latinska patristika. Rana latinska patristika

Prvi vijekovi nove ere bili su vrijeme raspada i formiranja drevne civilizacije religijske kulture feudalno društvo. Tokom ovog perioda, formiranje patristika(od lat. patres- Oci) su filozofska i teološka učenja ranih kršćanskih mislilaca, od kojih su mnogi nazivani crkvenim ocima.

Počevši da razvijaju novi sveobuhvatni pogled na svet, klasici hrišćanske teologije uzeli su kao osnovu tekstove Starog i Novog zaveta. Međutim, kako moderni istraživači ističu, uz svo bogatstvo svjetonazorskih ideja, Biblija u cjelini nije bila filozofska, pa čak ni teološka knjiga. Iz Biblije se nije mogla izvući nikakva sistematska teologija, kosmologija i antropologija, adekvatna nivou filozofskog znanja o eri patristike. Kršćanski mislioci bili su suočeni sa zadatkom stvaranja sistematske dogme od onoga što je sadržano Sveto pismo. Rešavajući ovaj problem, bili su primorani da se obrate antičke filozofije, predstavljen u djelima Platona, Aristotela, stoika, neoplatonizma, koji su sadržavali niz ideja koje su kasnije teolozi koristili za racionalno opravdanje vjere.

Patristika se dijeli na grčki i Latinski , što se u osnovi poklapa sa podjelom na Istok i Zapad.

Istočnu patristiku karakteriše pažnja na teološka pitanja i tradicionalni fokus na platonski ontologija.

Latinski Zapad, ujedinjen rimskom kulturnom tradicijom, pokazao je najveće interesovanje za probleme pojedinca i društva, tj. antropologiju, etiku i pravo, i fokusiran na Aristotelijanski ontologija.

Rana patristika(II-III vek) - period tzv apologetika(iz grčkog. apologeomai- štitim), tj. braneći osnovne principe kršćanstva i počevši graditi univerzalne teološke sisteme.

Među grčkim apologetima najpoznatiji su bili predstavnici Aleksandrijske škole. Tit Flavije Klement(oko 150. - oko 215.), nadimak Aleksandrijski, i Origen(oko 185-254), a među latinskim apologetima - Kvint Septimije Firenca Tertulijan(oko 155. - poslije 220.).

Klement, osnivač aleksandrijske teološke škole, kršćanski apologet i propovjednik Svetog pisma među helenističkim prepisivačima, stvorio je svoje učenje u uslovima kada kršćanska dogma još nije bila razvijena. Postavio je sebi zadatak da preobrati obrazovane pagane u kršćanstvo. Stoga je bio primoran na kompromise: da „pokrstijanizuje” filozofiju i „filozofira” hrišćanstvo. Negirajući samostalni značaj filozofije, on nam je, ipak, ostavio mnogo lijepih argumenata o njenom visokom dostojanstvu. Prema Klementu, filozofija je neprocenjivo blago, čijem sticanju moramo posvetiti svu svoju snagu.

Problem korelacije vjere i znanja, teologije i filozofije, koji će postati jedan od ključnih problema srednjovjekovne sholastike, prvi je detaljno razmatrao Klement. Vjerovao je da su vjera i znanje samo različite ljudske manifestacije iste univerzalne sile koja prožima svijet - sile razuma. Kršćanski um je ista kršćanska vjera, ali doveden do razumijevanja kroz intelektualnu refleksiju. Aleksandrijski teolog je prvi u istoriji hrišćanske misli jasno formulisao čuveni princip harmonije vere i razuma, postavši u tome preteča Avgustina, Anselma, Tome Akvinskog i mnogih drugih. filozofski klasici Srednje godine.

Sistematski prikaz ideja hrišćanstva u filozofskom kontekstu predstavljen je u delima grčkog hrišćanskog teologa, filozofa i naučnika Origena, koji je posle Klementa bio na čelu Aleksandrijske teološke škole. Njegovo djelo "Protiv Celza" bilo je najznačajnije djelo ranokršćanske grčke apologetike. Origenova djela imala su značajan utjecaj na rad sljedećih mislilaca: Grigorija Nizianzina (teologa), Grigorija iz Nise, Vasilija Velikog itd.

Tertulijan je bio jedan od prvih teologa koji je pokušao istražiti fenomen religiozne vjere. Kršćanska vjera, prema Tertulijanu, sadrži istinu u gotovom obliku i stoga joj nije potreban dokaz ili provjera: "Ne treba nam radoznalost nakon Krista, ne treba nam istraživanje nakon Evanđelja."

Za apologeta čiste vjere, poput Tertulijana, bilo kakvo uplitanje filozofije u vlastitu sferu religije bilo je potpuno isključeno. poznata maksima Credo quia absurdum est" (vjerujem, jer je apsurdno) je parafraza fragmenta Tertulijanovog djela "O tijelu Kristovom", gdje je u polemici sa gnostikom Markionom napisao: "I umrije Sin Božji: ovo je nesporna, jer je apsurdna. I, pokopan, ponovo je uskrsnuo: to je sigurno, jer je nemoguće." Prema Tertulijanu, treba vjerovati u ono što je nerazumno sa stanovišta drevne mudrosti, a možda samo u to treba vjerovati.

Hajde da sumiramo. Da bi potkrijepili kršćansku vjeru pred svojim paganskim savremenicima, apologeti su koristili konceptualni aparat antičke filozofije i neke ideje, kao što je doktrina o Logosu. Istovremeno, oni su napravili prve korake u formiranju kršćanske teološke terminologije i postavili niz problema o kojima će se detaljna rasprava započeti u kasnijim fazama razvoja kršćanske filozofije.

Tokom perioda zrela patristika u IV-V veku. došlo je do sistematizacije crkvene doktrine, formiranja crkvene dogme i pojave klasičnih teoloških sistema zasnovanih na neoplatonizmu.

latinska patristika

Izvanredan hrišćanski mislilac perioda latinske patristike bio je filozof, uticajni propovednik, hrišćanski teolog i političar katoličke i pravoslavne crkve. Aurelije Augustin(354–430), imenovan Blagoslovljena.

Za razliku od Tertulijana, Augustin je visoko cijenio antičko filozofsko nasljeđe. Smatrao je da je potraga za mudrošću, koja se može vidjeti u grčkoj filozofiji, dostigla svoj cilj u kršćanstvu, stoga je kršćansku vjeru stavio iznad razuma: "Vjerujemo ako ne možemo razumjeti."

U svojim spisima, Augustin nije pravio jasnu razliku između filozofije i teologije. Fragmenti koji se mogu smatrati filozofskim u modernom smislu te riječi često su uključeni kod Augustina u teološki kontekst. Najupečatljiviji primjer filozofiranja u teološkom kontekstu su Augustinova čuvena razmišljanja o stvaranju svijeta od Boga i problemima vremena i vječnosti u jedanaestoj knjizi Ispovijesti.

Govoreći o hrišćanskoj doktrini stvaranja, on je upitao: „Zar oni koji nas ne pitaju, „šta je Bog radio pre nego što je stvorio nebo i zemlju?“ Pitanje šta je Bog radio pre stvaranja sveta, primećuje Avgustin, sugeriše: kao da ima smisla govoriti o vremenu "prije" stvaranja. Međutim, takva pretpostavka je pogrešna. Božije stvaranje svijeta znači i stvaranje vremena. Osim svijeta, nema vremena, a "kada nije bilo vremena, nije bilo "tada"". Početak stvaranja svijeta je i početak vremena, tako da pitati šta je Bog radio prije stvaranja svijeta znači postaviti besmisleno pitanje.

Međutim, reći da je Bog stvorio vrijeme ne znači objasniti šta je vrijeme. U modernoj literaturi često se citira sljedeća Avgustinova izjava: "Šta je vrijeme? Ako me niko ne pita za to, znam koliko je vrijeme; ako bih htio objasniti pitaču, ne, ne znam."

Avgustin otkriva paradoks vremena. Vrijeme je povezano sa događajima: da ništa nije prošlo, ne bi bilo prošlog vremena; da ništa nije došlo, ne bi bilo budućeg vremena; da nema ničega, ne bi bilo sadašnjeg vremena. Postavlja istinski filozofsko pitanje: kako može biti prošlost i budućnost, kada prošlosti više nema i budućnosti još nije? A sadašnjost se pokazuje kao vrijeme samo zato što ide u prošlost, da je sadašnjost uvijek ostala prisutna i ne bi otišla u prošlost, onda to više ne bi bilo vrijeme, nego vječnost. Paradoks vremena leži u činjenici da vrijeme postoji samo zato što teži da nestane.

Augustinova razmišljanja o vremenu, bez obzira na slaganje ili neslaganje s njima, pokazuju moć ovog mislioca, što su kasnije primijetili mnogi filozofi.

U temeljnom djelu "O gradu Božjem" Augustin je sebi postavio zadatak da brani kršćanstvo i pobija paganizam. Zadatak, kao što vidimo, nije nipošto filozofski, već teološki, ali u njegovom rješavanju razvija kršćansko tumačenje historije zasnovano na teološkim premisama i, paralelno, razmatra istorijsku sudbinu naroda izvan kršćanstva.

Božji grad je u Augustinovom konceptu bio simbol Kraljevstva Nebeskog, Jerusalima, a suprotstavljao mu se grad na zemlji ili Babilon. On piše: „Gradom Božjim nazivamo grad o kojem svjedoči to isto Pismo... znamo da postoji određeni Božji grad, čiji građani žarko želimo da budemo zahvaljujući ljubavi koju nam je udahnuo njegov Osnivač. .” Kao što znate, Biblija kaže da je "Carstvo Božije u nama", dakle, oni koji ispunjavaju zapovesti, vole Boga i druge ljude pripadaju gradu Božijem, a oni koji žive po zakonu tela, pokoravanje i postajanje kao đavo pripada gradu na zemlji. Sama ideja o dva grada, Jerusalemu i Babilonu, mora se shvatiti u duhovnom smislu. Paralelno sa istorijom Grada Božijeg razvija se i sudbina zemaljskog grada, koji karakteriše neprekidna borba, jer čovečanstvo nije ostalo verno Bogu i otpalo je od njega u činu pada.

Avgustin je odbacio poglede antičkih filozofa na ljudsku istoriju u obliku ciklusa koji se ponavljaju i nazvao je "ruganjem" besmrtnoj duši. Bio je uveren da istorija jeste teleološki proces koji se kreće ka konačnom cilju određenom od Boga. pogonska opruga istorijski proces, po Avgustinu, jeste Božanska volja - istorija se razvija po Božanskom planu, koji ima za krajnji cilj trijumf vrednosti Novog zaveta i postizanje Carstva Božijeg od strane svih vernika. Augustinova vizija historije je sveobuhvatna, jer se proteže od stvaranja čovjeka do njegovog konačnog završetka u gradu Jerusalemu. Zadnje tri knjige su eshatološke prirode: bave se problemima završetka ljudske istorije i trijumfa Božjeg Grada.

grčka patristika predstavljena delima crkvenih otaca u Istočnom Rimskom Carstvu - Vizantiji, koji su pisali na grčkom. Oni obično uključuju velike Kapadokijce, sunarodnjake i saradnike koji su došli iz Kapadokije: Sv. Vasilij biskup Carski rez zove Crkva Odlično(oko 330–379), Sv. Grigorija Bogoslova(oko 330–379) i Sv. Gregory biskup Nyssa(oko 334-394).

Ontologija istočnih otaca, izložena u spisima sv. Vasilija i sv. Grgur iz Nise (Razgovori o Šestodnevu), zasnovan je, kao i sva hrišćanska religijska filozofija, na ideji kreacije. Biblijska istina predstavljena u knjizi Postanka: „U početku stvori Bog nebo i zemlju“, prema sv. Vasilij, govori o prisustvu racionalni razlog postojanja svijeta, što je bilo nepoznato helenskim filozofima. Ova istina otkrivenja znači stvaranje dva arhetipa bića (duhovnog i materijalnog), koji su ontološki iskonski. Duh i materija su uvek na početku - kao ontološka osnova bića, oni su nezavisni od toga koliko se njihovi oblici menjaju.

Svijet ima početak - ova izjava znači postojanje svijeta u njemu vrijeme gde postoji početak i tamo će biti kraj. Sveti Vasilije je vjerovao da je vrijeme stvoreno od Boga kao svojevrsno okruženje za materijalni svijet, kao kontinuitet i promjenu rađanja i smrti. U početku, i na početku vremena, Bog stvara svijet, ali "početak vremena još nije vrijeme, kao što početak puta još nije put." Ako je Bog stvorio svijet "na početku", onda to znači da je djelovanje stvaranja trenutno i nije podložno vremenu.

U djelima otaca istočne crkve razvijeno je filozofsko pitanje o jedinstvu stvorenog svijeta koje je određeno činom stvaranja. Ako u svijetu postoji jedinstvo, onda ono nije od svijeta, nego je doneseno odozgo - od Boga, koji je vezama ljubavi povezao svijet u jedinstvenu cjelinu.

Tamo.

grčka apologetika. Apologetika je bila neophodna da bi nova religija zaštitila svoje izvanredno učenje kako od napada Jevreja, gnostika i pagana, tako i da bi eliminisala heterogena tumačenja unutar samog hrišćanstva. Napadi na kršćanstvo iskazivani su ne samo u teorijskim sporovima. Prva tri stoljeća povijesti kršćanstva mogu se nazvati krvavim, budući da su rimske vlasti nemilosrdno razbijale sljedbenike nove religije, progoneći ih i podvrgavajući ih okrutnim pogubljenjima.

Rani grčki apologeti su Marcianus Aristides(sredina 2. veka), Justin Martyr(?-165), Tatijan (sredina II st.), Athenagoras iz Atine (sredina II veka), Theophilus iz Antiohije (druga polovina 2. veka). Ali najpoznatiji apologeti su bili Klement Aleksandrijski (150-215) i Origen (1^5-153).

Rođen u Aleksandriji, Origen je zarađivao za život podučavanjem. Njegov otac Leonid bio je brutalno mučen zbog svojih hrišćanskih verovanja. Kasnije je Origen također pogubljen, zajedno sa mnogim drugim kršćanima koje su progonile rimske vlasti.

Origen je smatrao da je tumačenje Svetog pisma osnova kršćanskog života i da se Biblija može čitati na tri nivoa: doslovnom, moralnom i duhovnom ili alegorijskom, što je najsloženije, ali i najdostojnije Boga. " Duhovno čitanje Biblije uključuje naporan rad na njenom tumačenju, ili egzegeza(od grčkog. "tumačenje"). Takav rad sa Svetim tekstovima okrunjen je činjenicom da je Origen stvorio mnoge odredbe, koje su tada činile osnovu kršćanske doktrine.

Origen je učio da je greška doživljavati Boga kao nešto materijalno – vatru, dah, itd. Bože netjelesno:"Ovo je intelektualna i duhovna realnost." Bože nespoznatljivo:"Ovo je stvarnost neshvatljiva i nedokučiva." Bože prevazilazi svešta god da mislimo o Njemu. Hristos je druga ipostas Božija, Bog Sin, a ovo je Mudrost Božja. Bog Sin rođen Oče, ali konsupstancijalan Njega, tj. jedno sa Bogom Ocem i neodvojivo od Njega. U isto vreme, Hristos ima dve prirode - čovjek i božanstveno.

Treće lice Božanskog Trojstva - Sveti duh. Proteže se samo preko bića sa dušom, a ne u stisku zla. Ova odredba objašnjava "mehanizam" božanske "kazne" za loša djela i zločine. Što čovjek više odstupa od ispunjenja Božanskih zapovijesti, Duh Sveti ga manje štiti od napada sila zla, koje mu donose nesreće i nevolje.

U svom učenju, Origen je mnogo preuzeo iz neoplatonske filozofije. Na primjer, ideja da svijet treba shvatiti kao niz svjetova stvorenih ne istovremeno, već sukcesivno jedan za drugim.

Latinska apologetika. To je bilo tipično za hrišćanske učitelje opozicija filozofija. Neki od njih su posudili ideje iz filozofskih učenja prethodnih epoha kako bi opravdali kršćanstvo, ali većina ih je smatrala filozofijom loša nauka, budući da je omogućavao čovjeku da sagleda svijet sa različitih stajališta, a jedna od glavnih metoda filozofije bila je sumnja i kritika bilo koji koncept. Hrišćanska crkva je već pronašla Istinu. Istina je Hristos. I tako je odbacila filozofiju kao suvišnu.

Kvint Septimus Florence bio je jedan od najsjajnijih apologeta i protivnika filozofije. Tertulijan(oko 160 - nakon 200). On to najavljuje vera nad razumom a sva filozofija je od đavola. Tertulijan piše: „Filozofi traže istinu, što znači da je nisu našli“, a takođe navodi da je sve već u Evanđelju.

Tertulijanovo rezonovanje je paradoksalno. On smatra da su vjera u Krista i ljudska mudrost nespojive, te stoga iznosi svoju čuvenu tezu: "Creao dsha ab^irgait" -"Vjerujem jer je apsurdno." Odredbe vjere su, po njegovom mišljenju, toliko nesamjerljive u odnosu na razum da razumu izgledaju apsurdne, a to je najbolji dokaz da su istinite. Na primjer, činjenica da je Krist sahranjen i da je uskrsnuo iz groba sigurna je upravo zato što se jadnom ljudskom umu čini potpuno nevjerovatnom. Stoga je, prema Tertulijanu, božansko, što je apsurdno za ljudski um, najuvjerljivije.

Odjeljak IV. Medievalism

Milanski edikt. AT 313. desio se odlučujući događaj za hrišćansku istoriju. Car Konstantin je usvojio Milanski edikt kojim je proglašena sloboda hrišćanske veroispovesti i bogosluženja. Progon kršćana je prestao, a kršćanska misao postaje legalna i preovlađujuća.

grčka patristika. U IV veku. Posebnu slavu stekla su tri teologa i propovjednika iz Kapadokije: Vasilija Velikog(oko 330-379), njegov brat Grgur iz Nise(oko 335-394) i njegov prijatelj iz Nazijane Grigorija Bogoslova(oko 330-390). Grgur iz Nise bio je prvi koji je sistematizovao hrišćanske dogme i učenja. Smatrao je da Sveto pismo treba koristiti kao pravilo i zakon za testiranje bilo koje / teorije.

U U-U1 vijeku. nepoznatog autora, koji se krije pod imenom Dionizije Areopagit, poznatiji kao Pseudo-Dionizije. Nakon njega ostalo je mnogo različitih kompozicija, koje su imale nevjerovatan uspjeh kroz cijeli srednji vijek. Razvio se u svojim spisima hijerarhija navodno postoji u duhovni svijet“, a također je predložio novu vrstu teologije, tzv apofatičan teologija (doslovno: "negativno"). Prema apofatičkoj teologiji, najbolje je Boga označiti negacijom, odvajajući od Njega sve atribute, budući da On nadilazi sve i svakoga. Budući da je Bog “super-egzistentan”, nisu riječi i razum, već upravo tišina i tajanstvena tama najbolje izražavaju ovu nadpostojeću stvarnost. Ideje koje je postavila apofatička teologija dovele su do isihazam - asketska tradicija hrišćanskog samousavršavanja, čija je jedna od najvažnijih praksi polaganje zaveta ćutanja.

Otac Crkve, koji je dao značajan doprinos formiranju hrišćanske dogme, bio je Maksim Ispovednik(579-662). On. borio se sa učenjem monofiziti, koji su vjerovali da je Krist obdaren jedna priroda - Božanstveno, i sa učenjem monofiliti, koji je izjavio da je Hristos obdaren sa jednom voljom Božanstveno. On je insistirao da Hrist dvije prirode i dvije volje - Božansko i ljudsko.

Jovana iz Damaska(673-777) završava eru grčke patristike. Bio je veliki sistematizator. Njegov rad „Tačno pravoslavne vere” je relevantan za današnje vrijeme. Zahvaljujući Damasku, filozofija je ponovo shvaćena kao dobrotvornačasno zanimanje. O filozofiji je pisao: „Filozofija je ljubav prema mudrosti, ali prava mudrost je Bog, i stoga je ljubav prema Bogu istinska filozofija».

latinska patristika. Augustin Aurelius. Blaženi Avgustin (354-430), kako ga nazivaju Pravoslavna crkva, ili Sveti Av-

Tema 11. Srednjovjekovna kršćanska filozofija

Gustin, kako ga zovu katolička crkva, stvorio je živahan i potpun teološki sistem koji je utjecao na kasniju zapadnjačku misao općenito. Hajde da predstavimo njegove ideje.

Princip samopouzdanja unutrašnjeg iskustva. Avgustin postavlja sebi zadatak da pronađe ono u šta se ne može sumnjati. On polazi od ideje svojstvene skepticizmu da se „u sve može sumnjati“, ali za razliku od ove druge, nudi neočekivani nastavak – „ali Ne mogu sumnjati u čin sumnje* a ako je tako, mora postojati neko ko sumnja. Tako Avgustin, polazeći od unutrašnjeg čina sumnje, dolazi do zaključka o sigurnom postojanju vlastite egzistencije. On nastavlja svoje razmišljanje i nastavlja da dokazuje realnost postojanja duše. „Možda sumnjam u ono što opažam, ali sami činovi opažanja, znanja i želje su sigurni. Ali to su tri različite sfere aktivnosti moje duše, što znači da je sama duša jedinstvena cjelina. Stoga je stvarnost moje duše nepobitna činjenica.”

Dokaz postojanja Boga. Od činjenice sumnje, Avgustin prelazi na postojanje istine i Boga. “Ako sumnjam u nešto, to znači da imam nešto istine. Ako pouzdano kažem da to nije istina, onda znam da istina ima.

Osim čulne percepcije, osoba može direktno kontemplirati takve nematerijalne istine kao što su norme dobra i zla, norme ljepote i može shvatiti zakone logike i matematike. Ali sve ove istine su iste za sve ljude, ne mogu se izvesti samo iz moje duše, dakle, one su nadindividualne. mora postojati eksterni izvor ove normama i pravila a takav izvor može biti samo Bog, koji je apsolutno jedinstvo i prihvatilište svih ideja.

Čovek kao slika i prilika Boga Trojstva. Iz Avgustinovog razmišljanja, Bog se pojavljuje kao ličnost. Ali ako je Bog ličnost, onda se, prema tome, Bog može spoznati po analogiji sa ljudskom dušom. Unutrašnji čovek jeste slika i prilika Bog i Sveto Trojstvo, to je posebna novina Avgustinovih pogleda. Vjeruje da se sam Bog ogleda u ljudskoj duši, pa stoga pravi problem koji čovjek mora riješiti nije svijet oko sebe, ne kosmos, već sama osoba. Dok dubimo u vlastitu dušu, nalazimo Boga.

Predavanje o istoriji. AT antički svijet istorija se shvatala kao kretanje u krugu, kao ponavljanje. Augustin uvodi savremeno shvatanje istorija – kao usmereno kretanje ka konkretnom događaju. Sa njegove tačke gledišta, istorija nastaje zajedno sa stvaranjem sveta i ima kraj zajedno sa krajem stvorenog sveta. Priča će se završiti sa

Sekcija GU. Medievalism

Gospode“, koji će biti osmi dan posvećen drugim Hristovim dolaskom. I ovaj dan nikada neće završiti.

Teorija znanja. Providencijalizam. Avgustin iznosi svoje rješenje za problem ljudskog znanja: "Ne razumjeti da bi vjerovao, nego vjerovati da bi razumio." To znači da neko ko pokušava da shvati nešto u svetu tome pristupa već sa određenim utvrđenim idejama i očekivanjima, što znači da je znanje u osnovi prilagođavanje znanja koje a priori(od latinskog "prethodni", tj. prije iskustva) već je bio u osobi. Ali odakle dolazi a priori znanje? U Augustinovom shvaćanju, ono proizlazi iz božanske podrške. Bog se uvek brine o čoveku. Ova ideja božanske podrške u svijetu se zove providencijalizam(od lat. rgotaepya - proviđenje, proviđenje Božije).

U liku Tertulijana (oko 160. - poslije 220. godine), Zapad je dobio svog teoretičara čak i ranije od Istoka: „Kao Origen među Grcima, tako se Tertulijanau od Latina, naravno, mora smatrati prvim među svim našim, ” pisao je monaški teolog s početka 5. veka Vincent Lerinski („Uputstvo“ 18).

Tertulijan je dobio dobro obrazovanje, uključujući, vjerovatno, i pravno. Prema nekim izvještajima, bio je svećenik, ali se potom pridružio sekti vjerskih fanatika - "montanista". Među tri desetine sačuvanih Tertulijanovih rasprava najvažniji su: "Apologetika", "O svjedočenju duše", "O duši", "O receptu protiv jeretika", "O tijelu Hristovom", "Protiv Hermogena“, „Protiv Prakseja“, „Protiv Markiona“.

Za razliku od Aleksandrijaca, Tertulijan je predstavljao radikalni "antignostički" pravac patristike, koji je radije izdvajao čisto religiozni "pol" u kršćanstvu. Iako je po duhu Tertulijan blizak apologetima i Origenov sistemsko-stvaralački patos nije svojstven njemu, učinio je mnogo za formiranje dogmatike. S punim pravom se može smatrati "ocem" latinskog teološkog rječnika. On je također bio prvi koji je govorio o dominantnoj vlasti Rimske stolice.

Budući da je protivnik filozofije, Tertulijan izbjegava filozofske termine u svojim spisima, pa ga je u tom pogledu lako čitati. Tertulijanov opći stav bio je da je filozofija apsolutno strana kršćanstvu. Ipak, smatrajući mnoge stoičke propozicije očiglednim, Tertulijan ih je uvukao u svoje učenje, u kojem postoje i kiničke i sokratske propozicije. Ispostavilo se da je i osudio grčke filozofe i koristio njihove koncepte.

Tertulijanova glavna teza je da je čovečanstvo, izmišljanjem filozofije, sve previše izopačilo. Osoba bi trebala živjeti jednostavnije, bez pribjegavanja pretjeranoj sofisticiranosti u obliku raznih filozofskih sistema. On se mora okrenuti prirodnom stanju kroz hrišćansku veru, asketizam i samospoznaju.

Vjera u Isusa Krista već sadrži svu istinu u cijelosti, nije joj potreban nikakav dokaz i nikakva filozofija. Vjera učenjem uvjerava, a ne uvjeravanjem uči. Nije potrebno uvjeravanje. Filozofi nemaju čvrstu osnovu u svojim učenjima. Samo Jevanđelje, samo Radosna vijest, može biti takva osnova. A nakon propovijedanja evanđelja kršćanima, nema potrebe za bilo kakvim istraživanjem.

U tumačenju Svetog pisma, Tertulijan je izbegavao svaki alegorizam, shvatajući Sveto pismo samo doslovno. Svako alegorijsko tumačenje nastaje kada čovjek vjeruje da je, da tako kažem, nešto pametniji od Autora Svetog pisma. Ako je Gospod htio nešto reći, onda je to rekao. Čovjek u svom ponosu smišlja svakakve alegorijske interpretacije koje samo odvode kršćane od istine.

Ako nešto u Bibliji nije jasno, ako nešto izgleda suprotno zdravom razumu ili suprotno drugim odredbama Svetog pisma, onda to znači da istina skrivena u Bibliji prevazilazi naše razumijevanje. Ovo još jednom dokazuje nadahnutost istine koja nam je data u Svetom pismu. Ovo je najviša istina u koju možete samo vjerovati, a ne podvrgavati je ikakvim sumnjama i tumačenjima. I treba vjerovati što je više, to je manje trivijalno i paradoksalno.

Iz ovoga slijedi poznata Tertulijanova teza: "Vjerujem, jer je apsurdno." Ova fraza ne pripada samom Tertulijanu, ali on ima mnogo izraza u kojima je vidljivo pridržavanje ove teze, na primjer: „Poslije pogreba, Krist je uskrsnuo, i to je sigurno, jer je nemoguće.“ Evanđeoski događaji se ne uklapaju u okvire bilo kakvog ljudskog poimanja.

Kako se istine naučene u jevanđelju mogu zaključiti? Koji ljudski um može zamisliti da djevica rađa Sina Božijeg, koji je i Čovjek i Bog? On nikome nije poznat, On nije kralj, kako je starozavjetni Izrael želio. On je proganjan, osuđen na sramnu smrt, umire, zatim ponovo ustaje, ali ga njegovi učenici ne prepoznaju. Stoga Tertulijan izjavljuje da vjeruje, jer je njegovo vjerovanje apsurdno. Apsurd hrišćanstva je najviše merilo njegove istine, najviši dokaz njegovog božanskog porekla.

Ali Tertulijan ne poriče sav razum, već pretjerani intelektualizam koji je bio svojstven starim Grcima. Tertulijan poziva da se istina vidi u dubini duše. Da biste to učinili, morate pojednostaviti dušu, lišiti je filozofiranja. U takvoj duši, u kojoj nema ničega površnog, ničeg stranog, nema filozofije, a nalazi se istinsko znanje o Bogu, jer je duša po prirodi kršćanska.

S druge strane, u O dokazima o duši, Tertulijan navodi da duša nije rođena kao kršćanin. Čini se da su ove fraze kontradiktorne. Međutim, Tertulijan znači da svaka duša ima u svojim dubinama sposobnost da spozna Boga, da postane kršćanin. Ali ljudi se ne rađaju kao hrišćani, to se ne daje kao nešto gotovo. Čovjek mora otkriti svoju pravu prirodu u dubini svoje duše. To je zadatak svake osobe. Bilo bi previše lako da je duša i po prirodi i po rođenju kršćanka.

Put do vjere, prema Tertulijanu, ne ide samo kroz Otkrivenje, ne samo kroz Sveto pismo, već i kroz samospoznaju. Tertulijan tvrdi da su izumi filozofa inferiorni u odnosu na dokaze o duši, budući da je duša starija od bilo koje riječi. Zato je, prema Tertulijanu, Isus Hrist izabrao jednostavne ribare, a ne filozofe, za svoje apostole, tj. ljudi koji nemaju suvišno znanje, već samo čistu dušu.

Odstupanje od čistote duše ka njenom filozofiranju rađa sve jeresi, dakle, kako kaže Tertulijan, ako je mudrost ovoga svijeta ludost, onda je ludilo mudrost, tj. prava filozofija je odbacivanje svake mudrosti, svake filozofije. Glavni uzrok svih jeresi je filozofija.

Stoga, nastojeći očuvati jedinstvo Crkve (a u to vrijeme već su se pojavljivale hereze gnosticizma, montanizma itd.), Tertulijan je pokušao raniti filozofiju, vjerujući da je ona kriva za pojavu jeresi. Tome je posvećena rasprava "Nejevrejima". On tvrdi da je Aristotel dao oruđe jereticima, a Sokrat je oruđe đavola kako bi ljude doveo do uništenja.

"Šta Atina i Jerusalim imaju zajedničko? Da li Akademija i Crkva? Da li filozofija i kršćanstvo?" retorički pita Tertulijan. U XX veku. čuveni ruski filozof Lev Šestov će ponoviti iste fraze. On će ponoviti Tertulijanov stav o superiornosti vjere nad filozofijom. Ali Tertulijan koristi sokratovsku metodu samospoznaje, cinički princip pojednostavljivanja života i mnoge stoičke pozicije.

Tertulijan tvrdi da postoji neka jedinstvena kognitivna sposobnost, osjećaji i razum – manifestacije ove sposobnosti. Jedna duša se manifestuje i u mislima i u osećanjima. I osjećaji i razum su po svojoj prirodi nepogrešivi i daju nam istinu u njenoj punoći, u cijelosti. Greške u dalje covece koji zloupotrebljava podatke čula i uma.

Tada se Tertulijan pridružio jeresi montanista, očigledno zato što su oni, budući da su mistični, tvrdili prioritet svog unutrašnjeg svijeta nad Otkrovenjem. Montanisti su došli do zaključka da je otkrivenje koje je dato Montanu na neki način superiornije od otkrivenja datih apostolima, kao što su otkrivenja data Isusu Hristu superiornija od otkrivenja datih Mojsiju.

U svom shvatanju duše i, pre svega, Boga, Tertulijan se zasnivao na stoičkim principima. Istina, postoje razlike. Vjerovao je da je Bog neshvatljiv, iako su Njegova svojstva vidljiva iz Njegovih kreacija, tj. iz prirode. Pošto je priroda jedna, onda je Bog Jedan, pošto je stvorena, onda je Bog Dobar. Ali slijedeći stoike, Tertulijan ponavlja da je Bog neka vrsta materijalnog duha. Općenito, na svijetu nema ničeg nematerijalnog. Materijalnost ima samo različite nijanse, različite stepene.

Materijalnost duše se razlikuje od materijalnosti stvari, a materijalnost Boga nadmašuje materijalnost duše. Ne postoji ništa netjelesno. Sam Bog je Telo (traktat "O duši"). Duša je takođe tjelesna, jer inače ne bi mogla voditi tijelo. Duša je suptilno telo izlivena u naše materijalno telo, u čitavu osobu. Kao dokaz Tertulijan navodi činjenicu da osoba rođenjem nasljeđuje materijalna svojstva svojih roditelja, da dijete liči na roditelje ne samo po izgledu, već i po nekim karakternim osobinama, tj. soul.

Tertulijan takođe izvlači neke argumente iz Biblije, citirajući čuvenu parabolu o bogatašu i Lazaru, gde se kaže da Lazareva duša uživa u hladnoći, dok dušu bogataša muči žeđ. Muku i zadovoljstvo ne mogu doživjeti oni koji nisu obdareni tjelesnom prirodom. Međutim, slijedeći stoike, Tertulijan tvrdi da je, s jedne strane, sudbina čovjeka u potpunosti određena božanskom Proviđenjem (Bog je sve predvidio - čak i progon kršćana), ali ne poriče ljudska sloboda inače ne bi bilo potrebe za zakonom.

Čovjek je slobodan i može birati između dobra i zla. Pošto nije sasvim dobar, nema savršenu božansku prirodu, osoba često bira ne baš ono što mu treba. Zadatak ljudskog života je da bira između dobra i zla u korist dobra. Osoba mora postati krepostna, tj. ono što je u prirodi njegove duše.

Aurelije Augustin

Aurelije Augustin (354-430) rođen je u Tagasteu (Sjeverna Afrika), stekao je dobro retoričko obrazovanje i bio je pod velikim utjecajem majke kršćanke. Augustin je bio dojmljiva i suptilna priroda, ali u isto vrijeme impulsivna i energična. U početku je za sebe izabrao retoričko polje i razmišljao o karijeri advokata. U mladosti je morao da trpi fascinaciju manihejstvom (dualistička doktrina koja podseća na gnosticizam). Vremenom su, međutim, unutrašnje promjene i vanjske okolnosti dovele Augustina do kršćanstva.

Sredinom 80-ih godina IV vijeka. slušao je Ambrozijeve propovedi, ne bez čijeg je uticaja ubrzo postao hrišćanin. U Mediolanumu i Rimu, Augustin se upoznao s nekim spisima neoplatonista, koje je preveo Marius Victorina. U 386-388 godina. pojavio se njegov prvi filozofski spisi- "Protiv akademika", "Po nalogu" itd. - i dalje su vrlo racionalni i prožeti poštovanjem antičke mudrosti. Vrativši se u Afriku, Augustin je preuzeo svećeničko mjesto, a od 395. godine do kraja života bio je biskup primorskog grada Hipona.

Daleko od strogog sistematizma (za razliku od Origena, Grgura iz Nise, pa čak i Marija Viktorina), Avgustin je, ipak, sve svoje konstrukcije podredio jednoj opštoj ideji - ideji ličnosti, uzetoj u apsolutnoj i konkretnoj empirijskoj dimenziji. Glavna intuicija njegovih spisa je uspon prosvijećene osobe ka Bogu, "nove" osobe u odnosu na Stvoritelja i svijet.

Vjera i razum. U Monologima, Avgustin kaže: "Želim da upoznam Boga i dušu." - "I ništa više"? Augustin pita i odgovara: "Apsolutno ništa. U ovim riječima ključ je čitave njegove filozofije. U stvari, svaka filozofija, posebno religiozna, može se svesti na ove dvije riječi. Šta je duša (i, shodno tome, šta je osoba ) i kako možemo spoznati Boga, kako duša može spoznati Boga, doći Bogu i primiti spasenje, ko je Bog, kako je stvorio svijet itd. Iz ova dva problema, zapravo, proizilaze sva pitanja – epistemološka, ​​ontološka, aksiološki, etički itd.

Naravno, u svakoj religijskoj filozofiji postoji antiteza dvaju metoda: vjere i razuma. Ono što se u opštijem obliku može izraziti kao kontradikcija između religioznih i filozofskih metoda spoznaje. Avgustin uvodi stav da se vjera i znanje, iako se razlikuju, međusobno ne isključuju. Vjera je jedna od vrsta znanja, jedna od vrsta razuma. Vjera je suprotna samo razumijevanju, racionalnom razmišljanju. Ali vjera je i razmišljanje. Nije svako mišljenje vjera, već je sva vjera mišljenje, piše Augustin.

Kao dokaz navodi činjenicu da samo misleće biće, čovjek, ima religiju. Dakle, samo oni koji umeju da misle imaju veru. Dakle, u svakom znanju, vjera i razumijevanje uvijek zamjenjuju jedno drugo. Ne negiraju jedni druge, već su jednostavno na svojim mjestima. U svakom znanju, prije svega, postoji vjera: učenik vjeruje svom učitelju, dijete vjeruje svojim roditeljima, naučnik vjeruje svojim prethodnicima, vjeruje knjigama koje čita - ako svi sve preispitaju i počnu ispočetka, onda će biti nikakvog znanja.

Dakle, vjera je prije razumijevanja, ali ispod njega, jer tada čovjek počinje da razumije u šta je vjerovao. On prelazi na novi nivo zahvaljujući svom znanju, svojim mentalnim sposobnostima: počinje da shvata ono u šta je ranije verovao. Odnosno, u vremenu je vjera primarna, ali u stvari razum je primaran.

Ideja o prednosti razuma kod Augustina nije slučajna. U "Božjem gradu" čak vidimo i određenu himnu razumu. Avgustin piše da svaka osoba teži istini, znanju i da je bolno da čovjek izgubi sposobnost da bude razuman, o čemu svjedoči činjenica da bi bilo koja osoba radije bila zdrava i uznemirena nego da se raduje i luda (up. Puškin : “Ne daj Bože da poludim, bolje je imati štap i torbu...”). Ponekad Avgustin prilično snishodljivo govori o ljudima koji razumom ne mogu shvatiti istinu, govoreći da je većini dovoljna vjera.

Ako su lijeni i nesposobni za nauku, neka vjeruju, piše Augustin. Ali općenito, ako vjeru posmatramo u kontekstu znanja, onda je vjera šira od razumijevanja. Ne može se sve razumjeti, ali se u sve može vjerovati. Ono što razumijem, vjerujem, ali ne razumijem sve u što vjerujem; možete samo vjerovati, ali ne i razumjeti. Ali ako razumijem, onda već vjerujem u to. Vjera je šira od razumijevanja. U tom smislu, Augustin dijeli sva područja ljudskog znanja u tri tipa:

Područja koja su dostupna samo ljudskoj vjeri (istorija)

Područja u kojima je vjera jednaka razumijevanju (nauke zasnovane na dokazima - logika i matematika)

Područje u kojem je razumijevanje moguće samo kroz vjeru (religija)

Stoga postoji prilično bliska veza između vjere i razumijevanja. U ovom aspektu, Blagosloven Avgustin citira proroka Isaiju: "Ako ne vjerujete, nećete razumjeti." Iz ovoga proizilazi ona augustinova maksima, koja je bila dominantna u cijelom srednjem vijeku: vjerujem da bih razumio. Dakle, vjera i razum nisu samo u harmoniji; oni su, takoreći, ogranci jednog korena, jedne ljudske sposobnosti – sposobnosti saznanja.

Vjera nije anti-racionalna, već super-racionalna. To ne protivreči razumu, ali jeste njegov najviši nivo. Iako je odnos između vjere i razuma složeniji: u nekim aspektima on stavlja razum na više mjesto, a u drugim je obrnuto. Avgustin ponekad govori o vjeri kao o Božjem umu. Čovjek ne može sve razumjeti, može samo vjerovati; Božanski razum je vjera; duboka vera i razum su identični.

Avgustin ima drugačiji odnos prema proizvodu ljudskog uma, prema naukama: postoje korisne nauke i štetne nauke – nauke koje treba razvijati, i nauke koje treba napustiti. Vrijedi razvijati one nauke koje pomažu razumjeti Sveto pismo: teoriju znakova, doktrinu jezika, prirodne nauke koje pomažu u razumijevanju Svete istorije (mineralogija, zoologija, geografija, matematika - to će pomoći da se shvati misterija skupa brojeva dalje u Svetom pismu), muzika, medicina, istorija.

Sve su to nauke Božanskog porijekla, stoga su ljudima potrebne. Iste nauke koje su izmislili ljudi su štetne i treba ih napustiti: astrologija, magija, sve vrste pozorišnih predstava.

Pobijanje skepticizma. Samospoznaja kao polazna tačka filozofiranja Avgustina u njegovoj koncepciji istine polazi od fraze koju je izgovorio Spasitelj: „Ja sam put, i istina, i život“. Stoga je Augustin siguran da je problem postojanja istine i njene spoznaje glavni, ključni za kršćansku filozofiju. Ako istina ne postoji, kako tvrde skeptici, ne postoji ni Bog. A ako je istina nespoznatljiva, onda je Bog nespoznatljiv i svi putevi ka spasenju su nam zatvoreni.

Stoga je za Avgustina izuzetno važno pobijanje skeptika, važno je dokazati da istina i postoji i da se može saznati. Avgustin ovom problemu posvećuje svoju prvu raspravu Protiv akademika, u kojoj iznosi svoje argumente protiv skepticizma. Skepticizam je Avgustinov najgori neprijatelj; on podriva temelje morala, dokazujući da je sve istina ili sve lažno, a čovjek bira samo ono što voli. Skepticizam podriva temelje religije, dokazujući da postoji Bog ili da ga nema, kako se kome hoće.

Međutim, skeptik je kontradiktoran, kaže Augustin. Jer, ako akademici ističu da je nemoguće spoznati istinu i da se može spoznati samo ono što je istinski slično, onda Avgustin odgovara da postoji kontradikcija u ovoj frazi: kako možemo znati šta je zaista, a da ne znamo istinu? To je kao da kažete da je sin kao otac, a da u isto vreme ne poznajete oca.

Avgustin ističe da je fraza "saznanje istine nemoguće" sama sebi kontradiktorna, jer osoba koja iznosi takvo mišljenje tvrdi da je ta fraza istinita. Dakle, on time tvrdi da postoji istina. Ako kažemo da je ova fraza lažna, onda je, dakle, spoznaja istine moguća, a istina, opet, postoji. U oba slučaja iz ovog postulata skeptika proizlazi da istina postoji. Drugi argument iznosi Avgustin: sami skeptici uvijek raspravljaju, dokazuju, tj. vjerovati u istinitost dokaza - logička pravila i zakone.

Avgustin posebno govori o zakonu isključene sredine i zakonu kontradikcije. Koliko god se ljudi trudili, ne mogu smisliti ništa novo: stvar ili postoji ili ne postoji. I ovaj zakon će uvijek biti istinit, ma kako se s njim raspravljali. Sve je ili istinito ili lažno - sama fraza je istinita. Skeptici ne mogu raspravljati ni sa istinama matematike: 2h2=4; 3x3=9. Ovo je apsolutna nepobitna istina.

U svom argumentu protiv skeptika, Avgustin takođe pribegava epikurejskom argumentu: on kaže da skeptici pogrešno optužuju čula da nam ne daju istinu. To nije tako, jer nas čula informišu samo o spoljašnjem svetu. Osećanja ne mogu biti pogrešna; ne griješe čula, već um koji ih prosuđuje.

Avgustin kaže za argument skeptika (veslo uronjeno u vodu izgleda da je slomljeno, ali u vazduhu je ravno; kako je to zapravo?) da je sasvim istinit: čula ispravno slikaju sliku, budući da je veslo uronjeno u izgleda da je voda pukla.. Bilo bi iznenađujuće kada bi osećanja pokazala suprotnu sliku. Iz ovog prelamanja moramo izvući odgovarajuće zaključke, primjećuje Augustin.

Za skeptike, naša čula su bila granica preko koje ne možemo ići. Za Avgustina, naprotiv: osećanja su ono što povezuje čoveka sa svetom. Ovdje je razlika između Augustina i Plotina, za koje se svo znanje sastoji samo od znanja o vlastitom razmišljanju "ja". Plotin apsolutno nije vjerovao svojim čulima, jer osjetila daju znanje o materijalnom svijetu, a materijalni svijet je svijet sjenki, svijet zla, na koji ne treba obraćati pažnju.

Ali Augustin je ipak slijedio upravo Plotinov metod samospoznaje, jer, uostalom, Augustin iznosi još jedan argument protiv skeptika: ako čovjek sumnja, onda misli, on postoji - i to je istina. Ne možete sumnjati u vlastitu sumnju - ovo je najočiglednija istina.

Teorija znanja. Čulna spoznaja. Augustin također vrši prijelaz na spoznaju Boga na osnovu toga što, slijedeći Plotina i druge antičke filozofe, dijeli tezu da se slično poznaje po sličnom. Dakle, ako je Bog nematerijalan, ako je iznad svake materijalne varijabilnosti, onda ga je moguće spoznati samo na osnovu naše nematerijalne suštine.

Boga možete spoznati samo gledajući u svoju dušu. Augustin je pisao da naša duša sadrži slike cijelog svijeta, naša duša je slika Božja, stoga, poznavajući svoju dušu, možemo spoznati i Boga i svijet. Naravno, u našoj duši postoje samo slike svijeta, stoga je savršeno znanje nemoguće, čovjek ne može u potpunosti spoznati ni Boga ni svijet. Takvo savršeno znanje dostupno je samo Bogu.

Augustin polazi od plotinovskih odredaba teorije znanja, prema kojima je duša, s jedne strane, aktivni agent u spoznaji, a ne pasivan, a s druge strane, na dušu ne može utjecati ništa niže. Za Plotina je ovdje moguć logičan slijed, jer on ne prepoznaje materijalni svijet i potpuno je uronjen u dubine svog unutrašnjeg svijeta.

Avgustin se suočava s teškim zadatkom: za njega je važno da spoji ova plotinovska razmatranja o sposobnosti formiranja oblika duše i o nesposobnosti duše da bude pod utjecajem bilo čega vanjskog, inferiornog od tvrdnje da materijalni svijet postoji i da čula dajte nam pravu sliku ovog sveta.

Sva su osjećanja, prema Augustinu, aktivna, a ne pasivna u polju znanja. Čula daju informacije umu; oni su ono pomoću čega duša postaje svjesna onoga što tijelo doživljava. Putem čula, duša postaje svjesna onoga što tijelo doživljava i može utjecati na tijelo. Kako je duša povezana sa tijelom, materijalno sa nematerijalnim, Augustin ne opisuje, on kaže da je to izvan našeg razumijevanja, da je to misterija.

Na primjer, Augustin piše: svakome je očito da su nož zaboden u tijelo i uzrokujući ranu i bol od ove rane su potpuno različite stvari. Jedan je materijalni element (nož), a drugi je bol, koji izaziva potpuno nematerijalni osjećaj u duši. Ipak, Augustin nudi neki mehanizam koji može razjasniti, pomoći razumjeti kako čula sudjeluju u spoznaji.

Osjećaji su aktivni, a ne pasivno percipiraju djelovanje vanjskih tijela (jer niže, tj. materija, ne može utjecati na višu, dušu), a Augustin kao primjer smatra vizualnu spoznaju. Vid je moguć zbog činjenice da se u gornjem dijelu glave, na čelu, nalazi neka svjetleća materija. Ona prodire u naše oči, a kroz oči mi, takoreći, zračimo ovu svjetlost iz sebe, tim zracima osjećamo predmet. Na taj način dobijamo informacije o tome, tako da je, prema Avgustinu, vizija neka vrsta dodira.

Dakle, predmet koji ima formu učestvuje u spoznaji; ovaj oblik se „osjeća“ vizualnim zracima, uz njihovu pomoć prodire u čulne organe, gdje se rađa određena materijalna fiziološka slika oblika predmeta. Nadalje, ova fiziološka slika ulazi u dušu, gdje više nije materijalna, već duhovna slika predmeta koji postoji u sjećanju nakon što smo vidjeli ovaj predmet.

Ovu temu možemo zaboraviti, ili je možemo prizvati u svoje pamćenje zahvaljujući sposobnosti zamišljanja. Ovo je već četvrta slika, koja je u sposobnosti imaginera, u njegovoj kontemplaciji. Stoga, prema Augustinu, postoje četiri vrste slika: 1 i 2 - tjelesne (materijalne), 3 i 4 - bestjelesne forme koje postoje u sjećanju i mašti.

Govoreći o mehanizmu spoznaje, Avgustin ga opisuje jezikom Aristotela. Svaka spoznaja sastoji se od tri elementa: u čovjeku postoji kognitivna sposobnost (to je materijalni uzrok spoznaje), postoji stvarni objekt (formalni uzrok spoznaje) i volja koja usmjerava našu sposobnost da spoznamo upravo taj spoznajni objekt. ( operativni uzrok znanje).

Međutim, Avgustin se ipak fokusira na racionalnu, racionalnu spoznaju i ističe da pored čulne spoznaje, koja je po prirodi promjenjiva, postoji i inteligibilna spoznaja. Pored osjetilnog svijeta, koji je sam po sebi promjenjiv, postoji i inteligibilni svijet - nepromjenjivi, vječni svijet. To dokazuje, posebno, činjenica da (kao što je Avgustin već istakao u sporu sa skepticima), na primjer, istine matematike su uvijek istine.

Ove istine (jer je uvijek istinita, vječna i nepromjenjiva) se ne mogu izvesti iz čulnog opažanja. Slično tome, mnogi moralni zakoni, posebno zakoni pravde, ne mogu se izvesti iz čulnog opažanja. Dakle, inteligibilno postoji, kako to dokazuje Avgustin, očigledno u sporu sa protivnicima ovog gledišta, i postoji uvek, a ne ponekad - po čemu se razlikuje od sveta čula. Pošto inteligibilni svijet postoji uvijek, a ne ponekad, on postoji u većoj mjeri nego osjetilni svijet.

Avgustin ima posrednika između osjetilnog svijeta i inteligibilnog, vječnog svijeta – ljudskog uma. Razlog je ovaj posrednik na osnovu svoje kognitivne sposobnosti. S jedne strane, naš um može biti usmjeren na osjetilni svijet, as druge strane na inteligibilni svijet. On može spoznati oba svijeta, ali posebnost njegovog položaja je da je um viši od osjetilnog svijeta, ali niži od inteligibilnog.

Avgustin dijeli Plotinov koncept o neafektivnosti višeg na niže. Dakle, tokom spoznaje materijalni svijet ne utiče na um, a takođe, kada um spozna vječni, inteligibilni, Božanski svijet, naš um ne utiče na Božanski svijet; naš um može samo da kontemplira vječne istine koji se nalaze u Božanskom umu, ali on ne može stvoriti ili uticati na njih.

Za razliku od čulne spoznaje, sa inteligibilnom spoznajom, um vidi istine sadržane u Božanskom umu direktno, odmah, kao u nekoj intelektualnoj viziji, dok osjetilne objekte vidi posredno kroz čulne slike. Ova direktna vizija je dopuštena umu jer je poput uma Božanskog.

Inteligibilni svijet Augustin, slijedeći Plotina, shvaća kao svijet istine, svijet istinskog i istinskog bića, međutim, postoji i određeno odstupanje od Plotinovog koncepta, budući da Augustin ne dijeli ideju podređenosti koju je izrazio Plotin, a vjeruje da je inteligibilni Božanski svijet i svijet ideja i svijet istine, i svijet bića. To jest, Augustin spaja odredbe Plotinijanskog uma i Plotinijanskog uma u jednu inteligibilnu supstancu. Ovu supstancu Avgustin često naziva Riječju, ili Logosom ("Riječ" iz Jevanđelja po Jovanu).

Unatoč činjenici da je naš um sličan inteligibilnom svijetu i zbog toga ga može direktno kontemplirati u intelektualnoj viziji, postoji i razlika između našeg uma i inteligibilnog svijeta. Za razliku od Božanskog sveta, koji je nepromenljiv i večan, naš um je promenljiv. To možemo vidjeti u činu samospoznaje. Duša je promjenjiva, stoga su duša i Logos iste prirode, ali nisu jedno te isto. Ovo je još jedna razlika između Augustina i Plotina, prema kojoj sve tri hipostaze postoje i u svijetu i u nama. Dakle, inteligibilni svijet postoji odvojeno od duše, postoji u Bogu kao Njegov um.

Istine sadržane u Božanskom umu nisu stvorene od strane ljudskog uma, već ih on samo direktno kontemplira. Kao što se objektivnost materijalnog svijeta dokazuje, posebno, činjenicom da isti predmet vidi različit broj ljudi, tako se istinitost i objektivnost inteligibilnog svijeta dokazuje činjenicom da potpuno različiti ljudi mogu vidjeti istu istinu.

Ali ovdje se Augustin suočava s problemom: ako naš um i božanski um nisu jedno te isto, kako onda možemo znati istine sadržane u božanskom umu? Avgustin je vjerovao da, budući da je Bog nematerijalan, vječan i nepromjenjiv, On nema prostorno proširenje, jer je samo materijalno prostorno. Dakle, Bog je svuda u potpunosti. On je potpuno u našem umu. Dakle, u našem umu je ceo inteligibilni svet, ceo Božanski um.

Dakle, duša svake osobe ima u sebi cijelu istinu u cijelosti. Međutim, to ne vidi svaka duša. Duša svake osobe ima u sebi cijeli Božanski svijet, ali to ne primjećuje svaka duša u sebi. To je "unutrašnji čovjek" čiji je sv. Paul. Avgustin vjeruje da je božanski pravi svijet u čovjekovom sjećanju. Avgustin to dokazuje činjenicom da osoba u datom trenutku ne misli nužno sve što zna.

Činjenica da matematičar u jednom trenutku ne razmišlja o muzici ne znači da ne poznaje muziku – on jednostavno sada svoje razmišljanje zaokuplja drugom temom. Stoga se može sjetiti, izvući iz sjećanja druge njemu poznate istine, a možda kasnije i sam otkriti nepoznato. Sva istina je sadržana u čovjekovom sjećanju. Dakle, znanje je, po Augustinu, aktualizacija potencijalnog znanja uz pomoć mišljenja. Svo znanje, sva istina u potencijalnom obliku već je sadržana u sjećanju čovjeka.

Čovjek uz pomoć svog razmišljanja može aktualizirati ovu potencijalnu istinu, tj. pretvori u pravo znanje. Dakle, jasno je da Avgustin pamćenje tumači prilično široko – ne samo kao činjenicu da se čovjek nečega sjeća, ali može nešto i zaboraviti, već kao sve što je svojstveno duši: i djela volje, i djela morala, i djela nečije. sopstveno znanje, itd. d.

U ranim raspravama, Avgustin je ponekad dozvolio sebi da se složi s platonovskom teorijom o prethodnom postojanju duše. Međutim, odmah je naveo da još nema određeno mišljenje o ovom pitanju. Nakon toga, Avgustin je počeo da govori da duša nema preegzistenciju u prošlosti, ali je, ipak, delio platonsko mišljenje o urođenim idejama. Za razliku od Platona, on je to objasnio ne činjenicom da je duša vidjela te ideje u svom prošlom životu, već činjenicom da su te istine urođene svakoj osobi, da je Bog sa svim istinama sadržan u svakoj osobi, u potpunosti.

Čovjek zna jer istina postoji, jer ta istina postoji u čovjeku, i ta istina čovjeka obasjava svojom vlastitom svjetlošću. Augustin je s odobravanjem govorio o Plotinovoj metafori (naša duša je poput mjeseca, sija svjetlošću koja se odbija od sunca; samo naša duša zna istine sadržane u umu). Sa izmjenama termina, Augustin prepoznaje ovu metaforu. Takođe vjeruje da je naša duša obasjana Božanskom svjetlošću na isti način na koji je Mjesec obasjan Suncem.

Ovaj koncept se zove iluminizam. Duša je obasjana svetlošću istine, zahvaljujući kojoj dobija sposobnost da spozna ovu istinu i uopšte da razmišlja, jer sposobnost mišljenja znači sposobnost da se učestvuje u istini. Svetlost dolazi od mudrosti, tj. od Logosa, i ova svjetlost obasjava našu dušu, daje joj sposobnost spoznaje.

Ontologija. Pored činjenice da je božanski inteligibilni svijet istina, taj isti svijet, prema Augustinu, jeste biće. Ovaj svijet u sebi nema nikakvog nepostojanja, on je vječan, ne mijenja se, ne uništava se i uvijek je sličan samo sebi. Sve što se mijenja uključeno je u postojanje, ali nije potpuno biće. Augustin također dijeli poznati antički koncept, koji dolazi od Parmenida, prema kojem je biće nepromjenjivo, a ono što se mijenja sadrži nebiće.

Materijalni svijet i duša su promjenjivi, stoga su uključeni u nepostojanje. U tome Avgustin vidi neki dokaz da je naš svijet stvorio Bog iz nepostojanja. Ali nepostojanje nije nestalo, ono je na neki način ostalo u našem svijetu. Dakle, u našem svijetu nije sve istinito, apsolutna istina postoji samo u polju Božanskog uma. Stoga su za Avgustina bitak i bitak istina jedno te isto.

U Bogu je sve stvarno, sve postoji – prošlost, sadašnjost i budućnost. U materijalnom svijetu postoji i stvarno i moguće. Izvor mogućnosti, prema Augustinu, je materija. Ovdje se također prisjeća antičke filozofije, posebno Aristotela.

Budući da bitak uvijek postoji, dakle, on je nematerijalan i neprostoran, budući da je nedjeljiv. A takvo biće je, po Augustinu, samo Bog. On je prisutan svuda i nije podložan osećanju, već samo umu. Bog je apsolutni oblik i apsolutno dobro. Ovdje također vidimo izvjesno odstupanje od Plotinove filozofije, jer, prema Plotinu, Bog (ako razumijemo Plotinovog Jednog od Boga) postoji iznad istine i iznad bića. Avgustin kaže da je Bog istina, biće i dobro.

Ovdje, međutim, možemo naići na poteškoću koja proizlazi iz primjene Parmenidove logike na ovaj problem. Ako pretpostavimo da je svijet bitak, a Bog bitak, i da Bog stvara svijet iz ničega, onda ispada da ili ništa ne postoji (što je paradoksalno), ili da Bog mora stvoriti svijet od sebe (što je u suprotnosti sa Svetim pismom). ). Stoga se sjećamo da je Plotin zacrtao takav način rješenja, kojim će se u budućnosti služiti i veliki Kapadokijci, i Dionizije Areopagit, i drugi oci Crkve, koji će tvrditi da je Bog viši od bića.

Avgustin tvrdi nešto drugo: Bog je biće. Za njega ne postoji kontradikcija između stvaranja svijeta iz nepostojanja i postojanja nepostojanja. Ne nastaje zbog činjenice da nepostojanje ostaje u našem svijetu. Ostaje izvor nestalnosti, temporalnosti ovog svijeta, laži koje postoje na ovom svijetu.

Sam Avgustin je isticao da ga je na prepoznavanje činjenice da Bog postoji natjerala poznata fraza iz knjige Izlaska, koja kaže da Bog postoji. Augustin kombinuje plotinovske karakteristike Uma (razumljivost, biće, vječnost, istina, ljepota) i karakteristike Jednog (jednostavnost, dobrota i jedinstvenost) i mijenja naglasak. Za Plotina je glavni problem bila interakcija jedinstva Jednog i pluraliteta našeg svijeta; Avgustinov glavni naglasak je na odnosu vječnosti u Bogu i vremena u svijetu.

Dakle, biće postoji samo kod Boga, sve ostalo ima djelimično učešće u biću. Biće, tj. Bog je čista forma; svijet je kombinacija forme i materije. Materijalni objekti se mijenjaju u vremenu i prostoru, istinsko biće se uopće ne mijenja. Ali postoje i duhovni objekti koji se mijenjaju samo s vremenom (naša duša).

Pošto je duša promjenjiva, ona također u određenoj mjeri učestvuje u nepostojanju, stoga je i stvorena iz nepostojanja. To je ono što spaja našu dušu sa materijalnim svijetom, a ono što je razlikuje je to što se njena promjena događa samo u vremenu, a ne u vremenu i prostoru, kao kod materijalnih objekata.

Naša duša je besmrtna, ali ne i večna. Avgustin pravi razliku između ovih pojmova, jer je samo nepromjenjivo vječno. Materija, prema Augustinu (za razliku od platonista), nije ništa, već je viša od nepostojanja; Avgustin materijom naziva sve što se menja. Shodno tome, postoji materija ne samo razumna, već i razumljiva. Ako postoji inteligibilna materija, onda ona ima i neki razumljiv oblik. Konkretno, naša duša je, prema Augustinu, formirana duhovna materija.

Augustin koristi koncept "materije" prije u plotinovskom smislu nego u našem uobičajenom razumijevanju. Za Plotina je duša materija za um, um je materija za jednoga, tj. materija je sve što može poprimiti neki oblik, a forma, kako se sjećamo, također ne može biti percipirana samo kao materijalna prostorna kategorija. Forma je sve kroz šta se ostvaruje spoznatnost predmeta.

Augustin također razumije pojmove "materija" i "oblik" na približno isti način. Stoga, kada Avgustin kaže da naša duša ima materiju i oblik, to ni u kom slučaju ne treba shvatiti na senzualan način.

Doktrina vremena. Naš svijet i naša duša se vremenom mijenjaju. Problem vremena za Augustina je jedan od glavnih, njemu posvećuje gotovo cijelu 11. knjigu Ispovijesti. On počinje postavljanjem pitanja: "Nisu li oni koji nas pitaju šta je Bog radio prije nego što je stvorio nebo i zemlju zastarjeli?" I pokušava logički dokazati stajalište pristalica teorije, prema kojoj ako Bog nije učinio ništa prije nego što je stvorio nebo i zemlju, onda se ne može nazvati Bogom u apsolutnoj mjeri, jer je bio neaktivan; i ako je nešto uradio, zašto onda to nije učinio?

Na to Avgustin odgovara ovako. Prvo, oni koji razumiju razmišljaju u vremenu, pa se ne mogu uzdići iznad vremena i razumjeti Boga koji postoji u vječnosti. S druge strane, dok stvara svijet, Bog istovremeno stvara vrijeme. Dakle, pitati se šta je bilo prije nego što je Bog stvorio svijet je nepravedno, netačno, jer nije bilo "prije" - vrijeme se stvara zajedno sa svijetom.

Stoga Avgustin hrabro odgovara na ovo pitanje: Bog nije učinio ništa. Ali Avgustin se tu ne zaustavlja i postavlja pitanje: šta je vrijeme? Ovo pitanje nije prazno i ​​nije slučajno, jer ako pokušate razumjeti promjenjivost svijeta, svijeta i duše (a duša, kako se sjećamo, Augustina prvenstveno zanima), onda je potrebno znati vrijeme. u kome postoje duša i svet.

Pitanje postojanja vremena je samo po sebi neobično. Uostalom, o postojanju nečega se uvijek govori kao o postojanju u vremenu, najčešće u sadašnjosti. Avgustin ponavlja da se općenito slaže da postoje tri dijela vremena: prošlost, sadašnjost i budućnost. Ovdje nastaje paradoks: prošlost više ne postoji, budućnost još ne postoji, pa se samo sadašnjost može znati. Ali gdje je onaj pravi?

Prvo, Augustin piše da sadašnjost za nas može biti godina u kojoj postoji i prošlost i budućnost. Onda možete suziti ovaj koncept na mjesec, dan, sat, minut i, na kraju, dolazimo do određene tačke. Ali čim pokušamo da shvatimo ovu tačku, sadašnjost više nije tu – postala je prošlost. Pokušavamo da shvatimo budućnost, ali ni na koji način ne možemo da je shvatimo, ona je ili u budućnosti ili u prošlosti.

O postojanju se govori samo u odnosu na sadašnjost, pa se o postojanju vremena može govoriti i samo u ovom aspektu. I prošlost i budućnost postoje samo kao ono što trenutno zamišljamo - ili pamtimo, ili predviđamo. Stoga, Augustin tvrdi: možemo reći da postoji samo sadašnjost, a o prošlosti i budućnosti se može govoriti samo kao o sadašnjosti prošlosti i sadašnjosti budućnosti. Sve postoji u sadašnjosti: prošlost postoji u sećanju, a budućnost u iščekivanju.

Ovaj predosjećaj definiramo na osnovu sadašnjosti. Što se tiče nastupajućeg izlaska sunca, sudimo o zoru koja se pojavila. Vidimo zoru i znamo da će sunce uskoro doći. Na isti način, sudimo o budućnosti prema činjenici da postoji sadašnjost. Stoga je ispravnije govoriti ne o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, već o sadašnjosti prošlosti, sadašnjosti sadašnjosti i sadašnjosti budućnosti.

A postoje samo u našoj duši: sadašnjost prošlosti postoji u sjećanju, sadašnjost sadašnjosti u neposrednoj kontemplaciji, sadašnjost budućnosti u iščekivanju. Avgustin dolazi do zaključka: vrijeme postoji samo u našoj duši, tj. postoji subjektivno.

Obično se ovaj koncept u historiji filozofije povezuje s imenom Immanuela Kanta. Ali, prema Augustinu, objektivni svijet postoji u vremenu, pa on teži stajalištu da vrijeme postoji i u našoj duši i objektivno, ali vrijeme nije svojstvo materijalnog, osjetilnog svijeta, već duše. U "Ispovijesti" Avgustin odgovara na pitanje vremena: vrijeme je određena dužina. I na pitanje: "Dužina čega?" - odgovara: "Produženje duha."

Ali šta je vrijeme? odakle dolazi? Neki filozofi kažu da je vrijeme kretanje—posebno kretanje zvijezda. Avgustin se ne slaže sa ovim stavom, jer se kretanje poima u vremenu, a ne obrnuto – vrijeme u kretanju. Stoga, uz pomoć vremena, možemo mjeriti okretaje zvijezda, ali ne i obrnuto. Znamo da samo kretanje zvijezda može biti brzo ili sporo, a za to mora postojati kriterij.

Dakle, kretanje nije vrijeme, već kretanje postoji u vremenu. A šta je tačno vreme? Ovo ostaje misterija za Augustina. Jedino što on kaže o vremenu je da je ono određeno proširenje duha. Avgustin završava svoj govor o vremenu frazom: "U tebi, dušo moja, mjerim vrijeme."

kosmologija. Zajedno s vremenom, Bog stvara materijalni svijet. Materijalni svijet za Augustina nije nepostojanje, nije, kako je rekao Plotin, "oslikani leš", nagoveštavajući etimologiju riječi "kosmos" ("ljepota"). Augustin također ne dijeli antičku koncepciju svijeta koji postoji u cikličnom vremenu – koncept koji dijele stoički filozofi, prema kojem svijet neprestano nastaje i neprestano izgara.

Svijet postoji jednom, ne postoji u cikličnom vremenu, već u linearnom vremenu, inače bi žrtva Isusa Krista bila uzaludna, a u svakom novom svijetu koji se međusobno zamjenjuje, bila bi potrebna i njegova vlastita žrtva Spasitelja, što je apsurdno. Dakle, svijet se kreće u linearnom vremenu, svijet postoji u stvarnosti, to je tvorevina Boga – dobra kreacija, kreacija ni iz čega, a ne emanacija, pa samim tim ni proizvod Božje prirode.

Stvaranje nije rezultat Božje prirode, već Njegove milosti. Bog može ili ne mora stvarati; to je djelo Njegove volje, Njegove milosti. Dakle, kroz ovaj čin milosti, Augustin odvaja svijet od Boga; Bog je izvan svijeta. Ali svijet je Bog stvorio iz ničega, stoga ovo ništa ulazi u svijet, i iz njega sva nesavršenost i sva promjenjivost svijeta, a od Boga, iz bića - svo savršenstvo, sva ljepota, sve biće svijeta .

I materija i oblik su stvoreni ni iz čega u isto vrijeme. Avgustin pokušava spojiti dvije izjave: s jedne strane, opis šest dana stvaranja, a s druge, frazu iz knjige Isusa, sina Sirahova, da je Bog stvorio cijeli svijet odjednom. Avgustin ističe da Bog zaista stvara cijeli svijet odjednom u obliku nekog sjemena logoa, u kojem je položen sav kasniji razvoj svijeta.

U budućnosti se svaka stvar razvija, imajući u sebi taj logo – svojevrsni program svog razvoja, koji je opisan u Šestodnevu. Vidimo ovaj razvoj u našem modernom svijetu. Bog je predodredio sudbinu svake pojedinačne stvari koja ima sudbinu – plan postavljen u Bogu, u Njegovom Logosu.

Da je svijet zamišljen kao racionalna tvorevina, Avgustin dokazuje frazom iz knjige Salomonove mudrosti, prema kojoj je Bog sve uredio po broju, mjeri i težini. Shodno tome, odnos između stvari je određen brojevima, mjerom, pa svijet ima hijerarhijsku strukturu. Ali svijet nije homogen, ima i dobra i zla.

Problem zla je za Augustina bio jedan od glavnih u njegovoj evoluciji, od njegovog prvobitnog odlaska iz kršćanstva i dolaska kod manihejaca i kasnijeg povratka kršćanstvu. Augustin dijeli plotinovsku tačku gledišta, prema kojoj zlo ne postoji u svijetu. Zlo nema suštinsku osnovu i manihejci su u tome pogrešili.

S jedne strane, Avgustin ističe da zlo dolazi u svijet iz nepostojanja, od čega Bog stvara svijet. A pošto nebiće kao takvo ne postoji, onda zlo ne postoji. Bog nije mogao stvoriti svijet poput sebe, jer Bog ne može stvoriti Boga. Bilo koja kreacija je uvijek niža od Boga, stoga je svako stvaranje nedostatak dobrote. Zlo je ovaj nedostatak, lišavanje dobrote. Zlo postoji samo u ovom aspektu – kao nedostatak dobrote. Kao što postoji senka, nedostatak svetlosti; sama senka nema nikakvu suštinsku osnovu.

Augustin također uočava još jednu drevnu tradiciju objašnjavanja postojanja zla u svijetu - stoičku, prema kojoj su zlo i dobro u harmoniji. Znamo zlo samo kada poznajemo dobro. S druge strane, često mislimo da je ono što je zapravo dobro zlo. Dakle, zlo je dio opšteg poretka svijeta.

Avgustin razdvaja prirodno i moralno zlo. Prirodno zlo je zlo koje postoji u svijetu, takoreći, ontološki; moralno zlo je zlo koje postoji u čoveku kao njegov greh. Prirodno, zlo ontološki ne postoji, svijet je dobar, iako u manjoj mjeri od Boga. U čovjeku postoji moralno zlo kao njegova volja. Iako je volja dobra, ali je nesavršena, stoga ovo dobro nije apsolutno.

Na mnogo načina vidljivi su drevni slojevi u filozofiji Augustina, posebno u stavu o hijerarhijskoj strukturi svijeta. Čak je i Aristotel imao ideju da svaki predmet ima svoje prirodno mjesto u svijetu.

Doktrina čoveka. Ali ako prirodno zlo ne postoji, onda postoji moralno zlo – zlo u čovjeku, zlo kao grijeh. Čovjek, koji je za Avgustina ujedno i jedan od glavnih problema, Avgustin tumači sa stanovišta dvije kršćanske dogme: s jedne strane, čovjek je slika i prilika Božja, a s druge grešno biće, jer naše preci počinili izvorni grijeh.

Stoga, kada Avgustin opisuje čovjeka kao sliku Božju, on ga često uzdiže, ali odmah pokazuje da čovjek, kao grešno biće, nije savršen i često pada u prividni pesimizam. Stoga se Avgustinova antropologija ne može razumjeti bez njegove hristologije, bez činjenice da je Spasitelj izvršio čin iskupljenja za ljudske grijehe.

Govoreći o stvaranju čovjeka, Avgustin kaže da je čovjek stvoren ni iz čega – i tijela i duše. Telo nije grob duše, jer, kako piše Avgustin, odgovarajući platonistima, koji su tvrdili da je telo okovi, grob duše: "Da li neko voli svoje okove?" Tijelo i duša su dobre prirode, pod uslovom da je tijelo zamišljeno kao dio čovjekove prirode koji je podređen duši.

Ali zbog pada, tijelo je izašlo iz podređenosti, a dogodilo se suprotno: duša je postala sluga tijela. Hristos je svojom otkupiteljskom žrtvom obnovio prvobitni poredak i ljudi su ponovo shvatili da telo treba da služi duši. Čovjek je, po Augustinu, jedinstvo duše i tijela. Ovdje on prigovara platonistima, koji su tvrdili da je suština čovjeka samo duša. Avgustin ispravlja platoniste govoreći da je čovjek razumna duša koja kontroliše svoje tijelo.

Dakle, osoba je jedinstvo duše i tijela. Ali tijelo i duša su još uvijek apsolutno različite supstance, obje se mijenjaju, ali duša nema prostornu strukturu i mijenja se samo u vremenu. A ako je tako, onda se duša ne meša sa telom, već je uvek u telu. Duša je osnova života, racionalni princip; duša je ta koja daje život telu i omogućava kroz telo da spozna čulni svet. Ali duša se ne miješa sa tijelom, ostaje sjedinjena s njim, ali ne i stopljena.

Augustinova etika. Glavni problem augustinovske etike je problem zla. Osim problema zla, Avgustina su brinuli i problemi slobode koji proizilaze iz problema zla, i s njim povezan problem odnosa ljudske slobode i božanske milosti: kako pomiriti slobodnu volju čovjeka sa božanskom ekonomijom, s tim da Bog sve stvara i sve zna, kroz Njega se sve dešava. Uprkos svom utjecaju Plotina, o kojem sam Augustin govori, Augustin preuzima samo jedan aspekt učenja od Plotina: njegovo učenje o metafizičkom uzroku dobra i zla.

Prema Plotinu, razlog nastanka zla u svetu je odsustvo dobra. U prirodi nema zla kao takvog, zlo je lišavanje dobra. Zlo, prema Plotinu, nema metafizičku prirodu, nema metafizičku osnovu. U tome je Augustin vidio glavni problem kršćanstva, to ga je na početku dovelo do manihejaca, pa ga je zato napustio.

S jedne strane, Avgustin nije mogao biti zadovoljan stavom da Bog stvara zlo u svijetu, as druge strane, u manihejskoj verziji Augustina, nije bio zadovoljan činjenicom da postoje dva boga: jedan je dobar. , drugi je zao. Ovo je u suprotnosti sa samim konceptom Boga kao svemoćnog bića. Prema Augustinu, cijeli svijet je stvoren iz nepostojanja, pa je stoga samo Bog biće, čisto biće, apsolut, a svijet je stvoren iz nepostojanja i stoga sadrži ovo nepostojanje.

Otuda mogućnost zla. Otuda postoji fizičko zlo, porok, zlo koje postoji u tijelima i u materijalnom svijetu općenito: ružnoća, nesavršenost materijalnog svijeta, ružnoća, nedostaci oblika itd., i moralno zlo, shvaćeno kao grijeh. Uzrok fizičkog zla, tj. porok, sastoji se u nedostatku savršenstva u telima. Uzrok moralnog zla je nesavršenost ljudskog uma i volje.

Pošto su ljudski um i volja stvoreni nesavršeni, budući stvoreni iz nepostojanja, um i volja su izopačeni. Oporuka od potpune odstupa do nepotpune. U "Ispovijestima", u 7. poglavlju, Avgustin detaljnije razmatra ovu temu. Ovdje Avgustin još jednom ističe ovaj problem u svoj njegovoj paradoksalnosti i svoj prividnoj nerješivosti. Avgustin piše da je iz riječi svetog Ambrozija Milanskog naučio da je zlo "od mene", da zla nema u svijetu, da Bog ne može biti zao, da zlo postoji u svijetu zbog slobodne ljudske volje.

Ali ovaj odgovor nije baš odgovarao Avgustinu, jer, kako piše dalje Avgustin, i moju volju je stvorio Bog. I ako je Bog stvorio moju volju takvu da može da se sklone zlu, onda je Bog predvideo ovo zlo u svetu. Stvorio je moju volju zlu, nesavršenu, i zato nema veze, Bog je kriv za ovo zlo. A ako je krivac đavo, Sotona?

Prvi anđeo koji je počinio ovaj grijeh, odakle dolazi zlo u njemu? Na kraju krajeva, i njega je stvorio Bog, a stvorivši ovog anđela - Dennitsa, Bog je u njega stavio i mogućnost grijeha, stoga je u njega stavio i mogućnost zla? Stoga, bez obzira na to kako pokušavamo da opravdamo Boga okrivljujući zlo na bilo koju Njegovu tvorevinu, konačno shvatimo da je sve stvoreno od Boga, na kraju vidimo da se zlo uzdiže do Stvoritelja.

Ovaj odgovor, naravno, Avgustinu ne odgovara i on pokušava pronaći drugi odgovor. Bog ne može biti gori, to je aksiom koji svaki vjernik razumije. Bog je potpuno savršenstvo, On ne može propasti. Zlo postoji samo tamo gde dolazi do propadanja. Stoga, pošto Bog ne može propasti, onda u Njemu nema zla.

Ali možda, ako nema zla u svetu, onda, nastavlja Avgustin, postoji i sam strah od zla – da li je ono zlo? Ili možda sama stvar zla? nagoveštavajući Platonovo rešenje ovog problema. Ali ne može biti da ju je Bog, stvarajući materiju, stvorio zlom, budući da je Svedobri. Možda je onda stvar bila vječna i imala zlu prirodu?

I na ovaj odgovor Augustin također negativno odgovara, jer čak i da je materija vječna, Bog i dalje ima svemoćnu moć da promijeni zlu prirodu materije, pretvori je u dobro ili uništi. Štaviše, znamo da materija nije vječna, već je stvorena od Boga. Stoga ni Avgustin nije zadovoljan ovim odgovorima. Odavde se vraća na problem koji je upravo postavio, da je zlo propadanje. Ali šta bi moglo biti gore?

Bog ne može postati gori, ali nešto dobro, moralno, što postoji u svijetu, može postati gore. Ništa ne može biti gore od nečega što ne postoji, ili Boga, sve ostalo može biti ili bolje ili gore. Sve što propada je lišeno dobra, lišeno je u određenoj mjeri postojanja. Ako se nešto potpuno pokvari, to će prestati biti. Dakle, sve što postoji je sve dobro, a zlo je nepostojeće, zlo nema suštinu, inače, da postoji supstanca zla, bilo bi dobro.

Zlo postoji samo kada postoji predmet koji može donijeti zlo, može pogoršati, tj. postoji dobro koje se može umanjiti. Ako dobrota potpuno nestane, onda će i ova stvar nestati. Dakle, za Boga nema zla. Zlo je, kako piše Avgustin, ono što se, odvojeno, ne slaže s nečim.

Augustin koristi dobro poznati antički princip dobrote kao harmoniju, princip koji datira još od Heraklita, a nalazi se kod Platona i stoika. Čovjek ne može poznavati sve veze svijeta, ali za Boga sve postoji u univerzalnoj vezi, dakle sve se sa svime slaže, stoga nema zla, kao takvog, za Boga u svijetu.

Razlika između zla i dobra leži u činjenici da ako dobro postoji u stvarnosti, dobro je biće, onda je zlo propadanje dobra, tj. proces koji postoji zajedno sa dobrim.

Isto važi i za moralno zlo, grešnost. Grešnost takođe nije supstanca. „Grešnost je izopačena volja, koja se okreće od Boga nižem, odbacuje svoje unutrašnje ja i jača se u spoljašnjem svetu“, piše Avgustin. Ljudska duša također može propasti, budući da je dobra, a propadanje duše je u tome što se ona okreće od Stvoritelja i okreće svoj pogled na kreaciju, okreće se od Boga i skreće svoj pogled na niži materijalni svijet.

Uzrok moralnog zla, ili grešnosti, nije samo to što je naša duša stvorena nesavršena, stvorena ni iz čega. Naša volja je stvorena slobodnom, i stoga u samoj našoj volji postoji mogućnost pada u grijeh i ponovnog rođenja. Ta mogućnost, naravno, nije nužnost, nije Bog stvorio našu dušu tako da je morala da izabere takav čin, da svoju volju usmjeri na neposlušnost Bogu, Bog je samo u to dao priliku.

Ova mogućnost može postati stvarnost samo uz učešće čovjeka, dok Bog daje samo mogućnost pada u grijeh i mogućnost ponovnog rođenja.

Budući da je problem slobodne volje općenito najteži u filozofiji, posebno kršćanskoj, budući da se tu možda sukobljavaju dvije nespojive teze: s jedne strane, čovjek ima slobodnu volju i može činiti šta hoće, a s druge strane sve u svijet zavisi od Boga, kao i svako ljudsko djelovanje. Kako spojiti slobodnu volju čovjeka sa božanskim predodređenjem?

Jedno od rješenja predložio je Blessed. Augustine. On je tvrdio da je čovjek zaista stvoren dobrim. Dobio je slobodnu volju, kroz koju je mogao ili zadržati svoje nebesko savršenstvo ili ga izgubiti. Avgustin je u slobodi izdvojio ne samo formalni element, da je sloboda neka vrsta ravnodušne sposobnosti izbora između dobra i zla, već i kvalitativni element: sloboda je moralna snaga, koji ima internu dispoziciju da stječe neki sadržaj. Ova sila može biti i dobra i zla.

Novostvoreni čovjek je imao slobodnu dobru volju. Ali ako su Adam i Eva imali samo dobru volju, odakle onda dolazi činjenica o padu? Avgustin kaže da sloboda nije samo kvalitativna, već i formalna. Odnosno, u stvarnosti, Adam i Eva su imali dobru volju, ali su imali i priliku da griješe, i oboje su tu priliku shvatili pretvarajući je u stvarnost.

Kako povezati činjenicu da je Adam počinio grešni čin sa božanskim predznanjem i predodređenošću? Avgustin daje nekoliko odgovora na ovo pitanje. Prvo, sama činjenica da osoba ima vjersku i moralnu svijest ukazuje i na to da je osoba slobodna i da postoji proviđenje.

Ako osoba vjeruje u Boga, onda vjeruje da postoji proviđenje. A ako je čovjek moralan, odnosno razumije da je odgovoran za svoja djela, to ukazuje da je slobodan. Stoga Avgustin kaže da je postojanje i predodređenja i slobode empirijska činjenica. Ovo treba istražiti, a ne dokazati.

Avgustin tvrdi da predviđanje ne poriče slobodu, već je, naprotiv, može pretpostaviti. Dakle, ako osoba predviđa da će doći do pomračenja Sunca, to ne znači da je osoba ta koja organizuje ovo pomračenje. Redosled događaja je takav da osoba anticipira ovaj događaj jer će se odvijati nezavisno od njega. Na isti način Bog predviđa neke događaje, jer će oni zaista biti.

Međutim, Bog ih ne samo predviđa – On ih želi i uređuje. Ali odgovara kroz konačne specifične razloge. Slobodna aktivnost osobe je i neka vrsta aktivnosti s razlogom, jer je taj razlog u samoj osobi, tu je njen unutrašnji pokretački razum. Dakle, Bog predodređuje sve radnje u svijetu, uključujući i ljudske, uzimajući u obzir sve radnje, uključujući i slobodne.

Još jedan argument koji Avgustin iznosi, tvrdeći da samo za nas postoji neko predviđanje, predodređenost, jer živimo u vremenu: za nas postoji "prije", "sada" i "poslije". Kod Boga je sve „sada“, pa se ne može reći da On išta predviđa ili predodređuje; za Njega je sve već kao što je završeno.

Avgustin tvrdi da su Adam i Eva imali dobru volju, ali u svom izvornom stanju - takozvanu manju slobodu. Ova sloboda je bila dobra, ali je sadržavala i mogućnost griješenja. Adam i Eva su se svojim djelima morali usmjeriti ka boljoj službi, kako bi formalno njihova sloboda bila takva da ona više ne može griješiti.

Nakon pada, naša duša se toliko promijenila da je postalo nemoguće da se čovjek sam vrati u prvobitno stanje, samo kroz milost, uz direktnu pomoć Božiju. Po pitanju pada i slobodne volje, Avgustin je dugo polemisao s Pelagijem, koji je smatrao da pad nije promijenio prirodu čovjeka, te da je čovjek nakon pada ostao slobodan i aktivan kao i prije. Prema Augustinu, pad je promijenio ljudsku prirodu na takav način da je dalje spasenje moguće samo uz pomoć Boga.

Nakon pada, volja je postala samo volja za grijehom, a to je upravo ono u čemu se sastoji korupcija. ljudska priroda. Čovjek je postao takav da sada više ne može griješiti. Ovo treba shvatiti u najširem smislu: čak i ako čovjek čini dobra djela, on ipak čini grijeh - uostalom, u njemu uvijek postoji element ili taštine, ili ponosa, ili nečeg drugog.

Ove Augustinove odredbe pokrenule su mnoga pitanja – ipak, da li je osoba slobodna ili ne, za šta je predodređena: na spasenje ili na osudu. Augustin nije poricao ni slobodu čovjeka ni milost Božju, on je nastojao pronaći harmoniju među njima.

Ovdje se još jednom javlja problem odnosa slobodne volje i predodređenja. Avgustin u „O gradu Božijem“ piše da je Bog još pri stvaranju sveta neke ljude predodredio na spasenje, a druge na večnu muku. Nije li ovaj princip univerzalne predestinacije u suprotnosti sa stavom o slobodi čovjeka, činjenici da čovjek sam stvara svoje zlo? Prema Augustinu, to ne isključuje slobodu.

Prvo, Augustin pravi razliku između slobode i slobodne volje. Avgustin kaže da Bog sve zna i sve predodređuje, a mi smo slobodni i možemo reći da sudbina u smislu u kojem su je mislili stari Grci, sudbina kao sudbina, kao bezlična sila koja kontroliše sve i svakoga, ne postoji takva sudbina uopšte, posebno takva sudbina kao što je uticaj zvezda. Božja snaga je vidljiva u svemu, svi uzroci se na kraju uzdižu do Boga, a i ljudska volja se na kraju uzdiže do Boga.

Ispada neka vrsta višestepenog sistema. Bog kontroliše sve - neke stvari i pojave direktno, kao što su pojave materijalnog svijeta, a neke pojave indirektno, na primjer, preko anđela, a anđeli djeluju na ljude ili na svijet. Ili još posrednije: preko anđela, i preko ljudi, a već ljudi utiču na svet. Na kraju, volja je ta koja deluje: volja Božja, volja anđela, volja čoveka.

Dakle, ne možemo reći da je sloboda, tj. princip koji proizlazi iz aktivnog principa je u suprotnosti s predodređenošću. Predestinacija od Boga je princip slobode, tako da u tome nema kontradiktornosti. Osoba koja djeluje po volji Božjoj je biće koje ostvaruje ovaj princip, jer slobodu je čovjeku dao Bog.

Zla volja, ako je osoba ima, ne dolazi od Boga, jer je suprotna prirodi. Slobodna volja je suština čoveka, jer je data čoveku u trenutku njegovog stvaranja, stoga niko ne može da poništi slobodnu volju: ni Bog ni sam čovek, to je njegova suština. A u rješavanju problema odnosa slobodne aktivnosti čovjeka i božanskog predviđanja, Augustin uvijek insistira na tome da čovjek uvijek bira samog sebe.

Bog predviđa šta će čovek učiniti, jer predvideti ne znači uticati, prisiljavati. Ako Bog zna da ću nešto učiniti, to ne znači da to radim uz njegovu direktnu intervenciju. Sjećamo se, međutim, iz drugog objašnjenja u Ispovijestima, da Augustin kaže da sve postoji zbog uzroka koji se na kraju vraćaju Bogu.

Stoga možemo reći da takva Augustinova odluka nije sasvim konzistentna, bit ćemo primorani reći da je ljudska sloboda iluzorna, da ima slobodnu volju, ali slobodu djelovanja Bog ukida. Ali to nije sasvim tačno, jer sloboda je, po Augustinu, mogućnost slobodne volje da izabere najbolje.

U kom slučaju osoba može izabrati najbolje? Samo ako zamisli cijeli izbor sa kojim se suočava, tj. što osoba ima više znanja, to je slobodnija. Sam Bog pomaže čovjeku da postane slobodan, dajući mu svoju milost. Stoga se takva interakcija između Božje milosti i slobodne aktivnosti čovjeka rješava na sljedeći način: milost ne uskraćuje slobodu, već je uvećava.

Osoba obdarena božanskom milošću ima mnogo više izbora u svom djelovanju, dakle, ima mnogo više slobode. A pošto je sloboda mogućnost izbora najboljeg, osoba pod milošću je slobodnija, jer uvijek bira najbolje.

Bez milosti osoba nije slobodna, vezana za tijelo, postaje rob grijeha, stoga osoba koja je upoznala Boga i primila milost od Njega zaista postaje slobodna. Dakle, nakon Strašnog suda, nakon opšteg vaskrsenja, biće više slobode nego što imamo sada, jer tada neće biti grešne volje, neće biti grešnog znanja, neće biti mogućnosti za grijeh.

Problem slobode kod Avgustina je povezan i sa problemom ljubavi, Božanske ljubavi prema čoveku, koja mu daje milost, i čovekove ljubavi prema Bogu i drugim stvorenjima, i uopšte ljubavi kao principu koji uređuje svet. Avgustin objašnjava ljubav aristotelovskim terminima – kao želju za prirodnim mestom.

Prema Augustinu, cijeli svijet ima hijerarhijsku strukturu, sve u svijetu ima svoje prirodno mjesto. U neživom svijetu, prirodna manifestacija ove ljubavi je težina za stvar, za vatru, manifestacija ljubavi će biti želja da se uzdigne, jer će ulje, koje se izlije na vodu, manifestacija ljubavi isplivati ​​na površinu vode itd.

Ljubav je princip koji organizuje ceo svet. Prirodno mjesto za dušu je u Bogu, stoga je duša privučena Bogu. Duša mora da voli Boga, to je želja duše za Bogom, to je manifestacija njene ljubavi prema Bogu. Ako duša teži Bogu, onda tijelo privlači tijelo. Iz toga proizilazi tjelesna ljubav i duhovna ljubav. One mogu biti u suprotnosti jedna s drugom, a ako osoba povećava tjelesnu ljubav, onda se njegova duhovna ljubav smanjuje i, obrnuto, s povećanjem ljubavi prema Bogu, ljubav prema tijelu se smanjuje.

Duhovna ljubav, zasnovana na slobodnoj volji, je slobodna, za razliku od telesne ljubavi, koja nije slobodna i pokorava se zakonima telesnog sveta. Čovjek može voljeti svoju ljubav ili je, naprotiv, mrziti, a to je upravo moral čovjeka. moralnog čoveka onaj koji voli svoju ljubav prema Bogu i mrzi svoju ljubav prema tjelesnom, i obrnuto, poročna osoba je ona koja ne voli svoju ljubav prema Bogu i voli svoju ljubav prema tjelesnom, prema zadovoljstvima.

To je razlika između augustinovskog i, općenito, kršćanskog koncepta volje od antičkog koncepta. U antici nije bilo ljubavi ili mržnje prema sopstvenoj ljubavi. Samo su djela podlegla moralnom vrednovanju. Vrlina u antici je usklađenost sa prirodom. Čestit konj je onaj koji brzo trči, čestit je onaj koji ispravno razmišlja, itd.

Vrli čovek voli samo ono što je vredno ljubavi, jer postoji red ljubavi u celom svetu. Taj poredak je uspostavio Bog, pa je poredak ljubavi, tačnije, kako piše Avgustin, „red u ljubavi“, vrlina čoveka. Unutrašnji korelat ovog poretka ljubavi, procene da li osoba voli ispravno ili pogrešno svoje želje, sopstvenu ljubav, jeste savest.

Svaki čovjek ima savjest, čak i onaj koji nema ispravnu predstavu o poretku ljubavi, a to je načelo koje je Bog unio u čovjeka da čovjek uz pomoć savjesti bolje procjenjuje svoj poredak u ljubav. Ako osoba postigne ovaj red u ljubavi, dođe do prirodnog mjesta, onda takva osoba postiže blaženstvo, sreću.

Stoga je, prema Augustinu, sreća pronaći prirodno mjesto. "Niko ne može biti srećan ako nema ono što želi ili ne želi ono što je zlo", piše Avgustin u O Trojstvu. Nemoguće je željeti ono što je zlo, inače će čovjeka dovesti u nesreću. Može se uživati ​​samo u bezuslovnom dobru, u plodu ljubavi dostojnom Boga, sve ostalo se može samo koristiti.

Avgustin razvija teoriju interakcije dvaju pojmova – uživanja i upotrebe. "Uživati" na latinskom - frui, "koristiti" - uti, u svim udžbenicima se po pravilu daje ova opozicija: uti - frui, koristi - uživaj. Ako čovjek uživa u onome što treba koristiti, onda to dovodi do patnje, ako čovjek koristi ono u čemu treba uživati, to također dovodi do patnje, dakle treba uživati ​​u onome što je vrijedno uživanja, a koristiti ono što treba koristiti.

Takođe ima svoj red. A ljudska izopačenost, ili grijeh, leži u tome - u promjeni mjesta uživanja i upotrebe: uti i frui. Čovjek uživa u onome što treba koristiti, a koristi ono u čemu treba uživati. Uživati ​​znači voljeti nešto zbog samog sebe. Koristiti znači voljeti ga zarad nečeg drugog.

Samo jedno biće je dostojno uživanja i ljubavi radi sebe samog, a to je Bog; u svemu drugom osim Boga treba uživati. Ali pošto je sve u svijetu stvoreno od Boga, onda sve u svijetu mora biti voljeno, jer postoji red ljubavi u svijetu. Moramo striktno razumjeti ovaj red, moramo voljeti sve blagoslove, ali ne zbog njih samih. U samim stvarima moramo voljeti njihovu ljepotu, njihovu istinu, njihovu dobrotu, tj. ono što je ovim stvarima dato od Boga, da vole stvari radi njih samih, je princip čovjekove grešnosti.

Osim toga, ističe Avgustin, mora se voljeti vlastito tijelo i brinuti se o svom zdravlju, ali tome ne pridavati samodovoljan značaj, tj. treba voljeti svoje tijelo ne radi svog tijela, već radi Stvoritelja koji je ovo tijelo stvorio i dao nam i brinuti se o svom zdravlju. Jer zdravlje je dar koji nam pomaže da djelujemo u svijetu, da volimo svoje bližnje, da pomažemo bližnjima, da ne budemo sebični i da sve snage društva skrenemo na svoju osobu.

Druga stvar je kada osoba svoju brigu za svoje tijelo, o svom zdravlju pretvori u primarnu vrijednost, prepusti se ili proždrljivosti ili sebičnoj želji za vlastitim zdravljem. Telo je hram duše, a telo nam je potrebno da bismo u njemu slavili Boga, a ne da bismo slavili svoje telo.

Iz ovog principa uživanja i upotrebe proizlazi hijerarhija ljubavi, jer se mora voljeti ono što je bliže Bogu. Duša stoji bliže Bogu, stoga se duša mora voljeti. Živo tijelo je bliže Bogu od nežive materije, tako da se tijelo mora voljeti više nego neživo, ali Boga se mora više voljeti, kao jedino u čemu se može uživati, a ne koristiti.

Filozofija istorije. Avgustin se s pravom smatra filozofom koji je prvi razmatrao probleme istorije. Činjenica je da u antici nije postojala linearna ideja vremena. Univerzum je bio predstavljen, kako ga je pisao Heraklit, kao štavljenje po merama, bledeće po merama. Svijet je viđen kao cikličan, svijet u kojem se sve ponavlja.

Ovaj koncept cikličkog vremena nije mogao dovesti do filozofsko-historijskog koncepta, pa se antički filozofi praktično nisu bavili problemima istorije. Augustin raspravlja s ovim konceptom, dokazujući da je on neistinit, nepravedan, makar iz jednog jednostavnog razloga: da ako je Bog sišao na zemlju, postao čovjek i iskupio se za naše grijehe, onda u cikličnom svijetu ova spasiteljska iskupiteljska žrtva gubi smisao. .

Ova žrtva ima smisla ako je naš svijet jedinstven i ima svoju istoriju. Činjenica da u svijetu postoji historija i da se ta historija razvija po zakonima koje je Bog propisao svijetu je činjenica koju možemo naučiti iz Svetog pisma. Stari zavjet nam govori da je Bog imao plan kada je stvarao naš svijet, a čovjek, zahvaljujući Božjoj pomoći, može znati taj plan. O tome svjedoči i aktivnost proroka, kojima je data ta sposobnost da znaju i predviđaju budućnost.

Avgustin celu istoriju deli na 7 perioda, tačnije na 6 perioda, a sedmi je sedmi dan, dan odmora. Cijela historija između pada i posljednjeg suda podijeljena je na šest perioda, svaki sa svojim značenjem. Prvi period je od Adama do Potopa, drugi je od potopa do Abrahama, treći je od Abrahama do Davida, četvrti je od Davida do seobe u Babilon, peti je od seobe u Babilon do inkarnacije Isuse Hriste, sada postoji šesti period, šesti vek, a sedmo doba će biti kasnije, ovo doba će biti naša subota nakon vaskrsenja iz mrtvih.

Svaki period ima svoje značenje i svoj zadatak na zemlji. Avgustin odmah ističe da su vremenski intervali svih ovih perioda različiti i da se ne može tražiti vremenska zavisnost. Stoga je nemoguće predvidjeti kada će doći 7. period, kada će se završiti naš 6. dan, stoga je Avgustin negirao pojam hilijazma, tvrdeći da je nemoguće znati vrijeme kraja našeg svijeta.

Glavno Avgustinovo djelo se zove "O gradu Božjem", tačnije "O državi Božjoj". Iz samog imena proizilazi da postoji određena država, određeni grad u kojem će živeti pravednici i koji se suprotstavlja drugoj zajednici - zemaljskoj državi. Stanovnici prve, zemaljske države žive po ljudskim standardima, zemaljskim zakonima; stanovnici nebeskog grada žive po Božanskoj volji. Prvi vole sebe, drugi vole Boga; prvi uživaju u onome što treba uživati, drugi imaju urednu ljubav.

Nemoguće je, naravno, shvatiti da se radi o nekoj specifičnoj istorijskoj ili geografskoj formaciji. Zemaljski grad nikako nije sinonim za neku vrstu obrazovanja, štaviše, svako ne zna kojem gradu pripada. Jer svaka osoba u svom životu počini takve radnje koje mogu pripadati jednom ili drugom gradu, samo Bog zna da li će se ta osoba spasiti ili neće, kojem gradu pripada.

Simbol zemaljskog grada je Babilon, ili Rimsko carstvo, koje Avgustin naziva drugim Vavilonom, a simbol nebeskog grada je Jerusalim, odnosno zemaljska Crkva. Ali ako na zemlji postoje različite crkve, šta možemo reći o osobi? Osoba može formalno biti u Crkvi, a zapravo, u očima Božjim, pripadati zemaljskom gradu.

Do zemaljskog stanja, tj. Avgustin je drugačije tretirao pravo zemaljsko obrazovanje. S jedne strane ga je negirao kao bezuslovno dobro, ali ga je s druge strane prepoznao i smatrao relativnim dobrom, jer zemaljsko stanje pomaže ljudima u ovom životu. U ovom blagoslovu ne treba uživati, u njemu treba samo uživati.

Iako je Avgustin često napadao državu, posebno rimsku, koja se dugo suprotstavljala kršćanstvu, međutim, Augustin u ovoj rimskoj državi vidi i neke prednosti, smatra da ta država ispunjava sve kriterije države i pomaže ljudima u životu. Ovo stanje nastaje, naravno, kao rezultat pada u grijeh i postoji samo u zemaljskom životu. Država je korisna jer je garant mira, garant reda.

U zemaljskom stanju to je poredak tjelesne organizacije, to je pozicija po kojoj se stanje može prepoznati i smatrati relativno dobrim. Avgustin je stvorio holističku i potpunu (iako ne baš koherentno predstavljenu) doktrinu, koja je postala uzor zapadnim misliocima hiljadu godina.

Dionizije Areopagit

U drugoj polovini 5. veka, u doba nastanka feudalnog društva, u Vizantijskom carstvu (tačnije u Siriji) napisana su četiri dela na grčkom jeziku, koja su u kasnijoj istoriji verske i filozofske misli odigrala značajnu ulogu. istaknutu ulogu i na Istoku i na Zapadu.

Zvali su se "O imenima Božijim", "O mističnoj teologiji", "O nebeskoj hijerarhiji", "O crkvenu hijerarhiju” i potpisani su imenom Dionizije Areopagit. Međutim, on nije mogao biti autor ovih rasprava, jer je živio nekoliko stoljeća ranije, pa se stoga njihov autor, čije je ime, naravno, nepoznato, počeo zvati Pseudo-Dionisije. Traktati su prvi put predstavljeni na crkvena katedrala godine 532

Areopagitika je bila sinteza kršćanstva i neoplatonizma. Oslanjao se prvenstveno na neoplatonski koncept "jednog apsoluta" koji postoji izvan prirode; rezultat je bio poricanje dogme o Svetom Trojstvu. Glavno značenje Areopagitike bila je metoda spoznaje Boga, jedan od načina je bila pozitivna teologija zasnovana na analogiji između svijeta stvarnih objekata, posebno ljudskih bića, i Boga kao njihovog jedinog i najvišeg tvorca.

Drugi način - takozvana negativna teologija - polazi od činjenice da je nemoguće pripisati sva bezbrojna svojstva božanskom biću, na primjer, ljutnja ili opijenost ne priliče Bogu. Apsolutnost Božijeg postojanja radije se može izraziti na negativan način, odnosno terminima koji se ne mogu uzeti iz ljudskog života, ne mogu se izraziti pomoću ljudskih definicija. Bog nije kao bilo koji od atributa materijalnog svijeta, on je čista transcendencija. Ovaj pristup otkriva mistične, spekulativne aspekte učenja Pseudo-Dionizija o Bogu.

Pseudo-Dionizije usvaja i druge neoplatonske ideje, kao što je ideja o Bogu kao početku, sredini i kraju svega što postoji. Svet je stvorio Bog, njegovom beskrajnom ljubavlju i dobrotom, on takođe nastoji da se vrati Bogu. Na taj način se transcendentni bog može istovremeno predstaviti kao imanentan svim vrstama i bićima koja učestvuju u njegovom savršenstvu. Prije svega, to postižu bića koja čine “nebesku hijerarhiju” (anđeli, duhovi), a zatim i ljudi koji komuniciraju s Bogom kroz crkvu.

U ovom konceptu značajnu ulogu igra ideja hijerarhijskog uređenja svijeta, koja je izražavala interese i crkvene i svjetovne vlasti u feudalnom društvu u nastajanju.

Od svih starogrčkih pisaca, Pseudo-Dionizije je najznačajnije utjecao na srednjovjekovnu filozofsku misao na Zapadu, posebno u pravcu misticizma. Njegova osebujna percepcija neoplatonske filozofije nadahnula je kršćansko učenje. Stavove Pseudo-Dionizija širio je njegov učenik, nasljednik i komentator Maksim Ispovjednik (Makhtsh Confessor, 580-662).

Početkom 5. vijeka Marcianus Capella sastavio je školski udžbenik o sedam takozvanih slobodnih umjetnosti (o gramatici, retorici, dijalektici, aritmetici, geometriji, astronomiji i muzici); rimski senator Kasiodor (oko 490-538) sastavio je enciklopediju o poslovima Boga i ljudi, njegove zasluge su se sastojale i u opisivanju i prevođenju drevnih rukopisa. Isidor Sevilleskin (oko 600.), anglosaksonski Bede (oko 700.) i Alcinus (oko 730.-804.), savjetnik Karla Velikog, sastavili su zbirke koje su uključivale veliki dio bogatstva misli antičkog svijeta.

Među latinskim autorima, izdaje se rodom iz Kartagine Kvint Septimije Florent Tertulijan (oko 160. - posle 220. godine). Za latinsku patristiku, on ima isto značenje kao Origen za grčki. U liku Tertulijana, Zapad je dobio svog teoretičara još ranije nego Istok: „Kao Origen među Grcima, i njegov [Tertulijan] među Latinima, naravno, mora se smatrati prvim među svima našima“, napisao je monaški teolog početka 5. vijeka Vincent Lerins („Uputstvo" 18). Tertulijan je stekao dobro obrazovanje, uključujući, vjerovatno, i pravno. Prema nekim podacima, bio je svećenik, ali se potom priključio sekti vjerskih fanatika. - "montanisti". Iz spisa Tertulijana lako se može steći predstavu o njegovom karakteru - strastven, beskompromisan, izbegava kompromis. Među tri desetine sačuvanih Tertulijanovih rasprava najvažniji su: "Apologetički", "O svedočanstvu duše", "O duši", "O receptu protiv jeretika", "O telu Hristovom", "Protiv Hermogena", "Protiv Prakseje", "Protiv Markiona". Za razliku od Aleksandrijaca , Tertulijan je predstavljao radikalni "antignostički" pravac patristike, koji je radije izdvajao čisto religiozni "pol" u kršćanstvu. xy Tertulijan je blizak apologetima i Origenov sistemski stvaralački patos nije mu svojstven, on je mnogo učinio za formiranje dogmatike. S punim pravom se može smatrati "ocem" latinskog teološkog rječnika. On je također bio prvi koji je govorio o dominantnoj vlasti Rimske stolice. Tertulijanova teorijska doktrina nije unesena u sistem. Teologija, kosmologija, psihologija i etika se ponekad miješaju. Osim toga, ovo učenje je obilježeno snažnim utjecajem stoicizma: u tom pogledu može se smatrati jedinstvenim fenomenom patristike. Deklarativni "somatizam" navodi Tertulijana da potvrdi tjelesnost svih stvari - uključujući dušu i samoga Boga. Istovremeno, "telo" i "telo" su različite stvari: duh se razlikuje od tela u kvalitativno različitoj telesnosti. Doktrina o trojstvenom jedinstvu Boga, razvijena u raspravi Protiv Praxeasa, na mnogo načina anticipira kasnije ortodoksne formulacije (Tertulijan inzistira na supstancijalnom jedinstvu Trojstva, što su Origen i Arius poricali), ali još uvijek pati od subordinacionizma. Tertulijanova teorija znanja primjer je stoičkog senzacionalizma. Za Tertulijanovu psihologiju posebno je važan traktat „O duši“ u kojem se, uz njegove vlastite stavove, iznose i mišljenja brojnih antičkih autora. Dakle, Tertulijanova teorija je zanimljiva, neobična, ali jednako nekanonska kao i Origenova teorija. Međutim, pravi značaj ovog mislioca ne leži u apstraktnom teoretiziranju. Važna karakteristika Tertulijanovog pogleda na svijet je njegova demonstrativna antifilozofska i antilogička priroda, otvorenost protivrječnostima, paradoksalnost, osmišljena da otkrije dubine vjere. Ako je za Klimenta Aleksandrijskog cijeli svijet bio "Atina", onda je Tertulijan želio da pred očima ima samo "Jerusalem", odvojen od "Atine" nepremostivim ponorom: "Šta imaju Atina i Jerusalim, Akademija i Crkva u uobičajeno" ("On Prescription" 7) "Paganska filozofija je majka jeresi, ona je nespojiva sa kršćanstvom. Samo sama duša, "kršćanin po prirodi", sposobna je spoznati Boga. Bog je iznad svih zakona koje filozofski um nastoji da mu se nametne; prirodna ljudska pitanja "zašto" su apsolutno neprimenljiva na Njega i Njegove postupke i "zašto". Razlika između Živog Boga religije i božanstva filozofa je u tome što je prava Teofanija "uvredljiva" za um, koji ne može proniknuti u tajne Otkrivenja i mora se zaustaviti tamo gdje počinje vjera. Da bi se istinski pojavio, Bog se mora pojaviti kao nerazumna, paradoksalna slika: "Sin Božiji je razapet - ovo se ne stidi, jer je dostojno sramote; i Sin Božji je umro - to je sasvim sigurno, jer je apsurdno; i, pokopan, uskrsnuo - to je nesumnjivo, jer je nemoguće ali" ("O telu Hristovom" 5). Credo quia absurdum ("Vjerujem, jer je apsurdno") poznata je formula (iako nije pronađena u ovom obliku kod Tertulijana), na koju su mnogi njegovi paradoksi kasnije svedeni. Paradoksizam (koji se vraća na poslanice apostola Pavla) Tertulijan transformiše u jasnu metodološku postavku. Tertulijan je, kao niko drugi, duboko prodro u samu suštinu religioznosti, ogolio poslednje temelje lične vere. Nesumnjivi Tertulijanov uticaj iskusio je Avgustin, kao i mnogi evropski mislioci narednih epoha (Paskal, Kjerkegor, Lev Šestov). U tom smislu, uticaj Tertulijana je širi i dublji od Origena ili bilo kog drugog crkvenog oca (sa izuzetkom Avgustina). Origen, uz svu svoju ličnu i teorijsku originalnost, ostaje u potpunosti u svojoj epohi i svojoj sintetičkoj kulturi. Tertulijan je, nemajući ni najmanje sklonosti da gradi zgradu kulturne sinteze na bazi filozofije, ocrtao granice kršćanskog pogleda na svijet, te se istinski mogao razumjeti i cijeniti tek s visine drugog doba. Nakon Tertulijana, mora se spomenuti Kiprijan, biskup Kartagine (oko 200-258). Potjecao je iz plemićke paganske porodice, stekao je retoričko obrazovanje, već u odrasloj dobi prešao na kršćanstvo i umro mučeničkom smrću pod carem Valerijanom. Ciprijan je čitavog života bio pod najjačim šarmom ličnosti i spisa Tertulijana i, kako Jeronim izvještava, nije proveo niti jedan dan a da nije pročitao njegove rasprave. Pošto nije bio teoretičar u istoj mjeri kao njegov učitelj, Kiprijan je s njim dijelio apologetski patos i sklonost moraliziranju, napisavši niz moralnih i poučnih rasprava. Ciprijanovo glavno djelo "O jedinstvu Crkve" posvećeno je opravdanju "katoličnosti" Svjetske Crkve, koju je shvatio ne samo kao društvenu organizaciju, već kao duhovno jedinstvo kršćana. Druga značajna ličnost među sjevernoafričkim piscima bio je kršćanski retoričar Arnobije (početak 4. vijeka), autor dijela apologetskog, dijela polemičkog djela Protiv neznabožaca. Arnobije predstavlja Boga kao vječnog i (za razliku od Tertulijana) bestjelesnog. U knjizi II rasprave, priroda duše je detaljno analizirana: ona je sama po sebi tjelesna i smrtna, ali uz pomoć milosti može postići besmrtnost. Senzorna percepcija je polazna tačka znanja; ideja Boga je urođena u duši - u ovim tezama Arnobije liči na Tertulijana. U pogledu zadataka i izvršenja, Arnobijeva rasprava podsjeća na Oktavijev dijalog Minucija Feliksa, Tertulijanovog suvremenika. Savremenik, a možda i Arnobijev učenik, bio je Cecilije Firmijano Laktancije (umro oko 317.). Njegovo glavno djelo, Božanske uredbe, sastoji se od nekoliko nezavisnih rasprava. Laktancije je napravio možda prvi pokušaj da sistematski opiše glavni krug kršćanskih vrijednosti i potkrijepi ih ​​glavnim dostignućima antičke kulture. Sama paganska mudrost je prazna i besplodna, ali mnogo toga se može pretvoriti u dobrobit kršćanstva. Laktancijevo sintetičko djelo je u velikoj mjeri saželo karakteristične crte rane latinske patristike sa svojim izrazitim apologetskim patosom, orijentacijom prema rimskoj kulturi (sagledanoj kroz prizmu humanističko-stoičkih ideala) i tek sporadičnim zanimanjem za apstraktne teološke konstrukcije. Među latinskim autorima, Laktancije je možda jedini koji je simpatizirao gnostička i hermetička učenja. Konačno, među piscima koji su govorili latinski u ovom periodu, treba spomenuti rimskog prezbitera Novacijana (um. oko 258.). Njegova opsežna rasprava "O Trojstvu" prvo je veliko posebno djelo o trojstvenom pitanju na latinskom. Doživio je nesumnjivi Tertulijanov utjecaj, Novacijan je zauzvrat doprinio jačanju tradicije visoke teologije na Zapadu i u tom smislu je Avgustinov prethodnik. Aleksandrijci i Tertulijan dali su snažan poticaj cjelokupnom razvoju kršćanske misli, ali su samo postavili temelj za buduću izgradnju kršćanske dogme. Sljedeće generacije kršćanskih mislilaca uspjele su je dovršiti.

Vrijednost sata Rana latinska patristika u drugim rječnicima

Patristika- patristika, pl. sad. (od grč. pater - otac) (crkva, lit.). Proučavanje djela tzv. "očevi crkve" (vidi otac).
Objašnjavajući Ušakovljev rječnik

Patristika J.- 1. Djela kršćanskih mislilaca, koja postavljaju temelje kršćanskog bogosluženja i kršćanske filozofije. 2. Odjeljak teologije koji se bavi proučavanjem spisa crkvenih otaca.
Objašnjavajući rečnik Efremove

Patristika- -i; i. [od lat. pater - otac] Sveukupnost teoloških, filozofskih i političko-socijalnih doktrina kršćanskih mislilaca 2. - 8. stoljeća. (tzv. crkveni oci). Studija........
Objašnjavajući rečnik Kuznjecova

Pain Early- (d. praecox) B. u epigastričnom (epigastričnom) regionu, koji se javlja ubrzo nakon jela; uočeno, na primjer, kod čira na želucu.
Veliki medicinski rječnik

Idiotizam Amavrotic Children's Early- (i. amaurotica infantilis praecox; sin. Tay-Sachsova bolest) I. a., manifestuje se u prvoj godini života progresivnim smanjenjem vida do potpunog sljepila, mentalnom retardacijom, ........
Veliki medicinski rječnik

Satelit Early Bird- SATELIT "EARLY BIRD" ("Early Bird"), prvi operativni SATELIT za komercijalne telefonske komunikacije, lansiran 6. aprila 1965. Ovaj satelit je bio stacionaran, sa SINHRONOM ORBITOJOM, ........
Naučno-tehnički enciklopedijski rečnik

Intoksikacija Tuberkulozna rana- (intoxicatio tuberculosa praecox) stanje koje se razvija kod djece nakon infekcije mikobakterijom tuberculosis i karakterizira ga kombinacija nespecifičnih poremećaja........
Veliki medicinski rječnik

Rozeta katarakte Early- K. R., kod koje se zamućenje, locirano subkapsularno, javlja ubrzo nakon povrede oka.
Veliki medicinski rječnik

Rano hemoragične hemoragične male boginje- vidi Purpura velikih boginja.
Veliki medicinski rječnik

Latinska amerika- opšti naziv zemalja koje se nalaze u južnom dijelu Sjeverne Amerike, južno od rijeke. Rio Bravo del Norte (uključujući Centralnu Ameriku i Zapadnu Indiju) i na jugu. Amerika. Ukupna površina 20,5 miliona........

Latinsko carstvo- država koju su 1204. godine osnovali učesnici 4. krstaškog rata na vizantijskoj teritoriji koju su osvojili. Glavni grad je Konstantinopolj. Pored direktne imovine ........
Veliki enciklopedijski rečnik

Mortalitet Rano djetinjstvo- (sin.: S. novorođenčad, S. novorođenčad) S. djeca u prvom mjesecu života.
Veliki medicinski rječnik

Rano hirurško liječenje rane- H. o. r., proizvedeno u prva 24 sata. nakon povrede.
Veliki medicinski rječnik

Patristika- (od grčkog pater - lat. pater - otac), pojam koji označava skup teoloških, filozofskih i političko-socioloških doktrina kršćanskih mislilaca 2-8. stoljeća. - takozvani. očevi........
Veliki enciklopedijski rečnik

— prva viša opšteobrazovna ustanova u Moskvi, osnovana 1687. Prvobitni naziv je bio Helensko-grčka akademija, koju su predavali I. i S. Likhuds; od 1701. -slavensko-latinski ........
Veliki enciklopedijski rečnik

Latinska amerika- Latinska Amerika (španska Amerika Latina, engleska Latinska Amerika), Iberoamerika, zajednički naziv država na jugu. h Sev. Amerika, južno od rijeke. Rio Grande (od latinske osnove jezika, ........
Geografska enciklopedija

Weser (veseris) Latinski rat- 339. godine prije Krista na rijeci. Weser u Kampaniji dogodila se bitka za Rim. trupe kojima su komandovali Manlije Torkvat i Decije Mus, sa vojskom Latina. Rimski napad. lijevi bok je odbijen, ........
Historical dictionary

Latinska amerika- - opšti naziv zemalja koje zauzimaju dio Sjeverne Amerike, južno od Rio Bravo del Norte (uključujući Centralnu Ameriku i Zapadnu Indiju) i cijelu Južnu Ameriku. Ime........
Historical dictionary

Latinsko carstvo- - država koju su 1204. godine osnovali učesnici 4. krstaškog rata na vizantijskoj teritoriji koju su osvojili. Glavni grad je Konstantinopolj. Pored trenutnih...
Historical dictionary

Liang Early- Dinastija koja je vladala 313-376. u sjevernoj kineskoj kneževini Rani Liang. Kneževina Liang bila je jedna od onih 16 država koje su se raspale početkom 4. veka. Sjeverna Kina.........
Historical dictionary

Patristika- - pojam koji označava skup teoloških, filozofskih i političko-socioloških doktrina kršćanskih pisaca II-VIII vijeka. U II-III vijeku. P. izvodi uglavnom ........
Historical dictionary

Ranokršćanska književnost i apologetika. "Trinitarne" i "hristološke" kontroverze- Originalna hrišćanska književnost (iz perioda nakon pisanja novozavetnih knjiga) može se podeliti u tri grupe: 1) bogata literatura apokrifnih „jevanđelja“, ........
Historical dictionary

Jezero Regillus (jezero Regillus) 1. latinski rat- Mesto bitke 497. godine pre nove ere između Rimljana i Latina, u čijoj vojsci su bili Tarkvini. Prema analistima, ovo je bio posljednji pokušaj povratka porodice Tarquinian ........
Historical dictionary

Latinska amerika- Opće informacije. L. A. - zajednički naziv zemalja koje zauzimaju jug. dio Sev. Amerika i ceo jug. Amerika. Područje L.A. 21 milion km2, pop. Sv. 225 miliona ljudi (1963). U 18 država-wah L. A. oficir. jezik........

Latinsko carstvo- svađa. država sa glavnim gradom u Carigradu, stvorena od strane krstaša osvajanjem dijela Vizantije 1204. godine i postojala je do 1261. godine. Naziv. "L. i.", uvršten u ist. lit-ru,........
Sovjetska istorijska enciklopedija

Le Early- dinastija vladara (981-1009) vijetnamske države Daikovet. Bio je glavni komandant Le Hoan (Le Dai-han, 981-1005), koji je pobedio u ratu sa Kinom (981), koji je pokušao da preokrene ........
Sovjetska istorijska enciklopedija

Lee Early- dinastija vladara (544-603) vijetnamske države Van Xuan. L. R. je osnovao Li Bong nakon što je protjeran iz zemlje u 541-544 Kinezima. osvajači. Predstavnici dinastije - Li Bong, Li ........
Sovjetska istorijska enciklopedija

Slavensko-grčko-latinska akademija- - prva visokoškolska ustanova u Moskvi. Osnovana je 1687. godine pod imenom Hellino – Grčka akademija. Godine 1701 - 1775. zvao se slavensko-latinski ........
Historical dictionary

Slavensko-grčko-latinska akademija- - prva visokoškolska ustanova u Moskvi, osnovana 1687. Prvobitno nazvana Helensko-grčka akademija, od 1701. - Slaveno-latinska akademija, ........
Historical dictionary

Patristika- (od lat. Pater - otac) - ukupnost Hristovog učenja. crkve 2-8 vijeka. (prvenstveno "crkveni oci", otuda i naziv). U 2.-3. veku, u periodu progona hrišćana od strane Rimljana. vlasti, P .........
Sovjetska istorijska enciklopedija

Istorijske ličnosti i predstavnici svjetske kulture

Pridjev latinski vezan uz riječ patristika, ukazujući na vanjsku okolnost da su crkveni pisci o kojima će biti riječi koristili pretežno ili samo latinski jezik, istovremeno ima za cilj da identifikuje neke osobine koje značajnije karakteriziraju opisanu pojavu, budući da prijevod sa jedan jezik u drugi je uvek u nekom stepenu prelaza iz jedne kulturne stvarnosti u drugu. Ovo kretanje se dešava ne samo u svemiru, već i ...

Tema 6. Latinska patristika IV - V vijeka.

(skraćeni tekst predavanja)

Pridjev "latinski", vezan uz riječ "patristika", ukazuje na vanjsku okolnost da su se crkveni pisci, o kojoj će biti riječi, koristili uglavnom (ili samo) latinski jezik, istovremeno ima za cilj da identifikuje neke osobine koje su značajnije karakteriziraju opisanu pojavu, budući da je prevođenje s jednog jezika na drugi uvijek, u određenoj mjeri, prijelaz iz jedne kulturne stvarnosti u drugu. U ovom slučaju se krećemo sa istoka (grčko-siro-koptski) na zapad (latinski-kelto-germanski). Ovo kretanje se odvija ne samo u prostoru, već iu vremenu: 4. vek je „zlatno doba“ istočne patristike, trudom istočnih otaca, pre svega, razvijen je sopstveni „rečnik“ hrišćanske teologije, ona teologija u kojoj je nekadašnja mudrost čvrsto zauzela svoju službenu poziciju i koja se bavila time da, rješavajući pitanja dogme, reinterpretira koncepte antičke filozofije na kršćanski način. U tom smislu, Latini su opet bili prinuđeni da uče od „Grka“ ​​koji su bili ispred njih, tj. ovladati kršćanskom filozofskom terminologijom grčkog govornog područja. Međutim, shema nastavnik-učenik ne funkcionira, ona je vrlo približna, ako ne i jednostavno neadekvatna, iz razloga što su po pravilu najveći predstavnici latinske patristike ovog perioda po svom obrazovanju (najčešće su retoričari), životno iskustvo i okolnosti (ovdje su najupadljiviji izuzeci Ambrozije i Avgustin) – isto tako „zapadnjački“ koliko i „istočni“, a i zato što je tek nedavno (Konstantinov edikt Milana – 313.) kršćanstvo postalo zvanično dozvoljena religija, ona je i dalje bila ista kao i pravoslavna, suprotstavljajući se jeresi (u tom pogledu, ona je jedna u pozadini), i hrišćanskim misliocima oba dela carstva (pravno, ovaj deo se uobličio tek krajem veka) bezuslovno sebe smatrali učenicima jedne božanski otkrivene istine, otkrivene u Isusu Hristu, u Svetom pismu prenetom apostolima i sačuvanoj crkvi. Sama riječ pravoslavlje (Pravoslavlje) u tekstovima kršćanskih pisaca označavala je vjeru cijele crkve nasuprot heterodoksnosti, „nepravoslavlju“, jereticima i desnici, ta „slava“ je priznata, kako je rečeno, retroaktivno, u svetlost kasnije crkvene istorije; Patristika je, međutim, prije nego što je ova riječ ušla u naslov poglavlja udžbenika iz istorije srednjovjekovne filozofije, bila teološka nauka koja je sistematski izlagala učenja svetih otaca, dok se patrolologija bavila biografskim i kritičko-bibliografskim proučavanjima. njihovog života i rada. Počeci patrologije vide se u " crkvena istorija„Euzebije Cezarejski, ali se prvim pravim patrološkim djelom smatra „O slavnim ljudima“, koje pripada samo jednom od zapadnih otaca, piscu latinskog prijevoda Biblije, čuvenoj Vulgati, Sofroniji Aureliju Jeronimu iz Stridona ( 340 / 50-420), koji je to napisao, želeći to reći suprotno onome što su govorili protivnici kršćanstva 1 - Kelzus (autor "Prave riječi", sa kojim je raspravljao Origen), Porfirije, Julijan i drugi, kršćanstvo nije religija neznalica, a mnogi učeni ljudi su bili kršćani. Prevedeno na grčki, ovo djelo je postalo poznato na istoku.

Naravno, skoro hiljadugodišnje (šizma iz 1054.) odvojeno postojanje pravoslavlja i katoličanstva ostavlja određen pečat u prethodnoj istoriji crkve, namećući naglasak na „osobenostima“ istočnog i zapadnog hrišćanstva. Ali iznad svih karakteristika bila je zajedništvo koje je diktirala zajedništvo zadataka i pitanja koja su se postavljala pred kršćanskim autorima tog doba. Štaviše, njihovi protivnici, pagani, takođe su se suočili sa sličnim problemima. Kao i uvijek, radilo se o obrazovanju u najširem smislu iu odnosu na najrazličitije oblasti, o obrazovanju kao hitnom zadatku dovođenja nekog postojećeg haotičnog stanja u jedinstvo „slike“, tj. formirati, i, shodno tome, o izvoru te moći koja haos pretvara u red. Uslovi ovog vječnog problema, međutim, svaki put se ispostavljaju drugačijima i svaki put se moraju pronaći nova rješenja. Vrijeme propasti carstva i varvarskih osvajanja, kada je katastrofalni nedostatak reda postao datost i činjenica, postavila svoj ideal, 2 dokazavši svoju vitalnost i delotvornost, ideal asketske odvojenosti od sveta, koji je paradoksalno obdario podvižnika-isposnika vlašću nad svetom, dao mu je „autoritet“. 3 Hrišćanstvo je pobedilo zahvaljujući svojoj radikalnoj „onostranosti“, a kao kult, postepeno prerastajući u državni kult, moralo je nekako da sačuva tu onostranost. To ju je zadržalo Različiti putevi: prije svega, zaštita obredne svete radnje (sakramenata) od tumačenja koja iskrivljuju njenu suštinu i na neki način „razumno potkrepljuju“. Dakle, glavna jeres 4. vijeka, kako na Istoku tako i na Zapadu, jeste arijanstvo, koje je osudio Nikejski sabor (325). Primer arijanstva i istorija borbe protiv njega dobro pokazuje da je upotreba onoga što je u principu tuđa vjeronauka filozofski vokabular (riječ "suština" u dogmi o "konsupstancijalnosti"), koji se razvijao u okviru sasvim druge tradicije (tema "Atina i Jerusalim") je na neki način nametnut crkvi, jer je sama kršćanska doktrina otkrivena. u cijelosti i ne treba ga razvijati, ali ga s druge strane treba zaštititi, što znači da su mu potrebni učeni teolozi koji bi mogli kompetentno - filozofski kompetentno - formulirati dogme odobrene od vaseljenskih sabora.

Među onima koji su trojstvena učenja Istoka učinili dostupnim Zapadu i doprinijeli stvaranju latinske teološke terminologije, časno mjesto zauzima kanonizirani 1851. godine kao „ekumenski učitelj Crkve“ Ilarije iz Piktavije (rođen 315. , umro 367/368), biskup Poitiersa iz 353. godine Kada su svi zapadni biskupi, uključujući papu Liberija, potpisali arijansko priznanje pod Konstancijem, jedini zapadni biskup koji je stao u odbranu Atanasija Aleksandrijskog bio je Hilarije, zbog čega je bio prognan u Frigiju. U izgnanstvu je naučio grčki, čitao Atanasija i Origena 4 , na istom mjestu napisao je svoje glavno djelo, uključujući 12 knjiga i poznato kao "O Trojstvu", ali prvobitno nazvano "O vjeri" ili "O vjeri, protiv arijanaca". Pokušava da uskladi grčku i latinsku trinitarnu terminologiju. Potrebu za takvim sporazumom diktirala je dvosmislenost latinskih ekvivalenata tri glavna termina koja su uveli kapadokijski oci. Grčki prosopon je preveden kao persona, ousia kao supstancija, a upostasis kao supstancija. 5 "Tri hipostaze", piše protojerej I. Meyendorff, na latinskom je zvučalo kao "tri suštine", izazivajući sumnju da mi pričamo o tri boga. Stoga je odlučeno da se govori o jednoj suštini i tri Ličnosti, dajući osnov za optužbe za sabelizam, modalizam i druge jeresi. 6 Godine 361. Car Konstancije je umro, a stupanjem na prijesto Julijana Otpadnika, koji je počeo obnavljati paganstvo, pravoslavni episkopi, među njima Atanasije i Ilarije, mogli su se vratiti iz progonstva.

U sedmoj knjizi "Ispovijesti" (7, 9, 13) Avgustin govori o "knjigama platonista", Plotina i Porfirija, koje je on čitao u latinskim prijevodima, a u sljedećoj knjizi (8, 2, 3 -4) govori o tome ko ih je preveo, - o poznatoj retoričarki Mariji Viktorini, zvanoj Afrikanac. Govorimo o okolnostima njegovog obraćenja, koje je, pak, Avgustinu ispričao duhovni otac Ambrozija Milanskog, Simplicijan, koji je bio prijatelj sa Marijem Viktorinom. Marius Victorinus, govornik i učitelj retorike, rodom iz prokonzularne Afrike, preselio se u Rim oko 340. godine; bio je Plotinov sljedbenik, preveo je, između ostalog, Porfirijeve Isagoge, Aristotelove O kategorijama i O tumačenju, a već je dubok starac (355. godine) prešao na kršćanstvo. Njegova žalba je izazvala veliku buku. Pisao je protiv arijanaca i manihejaca. Komentirao apostol Pavle. Navodno je autor djela Boetiju pripisao "O definicijama" (De definitionibus). 7 Pod perom Mariusa Viktorine, neoplatonska terminologija je stavljena u službu kršćanske dogmatike, ali je njegova rasprava "Protiv Arija" Jeronima Stridonu već izgledala nejasna. 8

Najuticajnija ličnost svog vremena, koja je imala veliki uticaj na Avgustina, bio je Ambrozije Milanski (333-397), milanski biskup od 374. Njegov otac je bio prefekt Galije i pripremao sina za administrativnu karijeru, u kojoj je on uspio, postavši prefekt Ligurije i Emilije. U episkopiju je izabran, kao samo katekumen, kao rezultat kompromisa između pravoslavnih i arijanaca; dar propovjednika i teologa koegzistirao je u njemu s administrativnim talentom, koji je Ambrozije iskoristio da po zakonu posadi kršćanstvo u Rimskom Carstvu. Njegovim naporima i uprkos protestima pristalica senatora Simahusa, Kip slobode je uklonjen iz rimske kurije, a politika Gracijana i njegovih nasljednika dobila je izrazito antipaganski karakter. Kada je car Teodosije naredio da se hrišćani koji su uništili sinagogu u Osroenu otplate o trošku lokalne crkve, Ambrozije ga je optužio za pokroviteljstvo Jevreja. Dok je ostao lojalan vlastima, Ambrozije je znao kako se, u nužnim slučajevima (na primjer, tokom masakra koji je Teodosije izvršio nad pobunjenicima u Solunu), udaljiti od njih ili stvoriti privid distanciranja. Iz spisa je poznata mala rasprava "O kancelarijama ministara" (De officiis), koja je nešto poput vodiča za sveštenstvo, u kojoj se osjeća utjecaj Cicerona i rimskog stoicizma. Knjiga "O sakramentima" sadrži propovijedi za one koji su prošli obred krštenja. Ambrozije se čvrsto držao nikejskog simbola i, predviđajući Augustinova razmišljanja o ovoj temi, govorio je o nasljedstvu grijeha, iskupljenom ukidanjem sveg prijašnjeg života - smrću i uskrsnućem s Kristom u novi život (krštenje). Sveti Ambrozije je napisao i "Šest dana", raspravu o Svetom Duhu, eseje o etičkim temama, uključujući četiri traktata "O djevičanstvu".

No, najcjelovitiju sliku o latinskom „ocu“ ovog perioda, uprkos činjenici da svi padaju u sjenu veličanstvenog Augustina, daje život i djelo već dvaput spomenutog Jeronima Stridonskog. Bio je iz Stridona u Dalmaciji, od imućnog Hrišćanska porodica, školovao se u Rimu, posjetio Akvileju i Trir, a 373. otišao na istok. Jeronim je u Antiohiji upoznao Apolinarija, budućeg hereziarha, koji je odlučio da se zamonaši, povukao se u pustinju Halkid, živio kao pustinjak, naučio hebrejski i grčki i stekao slavu kao teolog. Tamo, u pustinji, čuo je prijekorni glas: "Ti nisi hrišćanin, ti si ciceronac..." Za sveštenika ga je zaredio antiohijski "staronikejski" episkop i sam se pridržavao staronikejskog pravoslavlja. Za vreme Drugog vaseljenskog sabora (381) boravio je u Carigradu, gde je slušao Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog, optužujući prvog za nedovoljno pravoslavne stavove. 9 Plod njegovih naučnih studija bile su biografije istočnjačkih monaha, prevod na latinski Euzebijeve „Hronike“ i Origenove propovedi o knjigama proroka Isaije i Jeremije, kao i latinski prevod „Knjige sv. Duha Svetoga“, jedini koji je do nas došao upravo zahvaljujući Jeronimovom prijevodu djela Didima Slijepog (310-395), nasljednika Atanasija Velikog u upravljanju aleksandrijskom katekumenskom školom, radi čije je lekcije Jeronim posjetio Aleksandriju. 10 Budući da je, poput Didima, odani obožavatelj Origena, iako nije bio origenist, Jeronim je svjedočio žestokom sporu između pristalica i protivnika Origena. Iz Carigrada je Jeronim, u pratnji antiorigeniste Epifanija sa Kipra, otišao u Rim, gdje ga je papa Damas postavio za svog savjetnika. U Rimu se oko njega okupio mali asketski krug pobožnih udovica i djevica, koji su voljeli učene razgovore, učili su hebrejski i grčki i pravili prijevode iz Biblije. Nakon Damasove smrti, Jeronim se preselio da živi u Betlehemu, udovice i djevojke koje su mu pomagale u prevođenju Biblije naselile su se u okolnim manastirima, Origenova Heksapla im je poslužila kao pomoć u radu na prevođenju Biblije. (U 16. veku Tridentski sabor je priznao Vulgatu kao jedini crkveni prevod). Kada je jedan od Jeronimovih učenika i prijatelja, Rufinus, poznat po svom prijevodu na latinski Origenovog O elementima, bio primoran da se odrekne Origena, Jeronim je napisao raspravu Protiv Rufina. Radovi o jevrejskoj topografiji (revizija Euzebijevog Onomastikona) i o jevrejskim imenima (revizija Filona zasnovana na Origenu) napisani su da pomognu tumačima Biblije. Sadržaj Jeronimovih dogmatskih djela je pretežno polemičan. Pitanja kršćanske etike objašnjena su uglavnom u poslanicama.

Dakle, kako o tome svjedoči i površno nabrajanje poznatih činjenica i okolnosti života najvećih predstavnika latinske patristike 4. stoljeća, starijih Augustinovih savremenika, može se govoriti o nekim karakterističnim razlikama u latinskoj patristici. ovoga vremena, samo ne gubeći iz vida zajedništvo problema, pitanja, tema i zadataka sa kojima su se svi suočavali i razumjeli svi kršćanski pisci i ličnosti, kako istočni tako i zapadni. Zajedničkost ovih tema i problema postavila je ta ontološka revolucija, odnosno čiste tektonske promjene u poimanju bića, koje su bile i uzrok i posljedica kršćanske ideje koja je zaživjela u masovnoj svijesti. Što se tiče filozofskog dijela društva, podsjetimo još jednom, on je u svojoj glavi morao spojiti dvije gotovo nespojive stvari, "Atinu" i "Jerusalem", dvije suprotne ontologije. Jedno je diktiralo "kontemplativno" pitanje o suštini (šta je to?), drugo - "egzistencijalno" pitanje kako biti i šta činiti. Prvi je proizveo definicije, drugi - imperative (zapovijedi). Prvi je u prvi plan stavio nezainteresovanu kontemplaciju, drugi - neophodnost čina. Stoga je, kao što smo vidjeli, Origen, najveći kršćanski mislilac, na kraju ispao jeretik, jer je svoju teologiju podredio "logosu suštine". Ako je Bog u svojoj suštini tvorac, on je uvek kreator i ne može a da ne stvara. Ako je sloboda svojstvena suštini stvorenja, ona će uvijek ostati s njim, čak i nakon "univerzalnog spasenja". To znači da se sve može vratiti u svoj puni krug... I na kraju krajeva, nije bilo ko, već Origen koji je u slobodi čovjeka vidio njegovu bogolikost, posvetivši slobodi cijelu treću knjigu "O principima", a ovu knjigu posebno su cijenili kapadokijski oci, uključujući i nju u svojoj "Philokaliji". Setimo se da je Origena "ispravio" Stari Niken Atanasije Veliki, misleći, naravno, ne o ispravljanju Origena, već o tome kako da pobije Arija: on je razdvojio prirodu (suštinu) i volju. Bog Otac po prirodi rađa Sina i stoga je Sin supstancijalan s Ocem (bez "subordinatizma"), već stvara svijet po svojoj volji, što znači (ovaj zaključak će biti od velike važnosti za razvoj nova vokalna nauka) stvara kako on hoće i kako hoće, a možda neće uopšte raditi. Logos "stvaranja voljom" je zakon akcije. Obraćenje na kršćanstvo je također čin, obraćenje, u izvjesnom smislu, nepovratno: čovjek mora “izaći” iz sebe iz prošlosti, umrijeti kao “stari Adam”, preporođen u Kristu. Radi se svakako o individualnom, ličnom činu, odlučuje se svojom odlukom, a ne pripadnosti klanu, narodu, čak i izabranom. Dakle, "nema ni Grka ni Jevreja." I zato je zlo "dopušteno" u svijet kao cijena slobode. Meso, materija, ispada "etički neutralna", sama po sebi nije ni loša ni dobra, naprotiv, prilično je dobra. Bog također vrši čin: stvara svijet i šalje Sina u žrtvu: nema spasenja bez milosti, što čovjeka ne oslobađa potrebe da sam odlučuje i djeluje na svoju ruku... Mitološki i filozofski kosmos pulsira, razvija se iz bezvremenske tačke i savija se u nju. Hrišćanski poredak je poredak istorije, 11 istorija, naravno, eshatološka, ​​sastavljajući kraj s krajem, ali jednog dana. Pitanje vremena i slobode izrasta iz kršćanske ontologije zasnovane na ideji čina, a to pitanje nije specifično „zapadno“, ono se postavlja na Istoku i usvaja od Zapada, stičući, naravno, na istovremeno - prvenstveno zahvaljujući Avgustinu - poseban "zapadnjački" ton. .

Augustin je otac zapadnog kršćanstva, kako užeg tako i šireg. Avgustinova figura je centralna za cjelokupnu zapadnjačku tradiciju. Njegova teologija je prerada antičkog naslijeđa u duhu kršćanskog istoricizma, odnosno "nepovratnog preobraćenja" (preobraženja). Njegova dva glavna djela su, u suštini, dvije "povijesti" obraćenja: lična ("Ispovijest") i univerzalna ("O gradu Božjem").

Ambrozijeve propovijedi i komunikacija s njegovom majkom pripremili su Augustina za prelazak na kršćanstvo, čemu je uvelike olakšalo i čitanje poslanica sv. Pavla, koju je u Augustina prenio ispovjednik Ambrozija Simplicijana. Samo preobraćenje opisano je u "Ispovijesti" (8, 12, 29). U jesen 386. Avgustin je napustio nastavu i preselio se na imanje svog prijatelja u predgrađu, gdje je napisao dijaloge "Protiv akademika", "Na red", "O blaženom životu". U proljeće sljedeće godine vratio se u Mediolan i krstio se. Odlučio je da se vrati u Afriku, ali mu majka umire u lučkom gradu Ostiji, a Avgustin ostaje u Rimu skoro godinu dana, očigledno, gde počinje dijalog "O slobodnoj volji". 14 Od 391. Avgustin - prezbiter u Hiponu, piše protiv manihejaca, počinje borbu protiv donatista. 15 Umirući episkop Valerije od Hipona imenovao ga je za svog nasljednika, a u zimu 395/96. Avgustin je posvećen za episkopa. Od tada, Augustin svoje vrijeme dijeli između obavljanja službenih dužnosti i akademskih aktivnosti. U prvim godinama svog biskupovanja radio je na raspravi "O hrišćanskom nauku", od 397. godine piše "Ispovest". Oko 399. počinje pisati raspravu "O Trojstvu", rad na kojoj će trajati dvadeset godina. Vjeruje se da je ideja o pisanju "O gradu Božjem" potekla od Augustina pod utjecajem događaja koji je potresao tadašnji svijet - zauzimanja Rima od strane Vizigota iz Alarika (410). Zatim se Avgustin bori sa pelagijanizmom, 16 završava ranije započete radove, piše "Revizije". Poslednjih dvadeset godina svog života proveo je u ovim radovima.

Kao što znate, nakon objavljivanja "Rasprave o metodi" R. Descartes je dobio pismo od Andreasa Colviusa, u kojem se navodi da je svoj glavni stav - cogito ergo sum - pozajmio od St. Augustine. Po primitku pisma, Dekart je otišao u gradsku biblioteku, uzeo naznačeni tom "O gradu Božjem" i tamo našao mesto koje ga zanima: Si enim fallor, sum (Čak i da grešim, ja još uvek postojim) . U svom odgovornom pismu, zahvalivši se dopisniku, Descartes je izrazio zadovoljstvo što se njegova misao poklopila sa mišlju oca crkve, ali je napomenuo da kod Augustina ova pozicija služi kao osnova za doktrinu duše kao slike Trojstva, on, Descartes, uz njegovu pomoć dokazuje bitnu razliku između duše i tijela.

Dvanaest vekova je prošlo otkako je Avgustin pisao, a sada je Dekart u „istom“ samorazumljivom principu „grešim (sumnjam, mislim) – postojim“ video nešto drugo od Avgustina. U ovoj razlici, "epohalne" slike uma za nas postaju meso. Ali počinjemo sa razumeti I Descartesa i Augustina razumijemo, naravno, na svoj način, distancirajući se i od Descartesa i Augustina, i čudno im se približavamo, o čemu svjedoči posljednja i nedovršena knjiga J.F. Lyotarda "Augustinova ispovijest" (1997). Lyotard citira: "Delo moje ispovesti, priče i razmišljanja je moje samo zato što je tvoje." 17 Ko je to "ti" za Augustina, koga prepričava Lyotard? Naravno, Bože. Za Liotara je to i Avgustin, psalmista, pesnik invocatio, koji odgovara na pitanja pitanjima, povinujući se zahtevima kako „bliskoistočne poetike psalma” tako i filozofskog diskursa. Augustin misli na Lyotarda kada kaže da je moje djelo tvoje djelo. I tu vidimo nešto važno. Šta? I činjenica da su se naše ideje o "autorstvu" donekle promijenile u poređenju sa uobičajenom novom evropskom idejom "kreativnog subjekta". Zaista, ne tako davno – a ta “skoralost” nam je još u krvi – poistovjećivanje s nekakvim autorom izjednačavalo se s gubitkom originalnosti, smatralo se da takozvana “poetika identiteta” pripada prošlosti – naime srednji vek. Do danas se uslov „novine“ predstavlja naučnim esejima prijavljenim na konkurs za naučna zvanja. Kao da novina nije u tome da treba razumjeti o čemu se piše. A razumjeti je uvijek razumjeti istu stvar koja je već shvaćena, ona mora biti shvaćena sama po sebi, i stoga rezultat nikada neće biti isti. Razumijevanje je u suštini "izvorno", izvorno. Vraća se na početak. U naše vrijeme, ovaj povratak "iskonama" je zamišljen kao "dekonstrukcija". U srednjovjekovnoj poetici identiteta to je značilo da sav auctoritas, odnosno utjecaj, značaj, moć, dolazi od Stvoritelja (auctora), a sve druge moći koje postoje su samo „nosioci autoriteta“. Što se tiče "poetike stvaralačkog subjekta", njen izvor je bila romantična koncepcija genija.

Augustin je jedna od onih velikih ličnosti čije je povremeno spominjanje oblikovalo zapadnjačku tradiciju. Stvar nije ograničena na srednji vijek. Pokušaji da razumem ono što sam shvatio svojevremeno – na taj način i uspeo sopstveno i vreme (tj. promicanje vremena) - Avgustin, poduzimaju se iznova i iznova, a radi se, naravno, prvenstveno o razumijevanju samog vremena. Huserl poziva sve koji se bave problemom vremena da ponovo pročitaju 11. knjigu Ispovesti, gde se postavlja čuveno pitanje koje je toliko puta reprodukovano: šta je vreme? Dok me ne pitaju o tome, čini mi se da znam odgovor, ali ako želim da objasnim ispitivaču šta je suština vremena, na gubitku sam. 18

Ovaj Avgustinov odlomak s pravom se smatra svojevrsnom preliminacijom za detaljniji razgovor o meritumu. Međutim, sam predgovor najbolje izražava suštinu onoga što se obično naziva "personalističkim historicizmom". Kao što je već pomenuto u Uvodu (I deo), nije glavno da se Avgustin pita o suštini (šta je to?) vremena – prethodnici se više ne mogu brojati, ili proglašava suštinu vremena misterijom koja ga čini misterijom. sumnja u postojanje vremena uopšte: ​​prošlosti više nema, nema budućnosti, a sadašnjost je neuhvatljiva linija između onoga što više nema i onoga što još nije. Čitava poenta je u tome što Augustin pita o vremenu retorički . Paul Ricoeur govori o tome u svom predivnom djelu Temps et Recit iz 1985. (ruski prijevod Time and Narrative, 1998.) 19

U patristici – ne samo zapadnoj (prema Augustinu), već i istočnjačkoj (u vezi s kritikom origenizma i odvajanjem od neoplatonista) – nepovratnost vremena je jedno od glavnih pitanja, budući da je riječ o temeljima nova ontologija, drugačija od ontologije drevne, paganske. Augustin ne rješava problem vremena, a Descartes gotovo nikad ne govori o tome, ostavljajući zagonetke oko takvih pitanja - na primjer, o konačnosti i beskonačnosti svijeta - onima "koji su ih izmislili". Pa ipak, i jedni i drugi rekreiraju vrijeme, svaki na svoj način, stvarajući novo vrijeme: jedan - vrijeme zapadnog srednjeg vijeka, drugi - novo vrijeme.

Dakle, Augustin pita o vremenu retorički . Pitati retorički ne znači izbjegavati odgovor. Retoričko pitanje je pozivanje na konkretnu situaciju ispitanika. Evo, pitam se o vremenu "iznutra". I premda mi suština vremena izmiče (ponavljamo još jednom, da ne bismo sumnjali u ovo: Augustin ne rješava problem vremena), bez ovog pitanja nema ni mene, za moju dušu postoji samo kao što je rastegnuto samim tim pitanjem, kao "istezanje duše" proizvedeno pitanjem suštine vremena, koje (pitanje suštine vremena) istavlja me na vreme. Ako ne pitam za vrijeme, zastoj će, neće se ostvariti (a ja neću). Priče, tj. temporalne o tog događaja, događaja vremena sa njegovim početkom i krajem, neće biti. Takve pitanje vremena je pitanje kršćanskog mislioca koji, za razliku od antičkog filozofa, razmišlja u okviru ontologije koja počinje činom i završava činom.

Zašto je pitanje nepovratnosti vremena postalo jedno od glavnih u kršćanskoj ontologiji i zašto u vezi s vremenom moramo govoriti o ontologiji čina? Jer samo u činu i kroz njega se otkriva upravo ta nepovratnost vremena, zapravo, samo vrijeme. I dokle god ontologija nije počela činom, sve bi se moglo „vratiti u svoj puni krug“. Ali "zli lutaju u krugu...", reći će Avgustin (O gradu Božjem, 12:14). Od tada, krug, koji je ostao simbol savršenstva, simbolizira i savršenstvo zla (krugovi pakla kod Dantea).

Prije svega, obratimo punu pažnju na riječi S.S. Averintseva iz činjenice da je upravo retorički princip bio faktor kontinuiteta u prelasku iz antike u srednji vek i iz srednjeg veka u novi vek. U S.S. Averintsev ima mali članak, koji se tako zove. 20 Ovaj članak izgleda skromno, ali mnogo toga stavlja na svoje mjesto. Retorika se smatra korelatom logike. Zašto se upravo retorički princip ovdje naziva faktorom kontinuiteta?

Imajte na umu da se ne radi samo o retorici, već o retoričkom principu, odnosno o onome što retoriku čini retorikom, daje joj kvalitet retorike. Retorika je, kao što znate, nauka o ukrašenom govoru. (O tome je već bilo reči u uvodnom predavanju, ali to je bilo davno i vreme je da se prisetimo glavnih tačaka). Kao nauka, ona otkriva nešto neophodno: pravila, tehnike i norme lepog govora. Ali "princip" retorike, odnosno njen "početak" isti je kao i kod drugih "praktičnih" nauka (prema Aristotelu, nauke o akciji i proizvodnji). U njima imamo posla sa određenom nužnošću (inače, kakve su to nauke?), ali sa nužnošću koja nije iste vrste kao u kontemplativnim naukama. Kakva je to nužnost i zašto je, opet, prema Aristotelu, „manje nužnost“ nego „kontemplativna“, teorijska nužnost? topotreba za izborom, dakle, mogućnost kao takva, stvarna prilikazašto se retorika kao praktična nauka naziva "logikom vjerovatnog". U naukama o "djelovanju" i "stvaranju" prevladava nužnost izbora, jer se, djelujući i stvarajući, ne može bez izbora. Govor se može ukrasiti na ovaj način, ali može biti drugačije. Kako to učiniti, u konačnici ovisi o govorniku. On zna šta je najbolje. Zašto je ovako bolje, on, uglavnom, ne zna. A ta nužnost izbora je realna mogućnost, mogućnost radnje, tj. realnost slobode.

Ova stvarnost se zove iskustvo . A iskustvo je spretnost i opreznost u postupcima, to je samopouzdanje koje daju vještine, ali istovremeno i otvorenost za iskustvo, čak prije svega otvorenost za iskustvo. Iskustvo se ponavlja kao jedinstveno. Ideja ireverzibilnost vreme teče odavde. Odlučivši se za akciju i tako postupivši, ne može se "povratiti", može se samo povući, ali će povlačenje već biti "nakon" akcije, jer je i ona akcija. Isto tako, kada kažemo sudac , donijeti sud, odlučiti, na primjer, da li da govori ili ne, i, odlučujući izrazimo sopstvenu odluku, ne možemo je više reproducirati: riječ nije vrabac...

Za razliku od umjetnosti (techne, ars) retorike koja se zasniva na izboru i odluci, tj. djela , logos (ratio), koji su otkrili kontemplativni filozofi, ne zavisi ni od kakve radnje, on je večan. Tačnije, atemporalno je, jer je najviše struktura čin izbora ili presuda-presuda. U tome se sastoji meta fizikalnost ili kontemplacija metafizike. Ona pretpostavlja meta pozicija u odnosu na govore i radnje, takva pozicija iz koje postaje "vidljiva" njihova neophodna struktura ili oblik. Kao takva ova struktura nije odabrano . Možete odlučiti hoćete li govoriti ili šutjeti, ali nakon što smo progovorili, više nismo slobodni da odlučujemo o strukturi govora ili predikacije: reći ćemo nešto o nečemu, dodati predikate subjektima... Ako govor, odluka, djelovati - u određenoj mjeri u našem ("donekle" ovdje znači da je pravo rješenje tamo gdje nije mi odlučujemo i mi je odlučeno: naša odluka nas „odlučuje“, stvara nas), tada suštinska struktura govora, odluke i radnje ne zavisi od nas, mi je reprodukujemo nepromenjenu, možda čak i ne znajući ništa o tome. Ova "teorijska", odnosno sagledana u kontemplaciji - "teorija" - nužnost je apsolutna, ona isključuje bilo kakva rješenja. Jednostavno ne možete to zaobići, koliko god se trudili. A o njoj ne možete ništa znati: od ovoga joj nije ni hladno ni vruće. ovo "neophodno" logos biće nije naslijeđeno, nije usvojeno, ne formira tradiciju: ono je jedno te isto u svako doba i svuda. Upravo su njega, kao "znanje o uzrocima", shvatili aristotelovski "mentori", uzdižući se tako iznad majstora. Ovaj Logos je isti onaj vječni "račun" bića, o kojem Platon govori u VII knjizi "Države", gdje Sokrat "na prstima" objašnjava Glavkonu nauku o biću kao nauku brojanja.

Logika sukcesije je i logika izbora, logika verovatnog. Zašto biramo ovaj, a ne neki drugi uzor – ne znamo; nego "mi biramo", nego "mi biramo"; iako post factum pokušavamo da opravdamo svoj izbor. Podsjetimo da u sferi praktičnog iskustva odlučuje. Retorika je uvijek učila originalnosti. Retorička figura je nužno nalaz, inače ne ukrašava, već kvari govor. Retoričko-sofističko obrazovanje apologeta i crkvenih otaca osiguralo je kontinuitet u prijelazu iz antike u srednji vijek.

Retoričke vještine su stari mehovi punjeni novim vinom. Živopisan primjer je Tertulijan, koji ruši helensku mudrost prema svim pravilima antičke retorike. Ali ne samo "mijeh": apologet proizvodi "dekonstrukciju" paganske mudrosti, čime "konstruira" njenu sliku - sliku drugačiju od one kršćanske mudrosti, čijim se dijelom osjeća. Ova dekonstrukcija pretpostavlja pomake, kako je rečeno, tektonske. Kontemplativna nužnost (logika definicije) bledi u pozadinu u poređenju sa praktičnom nužnošću (logika autoriteta). "Teorija" se ispostavlja kao "praktična" u samoj svojoj suštini. Kada paganski filozof postavi pitanje suštine - Šta je to?, on, kako bi se moglo pretpostaviti, zaista živi blaženim životom uma koji sam razmišlja, jer mu je kontemplativna pozicija najbolja. On je zaista podalje od ovog "šta", na šta ukazuje: - "ovo je" (rojenje, trzanje, treperenje postojanja). On "zna razlog". Kršćanski teolog, koji živi po logici autoriteta, pita retorički; prije nego što zapita, on "poziva" (poetics invocatio) na Prvi princip, jer pogriješiti znači pasti u grijeh. Moja sudbina zavisi od odluke, i biće do te mere moje i pravo, što sam odbio od sebe, time po prvi put postaješ sam sebe (kršćansko "obraćenje", iz kojeg proizilazi nepovratnost zemaljskog vremena).

Pitanje "Šta je to?" bledi u pozadinu: na prvom - "Šta da radim? Kako da budem?". Kontemplativno pitanje o suštini pokazuje se sekundarnim u poređenju sa "demijurškim" (rukotvorskim) pitanjem. Ovo je ontološki pomak, drugačije razumijevanje bića. Biće (stvorenja) počinje imperativom. Prema Anselmu od Canterburyja, za kojeg je Avgustin neupitan autoritet, stvaranje svijeta je "rečenje stvari" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Neka bude, učinilo je i postalo, - ovako o stvaranju kaže jedan od najvernijih Avgustinovih sledbenika u 13. veku J.F. Bonaventura, 21 počinje jezikom. Govor upućen stvorenju je takođe naredba: "uradi, ne radi!" (zapovijedi, savezi koje su prenijeli proroci). I riječi upućene Stvoritelju su također imperativi, ali zahtjevi: "Gospode, daj, dopusti, pomiluj!" A kada treba pitati šta je to?", prisjeća se kršćanski autor primarnosti "imperativnog bića" i sekundarnosti apstraktne kontemplacije. Ovo sjećanje je lični trud koncentracija, pažnja (intentio) za razliku od "zaborava", disperzije (distentio), pojmovi koji formalno odgovaraju neoplatonskim konceptima "egzodusa" (proodos - emanacija, polazeći od jednog, raspršivanje) i "povratka" (epistrofa), ali zapravo su ispunjeni drugim sadržajem. Prema tome, preuzeto od Plotina 22 izraz distentio animi - rastezanje duše - kod Augustina znači nešto drugo. Ali njegovo retoričko pitanje o vremenu zvuči ovako: šta je vrijeme, ne znam, zar nije istezanje duše? A odgovor nije toliko važan koliko pitanje, jer ako u teoriji vrijeme ostaje pod znakom pitanja praktično to je nesumnjivo, jer praksa je govor, a sve počinje od riječi (rerum locutio), a ako vrijeme postoji u govorima (a tamo nesumnjivo postoji, kažemo: bilo je, jeste, bit će), onda je to dovoljno kod prvo. „To je lingvistički iskustvo (kurziv moj. - A.P.) u određenoj mjeri suprotstavlja tezu o nepostojanju / vremenu - A.P. /" (govorimo o vremenu i govorimo smisleno). 23

Attenio-intentio, koncentraciju pažnje, Avgustin shvata kao neprestanu napor koncentracija, jer je "budnost" za stvorenje uvek samo imperativ, čovek ne može da ne spava, čak su i apostoli zaspali. Ali ne možeš da spavaš: duh je budan, ali telo..., ne, nije loše, slabo je, i uopšte nije greh od tela, već od slobode, koja, međutim, sadrži bogolikost. čovjeka, zbog čega je zlo "dopušteno" u svijet - sve je to Augustinu poznato od istočnih otaca, doduše fragmentarno. Stoga je budnost stvorenja uvijek samo manji ili veći stepen disperzije, borba sa disperzijom, odnosno distentio animi, tj. vremenom. Sažimanje ljudske duše sugerira njeno protezanje u vremenu između sjećanja (sadašnjosti prošlosti) i očekivanja (sadašnjosti budućnosti), neuhvatljiva linija između koje (sadašnjost sadašnjosti) svjedoči svojom neuhvatljivošću o istinskom bezvremenskom sadašnjost - božansko biće. Njegova slika, lik Trojstva, je rastegnuta-rastegnuta ljudska duša. Sjećanje nam čuva biće (esse), pažnja proizvodi znanje (nosse), očekivanje govori o težnji, želji (velle). A ovo je slika Trojstva, daleko od savršenstva savršenog modela - trojstva jednosuštinskog Boga Oca, Sina i Svetoga Duha. 24 Kroz ovu "sliku" temporalna duša ukorijenjuje se u vječnost.

Avgustin se sa svojim pitanjem o vremenu nalazi "između" platonista, koji "sve znaju", i skeptika, koji poriču postojanje vremena. Raspitujući se iz vremena o vremenu, on sagledava sopstvenu temporalnost, odnosno konačnost, koja dolazi do izražaja u aporijama rastezanja duše, nesposobne da odgovori na pitanje o suštini vremena, jer ono samo jeste vreme, njegovo ostvarenje. Skupljanje, koncentracija duše je njeno širenje, distentio i attentio nužno pretpostavljaju jedno drugo. Argument skeptika se svodi na činjenicu da uopšte nema vremena. Aporetički stil mišljenja, za razliku od ove argumentacije, „ne sprečava postizanje neke trajne izvesnosti“, ali, s druge strane, za razliku od neoplatonističkog stila, ta izvesnost nije konačna: zahteva sve više argumenata za potvrdu. ispostavilo se da je "rješenje" neodvojivo od argumenta. 25

Čovek se pita za mnoge stvari, uključujući i o suštini, pa i o suštini vremena, pa čak i ako je pitao glupo i pogrešio u odgovorima, istina je da postoji kao upitno i grešno biće - si enim fallor, sum , jer „da nisi postojao, ne bi mogao pogrešiti“ (De libero arbitrio, III, 7). Na pitanje "Da li Bog postoji?" (Evodije: Čak i ovo za mene ostaje nepokolebljivo, ne razmišljanjem, već vjerom) Avgustin odgovara retorički pitanje: Da li postojite? Očigledno je da jeste, inače, da niste, vaše postojanje vam ne bi bilo očigledno. Da li razumete? Očigledno da. I ako razumete time živiš, odnosno osećaš da živiš, za šta je, naravno, neophodno postojati.

Od ove tri stvari koje se same po sebi razumeju - biti, živeti, razumeti, koja je najvrednija? - Ovi drugi, jer "i kamen i leš postoje", ali oni to ne osećaju, dok je život nužno samopercepcija života. Ali da bi se razumelo, mora se i postojati i živeti, što znači razumevanje, razum, kruniše stvaranje. Ali postoji li nešto više od razuma? Da, sama istina, čiji um postaje učesnik kada nešto shvati. 26

U "Ispovijesti" i "O gradu Božjem" Augustinovo cogito poprima malo drugačiji oblik - onaj o kojem je gore bilo riječi: od percepcije vanjskih stvari koje "nisu Bog" duša se okreće kontemplaciji same sebe. i vidi sebe kao sliku Boga - trojstvo esse, nosse, velle.

Ono što Avgustin naziva "psihologizacijom vremena" nema ništa zajedničko sa psihologijom, kako se ona shvata u moderno doba, i sa novim evropskim "subjektivizmom", osim što je genetski novi evropski subjektivizam povezan sa hrišćanskom transformacijom paganskih ideja. o duši. I mora se reći da Descartes u svom odgovoru A. Colvijusu vrlo precizno govori o glavnoj razlici između svog cogito i Augustinovog cogito: na osnovu ovog principa Augustin gradi svoju doktrinu o duši kao slici Boga, ali ja, Descartes, izvodim iz nje "stvarnu" razliku između duše i tijela (podsjetimo se da je "stvarno" u sholastičkoj tipologiji razlika "materijalna" razlika, razlika između dvije "stvari", od kojih je barem jedno može postojati bez drugog).

Šta je, u stvari, Descartes mislio kada je govorio o pravoj razlici između duše i tijela kao o nekakvom vlastitom otkriću? Nisu li skolastičari naveli upravo razliku između duše i tijela kao primjer "prave" razlike? Razumjeti kako se dva cogito razlikuju jedan od drugog - Augustin i kartezijanski - znači razumjeti razliku između dvije "slike uma", one srednjovjekovne, koju je za Zapad "programirao" Augustin, i nove evropske, kartezijanske u njegovo porijeklo. Srednjovjekovni svijet je svijet hijerarhije (hijerarhije) bića, ljestvice "metafizičkih mjesta", čije su stepenice itinerarium mentis in deum, put uspona duše ka Bogu. „Datnost“ ovog poretka u kasnoj antici postala je njegova faktičnost u srednjem vijeku. Ali ista temeljna „ne-svjetovnost“ Stvoritelja, koja je potaknula ideju takvog poretka, prikrivala je njegov skori kolaps: Bog je, kao apsolutni tvorac, mogao stvoriti svijet na bilo koji način (što Descartes crta. pažnju njegovih protivnika), ili ga uopšte nije mogao stvoriti. Jednom riječju, kolaps hijerarhije kao metafizički utemeljenog poretka bića postao je sam sekularizacija , koji se sastojao u tome što se vertikalna hijerarhija odvijala na kraju (na kraju renesanse) sa direktnom perspektivom, horizontom; iz temeljno poznatog svijeta pretvorio se u fundamentalno nepoznat svijet koji se može otkriti, svijet je postao "slika". 27 Takva sekularizacija uopće nije bila (samo)eliminacija religije, nego, naprotiv, formiranje nove – nove europske – religioznosti, takve religioznosti koja je kompatibilna sa slikom svijeta, svijetom kulture. U kontekstu ovih transformacija treba shvatiti kartezijansko "otkriće" stvarne razlike između mišljenja i ekstenzije, koje je postalo osnova mehanizma. 28

Za Augustina, trojstvo esse-nosse-velle u duši kao slika Trojstva znači da je naša duša sama po sebi težnja ka vječnom obrascu, određeni napor (budući konatus humanista renesanse i Leibniza) samotranscendencije, čiji je paradoks da se mi sami uzdižemo, ali, kako će reći isti Bonaventura, zahvaljujući moći koja nas uzdiže. 29 Zapravo, razvoj ove paradoksalne teze je teorija "iluminizma", prosvjetljenja ljudskog uma božanskim, što je jedna od verzija tradicionalne metafizike svjetlosti. Okrenut „spoljnim“ osećanjima van sebe, čovek vidi Božiju tvorevinu, divan svet, isto tako lep kao u Šestodnevu Vasilija Velikog, ali ga vidi, jer je već „prosvetljen“ svetlošću božanskog uma. , a to je samo početak spoznaje Boga, jer istina još uvijek nije u vanjskim stvarima, in internale homine habitat veritas (), ona je unutar čovjeka, upravo kao slika Božja, koju duša vidi kada je gleda sebe. Međutim, gledajući sebe, duša vidi samo sliku, beskonačno udaljenu od uzora, suštine ili onoga što joj ostaje, dakle, neshvatljivo. Ova samotranscendencija je sama suština ljudske duše, njena priroda. Drugim riječima, "epistemologija" je kod Augustina, kao i kod drugih crkvenih otaca, u isto vrijeme i ontologija i moralni - životni - zadatak (takoreći egzistencijalni imperativ), a ogleda se trojstvo Prvog principa. u čitavom univerzumu, uključujući i podjelu filozofije na fiziku (ontologija - esse), logiku (epistemologija - nosse) i etiku (velle). 30

Takva hrišćanska metafizika nas u izvesnom smislu vraća na ishodište samog platonizma, na samu „brigu o sebi“ koju je Sokrat imao na umu, objašnjavajući sugrađanima i strancima potrebu za samospoznajom. 31 Briga o sebi je potrebna pri ulasku u punoljetstvo, ona na neki način nadoknađuje nedostatak obrazovanja i sve druge nedostatke koji mladića mogu učiniti nekonkurentnim u borbi protiv rivala koji žele zavladati gradom. Briga o sebi pokazuje se kao glavna politička vrlina, a sastoji se u zajedništvu s mudrošću. Dakle, šta je mudrost? Nije u znanju, već u sposobnosti da se apstrahuje od poznatog, obraćajući pažnju na samu posudu znanja – dušu. Kako možeš vidjeti dušu? Ovdje dolazi do izražaja metafora vizije. Oko može vidjeti samo sebe u ogledalu ili... u očima drugog. Oči koje se susreću sa očima vide dušu. Oči su ogledalo duše. U očima su vidljive nevidljive stvari - ljubav i mržnja. A duša sebe poznaje kao spoznaju nevidljivih stvari, što se može vidjeti samo pogledom usmjerenim na samu sebe, a time i na božansko u nama. Tradicionalna briga o sebi dijelom je prevedena u platonska učenja, dijelom u praktičnu antičku medicinu (dijetetika). U kršćanstvu to postaje kršćanski asketizam, čiju suštinu Augustin vidi u ulasku "u sebe", te u imperativu samonadilaženja, koji uopće nije ograničen "saznajnim" aspektom. Ali kršćanska “politička” mudrost i vrlina je briga za drugo “ja” i za drugi “polis”, ne onaj zemaljski koji je izgrađen na samoljublju, koje se svelo na prezir prema Bogu, već o onom koji stoji na ljubav prema Bogu dovela do samoprezira (grad Božji).

Ideju nesvjetovnosti, fundamentalnu za kršćanstvo, Augustin razvija kao doktrinu o dva "grada" - civitas dei i terrena civitas. Poklapaju se u opticaju. Kršćanska ontologija je ontologija preobraćenja, odnosno čina, a čin dovodi do nepovratnog vremena, zbog čega se ova ontologija ispostavlja istovremeno i historija: historija ili lično, individualno („Ispovijest“ nije toliko primjer novog, autobiografskog žanra, kao ispovijedanje vjere, protokolarni zapis vlastitog apela, o čemu svjedoči i sama struktura djela: apel je prizor u bašti / knjiga VIII / ovo je njegovo središte, stvarni "početak" /u vječnosti, "osmi dan" Vasilija Velikog /, događaji iz djetinjstva itd. / knjige od I do VII / početak "veče", 32 vremenito, ponor grijeha, "dolina suza" i pokajanja, knjiga IX je i dalje biografska /krštenje/, ali počevši od X već je riječ o sjećanju, vremenu /XI/, a zatim o kršćanskoj doktrini stvaranja, zapravo" Šest dana"), ili univerzalno obraćenje ("O gradu Božjem"). Dvije priče - lična i javna. Oba su "zemaljska", u korelaciji sa "večnom" svetom istorijom.

Osoba je u ovoj ontologiji suštinski obaveza, što podrazumijeva da za osobu biti ono što je ono što je ono znači uvijek biti iznad sebe; a ako je osoba i trojstvo bića, znanja i ljubavi, a etika uključuje djelovanje povezano s postavljanjem ciljeva, onda je "činilac" zanatlija, pjesnik, umjetnik...) u njemu neodvojiv od "kontemplatora". Međutim, ciljevi akcije mogu biti različiti. Oni djeluju radi rezultata, a rezultat aktivnosti, ili njen proizvod (fructus), može biti, smatra Augustin, ili "upotrijebljen" ili "upotrijebljen". Augustin piše: „Znam da riječ voće označava upotrebu, a korist (usus) označava upotrebu, i da je razlika između njih u tome što nam ono što koristimo (fruor) pruža zadovoljstvo samo po sebi, bez veze s nečim drugim, i onim što koristiti (utor) koji nam je potreban za nešto drugo.Stoga, vremenske stvari treba radije koristiti nego koristiti da bismo stekli pravo uživanja u vječnim stvarima. ("O gradu Božijem". 11, 25). Zemaljski grad je zasnovan na "potrošnji", upotrebi radi same upotrebe, to je samoljublje, dovedeno do prezira prema Bogu. "Upotreba" "privremenih" stvari stvara onu dualnost položaja iz koje proizlazi ozloglašeni "antinomizam" kršćanstva ili istovremeno postojanje u dva svijeta - budućem svijetu i postsmrtnom svijetu. Čini se da su ta dva svijeta eliminirana („Ostavivši starca i sabravši se, da za jednim pođem“, „Ispovijest“, 11, XXIX, 39), ali biva vraćena, čim cilj u ovom životu ispada nedostižno. Ovaj antinomizam se može okarakterisati kao ontološka, ​​epistemološka i etička antinomija. Njihov razvoj će činiti glavni sadržaj kasne patristike i skolastike.

Ontološka antinomija opisuje paradoks jednakosti prema sebi u nejednakosti sa samim sobom (samotranscendencija), ona će se razviti u doktrinu o ontološkoj nesamjerljivosti stvorenog bića i Stvoritelja, čija će osnova biti razlikovanje suštine i postojanja. Bog, neshvatljiv u svojoj suštini, otkriven je Avgustinu kao Postojeći ("I izdaleka si objavio: "Ja jesam, postojim." - "Ispovest", 7,10,16; - Izl. sinodalni prevod: "Ja sam Siy" 33 a sholastika će se precizno dokazati Postojanje Bog, na osnovu njegovog "prvog imena". Epistemološka antinomija dovešće do krajnosti paradoks naučnog neznanja poznatog u antici i o njoj će se raspravljati kao o suprotnosti znanja i vere zasnovane na dokazima sa bezuslovnim prioritetom ove poslednje. Etička antinomija će se oblikovati u pitanju odnosa između slobodne volje i predodređenja. Avgustinov stav u tom pogledu je krajnje jasan: ja sam tada slobodan kada sam Božji sluga (ja sam „sam“, kada „ne ja“, kada će, kako će reći drugi Avgustinov sledbenik, Meister Eckhart, oslobodivši svoje dušu od svih "sila", težnji i slika - uostalom, i najmanja Božja slika će vam zamračiti cijelog Boga - dozvoliću da se Riječ rodi u njoj). 34 Čovjek je opterećen nasljednim grijehom (nekrštene bebe će otići u pakao); čovjek se ne može spasiti svojom, samo svojom snagom, potrebna je milost (uzdižemo se zahvaljujući sili koja nas podiže: usp. „... Vratio sam se sebi i, vođen Tobom, ušao u samu svoju dubinu: Mogao sam to učiniti jer "postao sam Ti si moj pomoćnik,"-"Ispovijest, 7, 10, 16)". To je smisao spora s Pelagijem, s jedne strane, i sa donatistima, s druge strane. drugo: nema potrebe za ponovnim krštenjem, čak i ako je krštenje uzeto iz ruku nedostojnog sveštenika, -" za njega, kako je rekao pokojni A.M. Pančenko, služe anđeli.

Na pozadini nesumnjive zajedništva istočne i zapadne patristike, ističu nam se podjednako nesumnjive osobine. Za Zapad se povezuju sa izuzetnim Avgustinovim uticajem, sa razmjerom njegove ličnosti i originalnošću njegovog učenja. S druge strane, njegov uticaj je bio zbog činjenice da je sjeme učenja palo na tlo, odnosno na "tla", čiji je sastav doprinio njihovom rastu. Ovaj sastav nije bio određen samo supstratom (latinska kultura metropole i zapadnih provincija, koja se razlikovala od grčke), već i superstratumom (barbarska plemena koja se sele na Zapad i tamo naseljavaju). Sam Augustin, iako je pripadao antičkoj kulturi i stekao dobro obrazovanje, bio je u filozofiji amater, provincijalac, čiji ga je neukrotivi temperament naveo da prođe kroz sebe, da svoje vlastito iskustvo, da tako kažem, egzistencijalno potvrdi i potvrdi ili odbaci. sva učenja koja su mu poznata, pogotovo što se takav lični „praktičan“ stav u nauci poklapao sa religioznom dominantom dela i dela. A pošto se Avgustin pokazao kao talentovan pisac, rezultat je bila vrlo uvjerljiva sinteza, čija se uvjerljivost ne zasniva na općim metafizičkim razmatranjima, već na činjenici da je svako ko čita Augustina primoran da ponovi iskustvo misli, jednom uradio i doživio od njega, iznova.zabrinjavajuće. A za to nije potrebna posebna stipendija. Nema drugog "psihologizma" kod Avgustina.

1 O "antičkim kritičarima hrišćanstva" vidi: Ranovich A.B. Primarni izvori o istoriji ranog hrišćanstva. Antički kritičari hrišćanstva. M., 1990.

2 „Pravom i stvarnom neredu, javna svijest ranog srednjeg vijeka (kao i kasne antike – A.P.) se sa većom strašću i energijom suprotstavljala spekulativnom duhovnom poretku (he taxis, ordo), da tako kažem, kategorički imperativ i kategorička ideja reda, volja za redom<...>Ali ideja reda je doživljena<...>tako napet samo zato što je naredba za njih bila "dato" - a nije "dato"".

3 Averintsev S.S. Autorstvo i autoritet // Averintsev S.S. Retorika i porijeklo evropske književne tradicije. M., 1996. S.76-100. O srednjovekovnom svetskom poretku kao „poretku nosilaca vlasti“ vidi: S.S. Averintsev. evropska sudbina kulturna tradicija u eri tranzicije iz antike u srednji vijek. // Iz povijesti srednjeg vijeka i renesanse. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Uvod u patrističku teologiju. S. 224.

5 Tamo. Za harmonizaciju latinske trinitarne terminologije sa grčkom, vidi takođe: Boetije. Protiv Evtiha i Nestorija. // Boethius. "Utjeha filozofije" i druge rasprave. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. UK. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barselona, ​​1955. str. 230.

8 Hrišćanstvo. Enciklopedijski rječnik Brockhausa i Efrona: u 3 toma T.2. M., 1995. Članak "Marija Viktorin".

9 Meyendorff I.. UK. op. S. 229.

10 Hrišćanstvo. Enti. sl. T.1. M., 1993. Članak "Didim Slijepi".

11 Averintsev S.S. Poredak kosmosa i poredak istorije. // Averintsev S.S. Poetika ranovizantijske književnosti. str.88-113.

12 Odličan vodič za one koji se upoznaju sa Avgustinovim delom je izdanje "Ispovesti" koje je pripremio A. A. Stoljarov (uvodni članak, hronološke tabele) u prevodu M. E. Sergeenko (prevod, beleške, indeks istorijskih ličnosti, mitološki i biblijski likovi) - M., 1991.

13 Hrišćanstvo. Enti. sl. T.2. M., 1993. Članak "Manihejstvo"

14 Za hronološki spisak Avgustinovih spisa, vidi Avgustin. Ispovest. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisti (u ime biskupa Donata) - sudionici vjerskog pokreta u rimskoj provinciji Afrika (IV - V), izvorno rođeni za vrijeme progona kršćana. Bila je to sekta "sa elitističkom psihologijom" (po riječima I. Meyendorffa), čija se suština razlikuje od zvanične hrišćanska crkva sastojala se u odbacivanju sakramenata koje je vršilo sveštenstvo, koje se kompromitovalo tokom progona.

16 Pelagijanizam (u ime Pelagija, oko 360 - oko 418) je doktrina koja se proširila početkom 5. veka. i osuđen kao jeretik na saboru u Efezu (431). Pelagijanizam je naglašavao moralne i asketske napore pojedinca i omalovažavao nasljednu moć grijeha. U polemici s Pelagijem, rođena je Augustinova doktrina spasenja kroz milost.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Pariz, 1977.

18 Augustine. Ispovest. Book. XI.14.17.; E. Husserl. Sabrana djela. T.1. Fenomenologija unutrašnje svesti vremena. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Vrijeme i priča T.1. Aporije privremenog iskustva. Knjiga XI Augustinovih ispovijesti. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Retoričko načelo kao faktor kontinuiteta na prijelazu iz antike u srednji vijek i iz srednjeg vijeka u renesansu // Zapadnoevropska srednjovjekovna književnost. Moskovski državni univerzitet, 1985. S. 6-9. Vidi i Averintsev S.S. Retorika i porijeklo evropske književne tradicije. M., 1996.

21 Anselm od Canterburyja. Monologion. 10.// Anselm od Canterburyja. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Vodič duše ka Bogu. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Zoes dijastaze (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Upotreba dijastaze u hrišćanskom okruženju seže još od Grgura iz Nise. Vidi: P. Riker. UK. op., cca. 43 na str. 267.

23 Ricker P. UK. op. S. 17.

24 „Niko ne može sumnjati da živi /postoji/, pamti, želi, razmišlja, zna, sudi, jer ako sumnja, onda živi; ako sumnja da sumnja od ovog trenutka, onda se seća; ako sumnja, onda razumije da sumnja; ako sumnja, želi sigurnost; ako sumnja, zna da ne zna; ako sumnja, onda prosuđuje da se ne treba nepromišljeno slagati" ("O Trojstvu". X. 13 ). „Svako ko sebe prepozna kao sumnjičavog, svjestan je nečega istinitog i siguran je da je u ovom slučaju svjestan, pa je stoga siguran u istinu“ („O pravoj vjeri. 39).“ „I u sebi prepoznajemo sliku Bog, odnosno e. ovog najvišeg Trojstva, slika je, međutim, nejednaka<...>Jer i mi postojimo, i znamo da postojimo, i volimo ovo naše biće i znanje. O ove tri stvari<...>ne bojimo se da nas neka laž prevari<...>Bez ikakvih fantazija i bez ikakve varljive igre duhova, za mene je krajnje sigurno da postojim, da to znam, da to volim. Ne plašim se bilo kakvih prigovora na ove istine od strane akademika koji bi mogli reći, šta ako vas varaju? /Quod si falleris?/ Ako sam prevaren, zato već postojim. /Si enim fallor, sum./<...>"(" O gradu Božjem, 11, 26).

25 Riker P.. UK. op. S. 16.

26 O slobodnoj volji (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Vrijeme slike svijeta.// Heidegger M.. Vrijeme i biće: Članci i govori. M., 1993. S. 41-62.

28 Za više o mehanizmu u vezi sa transformacijom svijeta u "sliku" pogledajte: Pogonyailo A.G. Filozofija igračke sa satnim mehanizmom, ili Apologija mehanizma. Sankt Peterburg, 1998.

29 Bonaventura J.F. Vodič duše do Boga. 1.17 dec. op. S. 49. Up. Dante: „O Beatriče, pomozi trudom one koja se iz ljubavi prema tebi uzdigla iznad svakodnevne stvarnosti“ (Ad. 2, 103); ili Petrarka: "Čovek je rođen za napor, kao ptica za let" ("Knjiga o svakodnevnici", XXI, 9, 11).

30 „Jer ako je čovjek stvoren tako da preko onoga što u sebi ima superiornost, može doći do onoga što nadmašuje sve, to jest do jedinog, istinitog, svedobrog Boga, bez koga nema prirode, nijedna doktrina ne izgrađuje , i nikakva praksa ne donosi nikakvu korist; onda je On sam taj koji mora biti predmet naše potrage za nama: budući da je u Njemu sve osigurano i predmet znanja, budući da je u Njemu sve pouzdano za nas i predmet ljubavi, jer je u Njemu sve za nas divno." (O gradu Božjem. 8:4.)

32 Objašnjavajući zašto se prvi dan stvaranja u Bibliji naziva ne prvim, već "jedan" ("I bi veče, i bi jutro, jedan dan"), Vasilije Veliki piše o dvostrukom računanju vremena u hrišćanstvu - nepovratna istorijska i „večna“ nedelja ispunjena jednim danom, vraćajući se sebi sedam puta: „Jer, po našem učenju, poznata je i ona nevečernja, bez sukcesije i beskrajni dan, koji je psalmista nazvao osmim (Psalam 6: 1)<...>(Razgovori o Šestodnevu. Drugi razgovor. // Stvaranja kao kod svetih oca našeg Vasilija Velikog. 1. deo. M., 1845. Repr. izd. M., 1991. S. 38-39.).

33 O ovoj temi, vidi komentar S.S. Averintseva: „Apsolut Platonove filozofske religije naziva se „suštinski postojeći“ (to ontos on), apsolut biblijske vere se naziva „živi Bog“ („hj). Prevodioci koji su stvorili takozvanu Septuagintu, na radost svih filozofskih teologa srednjeg vijeka, prenijeli su čuveni samoopis biblijski bog"hh sr hjh" (Izlazak, poglavlje 3, st. 14) u smislu grčkog ontologizma: ego eimi o on ("Ja sam jedan"). Ali hebrejski glagol hjh ne znači "biti" već "biti efektivno prisutan"<...>"- S.S. Averintsev. Retorika i porijeklo ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Duhovne propovijedi i rasuđivanja. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Uporedite: "Kada izgubite sebe i sve spoljašnje, onda ćete to zaista pronaći." (Ibid, str. 21).