést és hanyatlást jelentett, de a klasszikus középkor vezető kritériumai szerint a filozófia teologizálása. és az új, „egyházi” kulturális feltételekhez való alkalmazkodás révén progresszív jelenségek voltak. Nem szabad megfeledkezni arról, hogy a filozófia teologizálásának hátoldala a teológia filozofálása és racionalizálása volt. A teológia filozófiájának és a filozófia teologizálásának a középkor számára ezt a legfontosabb feladatát a patrisztikusok látták el, akiknek tekintélye ebben és más kérdésekben a középkorban a Szentírás tekintélye után a legmagasabb volt.

A patrisztikát nem szabad az ókori és a középkori filozófia közötti "átmeneti láncszemnek" minősíteni, hiszen a vallási mag kezdettől fogva magas fokú belső integritást biztosított a patrisztikus számára, és a patrisztika első századaiban megszületett keresztény paradigmatika uralta a filozófiát. Európa-tudatát jelentős változások nélkül több mint egy évezreden át. Ezért a legtöbb paraméter szerint a patrisztika genetikailag rokon a skolasztikával (amely a patrisztika közvetlen folytatásának tekinthető), és belsőleg mérhetetlenül közelebb áll hozzá, mint az ókori filozófiához. A patrisztika ugyanakkor stilisztikailag és bizonyos tekintetben tartalmilag is eltér a skolasztikától.

A kezdeti időszakban és még a patrisztika virágkorában is az ősi kulturális sztereotípiáktól függött, amelyek műveltségük arányában érezhető hatást gyakoroltak a patrisztika minden képviselőjére. Bár az ókori kultúra fókusza nagyrészt külső volt (a retorikai kifejezés terve, a filozófiai elméletek és terminusok használatának technikája), ez meghatározta a patrisztika intellektuális stílusát: a patrisztika korszakában az egyházatyák közvetlenül az ókori örökségből kapták azt, amit a középkori szerzők átjutottak a keresztény hagyományon. Ezért módszertanilag célszerű a patrisztikát "keresztény ókornak" tekinteni, szemben a skolasztikával "keresztény középkornak" (Trelch).

6. Periodizálás.

A patrisztika történetének főbb állomásai sematikus előadásban (Stoljarov A.):

I. Proto-dogmatikus időszak (II-III. század)

• A 2. század apostoli atyái, apologétái és keresztény gnosztikusai.
• Teológiai tanítások a késő II - III században.

II. A virágkor érett patrisztikája. A dogmatika kezdete és kialakulása (IV-V. század)

III. Késői patrisztika. A dogmatikai fejlődés befejezése (VI-VIII. század)

Történelmileg hagyományosan a következő felosztást hajtják végre ( A Wikipédiából, a szabad enciklopédiából):

1. Közvetlenül az apostolokhoz csatlakozó apostoli atyák.
2. 2. századi apologetikus (védő)atyák, akik elsősorban a keresztény tanítás és a görög filozófia összeegyeztethetőségét próbálták bizonyítani, és olykor a kereszténységet új filozófia formájában mutatták be (Justin, 100-167, majd Athenagoras, második 2. század fele). 2. századra vita tárgyát képezi a gnosztikusokkal, akiknek a pozíciójába Tatianus átmegy (2. század második fele). Tertullianus véget vet ennek az időszaknak.
3. 3. század és korán 4. század jellemzik az első rendszerezési kísérletek a teológia és a Krisztus-kérdés előmozdítása terén, amelyek számos megoldási kísérletet szültek. Ellentmondó rendelkezések öltöttek testet egyrészt Szent Atanáz (295-378) tézisében, aki azt állította, hogy Krisztus isteni, másrészt abban, hogy Arius tagadja istenségét. Míg Alexandriai Kelemen filozófiája még nem volt rendszerezve, Órigenész, aki a görögtől kölcsönzött. koncepciójának filozófiája, és nagyjából egyetértve a neoplatonisták elképzeléseivel, létrehozta a kereszténység első teológiai rendszerét.
4. 4. A IV. században. és korán 5. század A kereszténység először kezdi felfedezni történelmét. A Szentháromság-tan hamarosan megkapja végső megfogalmazását. Az arianizmus felé hajló caesareai Eusebius írta meg az egyház és dogmáinak első történetét; amellett érvelt, hogy Platón és általában a görög filozófia nagy hatást gyakorolt ​​– keresztül Ótestamentum különösen Mózesre. Három nagy kappadokiai, Platón és Órigenész befolyása alatt, az arianizmussal szemben a teológia rendszerezésével foglalkozott.
5. A con. IV. század. Vagyis a dogmaalkotási folyamat lezárultával és az egyház megerősödésével már szembetűnő a patrisztika egyházi és politikai jellege. Poitiers-i Hilarius, "Nyugati Athanáz" (310-367) és Milánói Szent Ambrus, "Latin Philón" (340-397) után Boldog Szent Ágoston a gyakorlati egyházteológiát és annak állításait helyezi az első helyre. a lelkek vezetésére és a szent közvetítésre. Az isteni állapotról ("Isten városáról") szóló tanával lefekteti a történelmi metafizika alapjait.

A XX. század elejére. egy kimondatlan szabályt fogadtak el a patrisztika megszüntetésére Nyugaton Nagy Gergely pápával (VI. század), keleten pedig Damaszkuszi Jánossal (VIII. század).

Történelmi alakok és a világkultúra képviselői

A patrisztika szóhoz fűződő latin jelző arra a külső körülményre utalva, hogy a szóba kerülő egyházi írók túlnyomórészt vagy csak a latin nyelvet használták, egyúttal arra törekszik, hogy azonosítson néhány, a leírt jelenséget lényegesebben jellemző vonást, hiszen a fordítás egyik nyelv a másikba mindig valamilyen fokú átmenetben van az egyik kulturális valóságból a másikba. Ez a mozgás nem csak a térben történik, hanem ...

6. téma. Latin patrisztika IV - V. század.

(rövidített előadás szövege)

A „patrisztikus” szóhoz fűződő „latin” jelző azt a külső körülményt jelzi, hogy a tárgyalandó egyházi írók elsősorban (vagy csak) a latin nyelvet használták, egyúttal néhány lényegesebb sajátosság azonosítását célozza. jellemezze a leírt jelenséget, mivel az egyik nyelvről a másikra fordítás bizonyos mértékig mindig átmenetet jelent az egyik kulturális valóságból a másikba. Ebben az esetben keletről (görög-szír-kopt) nyugatra (latin-kelta-germán) haladunk. Ez a mozgás nemcsak térben, hanem időben is végbemegy: a 4. század a keleti patrisztika "aranykora", a keleti atyák erőfeszítései révén mindenekelőtt saját keresztény teológiai "szótárat" dolgoztak ki, azt a teológiát, amelyben az egykori bölcsesség határozottan elfoglalta hivatalos álláspontját, és amely azzal foglalkozott, hogy a dogmatikai kérdéseket megoldva keresztény módon újraértelmezze az ókori filozófia fogalmait. Ilyen értelemben a latinok ismét kénytelenek voltak tanulni az előttük álló "görögöktől", i.e. elsajátítani a görög nyelvű keresztény filozófiai terminológiát. A tanár-diák séma azonban nem működik, nagyon hozzávetőleges, ha nem egyszerűen elégtelen, amiatt, hogy általában a korszak latin patrisztika legnagyobb képviselői képzettségüket tekintve (leggyakrabban retorikusok), élettapasztalata és körülményei (itt a legfeltűnőbb kivétel Ambrose és Augustinus) - éppoly "nyugatiak", mint "keletiek", és azért is, mert csak mostanában ( Milánói rendelet Konstantin - 313), a kereszténység hivatalosan engedélyezett vallássá vált, továbbra is egységes volt, mint ortodox, szemben az eretnekségekkel (ebben a tekintetben visszamenőleg egyesítik), és a birodalom mindkét részének keresztény gondolkodói (jogilag ez a rész csak formát öltött). század végére) feltétel nélkül a Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott egyetlen kinyilatkoztatott igazság tanítványainak tekintették magukat, Szentírásátadták az apostoloknak és megtartották az egyháznak. Maga az ortodoxia (ortodoxia) szó a keresztény írók szövegeiben az egész egyház hitét jelentette a heterodoxiával, a „nem ortodoxiával”, az eretnekekkel és a jobboldallal szemben, ezt a „dicsőség” elismerést, mint mondták, visszamenőleg, a későbbi egyháztörténet fénye; A „patrisztika” azonban, mielőtt ez a szó bekerült volna egy középkori filozófiatörténeti tankönyv fejezetének címébe, a teológiai tudomány volt, amely szisztematikusan fejtette ki a szentatyák tanításait, míg a patrolológia életrajzi és kritikai-bibliográfiai tanulmányokkal foglalkozott. életükről és munkájukról. A patrológia kezdetét Caesareai Eusebius „Egyháztörténetében” látjuk, de az első megfelelő patronológiai műnek a „Híres férfiakról” című művét tekintik, amely a nyugati atyák közül csak az egyiké, a latin fordítás szerzőjé. a Biblia, a híres Vulgata, Sophronius Aurelius Stridon Jeromos (340/50-420), aki azt akarta mondani, hogy ellentétben azzal, amit a kereszténység ellenzői mondanak. 1 - Kelsus (az "Igaz Szó" szerzője, akivel Órigenész vitatkozott), Porfiry, Julianus és mások, a kereszténység nem a tudatlanok vallása, és sok tudós ember volt keresztény. Görögre lefordítva ez a mű keleten vált ismertté.

Természetesen az ortodoxia és a katolicizmus csaknem ezer éves (1054-es egyházszakadása) külön léte bizonyos nyomot hagy az egyház korábbi történetében, kikényszerítve a keleti és nyugati kereszténység "sajátosságainak" hangsúlyozását. De mindenekelőtt az adott korszak keresztény szerzői előtt felmerülő feladatok és kérdések közössége szabta meg a közösséget. Sőt, ellenfeleik, a pogányok is hasonló problémákkal küzdöttek. Mint mindig, most is a legtágabb értelemben vett oktatásról és a legkülönfélébb területekhez kapcsolódóan volt szó, az oktatásról, mint sürgető feladatról, hogy valamilyen fennálló kaotikus állapotot a „kép” egységébe hozzunk, ti. formálni, és ennek megfelelően annak az erőnek a forrásáról, amely a káoszt renddé változtatja. Ennek az örök problémának a feltételei azonban minden alkalommal másoknak bizonyulnak, és minden alkalommal új megoldásokat kell találni. A birodalom összeomlásának és a barbár hódításoknak az ideje, amikor a katasztrofális rendhiány adottsággá és ténnyé vált, megszabta a maga eszményét, 2 életerejének és hatékonyságának bebizonyítása után a világtól való aszketikus elszakadás eszménye, amely paradox módon a világ feletti hatalommal ruházta fel az aszkéta-remetét, "tekintélyt" adott neki. 3 A kereszténység radikális „túlvilágiságának” köszönhetően győzött, és kultuszként, fokozatosan állami kultuszká válva valahogy meg kellett őriznie ezt a túlvilágiságot. Különféle módon megőrizte: mindenekelőtt megvédte a rituális rítusokat (szentségeket) a lényegét torzító, így vagy úgy "ésszerűen alátámasztó" értelmezésektől. Így a 4. század fő eretneksége keleten és nyugaton is az arianizmus, amelyet a niceai zsinat (325) elítélt. Az arianizmus és az ellene folytatott küzdelem történetének példája jól mutatja, hogy a vallástanítástól alapvetően idegen filozófiai szókincs (az "lényegesség" szó az "egyszerűség" dogmájában), amely egy teljesen más hagyományon belül alakult ki. (Athén és Jeruzsálem témája) valahogy ráerőltették az egyházra, elvégre maga a keresztény tanítás teljes egészében feltárul, és nem szorul fejlesztésre, hanem védelemre, ami azt jelenti, hogy hozzáértő teológusokra van szüksége. - filozófiailag hozzáértően - fogalmazza meg az ökumenikus zsinatok által jóváhagyott dogmákat.

Azok között, akik a keleti szentháromságos tanításokat hozzáférhetővé tették a Nyugat számára, és hozzájárultak a latin teológiai terminológia megalkotásához, megtisztelő helyet foglal el az 1851-ben szentté avatott, mint az "egyház ökumenikus tanítója", Pictavia Hilarius (született 315-ben). , meghalt 367/368-ban), Poitiers püspök 353-ból Amikor az összes nyugati püspök, beleértve Liberius pápát is, aláírta az ariánus hitvallást Constantius vezetésével, az egyetlen nyugati püspök, aki Alexandriai Atanáz védelmében állt ki, Hilarius volt, amiért Frígiába száműzték. A száműzetésben megtanult görögül, olvasta Athanasiust és Órigenészt 4 , ugyanitt írta fő művét, köztük 12 könyvet, és "A Szentháromságról" néven ismerték, de eredetileg "A hitről" vagy "A hitről, az ariánusok ellen". Megkísérli harmonizálni a görög és latin szentháromságos terminológiát. Egy ilyen megállapodás szükségességét a kappadokiai atyák által bevezetett három fő kifejezés latin megfelelőinek kétértelműsége diktálta. A görög prosopon személyét, az ousia-t substantia-nak, az upostasist pedig substantia-nak fordították. 5 „Három hiposztázis” – írja I. Meyendorff főpap – latinul „három esszenciának” hangzott, gyanút ébresztve, hogy három istenről van szó. Ezért úgy döntöttek, hogy egy lényegről és három személyről beszélünk, ami a szabellianizmusban szemrehányást ad. , modalizmus stb. eretnekségek”. 6 361-ben. Constantius császár meghalt, és a pogányságot helyreállító hitehagyott Julianus trónra lépésével az ortodox püspökök, köztük Athanasius és Ilarius visszatérhettek a száműzetésből.

A „Vallomások” hetedik könyvében (7, 9, 13) Augustinus a „platonisták könyveiről”, Plotinoszról és Porfíriuszról beszél, amelyeket latin fordításban olvasott, a következő könyvben pedig (8, 2, 3) -4) beszél arról, hogy ki fordította őket, - a híres retorikusról, Maria Victorináról, akit az afrikainak becéztek. Megtérésének körülményeiről beszélünk, amelyeket viszont Milánói Ambrose lelkiatyja, Simplicianus mesélt el Ágostonnak, aki Marius Victorinussal barátkozott. Marius Victorinus szónok és a retorika tanára, a prokonzuli Afrika szülötte 340 körül költözött Rómába; Plotinosz követője volt, lefordította többek között Porfiri Isagoges-ét, Arisztotelész A kategóriákról és az értelmezésről című művét, és már mély öreg (355-ben) keresztény hitre tért. Fellebbezése nagy zajt keltett. Az ariánusok és manicheusok ellen írt. Pál apostol kommentálta. Nyilvánvalóan a mű szerzője Boethiusnak tulajdonította "A meghatározásokról" (De definitionibus). 7 Marius Victorina tolla alatt a neoplatonikus terminológia a keresztény dogmatika szolgálatába áll, de az Arius ellen című értekezése már Jerome Stridon számára is homályosnak tűnt. 8

Korának legbefolyásosabb alakja, aki nagy hatást gyakorolt ​​Ágostonra, Milánói Ambrus (333-397), 374-től Milánó püspöke volt. Apja Gallia prefektusa volt, fiát közigazgatási pályára készítette fel, amelyen sikerült, Liguria és Emilia prefektusa lett. Az ortodoxok és az ariánusok közötti kiegyezés eredményeként csak katekumenként választották be a püspökségbe; a prédikátor és a teológus ajándéka együtt élt benne az adminisztratív tehetséggel, amit Ambrose használt fel arra, hogy törvény által a kereszténységet plántálja a Római Birodalomba. Erőfeszítései révén és Symmachus szenátor támogatóinak tiltakozása ellenére a Szabadság-szobor kikerült a római kúriából, Gratianus és utódai politikája pedig kifejezetten pogányellenes jelleget kapott. Amikor Theodosius császár elrendelte, hogy az osroene-i zsinagógát leromboló keresztényeket a helyi egyház terhére fizessék vissza, Ambrose azzal vádolta meg, hogy pártfogolja a zsidókat. Ambrose, miközben hűséges maradt a hatóságokhoz, tudta, hogy szükség esetén (például a Theodosius által a lázadókon Thesszalonikában elkövetett mészárláskor) hogyan kell elhatárolódni tőlük, vagy a távolságtartás látszatát kelteni. Az írásokból ismert egy kis értekezés "A miniszteri hivatalokról" (De officiis), amely mintegy útmutató a papság számára, amelyben Cicero és a római sztoicizmus hatása érződik. A „Szentségekről” című könyv prédikációkat tartalmaz azok számára, akik átestek a keresztség szertartásán. Ambrose szilárdan ragaszkodott a niceai szimbólumhoz, és megelőlegezve Ágoston e témával kapcsolatos elmélkedéseit, a bűn öröklődéséről beszélt, amelyet minden korábbi élet eltörlésével vált meg - a halál és a Krisztussal való feltámadás egy új életre (keresztség). Szent Ambrus írt "Hat nap" című értekezést is a Szentlélekről, etikai témájú esszéket, köztük négy "A szüzességről" című értekezést.

Ennek a korszaknak a latin „atyjáról” azonban a legteljesebb képet, annak ellenére, hogy mindannyian Ágoston fenséges alakja által vetett árnyékba esnek, a már kétszer említett Stridon Jeromos élete és munkássága adja. A dalmáciai Stridonból származott, gazdagtól keresztény család, Rómában tanult, ellátogatott Aquileiába és Trierbe, majd 373-ban keletre ment. Jeromos Antiókhiában találkozott Apollinarisszal, a leendő eretnekséggel, aki elhatározta, hogy szerzetes lesz, visszavonult a Chalkis-sivatagba, remeteként élt, megtanult héberül és görögül, és teológusként szerzett hírnevet. Ott, a sivatagban, szemrehányó hangot hallott: "Te nem vagy keresztény, hanem ciceróniai..." Antiochia "ó-niceai" püspöke pappá szentelte, ő pedig ragaszkodott az ó-niceai ortodoxiához. A II. Ökumenikus Zsinat (381) idején Konstantinápolyban tartózkodott, ahol hallgatta Gergely teológust és Nyssai Gergelyt, miközben az előbbit nem kellően ortodox nézetekkel vádolta. 9 Tudományos tanulmányainak gyümölcse a keleti szerzetesek életrajza, Eusebius "krónikáinak" latinra fordítása és Órigenész prédikációi Ézsaiás és Jeremiás próféta könyveiről, valamint a "Káros könyve" latin fordítása. a Szentlélek", az egyetlen, amely éppen Jeromosnak, a Vak Didymus (310-395), Nagy Athanáz utódjának, az alexandriai katekumeniskola irányításában való munkája fordításának köszönhetően jutott el hozzánk. akinek órái Jerome Alexandriába látogatott. 10 Mint Didymus, Órigenész elkötelezett csodálója, bár nem ősigenész, Jeromos heves vitának volt tanúja Órigenész támogatói és ellenfelei között. Konstantinápolyból Jeromos a ciprusi origenista Epiphanius kíséretében Rómába ment, ahol Damasus pápa tanácsadójává tette. Rómában jámbor özvegyek és szüzek kis aszkéta köre gyűlt össze körülötte, akik szerették a tanult beszélgetéseket, héberül és görögül tanítottak, bibliafordításokat készítettek. Damasus halála után Jeromos Betlehembe költözött, a Biblia fordításában segítő özvegyek és leányok a környező kolostorokban telepedtek le, Órigenész Hexaplája segédletül szolgált a bibliafordítási munkájukban. (A 16. században a tridenti zsinat a Vulgatát ismerte el az egyetlen egyházi fordításként). Amikor Jeromos egyik tanítványa és barátja, Rufinus, aki Órigenész Az elemekről című művének latinra fordításáról ismert, kénytelen volt lemondani Órigenészről, Jeromos értekezést írt Rufinus ellen. A zsidó topográfiáról (Eusebius Onomasticonjának átdolgozása) és a zsidó nevekről (Philón átdolgozása Órigenész alapján) írtak munkákat, hogy segítsék a Biblia értelmezőit. Jeromos dogmatikai műveinek tartalma túlnyomórészt polemikus. A keresztény etika kérdéseit főleg a levelek fejtik ki.

Tehát, amint azt még egy felületes felsorolás is mutatja, ismert tények századi latin patrisztika legnagyobb képviselőinek, Ágoston régebbi kortársainak életkörülményeiről beszélhetünk néhány jellegzetes különbségről a korabeli latin patrisztikában, csak anélkül, hogy szem elől tévesztenék a problémák, kérdések, témák és témák közösségét. olyan feladatok, amelyek mindenkivel szembesültek, és amelyeket minden keresztény író és alak megért, keleti és nyugati egyaránt. Ezeknek a témáknak és problémáknak a közösségét az az ontológiai felfordulás, vagyis a létfelfogásban bekövetkezett egyenesen tektonikus eltolódások határozták meg, amelyek egyszerre voltak okai és következményei annak, hogy a keresztény eszme meggyökerezett a tömegtudatban. Ami a társadalom filozofáló részét illeti, emlékezzünk még egyszer vissza, két, egymással szinte összeegyeztethetetlen dolgot kellett a fejében ötvöznie, „Athént” és „Jeruzsálemet”, két ellentétes ontológiát. Az egyiket a lényegre vonatkozó „szemlélődő” kérdés (mi az?), a másikat az „egzisztenciális” kérdés, hogy hogyan legyünk és mit tegyünk. Az első definíciókat készített, a második - imperatívuszokat (parancsolatokat). Az első az érdektelen szemlélődést helyezte előtérbe, a második - a cselekvés szükségességét. Ezért, mint láttuk, Órigenész, a legnagyobb keresztény gondolkodó végül eretneknek bizonyult, mert teológiáját a „lényeg logoszának” rendelte alá. Ha Isten a maga lényegében teremtő, akkor mindig teremtő, és nem tud mást, mint teremteni. Ha a teremtmény lényegének velejárója a szabadság, az mindig vele marad, még az "egyetemes üdvösség" után is. Ez azt jelenti, hogy minden visszatérhet a normális kerékvágásba... És elvégre nem akárki, hanem Órigenész látta az ember szabadságában istenszerűségét, az egész harmadik "Az elvekről" könyvet a szabadságnak szentelte, és ez könyvet különösen nagyra értékelték a kappadokiai atyák, köztük a „Philokalia” című művében. Emlékszünk rá, hogy Órigenészt az Öreg Nikén Nagy Athanáz "kijavította", természetesen nem Órigenész kijavítására gondolva, hanem arra, hogyan cáfolja meg Ariust: elválasztotta egymástól a természetet (lényeget) és az akaratot. Az Atya Isten természeténél fogva megszüli a Fiút, ezért a Fiú egylényegű az Atyával (nincs "alárendeltség"), hanem az ő akarata szerint teremti meg a világot, ami azt jelenti (ennek a következtetésnek nagy jelentősége lesz az anya fejlődése szempontjából). új énektudomány) úgy hozza létre, ahogy akarja és ahogy akarja, és előfordulhat, hogy egyáltalán nem működik. Az „akarat általi teremtés” logója a cselekvés törvénye. A kereszténységre való megtérés is tett, megtérés, bizonyos értelemben visszafordíthatatlan: „ki kell jönni” a múltból, „öreg Ádámként” kell meghalni, újjászületni Krisztusban. Minden bizonnyal egyéni, személyes cselekedetről van szó, ezt az ember saját döntése alapján dönti el, és nem klánhoz, néphez, még választotthoz sem tartozni. Ezért "nincs sem görög, sem zsidó". És ezért „engedik be” a gonoszt a világba a szabadság áraként. A hús, az anyag „etikailag semlegesnek” bizonyul, önmagában se nem rossz, se nem jó, ellenkezőleg, inkább jó. Isten cselekményt is végez: megteremti a világot, és elküldi a Fiút az áldozati halálba: nincs üdvösség kegyelem nélkül, ami nem mentesíti az embert attól, hogy önállóan döntsön és önállóan cselekedjen... A mitológiai ill. a filozófiai kozmosz lüktet, időtlen pontból bontakozik ki és ebbe gyűrődik. A keresztény rend a történelem rendje, 11 a történelem persze eszkatologikus, megélhetést, de egyszer majd. Az idő és a szabadság kérdése egy cselekmény eszméjén alapuló keresztény ontológiából nő ki, és ez a kérdés nem kifejezetten „nyugati”, Keleten teszi fel, és veszi át a Nyugat, természetesen megszerezve a ugyanakkor – elsősorban Ágostonnak köszönhetően – egy különleges „nyugati” hangvétel.

Ágoston a nyugati kereszténység atyja, szűken és tágabban is. Ágoston alakja központi szerepet játszik az egész nyugati hagyományban. Teológiája az ősi örökség átdolgozása a keresztény historizmus szellemében, vagyis "visszafordíthatatlan megtérés" (átváltozás). Két fő műve lényegében a megtérés két "története": a személyes ("Vallomás") és az egyetemes ("Isten városáról").

Ambrus prédikációi és az anyjával való kommunikáció felkészítette Ágostont a keresztény hitre való áttérésre, amit nagyban elősegített a Szent Levelek olvasása is. Pál, akit Ambrose Simplician gyóntatója áthelyezett Ágostonhoz. Magát a megtérést a „Vallomás” (8, 12, 29) írja le. 386 őszén Ágoston otthagyta a tanítást, és barátja külvárosi birtokára költözött, ahol megírta az „Akadémikusok ellen”, „A rendről”, „Az áldott életről” című párbeszédeket. A következő év tavaszán visszatért Mediolanba, és megkeresztelkedett. Elhatározta, hogy visszatér Afrikába, de anyja meghalt Ostia kikötővárosában, Ágoston pedig a jelek szerint majdnem egy évig Rómában marad, ahol elkezdi a „A szabad akaratról” című párbeszédet. 14 391 óta Augustinus - hippói presbiter, a manicheusok ellen ír, megkezdi a harcot a donatisták ellen. 15 A haldokló Valerius hippói püspök őt nevezte ki utódjának, és 395/96 telén Ágostont püspökké szentelték. Azóta Augustine megosztja idejét hivatalos feladatai és tudományos tevékenységei között. Püspöksége első éveiben „A keresztény tanításról” című értekezésen dolgozott, 397-től „Vallomás”-t ír. 399 körül elkezdi írni a Szentháromságról szóló értekezést, amely húsz évig fog húzódni. Úgy gondolják, hogy az "Isten városáról" megírásának ötlete Augustinustól származott egy olyan esemény hatására, amely megrázta az akkori világot - Róma elfoglalása Alaric vizigótjai által (410). Aztán Ágoston a pelagianizmussal küzd, 16 befejezi a korábban megkezdett munkákat, írja a "Revisions". Élete utolsó húsz éve ezekben a művekben telt.

Mint ismeretes, a „Beszéd a módszerről” megjelenése után R. Descartes levelet kapott Andreas Colviustól, amelyben azt írta, hogy fő pozícióját - cogito ergo sum - St. Ágoston. A levél kézhezvételekor Descartes bement a városi könyvtárba, elővette a jelzett „Isten városáról” kötetet, és ott találta a számára érdekes helyet: Si enim fallor, sum (Még ha tévedek is, akkor is létezem) . Descartes válaszlevélben, köszönetet mondva a tudósítónak, elégedettségét fejezte ki amiatt, hogy gondolata egybeesik az egyházatyáról alkotott gondolattal, de megjegyezte, hogy Ágostonnál ez az álláspont szolgál alapjául a lélekről, mint a Szentháromság képmáról szóló tannak. ő, Descartes, bizonyítja segítségével a lélek és a test közötti lényeges különbséget.

Tizenkét évszázad telt el Augustinus írása óta, és most Descartes „ugyanabban” magától értetődő elvben „tévedek (kétlem, azt hiszem) – létezem” mást látott, mint Ágoston. Ebben a különbségben az elme "korszakos" képei testet öltenek számunkra. De kezdjük azzal megért Descartes-t és Augustine-t is természetesen a magunk módján értjük, elhatároljuk magunkat Descartestól ​​és Augustinustól is, és furcsa módon közelebb kerülünk hozzájuk, ezt bizonyítja J. F. Lyotard utolsó és befejezetlen könyve „Augustine's Confession” (1997). Lyotard idézi: "A vallomásom, történetem és elmélkedésem munkája csak az enyém, mert a tiéd." 17 Ki ez a „te” Ágoston számára, kiújrameséli Lyotard? Hát persze, Istenem. Lyotard számára Ágoston, a zsoltáríró, az invocatio költő is, aki kérdésekkel válaszol a kérdésekre, engedelmeskedik a „közel-keleti zsoltárpoétika” és a filozófiai diskurzus követelményeinek. Augustine Lyotardra utal, amikor azt mondja, hogy az én munkám a te munkád. És itt látunk valami fontosat. Mit? És az a tény, hogy a "szerzőséggel" kapcsolatos elképzeléseink némileg megváltoztak a "kreatív szubjektum" általános új európai elképzeléséhez képest. Valóban, nem is olyan régen - és ez a „újszerűség” még mindig a vérünkben van - a valamiféle szerzővel való azonosulást az eredetiség elvesztésével azonosították, az úgynevezett „identitáspoétikát” a múlthoz tartozónak tekintették - mégpedig a középkor. A tudományos fokozatok pályázatára benyújtott tudományos dolgozatoknál a mai napig érvényesül az „újdonság” követelménye. Mintha nem abban lenne az újdonság, hogy az embernek meg kell értenie, miről ír. És megérteni mindig azt jelenti, hogy ugyanazt a dolgot értjük, amit már megértettek, önmagában kell érteni, és ezért az eredmény soha nem lesz ugyanaz. A megértés lényegében „eredeti”, eredetileg. Visszatér az elejére. Korunkban ezt az „eredethez” való visszatérést „dekonstrukciónak” tekintik. Az identitás középkori poétikájában ez azt jelentette, hogy minden auctoritas, vagyis befolyás, jelentőség, tekintély a Teremtőtől (auctor) származik, és minden más hatalom csak „a tekintély birtokosa”. Ami az „alkotó szubjektum poétikáját” illeti, annak forrása a zsenialitás romantikus felfogása volt.

Ágoston azon nagy alakok közé tartozik, akiknek alkalmi utalásai alakították a nyugati hagyományt. Az ügy nem korlátozódik a középkorra. Megpróbálja időben megérteni azt, amit megértettem – ezáltal azzá válik saját és idő (vagyis az idő múlását) - Ágoston, újra és újra felvállalják, és ez természetesen elsősorban magának az időnek a megértéséről szól. Husserl mindenkit, aki az idő problémájával foglalkozik, ismételten olvassa el a Vallomások 11. könyvét, ahol felvetődik a híres, oly sokszor megismételt kérdés: mi az idő? Amíg nem kérdeznek róla, úgy tűnik, tudom a választ, de ha el akarom magyarázni a kérdezőnek, hogy mi az idő lényege, akkor tanácstalan vagyok. 18

Ágostonnak ezt a szakaszát joggal tekintik egyfajta előzetesnek egy részletesebb érdemi beszélgetéshez. Maga az előszó azonban a legjobban kifejezi annak a lényegét, amit általában "perszonalista historizmusnak" neveznek. Ahogy a Bevezetőben (I. rész) már említettük, nem az a lényeg, hogy Ágoston az idő lényegére (mi az?) kérdez rá – az elődöket már nem lehet megszámlálni, vagy az idő lényegét misztériummá nyilvánítja. kétségbe vonják az idő létezését általában: a múlt nincs többé, nincs még jövő, a jelen pedig egy megfoghatatlan határvonal aközött, ami már nincs, és ami még nincs. A lényeg az, hogy Augustine az időről kérdezi retorikailag . Paul Ricoeur beszél erről csodálatos, 1985-ös Temps et Recit című művében (Az Idő és elbeszélés orosz fordítása, 1998) 19

A patrisztikában – nemcsak a nyugati (Ágoston szerint), hanem a keleti is (az origenizmus kritikájával és a neoplatonistáktól való elszakadással kapcsolatban) – az idő visszafordíthatatlansága az egyik fő kérdés, hiszen egyfajta alapokról beszélünk. új ontológia, amely különbözik az ókori, pogány ontológiától. Ágoston nem oldja meg az idő problémáját, és Descartes szinte soha nem beszél róla, és az ilyen kérdéseket - például a világ végességét és végtelenségét - érintő rejtvényeket hagy azokra, "akik kitalálták". És mégis, mindketten újrateremtik az időt, mindegyik a maga módján, új időt hozva létre: az egyik - a nyugati középkor, a másik - az új idő.

Tehát Augustine az időről kérdez retorikailag . A retorikai kérdezés nem jelenti azt, hogy elkerüljük a választ. A költői kérdés a kérdező konkrét helyzetére való felhívás. Itt vagyok, és az időről kérdezek "az időn belülről". És bár az idő esszenciája elkerüli a figyelmemet (még egyszer megismételjük, hogy ne legyenek kétségek ezzel kapcsolatban: Ágoston nem oldja meg az idő problémáját), e nélkül a kérdés nélkül nincs önmagam a lelkem számára. létezik csak éppen ez a kérdés feszíti, mint a „lélek nyújtása”, amelyet az idő lényegének kérdése idéz elő, amely (az idő lényegének kérdése) ill.időben tesz engem. Ha nem kérdezem az időpontot, akkor elakad, nem válik valóra (és nem is fogok). Történetek, azaz időbeliek ról ről esemény, az idő eseménye kezdetével és végével, nem lesz. Ilyen az idő kérdése egy olyan keresztény gondolkodó kérdése, aki az ókori filozófussal ellentétben olyan ontológia keretei között gondolkodik, amely egy cselekedettel kezdődik és egy cselekedettel végződik.

Miért lett az idő visszafordíthatatlanságának kérdése a keresztény ontológiában az egyik fő kérdés, és miért kell az idővel összefüggésben egy aktus ontológiájáról beszélni? Mert csak az aktusban és azon keresztül tárul fel az időnek éppen ez a visszafordíthatatlansága, valójában maga az idő. És amíg az ontológia nem egy aktussal kezdődik, addig minden „visszatérhet a maga teljes körébe”. De "a gonoszok körbe-körbe vándorolnak..." – mondja Ágoston (Isten városáról, 12:14). Azóta a kör a tökéletesség szimbóluma maradt, és a gonosz tökéletességét is szimbolizálja (a pokol körei Dantéban).

Mindenekelőtt fordítsunk teljes figyelmet S.S. szavaira. Averincev attól, hogy a retorikai elv volt a folytonosság tényezője az ókorból a középkorba és a középkorból az újkorba való átmenetben. Az S.S. Averintsevnek van egy kis cikke, amit így hívnak. 20 Ez a cikk szerénynek tűnik, de sok mindent a helyére tesz. A retorikát a logika korrelátumának tekintik. Miért éppen a retorikai elvet nevezzük itt a folytonosság tényezőjének?

Vegyük észre, hogy itt nem csak a retorikáról van szó, hanem a retorikai elvről, vagyis arról, hogy mi teszi a retorikát retorikává, adja meg a retorika minőségét. A retorika, mint tudod, a díszített beszéd tudománya. (Erről már volt szó a bevezető előadásban, de nagyon régen volt, és ideje felidézni a főbb pontokat). Tudományként feltár valami szükségeset: a szép beszéd szabályait, technikáit és normáit. De a retorika „elve”, vagyis „kezdete” megegyezik a többi „gyakorlati” tudományéval (Arisztotelész szerint a cselekvés és a termelés tudományaival). Ezekben egy bizonyos szükségszerűséggel van dolgunk (egyébként milyen tudományokról van szó?), de egy olyan szükségszerűséggel, amely nem olyan, mint a kontemplatív tudományokban. Miféle szükségszerűség ez, és Arisztotelész szerint miért „kevésbé szükségszerűség”, mint „szemlélődő”, elméleti szükségszerűség? Eza választás igénye tehát a lehetőség, mint olyan, tényleges lehetőségmiért nevezik a retorikát mint gyakorlati tudományt „a valószínű logikájának”. A "cselekvés" és a "teremtés" tudományaiban a választás szükségessége érvényesül, mert cselekvő és alkotó ember nem nélkülözheti a választást. A beszédet lehet így díszíteni, de lehet másként is. Ennek módja végső soron a beszélőn múlik. Ő tudja, mi a legjobb. Hogy miért jobb ez így, azt nagyjából ő sem tudja. És ez a választás szükségessége valós lehetőség, lehetőség akciók, azaz. a szabadság valósága.

Ezt a valóságot hívják tapasztalat . A tapasztalat pedig ügyesség és óvatosság a cselekvésben, készségek adta magabiztosság, de ugyanakkor nyitottság az élményre, sőt mindenekelőtt a tapasztalatra való nyitottság. Az élmény egyediként ismétlődik. Ötlet visszafordíthatatlanság innen folyik az idő. A cselekvés mellett döntött és így cselekedett, nem lehet "visszalépni", csak visszavonulni, de a visszavonulás már a cselekvés "után" lesz, mert az is cselekvés. Hasonlóképpen, amikor azt mondjuk bíró , döntést hozni, eldönteni például, hogy beszélünk-e vagy sem, és döntve saját döntésünket hangoztatjuk, azt már nem tudjuk visszajátszani: a szó nem veréb...

Ellentétben a retorika művészetével (techne, ars), amely a választáson és a döntésen alapul, azaz megköveteli. tettek , logosz (ratio), amelyet a szemlélődő filozófusok fedeztek fel, nem függ semmilyen cselekvéstől, örök. Pontosabban atemporális, hiszen ez a legtöbb szerkezet választási aktus vagy ítélet-ítélet. Ez az, amiből áll meta a metafizika fizikaisága vagy kontemplációja. Azt feltételezi meta pozíció a beszédekkel és cselekedetekkel kapcsolatban, olyan pozíció, amelyből azok szükséges szerkezete vagy formája „láthatóvá” válik. Mint ilyen ez a szerkezet nincs kiválasztva . Eldöntheti, hogy beszél-e vagy csendben marad, de miután megszólalt, már nem dönthetünk szabadon a beszéd vagy az állítmány felépítéséről: valamiről mondunk valamit, állítmányokat adunk az alanyokhoz... Ha beszéd, döntés, aktus – bizonyos mértékig a miénkben (a „bizonyos mértékig” itt azt jelenti, hogy az igazi megoldás ott van, ahol nem döntünk és mi el van döntve: döntésünk "dönt" minket, teremt minket), akkor a beszéd, a döntés és a cselekvés lényegi szerkezete nem rajtunk múlik, változatlan formában reprodukáljuk, talán anélkül is, hogy tudnánk róla. Ez az "elméleti", vagyis a szemlélődésben felfogott - "elmélet" - szükségszerűség abszolút, kizár minden megoldást. Egyszerűen nem tudod megkerülni, bármennyire is próbálkozol. És semmit sem lehet tudni róla: ettől se hideg, se meleg. ez a "szükséges" logók a lét nem öröklődik, nem öröklődik, nem alkot hagyományt: mindenkor és mindenhol egy és ugyanaz. Ő volt az, akit, mint "az okok ismeretét", az arisztotelészi "mentorok" megértették, és ezzel a mesteremberek fölé emelkedett. Ez a Logosz ugyanaz a lények örökkévaló „számlája”, amelyről Platón az „Állam” VII. könyvében beszél, ahol Szókratész „az ujjakon” elmagyarázza Glavkonnak a léttudományt, mint a számolás tudományát.

Az utódlás logikája egyben a választás logikája, a valószínű logikája. Hogy miért ezt, és nem egy másik példaképet választjuk – nem tudjuk; ahelyett, hogy „választunk”, hanem „választunk”; bár post factum igyekszünk igazolni a választásunkat. Emlékezzünk vissza, hogy a gyakorlati tapasztalatok területén dönt. A retorika mindig is eredetiségre tanított. A retorikai figura szükségszerűen lelet, különben nem díszít, hanem elrontja a beszédet. Az apologéták és az egyházatyák retorikai-szofisztikus oktatása biztosította a folytonosságot az ókorból a középkorba való átmenetben.

A retorikai készségek régi tömlők új borral. Élénk példa erre Tertullianus, aki az ókori retorika minden szabálya szerint összetöri a hellén bölcsességet. De nem csak „fújja”: az apologéta a pogány bölcsesség „dekonstrukcióját” hozza létre, ezáltal „megkonstruálja” annak képét – egy olyan képet, amely különbözik attól a keresztény bölcsességtől, amelyben saját magát is részesének érzi. Ez a dekonstrukció, ahogy mondták, tektonikus eltolódásokat feltételez. A kontemplatív szükségszerűség (a meghatározás logikája) háttérbe szorul a gyakorlati szükségszerűséghez (a tekintély logikájához) képest. Az „elmélet” a maga lényegét tekintve „gyakorlati”-nak bizonyul. Amikor egy pogány filozófus felteszi a lényeget – mi az?, akkor, ahogy azt feltételezhetjük, valóban maga a gondolkodás boldogító életét éli, mert számára a szemlélődő pozíció a legjobb. Valóban elzárkózik ettől a "mitől", amire rámutat: - "ez van" (rajzó, rángatózó, pislákoló létezés). Ő "tudja az okot". A tekintély logikája szerint élő keresztény teológus retorikusan kérdez; mielőtt kérdezne, az Első Alapelvre "hív" (poetics invocatio), mivel tévedni azt jelenti, hogy bűnbe esik. A döntésen múlik a sorsom, és a mértékig az is lesz az enyém és a jogom, amit visszautasítottam magamtól, ezzel előszörönmagadmá válás magukat (keresztény „megtérés”, amelyből a földi idő visszafordíthatatlansága fakad).

A kérdés: "Mi az?" háttérbe szorul: az elsőnél - "Mit tegyek? Hogyan legyek?". A lényegre vonatkozó kontemplatív kérdés másodlagosnak bizonyul a „demiurgikus” (kézműves) kérdéshez képest. Ez egy ontológiai váltás, a lét egy másik felfogása. A lét (lények) egy felszólítással kezdődik. A canterburyi Anselm szerint, aki számára Augustinus megkérdőjelezhetetlen tekintély, a világ teremtése „a dolgok kimondása” (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Legyen, megcsinált és lett, - ezt mondja a teremtésről Ágoston egyik leghűségesebb követője a 13. században, J. F. Bonaventure, 21 nyelvvel kezdődik. A lényhez intézett beszéd egyben parancs is: "csináld, ne tedd!" (a próféták által közvetített parancsolatok, szövetségek). A Teremtőhöz intézett szavak pedig szintén parancsszavak, de kérések: "Uram, adj, engedj, irgalmazz!" És mikor kell megkérdezni, hogy mi az?", emlékszik a keresztény szerző az „imperatív lét" elsődlegességére és az elvont szemlélődés másodlagos természetére. Ez az emlék személyes erőfeszítés koncentráció, figyelem (intentio) a "feledéssel", szétszórtsággal (distentio) szemben, olyan kifejezések, amelyek formailag megfelelnek a neoplatonikus "exodus" (proodos - emanáció, egyből való kilépés, szétszóródás) és a "visszatérés" (episztrófa) fogalmainak, de valójában más tartalommal vannak tele. Ennek megfelelően Plotinustól átvéve 22 a dististentio animi - a lélek nyújtása - kifejezés Ágostonnál mást jelent. De az idővel kapcsolatos költői kérdése így hangzik: mi az idő, nem tudom, nem a lélek megfeszítése? A válasz pedig nem olyan fontos, mint a kérdés, mert ha elméletben az idő kérdéses marad gyakorlatilag kétségtelen, mert a gyakorlat beszéd, és minden a szóval kezdődik (rerum locutio), és ha a beszédekben létezik az idő (és ott kétségtelenül létezik, mondjuk: volt, van, lesz), akkor ez elég első. „Ez a nyelvi tapasztalat (dőlt betűvel az enyém. - A.P.) bizonyos mértékig ellenkezik a nemlét / idő tézisével - A.P. / "(időről beszélünk és értelmesen beszélünk). 23

Az Attentio-intentio, a figyelem-koncentráció Ágoston szüntelennek érti erőfeszítést koncentráció, mert az "ébrenlét" a lény számára mindig csak kötelező, az ember nem tud nem aludni, még az apostolok is elaludtak. De aludni nem lehet: a szellem éber, de a hús.., nem, nem rossz, gyenge, és egyáltalán nem a hústól való bűn, hanem a szabadságtól, amiben benne van az istenszerűség. az emberé, ezért „beengedik” a gonoszt a világba – mindezt Ágoston a keleti atyáktól tudja, bár töredékesen. Ezért a lény ébrenléte mindig csak a szétszóródás kisebb-nagyobb foka, a szétszórtsággal való küzdelem, vagyis a dististentio animi, azaz az idő. Az emberi lélek összehúzódása az emlékezés (a múlt jelene) és a várakozás (a jövő jelene) közötti időbeni húzódását sugallja, a megfoghatatlan határvonal, amely között (a jelen jelene) megfoghatatlanságával tanúskodik az igazi időtlenségről. ajándék - isteni lény. Az ő képe, a Szentháromság képe a feszített-feszített emberi lélek. Az emlékezés megőrzi számunkra a létet (esse), a figyelem tudást (nosse), az elvárás a törekvésről, a vágyról (velle) beszél. És ez a Szentháromság képe, távol a tökéletes modell tökéletességétől – az egylényegű Atya, a Fiú és a Szentlélek hármasságától. 24 Ezen a „képzeten” keresztül a mulandó lélek gyökeret ver az örökkévalóságban.

Ágoston az időre vonatkozó kérdésével a „mindent tudó” platonisták és a szkeptikusok „között” találja magát, akik tagadják az idő létezését. Belülről kérdezősködve az időről, felfogja saját időbeliségét, azaz végességét, amely a lélek megnyúlásának apóriáiban nyer kifejezést, nem tud válaszolni az idő lényegére vonatkozó kérdésre, mert maga az idő, annak megvalósulása. A lélek összehúzódása, koncentrációja a kiterjedése, a distentio és az attentio szükségszerűen feltételezik egymást. A szkeptikusok érvelése arra vezethető vissza, hogy egyáltalán nincs idő. Az aporetikus gondolkodásmód ezzel az érveléssel ellentétben "nem akadályozza meg valami tartós bizonyosság elérését", másrészt viszont a neoplatonista stílustól eltérően ez a bizonyosság nem végleges: egyre több érv szükséges a megerősítéshez. kiderül, hogy a „megoldás” elválaszthatatlan az érveléstől. 25

Az ember sok mindenről kérdez, többek között a lényegről, és az idő lényegéről is, és még ha hülyén kérdezett és tévedett is a válaszokban, az igaz, hogy kérdező és tévedő lényként létezik - si enim fallor, sum , mert "ha nem léteznél, egyáltalán nem tévedhetnél" (De libero arbitrio, III, 7). A "Létezik Isten?" (Evodius: Még ez is megingathatatlan marad számomra, nem elmélkedés, hanem hit által) Augustinus válaszol retorikai kérdés: létezel? Nyilvánvaló, hogy az vagy, különben, ha nem lennél, nem lenne nyilvánvaló számodra a létezésed. Érted? Nyilván igen. És ha megérted ezáltal élsz, vagyis élőnek érzed magad, amihez persze létezni is kell.

E három magától értetődő dolog közül – lenni, élni, megérteni – melyik a legértékesebb? - Az utóbbi, mert "a kő és a holttest is létezik", de ezt nem érzik, miközben az élet szükségszerűen az élet önfelfogása. De ahhoz, hogy megértsünk, létezni és élni is kell, ami megértést, értelmet jelent, megkoronázza a teremtést. De van-e valami magasabb az észnél? Igen, maga az igazság, amelynek részesévé válik az elme, ha valamit megért. 26

A „Vallomásban” és az „Isten városáról” Ágoston cogitoja egy kicsit más formát ölt – mint amiről fentebb volt szó: a „nem Isten” külső dolgok észleléséből a lélek önmaga szemlélődése felé fordul. és Isten képmásának tekinti magát – az esse, nosse, velle hármasságát.

Amit Augustinus „időpszichologizálásnak” nevez, annak semmi köze nincs a modern időkben értelmezett pszichológiához és az új európai „szubjektivizmushoz”, kivéve, hogy a genetikailag új európai szubjektivizmus a pogány eszmék keresztény átalakulásához kapcsolódik. a lélekről. És el kell mondanunk, hogy Descartes A. Colviusnak adott válaszában nagyon pontosan beszél az ő cogito és Augustinus cogito közötti fő különbségről: erre az elvre építi fel Augustinus a lélekről mint Isten képmására vonatkozó tanát, de én, Descartes, levezetem belőle a lélek és test „valódi” különbségét (emlékezzünk vissza, hogy a különbségek skolasztikus tipológiájában az „igazi” az „anyagi” különbség, két „dolog” közötti különbség, amelyek közül legalábbis az egyik létezhet a másik nélkül).

Tulajdonképpen mire gondolt Descartes, amikor a lélek és a test közötti valódi különbségről valamiféle saját felfedezésként beszélt? A skolasztikusok nem éppen a lélek és a test különbségét hozták fel példaként a „valódi” különbségre? Megérteni, hogy a két cogito miben különbözik egymástól – Ágoston és a karteziánus – azt jelenti, hogy megértjük a különbséget a két „elmekép”, a középkori, amelyet Ágoston „programozott” Nyugatra, és az új európai, a karteziánus között. eredete. A középkori világ a lények hierarchiájának (hierarchiájának) világa, a „metafizikai helyek” létrája, melynek lépcsőfokai az itinerarium mentis in deum, a lélek Istenhez való felemelkedésének útja. Ennek a rendnek a késő ókorban való „adottsága” a középkorban vált tényszerűvé. De a Teremtőnek ugyanaz az alapvető „nem világszerűsége”, amely egy ilyen rend gondolatát is megszületett, rejtette küszöbön álló összeomlását: Isten abszolút teremtőként bármilyen módon megteremtheti a világot (amit Descartes rajzol ellenfelei figyelmét), vagy egyáltalán nem tudta létrehozni. Egyszóval a hierarchia, mint a lények metafizikailag alátámasztott rendjének összeomlása lett a szekularizáció , ami abból állt, hogy a vertikális hierarchia végül (a reneszánsz végén) közvetlen perspektívával, a horizonttal bontakozott ki; egy alapvetően ismert világból alapvetően ismeretlen, felfedezhető világ lett, a világ „képpé” vált. 27 Az ilyen szekularizáció egyáltalán nem a vallás (ön)felszámolása volt, hanem éppen ellenkezőleg, egy új - új európai - vallásosság kialakulása, olyan vallásosság, amely összeegyeztethető a világképpel, a kultúra világával. Ezen átalakulások összefüggésében kell érteni a gondolkodás és a kiterjedés közötti valódi különbség karteziánus „felfedezését”, amely a mechanizmus alapjává vált. 28

Ágoston számára az esse-nosse-velle hármassága a lélekben, mint a Szentháromság képmása azt jelenti, hogy lelkünk maga az örökkévaló minta törekvése, bizonyos erőfeszítése (a reneszánsz humanisták és Leibniz jövőbeli conatusa) önmagunknak. transzcendencia, melynek paradoxona az, hogy mi magunk emelkedünk fel, de – ahogy ugyanez a Bonaventure mondja – a minket felemelő erőnek köszönhetően. 29 Valójában ennek a paradox tézisnek a kidolgozása az "illuminizmus" elmélete, az emberi elme isteni általi megvilágosodása, amely a fény hagyományos metafizikájának egyik változata. Az önmagán kívüli „külső” érzésektől megfordulva az ember látja Isten teremtményét, egy csodálatos világot, éppoly szépet, mint Nagy Bazil Hat napjában, de látja, mert már „megvilágosodott” az isteni elme fényétől. , és ez még csak a kezdete az istenismeretnek. , mert az igazság még mindig nem a külső dolgokban van, in interiore homine habitat veritas (), hanem az emberben van, pontosan Isten képmásaként, amelyet a lélek lát, amikor önmagát nézi. A lélek azonban önmagát látva csak egy képet lát, végtelenül távol a modelltől, a lényegtől vagy a mitől, ami megmarad számára, így felfoghatatlan. Ez az öntúllépés az emberi lélek lényege, természete. Más szóval, az "ismeretelmélet" Ágostonnál, akárcsak más egyházatyáknál, egyszerre ontológia és erkölcsi - életfeladat (úgymond egzisztenciális imperatívusz), és az Első Alapelv hármassága tükröződik. az egész univerzumban, beleértve a filozófia fizikára (ontológia - esse), logikára (ismeretelméleti - nosse) és etikára (velle) való felosztását is. 30

Az ilyen keresztény metafizika bizonyos értelemben visszavezet bennünket magának a platonizmusnak az eredetéhez, ahhoz az „önmagunkkal való törődéshez”, amelyre Szókratész gondolt, és elmagyarázza polgártársaknak és idegeneknek az önismeret szükségességét. 31 Az öngondoskodásra a felnőttkorba lépéskor szükség van, ez valamilyen módon kompenzálja az iskolázatlanságot és minden egyéb hiányosságot, ami egy fiatalt versenyképtelenné tehet a várost uralni akaró riválisokkal szembeni küzdelemben. Az öngondoskodás a fő politikai erénynek bizonyul, és a bölcsesség megosztásából áll. Tehát mi a bölcsesség? Nem a tudásban, hanem az ismerttől való elvonatkoztatás képességében, figyelve a tudás magára a tartályára, a lélekre. Hogyan láthatod a lelket? Itt jön képbe a vízió-metafora. A szem csak tükörben láthatja önmagát vagy... a másik szemében. A szemekkel találkozó szemek a lelket látják. A szem a lélek tükre. A szemekben láthatatlan dolgok láthatók - szeretet és gyűlölet. A lélek pedig úgy ismeri önmagát, mint a láthatatlan dolgok ismeretét, amelyet csak önmagára és ezáltal a bennünk lévő istenire irányuló pillantással láthatunk. A hagyományos öngondoskodás részben plátói tanításokba, részben a gyakorlati ókori orvostudományba (dietetika) ül át. A kereszténységben keresztény aszkézismé válik, melynek lényegét Ágoston az „önmagába való belépésben” látja, és az önáthaladás imperatívuszában, amelyet egyáltalán nem korlátoz a „kognitív” aspektus. De a keresztény „politikai” bölcsesség és erény egy másik „én” és egy másik „polisz” iránti törődés, nem az önszeretetre épülő földi, amely Isten megvetésébe süllyedt, hanem azzal, aki kiáll. az Isten iránti szeretet önmegvetésig vitte (Isten városa).

A kereszténység számára alapvetően fontos nem-világiság gondolatát Augustinus két „város” – civitas dei és terrena civitas – tanaként dolgozta ki. Megfelelnek a forgalomban. A keresztény ontológia a megtérés ontológiája, azaz egy aktus, és egy aktus visszafordíthatatlan időt eredményez, ezért ez az ontológia egyben történelemnek is bizonyul: történelemnek vagy személyesnek, egyéninek (a „vallomás” nem annyira egy új, önéletrajzi műfaj példája, mint hitvallás, jegyzőkönyv a saját vonzerejének rögzítése, amit maga a mű szerkezete is bizonyít: a felhívás egy jelenet a kertben / VIII. könyv / ez a központja, a tényleges „kezdet” / az örökkévalóságban, Nagy Bazil „nyolcadik napja” /, gyermekkori események stb. / könyvek I-től VII-ig / „este” kezdete, 32 mulandó, a bűn szakadéka, a "könnyek völgye" és a bűnbánat, a IX. könyv még életrajzi / keresztség /, de X-től kezdve már az emlékezetről, az időről / XI /, majd a teremtés keresztény tanáról szól, sőt " Hat nap"), vagy egyetemes megtérés ("Isten városáról"). Két történet – személyes és nyilvános. Mindkettő „földi”, korrelál az „örök” szent történelemmel.

A személy ebben az ontológiában lényegében kötelesség, ami azt jelenti, hogy egy személy önmagának lenni azt jelenti, hogy mindig önmaga fölött áll; és ha az ember egyben a lét, a tudás és a szeretet hármassága is, és az etika magában foglalja a célmeghatározáshoz kapcsolódó cselekvést is, akkor a "cselekvő" iparos, költő, művész...) elválaszthatatlan benne a "szemlélődőtől". A cselekvés céljai azonban eltérőek lehetnek. Az eredmény érdekében cselekszenek, és a tevékenység eredménye vagy terméke (fructus) lehet Augustinus szerint „használt” vagy „használt”. Ágoston ezt írja: „Tudom, hogy a gyümölcs szó a használatot, a haszon (usus) pedig a használatot jelöli, és hogy a különbség közöttük az, hogy amit használunk (fruor), az önmagában örömet okoz, anélkül, hogy valami mással lenne kapcsolatban, és amit mi használunk. használ (utor) valami másra van szükségünk, ezért az időbeli dolgokat inkább használjuk, mint használjuk, hogy elnyerjük az örökkévaló dolgok élvezetének jogát. ("Isten városáról". 11, 25). A földi város a "fogyasztáson" alapszik, magára a fogyasztásra való felhasználásra, ez az önszeretet, Isten megvetésébe hozva. Az „ideiglenes” dolgok „használata” hozza létre azt a helyzetkettősséget, amelyből a kereszténység hírhedt „antinomizmusa”, vagy a két világban – a jövőbeli és a poszthalál világában – való egyidejű létezés fakad. A két világ megszűnni látszik ("Elhagyva az öreget és összeszedve magam, hogy kövessem egyet", "Vallomás", 11, XXIX, 39), de helyreáll, amint a cél ebben az életben elérhetetlennek bizonyul. Ez az antinomianizmus ontológiai, ismeretelméleti és etikai antinómiaként jellemezhető. Fejlődésük képezi majd a késői patrisztika és skolasztika fő tartalmát.

Az ontológiai antinómia az önmagunkkal való egyenlőség paradoxonát írja le az önmagunkkal való egyenlőtlenségben (öntranszcendencia), ez a teremtett lény és a Teremtő ontológiai összemérhetetlenségének tanává fejlődik, melynek alapja a lényeg és a létezés megkülönböztetése lesz. A lényegét tekintve felfoghatatlan Istent mint Létezőt tárják fel Ágoston számára ("És te messziről hirdetted: "Én vagyok, én vagyok." - "Vallomás", 7,10,16; - Pl. 33 és a skolasztika pontosan bebizonyítja Létezés Isten, a "keresztneve" alapján. Az ismeretelméleti antinómia a végletekig viszi a tudományos tudatlanság ókorban ismert paradoxonát, és a bizonyítékokon alapuló tudás és a hit szembeállításaként kerül szóba az utóbbi feltétlen prioritásával. Az etikai antinómia a szabad akarat és a predesztináció kapcsolatának kérdésében ölt testet. Ágoston álláspontja e tekintetben rendkívül világos: akkor vagyok szabad, ha Isten szolgája vagyok ("önmagam" vagyok, amikor "nem önmagam", amikor, ahogy Ágoston másik követője, Eckhart mester mondja majd, miután megszabadította a sajátját. lélek minden "erőtől", törekvéstől és képzettől - elvégre a legkisebb istenkép is elhomályosítja számodra az egész Istent - engedem, hogy az Ige megszülethessen benne). 34 Az embert örökletes bűn terheli (a kereszteletlen babák a pokolba kerülnek); az ember nem üdvözülhet a saját erejével, csak a saját erejével, a kegyelem kell (a minket felemelő erőnek köszönhetően emelkedünk fel: vö. "... Visszatértem önmagamhoz, és Tőled vezérelve beléptem a mélységeimbe: Ezt azért tudtam megtenni, mert "az lettem, Te vagy a segítőm, "-" Vallomás, 7, 10, 16) ". Ezt jelenti egyrészt a Pelagiusszal, másrészt a donatistákkal folytatott vita. más: nem kell újrakeresztelni, még akkor sem, ha a keresztséget egy méltatlan lelkész kezéből veszik el, -" neki, ahogy a néhai A. M. Pancsenko mondta, az angyalok szolgálnak.

A keleti és a nyugati patrisztika kétségtelen közös vonása mellett egyformán kétségtelen vonások tűnnek ki számunkra. A Nyugat számára Ágoston kivételes hatásával, személyiségének léptékével és tanításának eredetiségével asszociálnak. Másrészt annak volt a hatása, hogy a tanítás magvai a talajra, helyesebben a "talajokra" estek, amelyek összetétele hozzájárult a növekedésükhöz. Ezt az összetételt nemcsak a szubsztrátum (a metropolisz és a nyugati tartományok görögtől eltérő latin kultúrája) határozta meg, hanem a szupersztrátum (a Nyugatra költöző és ott megtelepedő barbár törzsek) is. Maga Ágoston, bár az ókori kultúrához tartozott és jó oktatásban részesült, a filozófiában amatőr, provinciális volt, akit megfojthatatlan temperamentuma arra késztette, hogy önmagán áthaladjon, hogy saját tapasztalatait úgymond egzisztenciálisan igazolja és megerősítse vagy elutasítsa. az összes általa ismert tanítást, különösen azért, mert a tudomány ilyen személyes „gyakorlati” hozzáállása egybeesett a cselekvés és a tett vallási dominanciájával. És mivel Ágostonról kiderült, hogy tehetséges író, az eredmény egy rendkívül meggyőző szintézis, amelynek meggyőződése nem általános metafizikai megfontolásokon alapul, hanem azon, hogy mindenki, aki Ágostont olvassa, kénytelen megismételni a gondolati tapasztalatot, egyszer általa végzett és tapasztalt, újból.aggasztó. Ehhez pedig nincs szükség külön ösztöndíjra. Ágostonban nincs más „pszichologizmus”.

1 A "kereszténység ősi kritikusairól" lásd: Ranovich A.B. Elsődleges források a korai kereszténység történetéhez. A kereszténység ókori kritikusai. M., 1990.

2 "Valódi és tényleges zavar köztudat a kora középkor (valamint a késő ókor – A. P.) nagyobb szenvedéllyel és energiával szállt szembe a spekulatív szellemi renddel (he taxis, ordo), hogy úgy mondjam, kategórikus imperatívuszés a rend kategorikus eszméje, a rend akarása<...>De megtapasztalták a rend gondolatát<...>annyira feszült, mert a parancs számukra „adva” volt – és nem „adva” volt.

3 Averintsev S.S. Szerzőség és tekintély // Averintsev S.S. A retorika és az európai irodalmi hagyomány eredete. M., 1996. S.76-100. A középkori világrendről mint "a tekintély birtokosainak rendjéről" lásd: S.S. Averintsev. európai sors kulturális hagyomány az ókorból a középkorba való átmenet korszakában. // A középkor és a reneszánsz történetéből. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Bevezetés a patrisztikus teológiába. S. 224.

5 Ott. A latin trinitárius terminológia göröggel való harmonizálásához lásd még: Boethius. Eutyches és Nestorius ellen. // Boethius. „Vigasz a filozófiától” és más értekezések. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Egyesült Királyság. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. 230. o.

8 Kereszténység. Brockhaus és Efron enciklopédikus szótára: 3 kötetben T.2. M., 1995. "Mary Viktorin" cikk.

9 Meyendorff I.. Egyesült Királyság. op. S. 229.

10 Kereszténység. Ents. sl. T.1. M., 1993. "Didim the Blind" cikk.

11 Averintsev S.S. A kozmosz rendje és a történelem rendje. // Averintsev S.S. A kora bizánci irodalom poétikája. pp.88-113.

12 Kiváló útmutató azoknak, akik ismerkednek Ágoston munkásságával, az A. A. Stolyarov által készített "Vallomások" kiadása (bevezető cikk, kronológiai táblázatok), amelyet M. E. Szergeenko fordított (fordítás, jegyzetek, történelmi személyek, mitológiai és bibliai szereplők mutatója). - M., 1991.

13 Kereszténység. Ents. sl. T.2. M., 1993. "Manicheizmus" cikk

14 Ágoston írásainak időrendi listáját lásd Ágoston. Gyónás. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisták (Donat püspök nevében) - a vallási mozgalom résztvevői Afrika római tartományában (IV - V), eredetileg a keresztényüldözés idején születtek. Ez egy "elitista pszichológiájú" (I. Meyendorff szavaival élve) szekta volt, amelynek lényege eltér a hivatalostól. keresztény templom a papság által végzett szentségek elutasításában állt, akik kompromittálták magukat az üldözés során.

16 A pelagianizmus (Pelagius nevében, 360 körül - 418 körül) az 5. század elején elterjedt doktrína. és eretnekségnek ítélték az efezusi zsinaton (431). A pelagianizmus az egyén erkölcsi és aszketikus erőfeszítéseit hangsúlyozta, és lekicsinyelte a bűn örökletes erejét. A Pelagiusszal folytatott polémiában megszületett Ágostonnak a kegyelem általi üdvösségről szóló tana.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Ágoston. Gyónás. Könyv. XI.14.17.; E. Husserl. Összegyűjtött művek. T.1. Az idő belső tudatának fenomenológiája. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Idő és történet T.1. Átmeneti tapasztalat aporiai. Ágoston vallomásai XI. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. A retorikai elv, mint a kontinuitás tényezője az ókorból a középkorba és a középkorból a reneszánszba való átmenetben.// Nyugat-európai középkori irodalom. Moszkvai Állami Egyetem, 1985. S. 6-9. Lásd még: Averintsev S.S. A retorika és az európai irodalmi hagyomány eredete. M., 1996.

21 Canterbury Anselm. Monologion. 10.// Canterbury Anselm. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. A lélek útmutatója Istenhez 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diasztázis zoák (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). A diasztázis alkalmazása keresztény környezetben Nyssai Gergelyig nyúlik vissza. Lásd: P. Riker. Egyesült Királyság. op., kb. 43. o. 267.

23 Ricker P. Egyesült Királyság. op. S. 17.

24 "Senki sem kételkedhet abban, hogy él / létezik /, emlékszik, vágyik, reflektál, tud, ítél, mert ha kételkedik, akkor él; ha kételkedik abban, hogy ettől a pillanattól fogva kételkedik, akkor emlékezik; ha kételkedik, akkor megérti, hogy kételkedik; ha kételkedik, bizonyosságot akar; ha kételkedik, akkor tudja, hogy nem tudja; ha kételkedik, akkor úgy ítéli meg, hogy nem szabad meggondolatlanul egyetérteni "(" A Szentháromságról ". X. 13 ). „Mindenki, aki kételkedőnek ismeri fel magát, tudatában van valami igaznak, és biztos abban, hogy ebben az esetben tudatában van, és ezért biztos az igazban.” („Az igaz vallásról. 39.”) „És magunkban felismerjük a képet. Istenről, vagyis e legmagasabb Szentháromságról alkotott kép azonban nem egyenlő<...>Mert mi is létezünk, és tudjuk, hogy létezünk, és szeretjük ezt a lényünket és tudásunkat. Erről a három dologról<...>nem félünk attól, hogy valami hazugság megtéveszt bennünket<...>Mindenféle fantázia és megtévesztő szellemjáték nélkül rendkívül biztos számomra, hogy létezem, hogy tudom ezt, szeretem. Nem félek az akadémikusok ellenvetéseitől ezekkel az igazságokkal szemben, akik azt mondanák, mi van, ha becsapnak? /Quod si falleris?/ Ha megtévesztenek, ezért már létezem. /Si enim fallor, sum./<...>"(" Isten városáról, 11, 26).

25 Riker P.. Egyesült Királyság. op. S. 16.

26 A szabad akaratról (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. A világkép ideje.// Heidegger M.. Idő és lét: Cikkek és beszédek. M., 1993. S. 41-62.

28 A világ „képpé” való átalakulásával kapcsolatos mechanizmusokról bővebben lásd: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, or Apology of Mechanism. Szentpétervár, 1998.

29 Bonaventure J.F.. A lélek útmutatója Istenhez. december 1.17. op. S. 49. Vö. Dante: "Ó Beatrice, segíts annak erőfeszítésében, aki irántad érzett szeretetéből a mindennapi valóság fölé emelkedett" (Ad. 2, 103); vagy Petrarka: „Az ember erőfeszítésre született, mint a madár a repülésre” („A mindennapi ügyek könyve”, XXI, 9, 11).

30 „Mert ha az ember úgy van teremtve, hogy a benne lévő felsőbbrendűségen keresztül elérje azt, ami mindent felülmúl, vagyis az egyetlen, igaz, minden jó Istent, aki nélkül nincs természet, semmi tanítás nem épít. , és semmilyen gyakorlat nem hoz semmi hasznot; akkor neki magának kell keresnünk tárgya: hiszen Őbenne van minden, és a tudás tárgya, hiszen Őbenne minden megbízható számunkra, és a szeretet, mert Őbenne minden csodálatos számunkra." (Isten városáról. 8:4.)

32 Elmagyarázva, hogy a teremtés első napját a Biblia miért nem elsőnek, hanem „egynek” nevezi („És lett este, és lett reggel, egy nap”), Nagy Bazil a kereszténységben az idő kettős számlálásáról ír – visszafordíthatatlan történelmi és „örök” hét egy nappal töltött, önmagába hétszer visszatérő hét: „Tanításunk szerint ugyanis ismert az a nem este, egymás után következetlen és végtelen nap is, amelyet a zsoltáros nyolcadiknak nevezett (6. zsoltár: 1)<...>"(Beszélgetések a Sesztodnyevről. Második beszélgetés. / / Alkotások, mint Nagy Bazil atyánk szentjeinél. 1. rész. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Ebből az alkalomból lásd S. S. Averintsev kommentárját: „Platón filozófiai vallásának abszolútumát „lényegében létezőnek” (to ontos on), a bibliai hit abszolútumát „élő Istennek” („hj”) nevezik. Az úgynevezett Septuagintát megalkotó fordítók a középkor összes filozófáló teológusának örömére továbbították a híres önleírást. bibliai isten"hh sr hjh" (Exodus, 3. fejezet, 14. v.) a görög ontologizmus értelmében: ego eimi o on ("Én vagyok az Egy"). De a hjh héber ige nem azt jelenti, hogy „lenni”, hanem „hatékonyan jelen lenni”.<...>"- S.S. Averintsev. Retorika és eredet ... S. 59.

34 Eckhart mester. Lelki prédikációk és okoskodások. M., 1912. Repr. szerk. M., 1991. S. 11-21. Hasonlítsd össze: "Ha elveszted magad és minden külsőt, akkor valóban megtalálod." (Uo. 21. o.).

A latin patrisztika számára ugyanaz a jelentése, mint a görög Origenésznek. Tertullianus személyében a Nyugat még korábban megkapta teoretikusát, mint Kelet: „Mint a görögöknél Órigenész, a latinoknál az ő [Tertullianus] természetesen az elsőnek kell tekinteni a mieink között” – írta a szerzetes teológus. század eleji Vincent of Lerins (“ Utasítás” 18).
Tertullianus jó oktatásban részesült, beleértve valószínűleg a jogi oktatást is. Egyes jelentések szerint pap volt, de aztán csatlakozott a vallási fanatikusok - "montanisták" - szektához. Tertullianus írásai szerint könnyen képet kaphat karakteréről - szenvedélyes, hajthatatlan, kompromisszumkerülő.
Tertullianus három tucat fennmaradt értekezése közül a legfontosabbak a következők: „Bocsánatkérő”, „A lélek tanúságtételéről”, „A lélekről”, „Az eretnekek elleni felírásról”, „Krisztus testéről”, „Az ellen. Hermogenes", "Praxeus ellen", "Marcion ellen". Az alexandriaiakkal szemben Tertullianus a patrisztika radikális "antignosztikus" irányát képviselte, amely inkább a kereszténység tisztán vallási "pólusát" emelte ki. Bár lélekben Tertullianus közel áll az apologétákhoz, és nem benne rejlik Órigenész rendszerteremtő pátosza, sokat tett a dogmatika formálásáért. Teljes joggal a latin teológiai szókincs "atyjának" tekinthető. Ő volt az első, aki a római szék túlnyomó tekintélyéről beszélt.
Tertullianus elméleti tanát nem viszik be a rendszerbe. A teológia, a kozmológia, a pszichológia és az etika néha összekeveredik. Ráadásul ezt a tanítást a sztoicizmus erős hatása jellemzi: ebből a szempontból a patrisztika egyedülálló jelenségének tekinthető. A deklaratív „szomatizmus” arra készteti Tertullianust, hogy megerősítse minden dolog testiségét – beleértve a lelket és magát Istent is. Ugyanakkor a "test" és a "hús" különböző dolgok: a szellem minőségileg eltérő testiségben különbözik a testtől. A Praxeas elleni értekezésben kidolgozott istenháromságos egység tana sok tekintetben megelőlegezi a későbbi ortodox megfogalmazásokat (Tertullianus ragaszkodik a Szentháromság lényegi egységéhez, amit Origenész és Arius tagadtak), de még mindig szenved az alárendeltségtől. Tertullianus tudáselmélete a sztoikus szenzációhajhász példája. Tertullianus pszichológiája számára különösen fontos „A lélekről” című értekezés, ahol saját nézetei mellett számos ókori szerző véleményét is megfogalmazza. Tertullianus elmélete tehát érdekes, szokatlan, de éppoly nem kanonikus, mint Órigenész elmélete. Ennek a gondolkodónak az igazi jelentősége azonban nem az absztrakt elméletalkotásban rejlik.
Tertullianus világképének fontos vonása a demonstratív filozófia- és logikaellenesség, az ellentmondásokra való nyitottság, a paradoxon, amely a hit mélységeit hivatott feltárni. Ha Kelemennek egész Alexandriát a világ "Athén" volt, akkor Tertullianus csak "Jeruzsálemet" akarta a szeme előtt, amelyet "Athéntól" áthidalhatatlan szakadék választ el: "Mi a közös Athénban és Jeruzsálemben, az Akadémiában és az Egyházban?" ("On" előírás" 7). A pogány filozófia – az eretnekségek anyja, összeegyeztethetetlen a kereszténységgel. Csak maga a lélek, „természeténél fogva keresztény" képes megismerni Istent. Isten mindenekelőtt a törvények felett áll, amelyeket a filozófus elme igyekszik rákényszeríteni. a „miért?” és a „miért” természetes emberi kérdései abszolút nem vonatkoznak rá és tetteire.