§2. Բադենի (Ֆրայբուրգ) նեոկանտյանիզմի դպրոց

Ֆրայբուրգի (Բադենի) նեոկանտյանական դպրոցի հիմնական դեմքերն էին ազդեցիկ փիլիսոփաներ Վ.Վիլդենբանդը և Գ.Ռիկերը։ Վիլհելմ Վինդելբանդը (1848 - 1915) պատմություն է սովորել Յենայում, որտեղ նրա վրա կրել են Ք.Ֆիշերի և Գ.Լոտցեի ազդեցությունը։ 1870 թվականին պաշտպանել է թեկնածուական ատենախոսություն «Պատահականության ուսմունք» թեմայով, իսկ 1873 թվականին Լայպցիգում՝ գիտելիքի որոշակիության խնդրի վերաբերյալ դոկտորական ատենախոսությունը։ 1876-ին Ցյուրիխում, 1877-ից՝ Ֆրայբուրգի համալսարանում, Բրեյսգաուում, Բադենում, պրոֆեսոր էր։ 1882 - 1903 թվականներին Վինդելբանդը Ստրասբուրգի պրոֆեսոր էր, 1903 թվականից հետո նա ժառանգեց Կունո Ֆիշերի ամբիոնը Հայդելբերգում։ Վինդելբենդի հիմնական գործերը՝ հանրահայտ երկհատորյակը «Պատմություն նոր փիլիսոփայություն«(1878-1880 թթ.), որտեղ նա առաջին անգամ իրականացրել է Ֆրայբուրգյան նեոկանտյանիզմին հատուկ Կանտի ուսմունքների մեկնաբանությունը. «Նախաբաններ. «Փիլիսոփայության պատմության դասագիրք» (1892), «Պատմություն և բնագիտություն» (1894), «Կատեգորիաների համակարգի մասին» (1900), «Պլատոն» (1900), «Ազատ կամքի մասին» (1904):

Հայնրիխ Ռիկերտը (1863-1936) ուսանողական տարիներն անցկացրել է Բիսմարկի դարաշրջանի Բեռլինում, այնուհետև Ցյուրիխում, որտեղ լսել է Ռ. Ավենարիուսի դասախոսությունները և Ստրասբուրգում։ 1888 թվականին Ֆրայբուրգում պաշտպանել է թեկնածուական ատենախոսություն՝ «Սահմանման վարդապետություն» (ղեկավարը եղել է Վ. Վինդելբանդը), իսկ 1882 թվականին՝ «Գիտելիքի առարկան» դոկտորական ատենախոսությունը։ Շուտով նա դարձավ Ֆրայբուրգի համալսարանի պրոֆեսոր՝ հռչակ ձեռք բերելով որպես փայլուն ուսուցիչ։ 1916 թվականից եղել է Հայդելբերգի պրոֆեսոր։ Ռիկերտի հիմնական աշխատությունները՝ «Հասկացությունների բնական գիտության ձևավորման սահմանները» (1892), «Բնության գիտությունները և մշակույթի գիտությունները» 0899), «Արժեքների համակարգի մասին» (1912), «Կյանքի փիլիսոփայություն» (1920 թ.)։ ), «Կանտը որպես փիլիսոփա ժամանակակից մշակույթ«(1924), «Պրեդիկատի տրամաբանությունը և գոյաբանության խնդիրը» (1930), «Փիլիսոփայական մեթոդոլոգիայի, գոյաբանության, մարդաբանության հիմնական խնդիրները» (1934): Վինդելբանդը և Ռիկերտը մտածողներ են, որոնց գաղափարները շատ առումներով տարբերվում են. Նրանցից յուրաքանչյուրի տեսակետները ձևավորվել են: Այսպիսով, Ռիկերտը աստիճանաբար հեռացավ նեոկանտյանիզմից, սակայն Ֆրայբուրգի ժամանակաշրջանում Վինդելբենդի և Ռիկերտի համագործակցության արդյունքում ձևավորվեց կանտյան կողմնորոշված ​​դիրքորոշում, որը, սակայն, զգալիորեն տարբերվում էր. մարբուրգյան նեոկանտյանիզմից։

Այսպիսով, ի տարբերություն մարբուրգերի, ովքեր իրենց ուշադրությունը կենտրոնացրել էին Կանտի «Մաքուր բանականության քննադատության» վրա, Ֆրայբուրգցիները կառուցեցին իրենց հայեցակարգը, հատկապես կենտրոնանալով «Դատաստանի կարողության քննադատության» վրա։ Միևնույն ժամանակ, նրանք մեկնաբանեցին Կանտի ստեղծագործությունը ոչ միայն և ոչ այնքան որպես գեղագիտության վերաբերյալ աշխատություն, այլ որպես Կանտի ուսմունքի ամբողջական և ավելի հաջող ներկայացում, քան մյուս աշխատություններում: Ֆրայբուրգցիներն ընդգծեցին, որ հենց այս ցուցումով է, որ Կանտի հայեցակարգն ամենից շատ ազդել է գերմանական փիլիսոփայության և գրականության հետագա զարգացման վրա։ Կանտի իրենց մեկնաբանության մեջ Վինդելբանդը և Ռիկերտը, ինչպես մարբուրգերները, ձգտում էին կանտականության քննադատական ​​վերաիմաստավորմանը: Ուինդելբանդն ավարտեց «Պրելյուդների» առաջին հրատարակության նախաբանը հետևյալ խոսքերով. «Հասկանալ Կանտին նշանակում է դուրս գալ նրա փիլիսոփայությունից»: Այլ տարբերակիչ հատկանիշՖրայբուրգյան նեոկանտիանիզմը, համեմատած մարբուրգյան տարբերակի հետ, հետևյալն է. եթե մարբուրգցիները փիլիսոփայությունը կառուցում էին մաթեմատիկայի և մաթեմատիկական բնագիտության մոդելների վրա, ապա Վինդելբանդը, պատմաբան Կունո Ֆիշերի աշակերտը, ավելի շատ կողմնորոշված ​​էր դեպի հումանիտար գիտական ​​համալիր։ առարկաներ, առաջին հերթին պատմական ցիկլի գիտությունները։ Ըստ այդմ, ոչ թե «տրամաբանություն», «թվ» հասկացությունները, այլ «նշանակություն» (Գելթեն) հասկացությունները, որոնք Վինդելբենդը փոխառել է իր ուսուցիչ Լոտցեից և «արժեք» հասկացությունները, պարզվեց, որ կենտրոնական են Ֆրայբուրգի մեկնաբանության մեջ։ Ֆրայբուրգյան նեոկանտյանիզմը հիմնականում արժեքների ուսմունք է. փիլիսոփայությունը դիտարկվում է որպես արժեքների քննադատական ​​ուսմունք: Ինչպես մարբուրգերները, այնպես էլ Ֆրայբուրգի նեոկանտյանները հարգանքի տուրք մատուցեցին իրենց ժամանակի գիտությանը՝ բարձր գնահատելով խնդրի փիլիսոփայական նշանակությունը։ գիտական ​​մեթոդ. Նրանք չէին խուսափում բնական գիտության և մաթեմատիկայի մեթոդաբանական խնդիրների ուսումնասիրությունից, թեև, ինչպես երևում է Վինդելբենդի և Ռիկերտի աշխատություններից, նրանք դա անում էին ամենից շատ գիտական ​​առարկաների մեթոդները համեմատելու և տարբերելու նպատակով. որոշակի գիտությունների ճանաչողական տեսակը.

«Պատմություն և բնական գիտություն» թեմայով իր ելույթում, որը հնչել է 1894 թվականի մայիսի 1-ին, Ստրասբուրգի համալսարանում պրոֆեսորի պաշտոնը ստանձնելուց հետո, Վինդելբանդը դեմ է արտահայտվել գիտական ​​առարկաների ավանդական բաժանմանը բնության և գիտությունների: ոգու գիտություններ, որոնք հիմնված էին դրանց առարկայական ոլորտների տարբերակման վրա։ Մինչդեռ անհրաժեշտ է գիտությունները դասակարգել ոչ թե առարկայի, այլ գիտության յուրաքանչյուր տեսակին հատուկ մեթոդով, ինչպես նաև դրանց կոնկրետ ճանաչողական նպատակներով։ Այս տեսակետից, ըստ Վինդելբենդի, գոյություն ունեն գիտությունների երկու հիմնական տեսակ. Առաջին տեսակի մեջ մտնում են նրանք, ովքեր փնտրում են ընդհանուր օրենքներ, և, համապատասխանաբար, նրանց վրա գերիշխող գիտելիքի տեսակն ու մեթոդը կոչվում է «նոմոտետիկ» (հիմնարար): Երկրորդ տեսակը ներառում է գիտություններ, որոնք նկարագրում են կոնկրետ և եզակի իրադարձություններ: Դրանցում գիտելիքի և մեթոդի տեսակը իդիոգրաֆիկ է (այսինքն՝ անհատին ֆիքսող, հատուկ)։ Կատարված տարբերակումը, ըստ Վինդելբենդի, չի կարող նույնացվել բնության գիտությունների և ոգու գիտությունների տարբերության հետ։ Բնական գիտության համար, կախված հետազոտության ոլորտից և հետաքրքրությունից, կարող է օգտվել այս կամ այն ​​մեթոդից. հետևաբար, համակարգված բնագիտությունը «նոմոտետիկ» է, իսկ բնության պատմական գիտությունները՝ «իդիոգրաֆիկ»: Նոմոթետիկ և իդիոգրաֆիկ մեթոդները սկզբունքորեն հավասար են համարվում։ Այնուամենայնիվ, Վինդելբանդը, հակադրվելով ընդհանուր և ընդհանուր օրենքների որոնման գիտական ​​ոգևորությանը, հատկապես ընդգծում է նկարագրության անհատականացման կարևորությունը, առանց որի, մասնավորապես, պատմական գիտությունները չէին կարող գոյություն ունենալ. ի վերջո, պատմության մեջ Ֆրայբուրգի հիմնադիրը. դպրոցը հիշում է, բոլոր իրադարձությունները եզակի են, անկրկնելի. դրանց կրճատումը ընդհանուր օրենքների անհիմն կերպով կոպտացնում և վերացնում է պատմական իրադարձությունների առանձնահատկությունը:

Գ. Ռիկերտը ձգտում էր պարզաբանել և հետագայում զարգացնել իր ուսուցիչ Վ. Վինդելբենդի առաջարկած մեթոդաբանական տարբերությունները: Ռիկերտն էլ ավելի հեռացավ գիտությունների դասակարգման առարկայական նախադրյալներից։ Բանն այն է, որ բնությունը, որպես գիտությունների համար առանձին և հատուկ առարկա, որպես որոշ ընդհանուր օրենքների «պահապան», գոյություն չունի, ինչպես որ չկա օբյեկտիվորեն հատուկ «պատմության առարկա»: (Ի դեպ, Ռիկերտը հրաժարվեց «ոգու գիտություններ» տերմինից՝ ոգու հեգելյան հայեցակարգի հետ ասոցիացիայի պատճառով՝ նախընտրելով «մշակույթի գիտություններ» հասկացությունը): Հետևաբար, երկու մեթոդներն էլ չունեն զուտ օբյեկտիվ որոշում, բայց. որոշվում են մարդկանց հետազոտական ​​հետաքրքրության հերթափոխով մեկ դեպքում հետաքրքրություն են ներկայացնում ընդհանուրը, կրկնվողը, իսկ մյուս դեպքում՝ անհատականն ու եզակիը։

Գ.Ռիկերտը իր մի շարք աշխատություններում ձգտում է այդ մեթոդաբանական նկատառումների համար իմացաբանական և աշխարհայացքային հիմքեր ապահովել։ Նա կառուցում է գիտելիքի տեսություն, որի հիմնական տարրերն են հետևյալ գաղափարները. , պարզեցում, աբստրակցիա, սխեմատիկացում); 2) նպատակահարմար ընտրության սկզբունքի հաստատում, որին ենթարկվում է ճանաչողությունը (փաստարկներ. ըստ շահերի, նպատակների, ուշադրության շրջադարձերի, իրականությունը «հատվում է», ձևափոխվում, ձևակերպվում է. 3) գիտելիքի էությունը դեպի մտածողություն, քանի որ դա ճիշտ է. 4) ժխտումը, որ հոգեբանությունը կարող է դառնալ դիսցիպլին, որը թույլ է տալիս լուծել գիտելիքի տեսության խնդիրները (մարբուրգերի նման, Ռիկերտը հակահոգեբանության կողմնակից է, հոգեբանության քննադատ). 5) գիտելիքի առարկայի հայեցակարգի կառուցումը որպես «պահանջներ», «պետք է», ընդ որում, «տրանսցենդենտ պետք է», այսինքն. անկախ ամբողջ գոյությունից; 6) այն ենթադրությունը, որ երբ մենք խոսում ենք ճշմարտության մասին, պետք է նկատի ունենանք «իմաստը» (Bedeutung); վերջինս ոչ մտածողության գործողություն է, ոչ էլ հոգեկան էություն ընդհանրապես. 7) գիտելիքի տեսության փոխակերպումը տեսական արժեքների, իմաստների գիտության, այն, ինչ գոյություն ունի ոչ թե իրականում, այլ միայն տրամաբանորեն, և այս առումով «նախորդում է բոլոր գիտություններին, դրանց առկա կամ ճանաչված իրական նյութին»:

Այսպիսով, Ռիկերտի գիտելիքի տեսությունը վերածվում է արժեքների ուսմունքի: Տեսականի ոլորտը հակադրվում է իրականին և հասկացվում է «որպես տեսական արժեքների աշխարհ»։ Ըստ այդմ, Ռիկերտը գիտելիքի տեսությունը մեկնաբանում է որպես «բանականության քննադատություն», այսինքն. գիտություն, որը չի զբաղվում լինելով, այլ բարձրացնում է իմաստի հարցը, այն չի անդրադառնում իրականությանը, այլ արժեքներին: Ռիկերտի հայեցակարգը, հետևաբար, հիմնված է ոչ միայն տարբերակման, այլև գոյություն ունեցող արժեքների և էության հակադրության վրա: Երկու ոլորտ կա՝ իրականությունը և արժեքների աշխարհը, որը իրական գոյության կարգավիճակ չունի, թեև այն մարդու համար ոչ պակաս պարտավորեցնող, նշանակալից է, քան աշխարհը։ գոյություն. Ըստ Ռիկերտի, երկու «աշխարհների» դիմակայության և միասնության հարցը հնագույն ժամանակներից մինչև մեր օրերը հիմնարար խնդիր և հանելուկ է կազմում փիլիսոփայության, ողջ մշակույթի համար։ Ավելի մանրամասն քննարկենք «բնության գիտությունների» և «մշակույթի գիտությունների» տարբերության խնդիրը, ինչպես այն դնում և լուծում է Ռիկերը։ Նախ, փիլիսոփան «բնություն» հասկացությունը սահմանում է կանտյան ձևով. դա չի նշանակում մարմնական կամ ֆիզիկական աշխարհ. նշանակում է «բնության տրամաբանական հասկացություն», այսինքն. իրերի լինելը, այնքանով, որքանով դա որոշվում է ընդհանուր օրենքներով: Ըստ այդմ, մշակույթի գիտությունների առարկան, «պատմություն» հասկացությունը «մեկ գոյության հասկացությունն է՝ իր բոլոր հատկանիշներով և անհատականությամբ, որը կազմում է ընդհանուր օրենքի հասկացության հակառակը»։ Այսպիսով, բնության և մշակույթի «նյութական հակադրությունն» արտահայտվում է բնագիտության և պատմական մեթոդների «ֆորմալ հակադրության» միջոցով։

Բնության արտադրանքն այն է, որն ազատորեն աճում է երկրից: Բնությունն ինքնին գոյություն ունի արժեքների հետ առնչությունից դուրս: «Իրականության արժեքավոր մասերը» Ռիկերտը անվանում է ապրանքներ՝ դրանք տարբերել արժեքներից ճիշտ իմաստով, որոնք չեն ներկայացնում (բնական) իրականությունը։ Արժեքները, ըստ Ռիկերտի, չի կարելի ասել, որ կան կամ չկան, այլ միայն այն, որ դրանք նշանակում են կամ նշանակություն չունեն: Մշակույթը Ռիկերտի կողմից սահմանվում է որպես «համընդհանուր նշանակալի արժեքների հետ կապված օբյեկտների մի շարք» և փայփայված հանուն այդ արժեքների: Արժեքների հետ հարաբերակցությամբ առավել խորն են ընկալվում մշակույթի գիտությունների մեթոդի առանձնահատկությունները։ Արդեն ասվել է, որ Ռիկերտը նրանց մեթոդը համարում է «անհատականացնող». մշակույթի գիտությունները, որպես պատմական գիտություններ, «ցանկանում են բացատրել իրականությունը, որը երբեք ընդհանուր չէ, այլ միշտ անհատական ​​է իր անհատականության տեսանկյունից...»: Հետևաբար, միայն պատմական գիտություններն են իրական իրականության գիտություններ, մինչդեռ բնագիտությունը միշտ ընդհանրացնում է, հետևաբար կոպտացնում և խեղաթյուրում է իրական աշխարհի եզակի անհատական ​​երևույթները:

Այնուամենայնիվ, Ռիկերտն այստեղ կարևոր պարզաբանումներ է անում. Պատմությունը որպես գիտություն չի անդրադառնում յուրաքանչյուր առանձին փաստի կամ իրադարձության: «Անհատական, այսինքն՝ տարասեռ առարկաների անսահման զանգվածից պատմաբանը նախ կանգ է առնում միայն նրանց վրա, որոնք իրենց անհատական ​​հատկանիշներով կա՛մ իրենք են մարմնավորում մշակութային արժեքները, կա՛մ կանգնած են դրանց հետ ինչ-որ առնչությամբ»: Սա, իհարկե, առաջ է բերում պատմաբանի օբյեկտիվության խնդիրը։ Ռիկերտը չի հավատում, որ դրա լուծումը հնարավոր է որոշակի տեսական կոչերի և մեթոդաբանական պահանջների շնորհիվ։ Միևնույն ժամանակ, կարելի է հուսալ, որ կհաղթահարվի սուբյեկտիվիզմը պատմական հետազոտության մեջ, «հասկացությունների պատմական ձևավորման» մեջ, եթե տարբերակենք՝ 1) սուբյեկտիվ գնահատականը (գովասանք կամ մեղադրանք արտահայտող) և 2) արժեքներին վերագրելը կամ օբյեկտիվ ընթացքը։ բուն պատմության մեջ ընդհանուր առմամբ կարևոր կամ արժեքների համընդհանուր վավերականության բացահայտում: Այսպիսով, պատմության մեջ որպես գիտություն նույնպես կիրառվում է ընդհանուր հասկացությունների տակ ամփոփումը։ Սակայն, ի տարբերություն բնագիտության, պատմական առարկաներում ոչ միայն հնարավոր է, այլև անհրաժեշտ է չկորցնել՝ ընդհանրացումների դեպքում՝ «արժեքներին հղում» պատմական փաստերի, իրադարձությունների, գործերի եզակի անհատականությունը։

Ռիկերտի համար արժեքների նշանակությունը, անհատի հարաբերությունն արժեքների հետ է ամենաբարձր դրսեւորումներըմարդու անձի ազատությունը. Չէ՞ որ իրականի, կեցության աշխարհի հետ մեկտեղ մարդն ազատ ու ստեղծագործաբար ստեղծում է պատշաճի, նշանակալիի աշխարհը։ Իմաստի հաստատումը, էթիկական արժեքների իմաստը դառնում է «անձը ինքնին, իր սոցիալական համախմբվածության ողջ բարդությամբ, արժեքը, որի ուժով այն դառնում է օրհնություն, ազատությունն է հասարակության ներսում կամ սոցիալական ինքնավարությունը»: Անհատի ձգտումը դեպի ազատություն, դեպի սոցիալական ինքնավարություն հավերժ է և անսահման։ Ու թեև «անընդհատ նոր համակցություններ են լինում», սոցիալական ազատությունը մնում է թերի և անկատար։

Ներածություն.

«Նեոգելյանիզմ» տերմինի օգնությամբ փիլիսոփայության պատմաբանները զուտ պայմանականորեն միավորում են երկրորդի տարասեռ գաղափարախոսական և փիլիսոփայական հոսանքները. կեսը XIXև 20-րդ դարի սկիզբը, որոնց միջև ընդհանրությունը կայանում էր կա՛մ Հեգելի փիլիսոփայության ազդեցությունը վերակենդանացնելու ցանկության մեջ՝ փոխարինված պոզիտիվիզմով, կա՛մ մտադրությամբ՝ Հեգելի փիլիսոփայության քննադատական ​​յուրացման և վերանայման միջոցով՝ ստեղծելու նոր, ավելի ժամանակակից: և բացարձակ իդեալիզմի կենսունակ տարբերակները։

Սրա մեջ, այսինքն. լայն իմաստով նեոհեգելիզմը ներառում է՝ 1) «բացարձակ իդեալիզմ», որը Անգլիայում ներկայացված է այնպիսի փիլիսոփաներով, ինչպիսիք են Ջ. Դ. Գրիմ (1836-1882); մի փոքր ավելի ուշ նրանք են Ֆ. Բրեդլին (1846-1924), Բ. Բոսանկետը (1848-1923), Ջ. Մաքթագարտը (1866-1925); Ամերիկյան նեոհեգելականություն՝ ի դեմս W. Harris (1835-1909), J. Royce (1855-1916); 2) Գերմանական նեոհեգելականությունը, որն առաջին անգամ զարգացել է նեոկանտյանիզմից (ներկայացուցիչներ՝ Ա. Լիբերտ, Ի. Կոն, Ջ. Էբբինգհաուս), Հեգելյաններից՝ Ռ. Կրոները (1884-1974), Գ. Գլոքներ (1896-), G. Lasson (1862- 1932); 3) Իտալական նեոհեգելականություն, որի ամենաակնառու դեմքերն են Բ.Կրոսեն (1866-1952), Գ.Ջենտիլը (1875-1944թթ.); 4) ներողամիտ հեգելիզմը և Հեգելի քննադատական ​​ուսումնասիրությունը 20-րդ դարում. դարասկզբին, առաջին և երկրորդ համաշխարհային պատերազմների միջև, Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո և մինչև մեր ժամանակները: Դրանք Հեգելի ուսումնասիրություններն են Գերմանիայում, Ֆրանսիայում, ԱՄՆ-ում, Ռուսաստանում և այլ երկրներում։ Ֆրանսիական նեոհեգելիզմի ներկայացուցիչներ՝ Ժան Վալ (1888-1974), Ալեքսանդր Կոժև (1902-1968), Ժան Իպոլիտ (1907-1968): Ռուսաստանում Հեգելի ամենաակնառու հետևորդն ու մեկնաբանը Իվան Իլյինն էր (նա կքննարկվի ռուսական փիլիսոփայության բաժնում):

Այս գլխում համառոտ ակնարկի թեման կլինի բացարձակ իդեալիզմը, 19-րդ դարի վերջի գերմանական և իտալական հեգելականությունը՝ 20-րդ դարի առաջին կեսի սկզբին:

Հեգելականությունը Անգլիայում.

Անգլիական նեոհեգելականությունը ներկայացված է այսպես կոչված բացարձակ իդեալիզմի կողմնակիցներով։ Այնուամենայնիվ, պետք է նշել, որ բացարձակ իդեալիզմի դիտարկումը նեոհեգելականության մասին գլխում չի նշանակում այս երկու հասկացությունների նույնականացում։ Հարցեր փիլիսոփայական աշխատություններբացարձակ իդեալիզմի ներկայացուցիչները ոչ մի կերպ չեն կրճատվում Հեգելի փիլիսոփայության մեկնաբանությամբ: Առավել սխալ է բացարձակ իդեալիզմի կողմնակիցներին, որոնց կքննարկենք ստորև, ուղղափառ հեգելյաններ համարելը: Այնուամենայնիվ, չի կարելի հերքել, որ բացարձակ իդեալիզմն էր, որ սկիզբ դրեց եվրոպական փիլիսոփայության մեջ Հեգելի ուսմունքների նոր մեկնաբանությունների առաջացմանը և (այս իմաստով) նպաստեց մի միտումի ծնունդին, որը սովորաբար կոչվում է նեոհեգելականություն:

Բացարձակ իդեալիզմն ինքնին առաջացել է 1960-ականների կեսերին։ հիմնականում J. H. Sterling-ի «Հեգելի գաղտնիքը» աշխատության շնորհիվ (1865): Դա փիլիսոփայական և բանաստեղծական ստեղծագործություն էր, որը պարունակում էր Հեգելի մետաֆիզիկայի վճռական քննադատությունը՝ կյանքի վերադարձի դրոշի ներքո, դեպի «կոնկրետ», դեպի իրականություն, վերացական վերացական հասկացությունների վայրից: Ի տարբերություն նման հարձակումների, Ստերլինգը պնդում էր, որ «Հեգելի գաղտնիքը», հեգելյան փիլիսոփայության մեջ գլխավորը, հայեցակարգի կոնկրետության վարդապետությունն է, որն իր հերթին ունի բացարձակի գաղափարը որպես հիմք և պահպանում է իր. մնայուն նշանակություն։

Բացարձակի, բացարձակ իդեալիզմի սկզբունքի հայեցակարգը փրկելիս և թարմացնելիս, անհրաժեշտության դեպքում, ապա Հեգելի փիլիսոփայության որոշ դրույթների սուր քննադատության գնով անցյալ դարի նեոհեգելյանները տեսան իրենց հիմնական առաքելությունը: Նրանք հասկացան, որ հեգելյան համակարգում ամենաարժեքավոր բանի վերականգնումն անհնար է առանց դրա մանրակրկիտ քննադատության։ Այստեղ, ընդհանուր առմամբ մնալով Հեգելի կողմնակիցները, նրանք զգացին նաև Կանտի փիլիսոփայության քննադատական ​​սկզբունքի ազդեցությունը։ Պատահական չէ, որ Ստերլինգը թարգմանել է Անգլերեն Լեզուեւ մեկնաբանել է Կանտի «Մաքուր բանականության քննադատությունը» («Կանտի դասագիրք», 1881 թ.)՝ դրան ավելացնելով նաեւ մեծի կենսագրությունը. գերմանացի փիլիսոփա. Ոչ միայն քննադատական ​​ձգտումները, այլև քայքայվող հեգելյան դպրոցի ճակատագրի դիտարկումները մղեցին վերափոխման գաղափարին, Հեգելի փիլիսոփայության նոր մեկնաբանությանը: Այս շարժման ակնարկը տալով իր «Հեգել» գրքում (և, ի դեպ, նշելով, որ «Գերմանիայից դուրս հեգելականությունը առավել նախանձախնդիր և լիովին յուրացվել է Մոսկվայի «սլավոֆիլների» և «արևմտամետների» փոքր, բայց բարձր կրթված շրջանակի կողմից։ 19-րդ դարի երեսուն և քառասունական թվականներ», Է. Քեյրդը գրել է. «Հեգելականության անկարողությունը՝ մի կողմից կենդանի կրոնական զգացումներին ամբողջական և տեւական բավարարվածություն տալու, մյուս կողմից՝ գործնական կամքի կարիքներին։ , ավելի լավ, քան որևէ պատճառաբանություն, ցույց է տալիս այս փիլիսոփայության իրական սահմանները և հերքում է կատարյալ ճշմարտության, բացարձակ ոգու ամբողջական և վերջնական հայտնության մասին նրա պնդումները: Ներկայումս ոչ ոք այն չի ճանաչում որպես այդպիսին. որպես համապարփակ համակարգ, հեգելականությունը ոչ Ներկայումս գոյություն ունի ավելի երկար, բայց այն դրականը, որ այս փիլիսոփայությունը մտցրեց ընդհանուր գիտակցության մեջ, մնացել է և կմնա ընդմիշտ. «կենդանի կրոնավորներին բավարարվածություն տալու անհրաժեշտությունը զգացմունքները» և «գործնական կամքի կարիքները» արտահայտվել են նաև բացարձակ իդեալիզմի այլ կողմնակիցների կողմից։ Ստերլինգը Աստծո հանդեպ հավատի փիլիսոփայական միջոցներով վերականգնման մեջ տեսավ հոգու անմահության և ազատ կամքի հասկացությունները, պնդման մեջ. Քրիստոնեական կրոնորպես հայտնության կրոն, գլխավորը, որ իրականացրին Կանտը և Հեգելը, որն էր նրանց պատմական առաքելությունը։ Ինչ վերաբերում է զարգացման հեգելյան գաղափարին, ապա Սթերլինգը և Բրեդլին ավելի քիչ կատեգորիկ և ավելի հակասական էին, քան Քեյրդը: Մի կողմից, նրանք ընդհանուր առմամբ ընդունեցին զարգացման գաղափարը, դիալեկտիկայի մեթոդը: Մյուս կողմից, նրանք հավանությամբ ընդունեցին բնության հեգելյան փիլիսոփայության կենտրոնական գաղափարը, ըստ որի՝ բնությունն ինքնին կլիներ քաոսի, իներցիայի, պատահականության, կամայականության ոլորտ, եթե չլիներ դրա վրա տիրող Հայեցակարգը։ , դրսից բնության մեջ ներմուծելով զարգացում, կարգ, ամբողջականություն, հետևողականություն, բազմակողմ գործընթացներ: Նեոհեգելյանները, հենվելով Հեգելի որոշ հայտարարությունների վրա, նույնպես կարծում էին, որ զարգացման հասկացությունն անկիրառելի է Բացարձակի մեկնաբանության համար։ Քանզի Բացարձակը, ընդգծեցին նրանք, հենց այն է, ինչ առաջացնում է փոփոխություններ, զարգացում, բայց որն ինքը, որպես հավերժության խորհրդանիշ, ենթակա չէ շարժման և բնավ չի կարող մեկնաբանվել նյութական աշխարհի փոփոխական տարածա-ժամանակային գործընթացների անալոգիայով։ Բացարձակը, ընդ որում, մարմնավորում է ոչ անհատական ​​հոգեւորը։ Իսկ ոգու նման հայեցակարգը, կանխատեսում է Բրեդլին, անընդհատ կհետաքրքրի մարդկանց. Հոգևոր բացարձակի վրա բոլոր հարձակումներով մարդկությունը կպահպանի և կվերածնի հայեցակարգը, Բացարձակի հայեցակարգը որպես հոգևոր գերսկիզբ: Հոգուց դուրս իրականություն գոյություն չունի։ Իսկ «ամենաիրականը» բնության աշխարհը չէ, այլ ոգին՝ որպես բացարձակ հասկացված։ Աշխարհը որպես «կոնկրետ ամբողջություն» ներկայացնելը փիլիսոփայության խնդիրն է: Բացարձակ իդեալիզմի համար սա նշանակում էր՝ այն ամենը, ինչ կա աշխարհում, պետք է մեկնաբանվի որպես ոգով պայմանավորված՝ կապված նրա հետ, այսինքն. որպես «հոգեւոր էակ»։

Բացարձակ իդեալիզմը վերաբերվում է դիալեկտիկային սրան լիովին համապատասխան։ Անգլիացի և ամերիկացի նեոհեգելյանները ձգտում էին դիմակայել դիալեկտիկայի վրա հարձակումներին, որոնք 19-րդ դարի վերջին երրորդում։ ավելի հաճախակի դարձավ՝ կապված ֆորմալ տրամաբանության ինտենսիվ զարգացման և մաթեմատիկական տրամաբանությամբ հարստացման հետ։ Իրենց հերթին Տ. Գրինը, Ֆ. Բրեդլին, Բ. Բոսանկեն (ի դեպ, տրամաբանության մասնագետներ և հատուկ տրամաբանական և տրամաբանական-իմացաբանական աշխատությունների հեղինակներ) հարձակվել են այն մեկնաբանությունների վրա, որոնց համաձայն նորացված ֆորմալ տրամաբանությունը դառնում է կամ կարող է դառնալ միակը։ գիտելիքի գիտական ​​տեսություն. Բացարձակ իդեալիզմի կողմնակիցները, չժխտելով ֆորմալ տրամաբանական վերլուծության (սահմանափակ) արժեքը, պնդում էին, որ իմացաբանությունը պետք է ուսումնասիրի ճանաչողությունը՝ որպես իմաստալից գործընթաց, որն ուղղակիորեն կապված է իրականության հետ։ Եվ հետևաբար այն չի կարող ազատվել դիալեկտիկայից, դիալեկտիկական մտածողությունից՝ ամբողջ նյութը հասցնելով ֆորմալ տրամաբանական վերլուծության։

Մինչդեռ, Բրեդլիի, Մաքթագարտի և Բոսանկեի աշխատություններում դիալեկտիկայի ըմբռնումը բավականին զգալիորեն շեղվեց նրանից, որը փիլիսոփայության պատմության մեջ սովորաբար անցնում էր որպես «իսկապես հեգելյան»։ Հակառակ տարածված (հատկապես մարքսիզմում) հայեցակարգին, ըստ որի Հեգելի համար գլխավորը հակասության սրման սկզբունքն է, հակադրությունների պայքարը, բացարձակ իդեալիզմի ներկայացուցիչները շեշտում էին միասնությունը, հակադրությունների հաշտեցումը ամբողջի շրջանակներում։ Նրանք ողջամտորեն մատնանշեցին, որ ամբողջ Հեգելի ուշադիր ընթերցումը, ուշադրությունը նրա ինտեգրալ համակարգի բոլոր օղակներին (և ոչ միայն Տրամաբանության գիտության էությանը վերաբերող հատվածի հատվածներին) հաստատում է իրենց ամբողջական գիտակցության սկզբունքը, որը. դիալեկտիկայի էության արտահայտությունն է։

Ֆ. Բրեդլիի «Արտաքին տեսք և իրականություն» (1893) աշխատության մեջ հետազոտողները հաճախ տեսնում են բացասական կամ բացասական դիալեկտիկայի առաջին տարբերակներից մեկը։ «Եթե գոյության չափանիշը հետևողականությունն է, ապա իրականությունն ինքնին պետք է ընկալել որպես հիմնովին համահունչ մի բան: Այստեղից հետևում է բացասական դիալեկտիկայի հայեցակարգը. հասկացության անհամապատասխանության բացահայտումը վկայում է դրա երևակայության, անվավերության մասին»:

Հեգելյան ժառանգության մեկնաբանության մեկ այլ էական փոփոխություն էր փորձը հաղթահարելու այն փաստը, որ 19-րդ դարի երկրորդ կեսի շատ փիլիսոփաներ. Հեգելին մեղադրում էին անհատականի նկատմամբ ունիվերսալի գերակայության համար։ Ամերիկացի փիլիսոփա Ջոսիա Ռոյսն իր «Աշխարհը և անհատը» (1899-1900) գրքում, թերևս առավել հստակ արտահայտել է այս միտումը: Ճիշտ է, նրա վերաբերմունքը Հեգելի փիլիսոփայության ունիվերսալիստական ​​տենդենցի նկատմամբ երկիմաստ էր. «համընդհանուր մտքի» իմաստը սկզբունքորեն ճանաչվեց, քանի որ այն հանգեցրեց Աստծո գաղափարին, եթե դա հենց այս գաղափարը չէր: Բայց միևնույն ժամանակ Ռոյսը դեմ է արտահայտվել Հեգելի փիլիսոփայական-մետաֆիզիկական և սոցիալ-փիլիսոփայական արհամարհանքին անհատի նկատմամբ:

Եվ եթե Բրեդլին ավելի շատ հակված էր այստեղ հետևելու Հեգելին, ապա Ռոյսը որոշեց լուրջ վերանայել հեգելյան ունիվերսալիզմը նոր «անհատականության», մի տեսակ անձնապաշտության գծով, քանի որ նա հավատում էր (և ոչ առանց պատճառի), որ արդեն հեգելյան գաղափարները. ազատությունը, անհատի իրավունքները սոցիալական աշխարհում, Մեկի և Շատերի ներդաշնակության, Բացարձակի ներքին բազմաձայնության մասին, այսպես ասած, մղում են դեպի հիպերտրոֆիկ ունիվերսալիզմի քննադատությունը։ Ռոյսը այս մոտեցման միակ կողմնակիցը չէր։ «...Այս միտումը դրսևորվեց Բոսանկեի չափավոր անձնապաշտության և Մաքթագարտի «արմատական ​​անձնապաշտության» մեջ, որը փորձում էր համատեղել բացարձակի հեգելյան ուսմունքը անհատի մետաֆիզիկական արժեքի պնդման հետ։

Բացարձակ իդեալիզմի ներկայացուցիչների կողմից անհատի և հասարակության փոխհարաբերությունների վերաբերյալ սոցիալ-փիլիսոփայական հարցերի լուծումը արմատավորված է անհատի և ընդհանուրի, անհատի և բացարձակի ընդհանուր մետաֆիզիկական խնդիրների մեջ, որոնք վերլուծվել են փիլիսոփաների մի շարք աշխատություններում: այս միտումը. Նրանց դիրքորոշումները համեմատաբար միասնական են այն առումով, որ նրանք բոլորն առաջին պլանում դնում են բացարձակը, աստվածայինը: Սակայն թե՛ անհատի նշանակության մետաֆիզիկական սահմանման մեջ հասարակության մեջ անհատի ազատության ընդհանուր, բացարձակ, թե՛ սոցիալ-փիլիսոփայական վերլուծության մեջ բացահայտվում է մոտեցումների նկատելի տարբերություն։ Այսպիսով, Բրեդլին հատկապես ընդգծել է բացարձակի անվիճելի ուժը, որի առջև անհատը, անհատականը վերածվում է պարզապես արտաքինի։ Ռոյսն իր «Աշխարհը և անհատը» աշխատության մեջ, հետևելով Հեգելին և Բրեդլիին, նաև պաշտպանելով բացարձակի առաջնահերթությունը, միևնույն ժամանակ ձգտում էր ապացուցել, որ բացարձակն ինքնին նախատեսում է յուրաքանչյուր էակի, իրականի համար, ձեռք բերել եզակի. անհատական ​​բնույթ. Բոսանկեն իր «Անհատի արժեքը և ճակատագիրը» (1913) գրքում համատեղում է բացարձակի և անհատի փոխհարաբերությունների մետաֆիզիկական վերլուծությունը բարոյականի և սոցիալ-փիլիսոփայականի հետ։ Նրա տեսանկյունից, անհատի արժեքը կախված է նրանից, թե որքան խորն է մարդը, որպես անհատ, գիտակցում է իր վերջավոր էության սահմանափակումները և, այդ պատճառով, կկարողանա շտապել դեպի բացարձակի անսահման ոլորտը, որտեղ, չնայած իր էության վերջավորությանը, անհատը կարող է միանալ անսահմանին: Ինչպես Հեգելում, այս բարձրագույն նպատակին հասնելու ճանապարհը «փորձի ավելի բարձր տեսակների» տիրապետումն է՝ պետական ​​և կրոնական, որոնց շրջանակներում հնարավոր է ծանոթանալ պետության «անսահման ամբողջականության» գաղափարին։ և աստվածություն.

Տ.Խ. Գրինը իր «Դասախոսություններ քաղաքական հանձնառության սկզբունքների մասին» (1879 - 1880 թթ.) աշխատությունում փորձել է հիմքեր գտնել անհատի ժողովրդավարական իրավունքներն ու ազատությունները պետության արդյունավետ, այդ թվում՝ հարկադիր իշխանության հետ համատեղելու համար։ Այնուամենայնիվ, Գրինը պետության հզորության ամրապնդման պայման համարեց այն դարձնել գործիք, որն ապահովում է ոչ միայն քաղաքացիների բարեկեցությունը, անվտանգությունը, ունեցվածքի պահպանումը, այլև նրանց անձնական բարելավումը։ Բոսանկեն, նաև պաշտպանելով (օրինակ, գրքում « Փիլիսոփայական տեսությունպետություն», 1899) իր քաղաքացիների աճող բարեկեցության ապահովման գործում պետության արդյունավետության սկզբունքը կտրուկ բարձրացնում է «պետության բացասական գործողությունների» հարցը՝ անհատների և սոցիալական խմբերի նկատմամբ բռնի միջոցների մասին: Անհնար է անել առանց նրանց: Պետական ​​բռնության ամբողջական վերացման հույս ունենալը նշանակում է պատրանքների ենթարկվել Քաղաքացիների ճակատագիրը մեղմելու միակ միջոցը պատմության յուրաքանչյուր փուլի համար օպտիմալ հավասարակշռություն փնտրելն ու ապահովելն է անխուսափելի «բացասական գործողությունների» և դրական արդյունքների միջև: պետության գործունեությունը, որպեսզի ձեռք բերված օգուտները (ի վերջո արտահայտված անհատի ազատագրման և ինքնաիրացման մեջ) գերազանցեն պետական ​​բռնությունից և հարկադրանքից սոցիալական մտքի վնասը:

20-րդ դարի առաջին կեսի ականավոր պատմաբան և մտածող։ Ռ. Ջ. Քոլինգվուդը (եթե նկատի ունենանք նրա ստեղծագործության ամբողջականությունը) չի կարելի միանշանակ վերագրել ոչ նեոհեգելիզմին որպես այդպիսին, ոչ էլ բացարձակ իդեալիզմին։ Սակայն միանգամայն իրավաչափ է դիտարկել նրա որոշ կարևոր գաղափարներ այս երկու ուղղությունների հետ կապված։

Ընդունվել է 1910 թ. Օքսֆորդի համալսարանում Քոլինգվուդը ծանոթացել է T. X. Green-ի դպրոցի գաղափարներին, որի ներկայացուցիչներին ընդգրկել է նաև Բրեդլին, Բոսանկետը, Ուոլեսը։ «Այս միտման իրական ուժը, - գրել է Քոլինգվուդն իր «Ինքնակենսագրությունում», - Օքսֆորդից դուրս էր: «Մեծերի դպրոցը» պրոֆեսիոնալ գիտնականների և փիլիսոփաների պատրաստման կենտրոն չէր. այն ավելի շուտ քաղաքացիական դաստիարակության վայր էր ապագա եկեղեցական առաջնորդների, իրավաբանների, պատգամավորների համար... Նրանք իրենց խնդիրն էին տեսնում փիլիսոփայությանը իրական, գործնական նշանակություն հաղորդելու մեջ... Կանաչ դպրոցի փիլիսոփայությունը... թափանցեց և պարարտացրեց ամեն կողմ։ մեր հասարակական կյանքըմոտավորապես 1880-ից 1910 թվականներին»։

Երիտասարդ Քոլինգվուդի հետաքրքրությունների շրջանակը հիմնականում ներառում էր հնագույն պատմություն. Մեծ Բրիտանիայում մասնակցել է հռոմեական նավատորմի պեղումներին։ Այնուամենայնիվ, Քոլինգվուդը չսահմանափակվեց պատմական նյութի վերաբերյալ զուտ էմպիրիկ աշխատանքով։ Նա շատ է մտածել պատմության մեթոդաբանության ու տիպաբանության մասին։ Մեթոդաբան պատմաբանի մոտեցումը հետագայում մարմնավորվեց նրա «Հռոմեական Բրիտանիա» (1923) և «Հռոմեական Բրիտանիայի հնագիտության» (1930) գրքերում:

Քոլինգվուդը նույնպես վաղ շրջանում հետաքրքրված էր պատմության փիլիսոփայությամբ: Առաջին պլան մղվեց Կանտի, Հեգելի, Կրոչեի գաղափարների քննադատական ​​յուրացումը։ Ինչ վերաբերում է բացարձակ իդեալիզմի փիլիսոփայությանը, Քոլինգվուդը քննադատաբար վերաբերվեց դրան։ Այնուամենայնիվ, վերլուծելով պոզիտիվիստական ​​մտածողությամբ հայրենակիցների հարձակումները «մետաֆիզիկների» դեմ (մասնավորապես, նեոռեալիստների վեճն ընդդեմ Գրինի և Բրեդլիի), Քոլինգվուդը աստիճանաբար բռնեց հակապոզիտիվիստների կողմը և ինքը քննարկման մեջ մտավ նեո. ռեալիստներ. Ճիշտ է, Քոլինգվուդը բարձր է գնահատել իրատեսական ուղղության հիմնադիրներ Ս. Ալեքսանդրի և Ա.Ն. Ուայթհեդ - առաջին հերթին այն բանի համար, որ նրանք իրենց ամենահետաքրքիր գաղափարները փոխառել են Կանտից և Հեգելից՝ միայն տալով նրանց «իրատեսական պատյան»։

Իրականում փիլիսոփայական գործունեությունՔոլինգվուդը կենտրոնացած է պատմության փիլիսոփայության, ինչպես նաև փիլիսոփայական մեթոդի, փիլիսոփայության պատմության և սոցիալական փիլիսոփայության խնդիրների վրա։ Նրա գլխավոր փիլիսոփայական գրվածքներ- «Էսսեներ փիլիսոփայական մեթոդի մասին» (1933), «Արվեստի հիմքերը» (1938), «Էսսե մետաֆիզիկայի մասին» (1940), «Նոր Լևիաթան» (1942), «Պատմության գաղափարը» (1946): Շատ արժեքավոր է Քոլինգվուդի «Ինքնակենսագրությունը» (1939 թ.)։

Քոլինգվուդի պատմության փիլիսոփայությունը նպատակաուղղված է «շարունակական պայքարին ընդդեմ պոզիտիվիստական ​​հայեցակարգի, ավելի ճիշտ՝ պատմության կեղծ հայեցակարգի՝ որպես ժամանակի հաջորդական իրադարձությունների ուսումնասիրություն, որոնք տեղի են ունեցել մեռած անցյալում, իրադարձություններ, որոնք հնարավոր է իմանալ այնպես, ինչպես բնական գիտնականը։ գիտի բնական աշխարհի իրադարձությունները»: Քոլինգվուդը պատմաբանների շրջանում պոզիտիվիզմի «վարակիչ հիվանդության» տարածման պատճառը տեսնում է նաև բնական և պատմական գործընթացների սխալ շփոթության մեջ։ Նրանց տարանջատման և նույնիսկ հակադրման մեջ (և, համապատասխանաբար, բնական գիտության և պատմության փոխադարձ մեկուսացման մեջ) Քոլինգվուդը գնում է Հեգելի այրած ճանապարհով, որը, ըստ Քոլինգվուդի, միանգամայն իրավացի է՝ «տարբերություն անելով ոչ-ի միջև. - բնության պատմական գործընթացները և պատմական գործընթացները մարդկային կյանքԱրտահայտելով Հեգելյան փիլիսոփայության բազմաթիվ ծանրակշիռ քննադատություններ՝ Քոլինգվուդը հաճախ պաշտպանում է հենց Հեգելի այն իդեալիստական ​​գաղափարները, որոնց դեմ էին Մարքսը և մյուս մատերիալիստները: Այսպիսով, պատմության հեգելյան փիլիսոփայության մեջ Քոլինգվուդը հիմնականում աջակցում և զարգացնում է «ամբողջ պատմությունը» թեզը. ներկայացնում է մտքի պատմությունը։ «XIX դարի պատմագրությունը մի կողմ չթողեց պատմության ոգեղենության մասին Հեգելի համոզմունքը (դա կնշանակեր հրաժարվել հենց պատմությունից), այլ ավելի շուտ խնդիր դրեց ստեղծել կոնկրետ ոգու պատմություն, նկարել։ ուշադրություն դարձնել դրա այն տարրերին, որոնք Հեգելը անտեսել է իր էսքիզային «Փիլիսոփայության պատմությունը» և դրանք միավորել է մեկ ամուր ամբողջության մեջ: Ըստ Քոլինգվուդի՝ Մարքսը վերադարձել է պատմության նատուրալիստական ​​ըմբռնմանը, անտեսելով այն փաստը, որ «Հեգելը խզել է պատմականը. տասնութերորդ դարի նատուրալիզմը…»: Բայց Մարքսը «բացառիկ ուժեղ» էր այն ոլորտներում, որտեղ Հեգելը թույլ էր. տնտեսական պատմության մեջ, որը, շնորհիվ մար. xismu-ն հզոր առաջ շարժում է:

Քոլինգվուդը հատուկ ուշադրություն է դարձրել սոցիալ-փիլիսոփայական խնդիրներին։ Այս հարցում նա նաև հետևել է ավելի վաղ քննարկված բացարձակ իդեալիզմի գաղափարներին։

Քոլինգվուդի սոցիալ-փիլիսոփայական մտորումները հատկապես հետաքրքիր են նրանով, որ նա փորձել է պաշտպանել դեմոկրատական ​​գաղափարները 20-րդ դարի 20-30-ականների աճող ճգնաժամի, ապա Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի բռնկման պայմաններում։ Փիլիսոփան սուր քննադատության ենթարկեց եվրոպական պետությունների և ԱՄՆ-ի քաղաքականության անհամապատասխանությունն ու անհամապատասխանությունը ֆաշիզմի աճի պայմաններում։ The New Leviathan-ում Քոլինգվուդը օգտագործեց իր հետազոտությունը Եվրոպայի և աշխարհի պատմական իրավիճակի վերաբերյալ՝ մշակելու հայեցակարգ, որը կենտրոնացած էր քաղաքակրթության և բարբարոսության հասկացությունների վրա: «Ի վերջո, քաղաքակրթության և բարբարոսության հակադրությունը Քոլինգվուդի բանականության և իռացիոնալության, հոգևոր և կենսական, մարդկային և բնական, ինքնորոշման ազատության և կույր հնազանդության կենտրոնական հակաթեզի կողմերից մեկն է: «Լինել քաղաքակիրթ նշանակում է ապրել այնքան հեռու: որքան հնարավոր է, դիալեկտիկորեն, այսինքն. անհամաձայնության յուրաքանչյուր դեպք համաձայնության վերածելու մշտական ​​ջանքերով: Որոշակի աստիճանի հարկադրանքն անխուսափելի է մարդկային կյանքում, բայց քաղաքակիրթ լինելը նշանակում է նվազեցնել ուժի կիրառումը, և որքան քաղաքակիրթ լինենք, այնքան ավելի մեծ կլինի այս կրճատումը: Անգլիա»:

Այսպիսով, նեոհեգելականությունը անգլո-սաքսոնական երկրներում բացեց իր ճանապարհը, թեև այստեղ փիլիսոփայական մթնոլորտը ավանդաբար անբարենպաստ էր լայն մետաֆիզիկական պլանի հայեցակարգի զարգացման համար, թեև քննադատական, որը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր: Բայց նույնիսկ հեգելականության հայրենի հողի վրա՝ Գերմանիայում, նեոհեգելյան շարժման ճակատագիրը պակաս դրամատիկ չէր։

Գերմանական նեոհեգելականություն.

Գերմանիայում նեոհեգելականության զարգացման խթանը տվել են նեոկանտյան շարժման ներսում տարաձայնությունները, իսկ հետո՝ նախկին ազդեցության կորուստը։ Այս պայմաններում որոշ նախկին նեոկանտյաններ (Ա. Լիբերտ, Ի. Կոն, Ջ. Էբբինգհաուս) ելքը տեսնում էին Կանտի և Հեգելի փիլիսոփայական նվաճումների սինթեզում։ Ֆրայբուրգի նեոկանտյանիզմի դպրոցի ղեկավար Վ.Վինդելբանդը իր «Պրելուդներ» (1883) գրքում ստիպված էր ընդունել, որ երիտասարդ սերունդը ապրում է «մետաֆիզիկական սով» և ակնկալում է այն հագեցնել՝ դիմելով Հեգելին։ Գերմանիայում նեոհեգելականության ամենանշանակալի ներկայացուցիչներից մեկը՝ Գ.Լասսոնը 1916 թվականին ասել է, որ «հեգելականությունը կանտականություն է, որը ստացել է ամբողջական և ամբողջական ձև»։

Հեգելականության նորացման խթանն ավելի վաղ տվել էր կյանքի փիլիսոփայությունը։ Վ.Դիլթայը առաջիններից էր, ով XX դ. Հետազոտողների և ընթերցող հանրության հետաքրքրությունը առաջացրեց Հեգելի ամենավաղ գրվածքների նկատմամբ, որոնք, իրենց թերի լինելու պատճառով, մնացին չհրապարակված։ Այս ձեռագրերի հիման վրա Դիլթեյի «Երիտասարդ Հեգելի պատմությունը» (1905) գիրքը, որը մեծ տարածում գտավ, նպաստեց նրանց առաջին հրատարակությանը 1907 թվականին: Այն իրականացրեց G. Zero2-ը: Դիլթեյի գրքի խաղացած դերի գնահատականները հակասական են: սուր քննադատության է ենթարկվել որպես ռացիոնալիստ Հեգելին իռացիոնալիստ դարձնելու անհիմն փորձ Արևմտյան հեղինակները նաև քննադատել են Դիլթեյին երիտասարդ Հեգելի տեքստերը միակողմանի մեկնաբանելու համար՝ նրան դարձնելով իռացիոնալիզմի և «միստիկական բազմաստվածության» կողմնակից։23 Գլոքները կարծում էր, որ 20-րդ դարի նեոհեգելականությունը սկսվել է հենց այս գրքով: Դիլթայը իսկապես արժանի է մեծ վաստակի. նա նպաստել է Հեգելի կերպարի արմատական ​​փոփոխությանը. փիլիսոփա, ուշադրություն հրավիրեց հեգելյան գաղափարների առաջացման և ձևավորման դրամատիկ գործընթացին: Դիլթեյի հայեցակարգը ազդեց Հեգելի ուսմունքների ուսումնասիրության վրա նման նեոհեգելյանների գրվածքներում, ինչպես Գլոքները, Կրոնները, Հերինգը, ապա նեոհեգելյան տենդենցի ֆրանսիական ճյուղի ներկայացուցիչները։

Դժգոհ լինելով այն վիճակից, որում պարզվեց Հեգելի ստեղծագործությունների կորպուսի հրապարակումը, Գ.Գլոկները և Գ.Լասսոնը ձեռնամուխ եղան դրանց վերահրատարակմանը։ Գլոքները որոշել է վերահրատարակել Հեգելի ժողովածուները, որոնք հրատարակվել են 1832-1845 թվականներին։ 19 հատորով։ Նա հատորներ թողարկեց այլ հաջորդականությամբ և լրացրեց դրանք Հանրագիտարանի առաջին հրատարակությամբ։ Արդյունքում Գլոքների հրատարակությունը պարունակում է 26 հատոր։ 1905 թվականից Գ.Լասսոնը ձեռնարկեց Հեգելի ստեղծագործությունների նոր քննադատական ​​հրատարակությունը։ 1931 թվականից հրատարակությամբ զբաղվել է Ի. Հոֆմայսթերը։ Երկար ժամանակ (մինչ պատերազմից հետո Ֆելիքս Մայներ հրատարակչությունը սկսեց հրատարակել Հեգելի նոր հիմնարար ամբողջական ստեղծագործությունները), Գլոքների և Լասսոնի հրապարակումները ակադեմիկոսների համար ծառայում էին որպես հիմնական աղբյուրներ։ հետազոտական ​​աշխատանքՀեգելի փիլիսոփայության շուրջ. Գլոքները Հեգելի մի շարք հատորներ է տրամադրել իր մանրամասն նախաբաններով՝ առաջարկելով հատուկ մեկնաբանություն.

Հոդվածի բովանդակությունը

ՆԵՈԿԱՆՏՅԱՆՈՒԹՅՈՒՆ- 19-րդ դարի երկրորդ կեսի - 20-րդ դարի սկզբի փիլիսոփայական ուղղությունը: Այն սկիզբ է առել Գերմանիայում և նպատակ ուներ վերակենդանացնել կանտիական առանցքային գաղափարախոսական և մեթոդական սկզբունքները մշակութային, պատմական և ճանաչողական նոր պայմաններում։ Ոչ կանտյանականության կենտրոնական կարգախոսը ձևակերպել է Օ.Լիբմանը իր աշխատության մեջ Կանտը և էպիգոնները(Kant und die Epigonen), 1865՝ «Վերադարձ դեպի Կանտ»։ Նեոկանտյան քննադատության նիզակակիրն ուղղված էր պոզիտիվիստական ​​մեթոդաբանության և մատերիալիստական ​​մետաֆիզիկայի գերակայության դեմ։ Նեոկանտյանիզմի փիլիսոփայական ծրագրի կառուցողական մասը Կանտի տրանսցենդենտալ իդեալիզմի վերածնունդն էր՝ հատուկ շեշտադրելով իմացող մտքի կառուցողական գործառույթները։

Նեոկանտյանիզմը առանձնացնում է Մարբուրգի դպրոցը, որը հիմնականում զբաղվում էր բնական գիտությունների տրամաբանական և մեթոդական խնդիրներով, և Ֆրայբուրգը (Բադենի դպրոց), որը կենտրոնացած էր արժեքների խնդիրների և հումանիտար գիտությունների ցիկլի մեթոդաբանության վրա:

Մարբուրգի դպրոց.

Հերման Կոենը (1842–1918) համարվում է Մարբուրգի դպրոցի հիմնադիրը։ Գերմանիայում նրա ամենահայտնի ներկայացուցիչներն էին Փոլ Նատորպը (1854–1924), Էռնստ Կասիրերը (1874–1945), Հանս Վայհինգերը (1852–1933); Ռուսաստանում նեոկանտյան գաղափարների կողմնակիցներն էին Ա.Ի.Վվեդենսկին, Ս.Ի.Գեսենը, Բ.Վ.Յակովենկոն։ Տարբեր ժամանակներում Մարբուրգի դպրոցի նեոկանտյան գաղափարների վրա ազդել են Ն.Հարթմանն ու Ռ.Կրոնները, Է.Հուսերլը և Ի.Ի.Լապշինը, Է.Բերնշտեյնը և Լ.Բրունսվիկը։

Նեոկանտյանները, Կանտի գաղափարները պատմական նոր համատեքստում վերակենդանացնելու իրենց փորձով, սկսել են 19-20-րդ դարերի վերջին բնական գիտություններում տեղի ունեցած միանգամայն իրական գործընթացներից։

Այս պահին բնական գիտության մեջ առաջանում են հետազոտության նոր առարկաներ և խնդիրներ, որտեղ նյուտոն-Գալիլեյան մեխանիկայի օրենքները դադարում են գործել, և նրա փիլիսոփայական և մեթոդաբանական սկզբունքներից շատերը դառնում են անարդյունավետ:

Նախ՝ մինչև 19-րդ դարի կեսերը։ Համարվում էր, որ նյուտոնյան մեխանիկայի օրենքները և, համապատասխանաբար, տիեզերքի միակ հնարավոր էվկլիդեսյան երկրաչափությունը, որի վրա հիմնված է այն, ընկած են տիեզերքի հիմքում: Ժամանակը գոյություն ունի անկախ տարածությունից և հավասարապես հոսում է անցյալից դեպի ապագա: Բայց Գաուսի երկրաչափական տրակտատը (1777–1855) Ընդհանուր ուսումնասիրություններ կոր մակերեսների վերաբերյալ(որում, մասնավորապես, նշվում է մշտական ​​բացասական կորության հեղափոխության մակերես, որի ներքին երկրաչափությունը, ինչպես հետագայում պարզվեց, Լոբաչևսկու երկրաչափությունն է), իրականության ուսումնասիրության նոր հեռանկարներ բացեց։ 19-րդ դարը ոչ էվկլիդեսյան երկրաչափությունների (Բոլայ (1802–1860), Ռիման (1826–1866), Լոբաչևսկի (1792–1856)) ստեղծման ժամանակն է՝ որպես հետևողական և ներդաշնակ մաթեմատիկական տեսություններ։ 19-րդ դարի վերջ - 20-րդ դարի սկիզբ - բոլորովին նոր հայացքների ձևավորման ժամանակաշրջանը ինչպես ժամանակի, այնպես էլ տարածության հետ նրա հարաբերությունների վերաբերյալ: Էյնշտեյնի հարաբերականության հատուկ տեսությունը հաստատեց տարածության և ժամանակի միջև հիմնարար կապը և այս շարունակականության էական կախվածությունը տարբեր տեսակի համակարգերում ֆիզիկական փոխազդեցությունների բնույթից:

Երկրորդ, դասական ֆիզիկան և դրա վրա հիմնված պոզիտիվիստական ​​փիլիսոփայությունը պնդում էին 1): գիտական ​​ստեղծագործության մեջ փորձի (էմպիրիզմի) անվերապահ գերակայության մասին և 2). գիտության մեջ տեսական հասկացությունների զուտ գործիքային և տեխնիկական բնույթի վրա, որոնց հիմնական գործառույթը միայն օբյեկտիվ փորձարարական տվյալների հարմար նկարագրությունն ու բացատրությունն է։ Ինքնին տեսական հասկացությունները միայն «գիտության շենքի» համար «փաստաղ» են, որոնք ինքնուրույն նշանակություն չունեն։ Այնուամենայնիվ, Մաքսվելի էլեկտրամագնիսական տեսությունը ցույց տվեց, թե ինչ մեծ դեր է խաղում հայեցակարգային և մաթեմատիկական ապարատը ֆիզիկայի զարգացման և, մասնավորապես, փորձարարական գործունեության կազմակերպման գործում.

Երրորդ, նախկինում ենթադրվում էր, որ նոր գիտելիքը պարզապես բազմապատկում է հինը, կարծես նոր արդյունահանված ճշմարտություններ ավելացնելով նախկին ճշմարտությունների գանձարանին: Այսինքն՝ գերիշխում էր գիտության զարգացման վերաբերյալ տեսակետների կուտակային համակարգը։ Նոր ֆիզիկական տեսությունների ստեղծումը արմատապես փոխեց տիեզերքի կառուցվածքի վերաբերյալ տեսակետները և հանգեցրեց տեսությունների փլուզմանը, որոնք նախկինում բացարձակապես ճշմարիտ էին թվում. կորպուսկուլյար օպտիկա, ատոմի անբաժանելիության մասին պատկերացումներ և այլն:

Չորրորդ, գիտելիքի նախկին տեսությունը կարծում էր, որ սուբյեկտը (մարդը) պասիվ կերպով արտացոլում է առարկան (իր շրջապատող աշխարհը): Նրա զգայական օրգանները նրան տալիս են իրականության միանգամայն համարժեք արտաքին պատկեր, և գիտության միջոցով նա կարողանում է կարդալ «բնության օբյեկտիվ գիրքը» իր ներքին հատկություններով և զգայական ընկալումից թաքնված օրինաչափություններով։ 19-րդ դարի վերջին պարզ դարձավ, որ արտաքին աշխարհի հետ զգացմունքների և բանականության կապի նման տեսակետից պետք է հրաժարվել։ Տեսողական ընկալման վերաբերյալ ականավոր ֆիզիկոս և ակնաբույժ Հելմհոլցի փորձերի արդյունքում (և նրա հայացքները մեծապես ազդեցին նեոկանտյանների տեսական և իմացաբանական կառուցվածքների վրա), պարզ դարձավ, որ մարդու զգայական օրգանները մեխանիկորեն չեն արձագանքում արտաքին օբյեկտների ազդեցությունները, բայց ակտիվորեն և նպատակաուղղված ձևավորում են տեսողական ընկալման օբյեկտ: Ինքը՝ Հելմհոլցը, պնդում էր, որ մենք չունենք իրերի պատկերներ (պատճեններ), այլ միայն դրանց նշանները մեր մտքում, այսինքն. մենք միշտ աշխարհի զգայական ճանաչման գործընթաց ենք բերում մեր մարդկային սուբյեկտիվությունից: Հետագայում Հելմհոլցի այս գաղափարները մեր գիտելիքի սիմվոլիկ բնույթի մասին կբացվեն նեոկանտյան Է.Կասիրերի «սիմվոլիկ ձևերի փիլիսոփայության» մեջ։

Գիտության կերպարի վերոհիշյալ բոլոր փոփոխությունները և աշխարհի ընդհանուր գիտական ​​պատկերի տեղաշարժերը պահանջում էին իրենց մանրամասն փիլիսոփայական արտացոլումը։ Մարբուրգի դպրոցի նեոկանտյաններն առաջարկեցին իրենց պատասխանը՝ հիմնվելով կանտյան տեսական ժառանգության վրա։ Նրանց հիմնական թեզն այն էր, որ գիտության բոլոր վերջին հայտնագործությունները և ժամանակակից հետազոտական ​​գործունեության բնույթն անվիճելիորեն վկայում են ակտիվ կառուցողական դերի մասին։ մարդկային միտքըկյանքի բոլոր ոլորտներում։ Միտքը, որով օժտված է մարդը, չի արտացոլում աշխարհը, այլ, ընդհակառակը, ստեղծում է այն։ Նա կապ ու կարգ է բերում մինչ այժմ անկապ և քաոսային գոյության մեջ։ Առանց նրա ստեղծագործական պատվիրատու գործունեության աշխարհը վերածվում է ոչնչի, մութ ու համր չգոյության։ Միտքը մարդու համար իմմանենտ լույս է, որը լուսարձակի նման ընդգծում է շրջապատող աշխարհի իրերն ու գործընթացները, տալիս նրանց տրամաբանություն և իմաստ: «Միայն ինքնին մտածելը,— գրել է Հերման Կոենը,— կարող է առաջացնել այն, ինչը կարելի է անվանել որպես գոյություն»։ Մարբուրգերի այս հիմնարար թեզից մարդկային մտքի ստեղծագործական գեներացնող ուժի մասին, նրանց փիլիսոփայական հայացքներում հետևում են երկու հիմնարար կետեր.

- սկզբունքային հակասուբստանցիալիզմ, այսինքն. մեխանիկական աբստրակցիայի տրամաբանական մեթոդով ստացված գոյության անփոփոխ և ընդհանուր նյութերի (հիմունքների) որոնման մերժում. ընդհանուր հատկություններառանձին իրերից և գործընթացներից (լինի դա նյութական նյութ՝ օրինակ, անբաժանելի ատոմների տեսքով, թե, ընդհակառակը, իդեալական նյութ՝ հեգելյան տրամաբանական գաղափարի տեսքով, թե ստեղծագործ Աստված-Բացարձակ)։ Ըստ նեոկանտյանների՝ աշխարհում գիտական ​​դիրքորոշումների և, համապատասխանաբար, իրերի տրամաբանական համահունչության հիմքը ֆունկցիոնալ կապն է։ Դրա առավել պատկերավոր մարմնավորումը մաթեմատիկայում մաթեմատիկական կախվածության տիպի ֆունկցիոնալ կախվածությունն է y = f (x), որտեղ տրված է մի շարք միավորի արժեքների բազմության տեղակայման ընդհանուր տրամաբանական սկզբունքը: Այս ֆունկցիոնալ կապերն աշխարհ է բերվում հենց ճանաչող սուբյեկտի կողմից՝ ճանաչող մտքի՝ որպես «գերագույն օրենսդիրի» ավանդական կանտյան տեսակետի ոգով, ասես ապրիորի (փորձնականորեն) սահմանելով բնության հիմնարար օրենքները և, համապատասխանաբար, , միասնություն հաղորդելով բոլոր այն բազմազան a posteriori (փորձարարական) գիտելիքներին, որոնք կարելի է ձեռք բերել այս համընդհանուր և անհրաժեշտ a priori կանոնադրության հիման վրա: Նեոկանտյան ֆունկցիոնալիզմի մասին Է.Կասիրերը գրել է. «Ընդդեմ ընդհանուր հայեցակարգի տրամաբանության, կանգնած ... սուբստանցիայի հայեցակարգի նշանի և գերակայության ներքո, առաջ է քաշվում ֆունկցիայի մաթեմատիկական հայեցակարգի տրամաբանությունը։ Բայց տրամաբանության այս ձևի շրջանակը կարելի է փնտրել ոչ միայն մաթեմատիկայի ոլորտում։ Ավելի շուտ, կարելի է պնդել, որ խնդիրն անմիջապես տեղափոխվում է բնության իմացության դաշտ, քանի որ ֆունկցիա հասկացությունը պարունակում է ընդհանուր սխեմա և մոդել, ըստ որի՝ բնության ժամանակակից հայեցակարգը ստեղծվել է իր առաջադեմ պատմական զարգացման մեջ։

- հակամետաֆիզիկական միջավայր, որը կոչ է անում մեկընդմիշտ դադարեցնել աշխարհի տարբեր ունիվերսալ պատկերներ (և նյութապաշտական, և իդեալիստական) կառուցելը և զբաղվել գիտության տրամաբանությամբ և մեթոդաբանությամբ:

Այնուամենայնիվ, դիմելով Կանտի հեղինակությանը գիտության ճշմարտությունների համընդհանուրությունն ու անհրաժեշտությունը հիմնավորելու հարցում՝ ելնելով սուբյեկտից, և ոչ թե բուն աշխարհի իրական օբյեկտներից (ոչ թե առարկայից), Մարբուրգի դպրոցի նեոկանտյանները. իր դիրքորոշումը դեռևս ենթակա է էական շտկման, նույնիսկ վերանայման։

Մարբուրգի դպրոցի ներկայացուցիչների կարծիքով, Կանտի դժբախտությունն այն էր, որ նա, որպես իր ժամանակի զավակ, բացարձակացրեց այն ժամանակվա միակ հաստատված գիտական ​​տեսությունը՝ նյուտոնյան դասական մեխանիկան և դրա հիմքում ընկած էվկլիդեսյան երկրաչափությունը։ Նա արմատավորել է մեխանիկան մարդկային մտածողության a priori ձևերում (բանականության կատեգորիաներում), իսկ երկրաչափությունն ու հանրահաշիվը՝ զգայական խորհրդածության a priori ձևերում։ Սա, ըստ նեոկանտյանների, սկզբունքորեն սխալ է։

Կանտյան տեսական ժառանգությունից հետևողականորեն հանվում են նրա բոլոր իրատեսական տարրերը և, առաջին հերթին, «ինքնին իրի» կենտրոնական հայեցակարգը (Կանտի համար, առանց մեզ վրա ազդեցության, չի կարող լինել գիտական ​​հետազոտության առարկայի դրսևորում): ճանաչողական գործունեություն, այսինքն. արտաքին աշխարհի օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող (իրական) օբյեկտ, որը կարող է ազդել մեզ վրա և այդպիսով հանդես գալ որպես մեր գիտելիքի արտաքին - բնական և սոցիալական աղբյուր):

Մարբուրգերի համար, ընդհակառակը, գիտության առարկան հայտնվում է միայն մեր մտածողության սինթետիկ տրամաբանական ակտի միջոցով: Ինքնին առարկաներ ընդհանրապես չկան, այլ կան միայն օբյեկտիվություններ, որոնք առաջանում են գիտական ​​մտածողության գործողություններից: Ըստ Է.Կասիրերի. «Մենք օբյեկտներ չենք ճանաչում, բայց օբյեկտիվորեն»: Գիտական ​​գիտելիքի օբյեկտի նույնականացումը սուբյեկտի հետ և սուբյեկտի ցանկացած հակադրության մերժումը օբյեկտի հետ. հատկանշականնեոկանտյան հայացք գիտության մասին. Մաթեմատիկական ֆունկցիոնալ կախվածությունները, էլեկտրամագնիսական ալիքի հայեցակարգը, քիմիական տարրերի աղյուսակը, սոցիալական օրենքները նյութական աշխարհի իրերի և գործընթացների օբյեկտիվ բնութագրիչները չեն, այլ մեր մտքի սինթետիկ ստեղծագործությունները, որոնք այն բերում է շրջապատող էակի քաոսի, դրանով իսկ կարգ ու իմաստ տալով դրան։ «Առարկան պետք է համահունչ լինի մտածողությանը, այլ ոչ թե թեմայի հետ մտածելուն», - ընդգծեց Պ. Նատորպը:

Քննադատության է ենթարկվում Կանտի պատկերացումը տարածության և ժամանակի մասին՝ որպես զգայական խորհրդածության a priori ձևեր, որոնք, ըստ Կոենիգսբերգի մտածողի, ընկած են հանրահաշվի և երկրաչափության անհրաժեշտ և համընդհանուր դատողությունների հիմքում։

Տարածությունը և ժամանակը, ըստ նեոկանտյանների, ոչ թե զգայականության ապրիորի ձևեր են, այլ մտածողության ձևեր։ Սա տրամաբանական կապ է, որն ապրիորի մտածողությունը ներմուծում է աշխարհ (սա միակ միջոցն է բացատրելու այլընտրանքային ոչ էվկլիդեսյան երկրաչափությունների ստեղծումը)։ Պ. Նատորպը գրել է. «Տիեզերքի և ժամանակի հիմնական սահմանումներում մտածողությունը սովորաբար տպագրվում էր որպես «գործառույթ», և ոչ թե խորհրդածություն…»:

Նման դիրքորոշումը, ըստ էության, նշանակում է «օբյեկտի մասին մտքի» և հենց «իրական օբյեկտի», գաղափարների և իրերի փոխհարաբերությունների հիմնական իմացաբանական խնդրի փոխարինում վերլուծության զուտ մեթոդաբանական տեսանկյունից. Մարդու մտքի տեսական կառուցողական գործունեությունը և հիմնականում տրամաբանության և մաթեմատիկայի գիտություններում ցիկլ. Այստեղ է, որ հեշտ է գտնել նեոկանտյան փիլիսոփայական սկզբունքների ճիշտությունը հաստատող օրինակներ։ Պետք է հարգանքի տուրք մատուցել մարբուրգերներին. գիտության ճգնաժամի պայմաններում (երբ կասկածի տակ էին դրվում մարդկային մտքի կառուցողական և պրոյեկտիվ կարողությունները), պոզիտիվիզմի և մեխանիստական ​​մատերիալիզմի գերակայությունը, նրանք կարողացան պաշտպանել փիլիսոփայական բանականության պնդումները: եզակի սինթետիկ և ռեֆլեքսային գործառույթներ գիտության մեջ: Մարբուրգցիները իրավացի են նաև այն հարցում, որ գիտության մեջ ամենակարևոր տեսական հասկացություններն ու իդեալիզացիաները միշտ տեսաբան գիտնականի գլխի պտուղն են. դրանք չեն կարող ուղղակիորեն փորձառվել: «Մաթեմատիկական կետ», «իդեալական սև մարմին» - դրանք չեն կարող հայտնաբերվել բառացի անալոգների փորձարարական ոլորտում, բայց մյուս կողմից, շատ իրական ֆիզիկական և մաթեմատիկական գործընթացներ բացատրելի և հասկանալի են դառնում միայն նման խիստ վերացական տեսական կառուցվածքների շնորհիվ: Նրանք իսկապես հնարավոր են դարձնում ցանկացած փորձառական (a posteriori) գիտելիք:

Մեկ այլ նեոկանտյան գաղափար է ընդգծել էական դերՃշմարտության տրամաբանական և տեսական չափանիշները ճանաչողական գործունեության մեջ, և ընդհանրապես ոչ պրակտիկա և ոչ նյութական փորձ, որտեղ շատ վերացական տեսություններ պարզապես չեն կարող փորձարկվել: Առաջին հերթին դա վերաբերում է մաթեմատիկական տեսությունների մեծամասնությանը: Վերջիններս, մեծ մասամբ լինելով տեսաբանի բազկաթոռային ստեղծագործության արգասիք, հետագայում հիմք են հանդիսանում ամենախոստումնալից գործնական և տեխնիկական գյուտերի համար։ Այսպիսով, ժամանակակից համակարգչային տեխնոլոգիաները հիմնված են տրամաբանական մոդելների վրա, որոնք մշակվել են 1920-ականներին, երբ ոչ ոք չէր կարող նույնիսկ մտածել էլեկտրոնային համակարգիչների մասին իր ամենախելագար ֆանտազիաներում: Հրթիռային շարժիչը իդեալականորեն ստեղծվել է առաջին հրթիռի երկինք թռչելուց շատ առաջ: Թվում է, թե ճիշտ է նեոկանտյան այն միտքը, թե գիտության պատմությունը չի կարելի հասկանալ գիտական ​​գաղափարների և խնդիրների զարգացման ներքին տրամաբանությունից դուրս։ Այստեղ մշակույթի և հասարակության կողմից ուղղակի վճռականություն չկա և չի կարող լինել։ Թվում է, թե գիտության պատմության մեջ մարդկային մտքի գործունեության աճը նույնպես կարելի է համարել նեոկանտյանների կողմից հայտնաբերված նրա կարևոր օրինաչափություններից։

Ընդհանրապես, նրանց փիլիսոփայական հայացքը բնութագրվում է փիլիսոփայության ընդգծված ռացիոնալիստական ​​շրջանակով և ցանկացած տեսակի փիլիսոփայական իռացիոնալիզմի կտրական մերժմամբ՝ սկսած Շոպենհաուերից և Նիցշեից մինչև Բերգսոն և Հայդեգեր: Վերջինիս հետ, մասնավորապես, 20-րդ դարի ամենահեղինակավոր նեոկանտյաններից մեկը՝ Էռնստ Կասիրերը, դեմ առ դեմ վիճաբանություն վարեց։

Մարբուրգերի էթիկական դոկտրինան (այսպես կոչված «էթիկական սոցիալիզմ») նույնպես ռացիոնալիստական ​​է։ Էթիկական գաղափարները, նրանց կարծիքով, ունեն ֆունկցիոնալ-տրամաբանական, կառուցողական-պատվերային բնույթ, բայց ընդունում են «սոցիալական իդեալի» ձև, որին համապատասխան մարդիկ կոչված են կառուցելու իրենց սոցիալական գոյությունը։ «Սոցիալական իդեալով կարգավորվող ազատությունը» պատմական գործընթացի և սոցիալական հարաբերությունների նեոկանտյան հայացքի բանաձևն է։

Մարբուրգերի աշխարհայացքի մեկ այլ տարբերակիչ հատկանիշ նրանց գիտականությունն է, այսինքն. գիտության ճանաչումը որպես մարդկային հոգևոր մշակույթի բարձրագույն ձև: Է.Կասիրերը իր ստեղծագործության ուշ շրջանում, երբ ստեղծում է իր հայտնի Խորհրդանշական ձևերի փիլիսոփայություն, մեծապես հաղթահարելով սկզբնական նեոկանտյան դիրքորոշման թույլ կողմերը՝ նա գիտությունը համարում է մարդու մշակութային գործունեության բարձրագույն ձև, որպես խորհրդանշական էակ (Homo symbolicum)։ Գիտության սիմվոլներում (հասկացություններ, գծագրեր, բանաձևեր, տեսություններ և այլն) օբյեկտիվացվում են մարդու ստեղծագործական բարձրագույն կարողությունները (ձեռք են բերում իրական ֆիզիկական մարմնավորում), և նրա խորհրդանշական կոնստրուկցիաների միջոցով՝ նրա ինքնագիտակցության բարձրագույն ձևերը։ հասկացա. «Մեծ բնագետների՝ Գալիլեոյի և Նյուտոնի, Մաքսվելի և Հելմհոլցի, Պլանկի և Էյնշտեյնի աշխատանքները փաստերի պարզ հավաքածու չէին: Դա տեսական, կառուցողական աշխատանք էր։ Հենց այդ ինքնաբերականությունն ու արտադրողականությունն է հանդիսանում մարդկային ողջ գործունեության կենտրոնը։ Այստեղ մարմնավորված է մարդու բարձրագույն ուժը և, միևնույն ժամանակ, մարդկային աշխարհի բնական սահմանները։ Լեզվի, կրոնի, արվեստի, գիտության մեջ մարդը ոչինչ չի կարող անել, քան ստեղծել իր սեփական տիեզերքը՝ խորհրդանշական տիեզերք, որը թույլ է տալիս բացատրել և մեկնաբանել, արտահայտել, կազմակերպել և ընդհանրացնել իր մարդկային փորձը:

Միաժամանակ, նեոկանտյան փիլիսոփայական ծրագրում կան լուրջ թերություններ, որոնք վերջնական վերլուծության պատճառ դարձան նրա պատմական հեռանալու փիլիսոփայական ասպարեզում առաջին դերերից։

Նախ՝ նույնացնելով գիտության առարկան իր օբյեկտի հետ և հրաժարվելով զարգացնել գիտելիքի և կեցության միջև կապի դասական իմացաբանական պրոբլեմը, մարբուրգերներն իրենց դատապարտեցին ոչ միայն վերացական մեթոդաբանության՝ միակողմանիորեն ուղղված դեպի տրամաբանական և մաթեմատիկական ցիկլի գիտությունները։ , այլ նաև դեպի իդեալիստական ​​կամայականություն, որտեղ գիտական ​​միտքը խաղում է իր հետ հասկացությունների, տեսական մոդելների և բանաձևերի անվերջ բաժակում։ Պայքարելով իռացիոնալիզմի դեմ՝ մարբուրգցիները, փաստորեն, իրենք բռնեցին իռացիոնալ կամավորության ուղին, քանի որ եթե գիտության մեջ փորձն ու փաստերը չնչին են, ապա մտքի համար «ամեն ինչ թույլատրված է»։

Երկրորդ, մարբուրգյան դպրոցի նեոկանտյանների հակասուբստանցիալիստական ​​և հակամետաֆիզիկական պաթոսը նույնպես բավականին հակասական և անհետևողական փիլիսոփայական միջավայր էր։ Ո՛չ Քոհենը, ո՛չ Նատորպը չէին կարող հրաժարվել զուտ մետաֆիզիկական շահարկումներից Աստծո և Լոգոսի մասին, որոնք ընկած են աշխարհի հիմքում, և հանգուցյալ Կասիրերը տարիների ընթացքում, իր իսկ խոստովանությամբ, ավելի ու ավելի գրավում էր Հեգելին՝ ամենահետևողական սուբստանցիալիստներից մեկը (այս գործառույթն է. նրա համար կատարեց Բացարձակ գաղափարը) և մետաֆիզիկոսներ-համակարգ ստեղծողները համաշխարհային փիլիսոփայության պատմության մեջ։

Ֆրայբուրգի (Բադեն) նեոկանտյանիզմի դպրոց

կապված են Վ. Վինդելբանդի (1948–1915) և Գ. Ռիկերտի (1863–1939) անունների հետ։ Մշակել է հիմնականում մեթոդաբանության հետ կապված հարցեր հումանիտար գիտություններ. Այս դպրոցի ներկայացուցիչները բնագիտության և հումանիտար գիտությունների տարբերությունը տեսնում էին ոչ թե հետազոտության առարկայի տարբերության, այլ պատմական գիտելիքներին բնորոշ կոնկրետ մեթոդի մեջ։ Այս մեթոդը կախված էր մտածողության տեսակից, որը կտրուկ բաժանվում էր կանոնադրական (նոմոտետիկ) և հատուկի (իդիոգրաֆիկ) նկարագրողի։ Բնական գիտության կողմից օգտագործվող մտածողության նոմոթետիկ տիպը բնութագրվում էր հետևյալ հատկանիշներով. այն ուղղված էր միշտ գոյություն ունեցող իրականության մեջ համընդհանուր օրինաչափությունների որոնմանը (բնությունը՝ հասկացված նրա օրենքների համընդհանուրության միջոցով): Նման որոնման արդյունքը օրենքների գիտությունն է։ Իդիոգրաֆիկ մտածողության ոճն ուղղված էր մեկ անգամ տեղի ունեցած իրականության առանձին պատմական փաստերին (պատմական իրադարձություններ, ինչպիսիք են Վաթերլոյի ճակատամարտը և այլն), և արդյունքում ստեղծվեց իրադարձությունների գիտություն: Հետազոտության միևնույն առարկան կարելի է ուսումնասիրել տարբեր մեթոդներով. օրինակ, կենդանի բնության ուսումնասիրությունը նոմոթետիկ մեթոդով կարող է ի վերջո տալ կենդանի բնության սիստեմատիկա, իսկ իդիոգրաֆիկ մեթոդներով՝ կոնկրետ էվոլյուցիոն գործընթացների նկարագրություն: Միևնույն ժամանակ, պատմական ստեղծագործությունն իր նշանակությամբ մոտենում էր արվեստին։ Հետագայում երկու մեթոդների միջև տարբերությունն ամրապնդվեց և հասցվեց փոխադարձ բացառման կետի՝ առաջնահերթություն տալով իդիոգրաֆիային, այսինքն. անհատականացված (կամ պատմական) գիտելիքների ուսումնասիրություն։ Եվ քանի որ պատմությունն ինքնին իրականացվում էր միայն մշակույթի գոյության շրջանակներում, արժեքների տեսության ուսումնասիրությունը դարձավ այս դպրոցի աշխատանքի կենտրոնական խնդիրը: Միայն այն պատճառով, որ որոշ առարկաներ մեզ համար նշանակալի են (արժեք ունեն), իսկ մյուսները՝ ոչ, մենք կամ նկատում ենք դրանք, կամ չենք նկատում։ Արժեքներն այն իմաստներն են, որոնք գտնվում են լինելուց վեր՝ չունենալով անմիջական առնչություն ո՛չ առարկայի, ո՛չ սուբյեկտի հետ: Այսպիսով, նրանք կապում և իմաստ են տալիս երկու աշխարհներին (առարկա և առարկա): Ռիկերտը բերում է այնպիսի իմաստի օրինակ, որը գտնվում է լինելուց վեր. Կոհինուր ադամանդի ներքին արժեքը նրա եզակիությունն է, իր տեսակի միակությունը: Այս եզակիությունը չի առաջանում բուն ադամանդի մեջ՝ որպես առարկա (դա նրա որակներից չէ, ինչպիսիք են կարծրությունը, փայլը և այլն) և անհատի կողմից դրա սուբյեկտիվ տեսլականը (օրինակ՝ օգտակարությունը, գեղեցկությունը և այլն): ), բայց հենց այս եզակիությունն է այն արժեքն, որը միավորում է օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ իմաստները և ձևավորում այն, ինչ մենք անվանում ենք «Կոհինուրի ադամանդ»։ Նույնը վերաբերում է կոնկրետ պատմական գործիչներ«...պատմական անհատը կարևոր է բոլորի համար, շնորհիվ այն բանի, թե ինչպես է նա տարբերվում բոլորից»,- իր աշխատության մեջ ասել է Գ.Ռիկերտը։ .

Արժեքների աշխարհը կազմում է տրանսցենդենտալ իմաստի տիրույթը: Ըստ Ռիկերտի՝ փիլիսոփայության բարձրագույն խնդիրը որոշվում է արժեքների և իրականության հարաբերությամբ։ Փիլիսոփայության «իսկական համաշխարհային խնդիրը» հենց «այս երկու ոլորտների հակասության» մեջ է՝ գոյություն ունեցող իրականության և արժեքների տիրույթում, որոնք գոյություն չունեն, բայց, այնուամենայնիվ, ունեն համընդհանուր պարտադիր նշանակություն սուբյեկտի համար:

Նեոկանտիանիզմը Ռուսաստանում.

Ռուս նեոկանտյանների մեջ մտնում են այն մտածողները, ովքեր համախմբվել են «Լոգոս» ամսագրի շուրջ (1910 թ.): Նրանցից են Ս.Ի.Գեսենը (1887–1950), Ա.Ֆ.Ստեփունը (1884–1965), Բ.Վ.Յակովենկոն (1884–1949), Բ.Ա.Սեզեմանը, Գ.Օ.Գորդոնը։

Ելնելով խիստ գիտականության սկզբունքներից՝ նեոկանտյան ուղղությունը հազիվ թե իր ճանապարհն անցնի ինչպես ավանդական իռացիոնալ-կրոնական ռուսական փիլիսոփայության մեջ, այնպես էլ, ավելի ուշ, մարքսիստական ​​փիլիսոփայության մեջ, որը քննադատում էր նեոկանտիանիզմը, հիմնականում՝ ի դեմս Կաուցկիի և Բեռնշտեյնի, Մարքսին վերանայելու փորձերի համար։

Այնուամենայնիվ, նեոկանտյանիզմի ազդեցությունը նկատվում է տեսությունների և ուսմունքների ամենալայն շրջանակում։ Այսպիսով, 90-ականների կեսերին. 19 - րդ դար նեոկանտյանիզմի գաղափարներն ընկալել են Ս.Ն.Բուլգակովը, Ն.Ա.Բերդյաևը, «օրինական մարքսիզմի» ներկայացուցիչներ՝ Պ.Բ., այս մտածողների տեսակետները հեռանում են նեոկանտյանիզմից): Նեոկանտյանիզմի գաղափարները խորթ չէին ոչ միայն փիլիսոփաներին։ Կոմպոզիտոր Ա.Ն.Սկրյաբինի, բանաստեղծներ Բորիս Պաստեռնակի և գրող Անդրեյ Բելիի ստեղծագործության մեջ կարելի է գտնել նեոկանտյան «մոտիվներ»։

Նեոկանտիանիզմին փոխարինած փիլիսոփայական, սոցիոլոգիական և մշակութաբանական նոր ուղղությունները՝ ֆենոմենոլոգիա, էքզիստենցիալիզմ, փիլիսոփայական մարդաբանություն, գիտելիքի սոցիոլոգիա և այլն, չմերժեցին նեոկանտիանիզմը, բայց որոշ չափով աճեցին նրա հողի վրա՝ կլանելով գաղափարական կարևոր զարգացումները։ ոչ ականցիներ. Դրա մասին է վկայում այն ​​փաստը, որ այդ ուղղությունների ընդհանուր ճանաչում ունեցող հիմնադիրները (Հուսերլ, Հայդեգեր, Շելեր, Մանհայմ, Մ. Վեբեր, Զիմել և այլն) երիտասարդության տարիներին անցել են նեոկանտյան դպրոցը։

Անդրեյ Իվանով

Գրականություն:

Լիբման Օ. Kant und die Epigonen, 1865
Վվեդենսկի Ա.Ի. Փիլիսոփայական ակնարկներ. Սանկտ Պետերբուրգ, 1901 թ
Յակովենկո Բ.Վ. Գ.Ռիկերտի գիտելիքի տեսության քննադատությանը. - Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցեր, հատոր 93, 1908 թ
Վվեդենսկի Ա.Ի. Փիլիսոփայական քննադատության նոր ու հեշտ ապացույց. Սանկտ Պետերբուրգ, 1909 թ
Յակովենկո Բ.Վ. Գ.Կոհենի տեսական փիլիսոփայությունը. - Լոգոս, 1910, գիրք։ մեկ
Յակովենկո Բ.Վ. Ռիկերտի ուսմունքը փիլիսոփայության էության մասին. - Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցեր, հատոր 119, 1913 թ.
Կասիրեր Է. Էյնշտեյնի հարաբերականության տեսությունը. Պ., 1922
Ի.Կանտի տեսական ժառանգության հարցեր. Կալինինգրադ, 1975, 1978, 1979
Կանտը և կանտացիները. Մ., 1978
Պայքար Բ.Ա. Երաժշտության փիլիսոփայություն Ա.Ն.Սկրյաբինի կողմից/ In: A.N. Skryabin. Մարդ. Նկարիչ. Մտածող. Մ., 1994
Կասիրեր Է. Ճանաչում և իրականություն. Սանկտ Պետերբուրգ, 1996 (վերատպություն 1912)
Ռիկերտ Գ. Բնական գիտության հայեցակարգի ձևավորման սահմանները. / Պատմական գիտությունների տրամաբանական ներածություն. Սանկտ Պետերբուրգ: Nauka, 1997 թ

Պոզիտիվիզմ

Ժամանակակից արևմտյան փիլիսոփայությունհիմնվելով 20-րդ դարի փիլիսոփայության ձեռքբերումների վրա՝ այն բաժանվեց երկու հիմնական հոսանքների՝ ռացիոնալիզմի ավանդույթների շարունակողներ՝ նեոկանտյաններ, նեոհեգելյաններ, նեոտոմիստներ, ովքեր փորձում էին արդիականացնել իդեալիստական ​​ռացիոնալիզմը ժամանակակից պայմաններին։ Մարքսիստներ, որոնք ռացիոնալիզմը զարգացնում են նյութապաշտական ​​հիմքերի վրա, - իռացիոնալիստներ, ովքեր նախընտրում են մտորումն ու ինտուիցիան և նսեմացնում բանականության հնարավորությունները, այս հոսանքների խորքերում զարգացել են փիլիսոփայության (ուղղությունների) 3 տեսակ՝ պոզիտիվիզմ - էքզիստենցիալիզմ - կրոնական փիլիսոփայություն։

Պոզիտիվիզմ- փիլիսոփայական ուղղություն, որը հիմնված է այն սկզբունքի վրա, որ իրական «դրական» գիտելիքը կարելի է ձեռք բերել միայն առանձին հատուկ գիտությունների և դրանց սինթետիկ համակցության արդյունքում, և որ փիլիսոփայությունը, որպես հատուկ գիտություն, որը հավակնում է լինել իրականության անկախ ուսումնասիրություն, չունի: գոյության իրավունք։

1-ին փուլ՝ պոզիտիվիզմ։ Պոզիտիվիզմի հիմնադիրն էր Ֆրանսիացի փիլիսոփաՕգյուստ Կոնտ (1798 - 1857): Պոզիտիվիզմի զարգացման գործում նշանակալի ներդրում են ունեցել անգլիացի գիտնականներ Ջ.Միլը (1806 - 1873) և Գ.Սպենսերը (1820 - 1903):

Պոզիտիվիզմի պատճառները:

1. Բնական գիտությունների սրընթաց առաջընթացը 19-20-րդ դարերի վերջում.

2. Գերիշխանություն (գերակշռում) սպեկուլյատիվ փիլիսոփայական հայացքների մեթոդաբանության ոլորտում, որոնք չեն համապատասխանում բնագետների կոնկրետ նպատակներին.

2-րդ փուլ՝ էմպիրիոկնադատություն (Մախիզմ): 19-րդ դարի վերջին և 20-րդ դարի սկզբին ավստրիացի ֆիզիկոս և փիլիսոփա Էռնստ Մախը և շվեյցարացի փիլիսոփա Ռիչարդ Ավենարիուսը (կապված գիտության մեջ նոր հայտնագործությունների հետ, որոնք կասկածի տակ են դնում դասական բնական գիտությունների նվաճումները)

3-րդ փուլ՝ նեոպոզիտիվիզմ։ Նեոպոզիտիվիզմը եղել և կա որպես միջազգային փիլիսոփայական ուղղություն։ Այն առաջացել է 1920-1930-ական թվականներին գործող, այսպես կոչված, Վիեննայի շրջանի տարբեր մասնագիտությունների գիտնականների ասոցիացիայից։ 20-րդ դար Վիեննայում Մորիս Շլիքի ղեկավարությամբ (1882 - 1936 թթ.): Նեոպոզիտիվիզմը ներկայացնում են Մ.Շլիքի հետևորդները.

• Ռ. Կարնապ,
• Օ. Նեյրաթ,
• Գ.Ռայխենբախ;

Պոզիտիվիզմում ի հայտ եկան երկու միտումներ՝ մեկը բնութագրվում է նեոպոզիտիվիզմի փիլիսոփայության նկատմամբ կողմնակալությամբ, մյուսը՝ շրջադարձ դեպի իռացիոնալիզմ և նեղ գործնականություն։ Այս երկրորդ միտումը արտահայտվեց պրագմատիզմում: Պրագմատիզմը պոզիտիվիզմի զարգացման զուտ ամերիկյան ձև է, որն առաջարկում է ուտիլիտար (լատիներենից՝ օգուտ, օգուտ) մոտեցում աշխարհին, մարդկանց և իրերին։ Ստեղծողներ՝ -Չ. Փիրս, Վ. Ջեյմս (19-րդ դարի վերջ) - մեր ժամանակներում - Դ. Դյուի, Ռ. Ռորտի:

Հիմնական դրույթներ.

• ամբողջ նախկին փիլիսոփայությունը մեղադրվում էր կյանքից կտրված լինելու մեջ, վերացական և հայեցողական.
• փիլիսոփայությունը պետք է լինի իրական գործնական, հստակ ֆիքսված խնդիրների լուծման մեթոդ, որոնք բախվում են որոշակի անձին կյանքի տարբեր իրավիճակներում: Ք. Փիրս. «Մեր համոզմունքներն իրականում գործողության բոլոր կանոններն են» Այսպիսով. ամեն ինչ ծառայում է այն գործողությանը, որը մարդուն տալիս է հաջող ելք կոնկրետ իրավիճակից, ճշմարիտ է հայտարարվում (թող լինի գիտելիք կամ համոզմունք):

Պրագմատիզմի երեք հիմնական գաղափար.

• գիտելիքը պրագմատիկ համոզմունք է.
• ճշմարտությունը սպեկուլյատիվ փորձ չէ, որը տալիս է ցանկալի արդյունք.
• փիլիսոփայական ռացիոնալություն - սա գործնական նպատակահարմարություն է:

Մարբուրգի դպրոցի ներկայացուցիչները ճանաչողության առարկան սահմանել են ոչ թե որպես որևէ ճանաչողության այն կողմ ընկած սուբստանցիա, այլ որպես առաջադեմ փորձի մեջ ձևավորվող և կեցության ու ճանաչողության սկզբով տրված առարկա։

Նեոկանտյան փիլիսոփայության նպատակը բոլոր տեսակի առարկաների ստեղծման ստեղծագործական աշխատանքն է, բայց միևնույն ժամանակ նա ճանաչում է այս գործն իր զուտ իրավական հիմքում և հիմնավորում այն ​​այս ճանաչողության մեջ։

Քոհենը, ով ղեկավարում էր դպրոցը, կարծում էր, որ մտածողությունը առաջացնում է գիտելիքի ոչ միայն ձևը, այլև բովանդակությունը: Կոենը ճանաչողությունը սահմանում է որպես առարկայի զուտ կոնցեպտուալ կառուցում։ Նա ճանաչելի իրականությունը բացատրեց որպես «տրամաբանական հարաբերությունների միահյուսում», տրված մաթեմատիկական ֆունկցիայի նման։

Քոենին հետևող Նատորպը լավագույն օրինակն է գիտական ​​գիտելիքներհաշվի է առնում մաթեմատիկական վերլուծությունը: Կասիեն, ինչպես Մարբուրգի դպրոցի իր գործընկերները, մերժում է Կանտի ժամանակի և տարածության a priori ձևերը։ Նրանք դառնում են նրա հասկացությունները: Նա տեսական և գործնական բանականության երկու կանտյան ոլորտները փոխարինեց մշակույթի մեկ աշխարհով։

Բադենի դպրոց.

Հիմնական հարցերը, որոնք լուծվեցին այս դպրոցի ներկայացուցիչների կողմից, վերաբերում էին սոցիալական ճանաչողության առանձնահատկությունների, դրա ձևերի, մեթոդների, բնական գիտություններից տարբերվելու խնդիրներին և այլն։

Վինդելբանդը և Ռիկերտը առաջարկեցին այն թեզը, որ գիտությունների երկու դաս կա.

• պատմական (նկարագրում է եզակի, անհատական ​​իրավիճակներ, իրադարձություններ և գործընթացներ);
• բնական (ուսումնասիրվող առարկաների ընդհանուր, կրկնվող, կանոնավոր հատկությունների ամրագրում, աննշան անհատական ​​հատկություններից վերացում):

Մտածողները կարծում էին, որ ճանաչող միտքը (գիտական ​​մտածողությունը) ձգտում է առարկան բերել ավելի ընդհանուր ներկայացման ձևի, հրաժարվել այդ նպատակի համար ավելորդ ամեն ինչից և պահպանել միայն էականը:

Սոցիալական և հումանիտար գիտելիքների հիմնական հատկանիշները, ըստ Բադենի դպրոցի փիլիսոփաների.

• դրա վերջնական արդյունքը գրավոր աղբյուրների վրա հիմնված առանձին իրադարձության նկարագրությունն է.
• այս աղբյուրների միջոցով գիտելիքի օբյեկտի հետ փոխգործակցության բարդ և անուղղակի ձև.
• Սոցիալական գիտելիքների օբյեկտները եզակի են, ենթակա չեն վերարտադրության, հաճախ եզակի.
• դա ամբողջովին կախված է արժեքներից ու գնահատականներից, որոնց գիտությունը փիլիսոփայությունն է։

Բադենի դպրոց - ներկայացուցիչներ՝ Վինդելբանդ, Ռիկերտ, Լասկ։ ԲՇ-ն վերափոխում է Կանտի տրանսցենդենտալիզմի հիմնական դրույթները։ Որոշակի ազդեցություն Ֆիլ. Այս դպրոցը տրամադրել է Հուսերլը։ Բ.Ս.-ի համար հիմնական իրականությունը սոցիալական ոլորտն է։ փորձը։ Բշը հրաժարվում է Կանտի «իրերն իրենց մեջ» ճանաչումից, համարվում է ամեն բանի լինելը։ որպես գիտակցության մեջ լինելը: միևնույն ժամանակ Բ.Ս.-ն մերժում է սուբյեկտիվիզմը՝ համարելով, որ ճանաչողության արդյունքը համընդհանուր և անհրաժեշտ, տրանսցենդենտալ գիտելիքն է։ Այս գիտելիքի ձեռքբերումը հնարավոր է, եթե ճանաչող սուբյեկտի համար ճանաչվի դեպի արժեք կողմնորոշումը:

Կանտյան ապրիորիզմը ԲՍ-ում մարմնավորվել է Ռեկերտի կողմից առաջ քաշված մշակույթի գիտությունների հատուկ տրամաբանության գաղափարի մեջ։ Վինդելբանդը լրացնում է հումանիստական-սոցիալական առարկայի առանձնահատկությունները։ գիտություններ՝ պատմական գիտության մեջ հատուկ անհատականացման մեթոդի գաղափարով, ի տարբերություն բնագիտության։

Մարգբուրգի դպրոց - (Կոգեն, Նատորպ, Կասիրեր) Քննում է Կանտի ֆիլ. որպես մշակույթի, գիտության, բարոյականության, արվեստի, կրոնի մասին մտածելով շինարարության ուսմունք։ Ժխտելով «իրն ինքնին» կանտյան հայեցակարգում որևէ ռացիոնալ իմաստ, ՍՄ-ի ներկայացուցիչները դեռ ձգտում են գտնել օբյեկտիվ հիմք ճանաչողության գործընթացում ապրիորի ձևերի օգտագործման համար. . Կենտրոնանալով անալ. բնական Գիտություններ, կներկայացնեն. MS-ը նաև դիմում է մշակույթի վերլուծությանը, այն դիտարկելով որպես խորհրդանշական գործառույթների օգնությամբ կառուցման սխեմա։

Էկզիստենցիալիզմ

Էքզիստենցիալիզմ (գոյության փիլիսոփայություն)- ուղղություն 20-րդ դարի փիլիսոփայության մեջ, որն իր ուշադրությունը կենտրոնացնում է մարդու իռացիոնալ գոյության եզակիության վրա: Էկզիստենցիալիզմը զարգանում էր անձնավորության և փիլիսոփայական մարդաբանության հարակից ոլորտներին զուգահեռ, որոնցից այն հիմնականում տարբերվում է մարդու սեփական էությունը հաղթահարելու (այլ ոչ թե բացահայտելու) գաղափարով և ավելի մեծ շեշտադրմամբ հուզական էության խորության վրա: Իր մաքուր ձևով էկզիստենցիալիզմը որպես փիլիսոփայական ուղղություն երբեք չի եղել: Այս տերմինի անհամապատասխանությունը բխում է հենց «գոյության» բովանդակությունից, քանի որ ըստ սահմանման այն անհատական ​​է և եզակի, նշանակում է մեկ անհատի փորձառություններ, այլ ոչ թե որևէ մեկի նման: Այս անհամապատասխանությունն է պատճառը, որ էկզիստենցիալիստների շարքին դասվող մտածողներից գործնականում ոչ ոք իրականում էքզիստենցիալիստ փիլիսոփա չէր։ Միակ մեկը, ով հստակ արտահայտեց իր պատկանելությունը այս ուղղությանը, Ժան-Պոլ Սարտրն էր։ Նրա դիրքորոշումն ուրվագծվել է «Էկզիստենցիալիզմը հումանիզմ է» զեկույցում, որտեղ նա փորձ է արել ընդհանրացնել 20-րդ դարասկզբի առանձին մտածողների էքզիստենցիալիստական ​​նկրտումները։

Էկզիստենցիալիզմը (ըստ Յասպերսի) իր ակունքներն է բերում Կիրկեգորից, Շելինգից և Նիցշեից։ Եվ նաև Հայդեգերի և Սարտրի միջոցով գենետիկորեն վերադառնում է Հուսերլի ֆենոմենոլոգիա (Կամյուն նույնիսկ Հուսերլին համարում էր էկզիստենցիալիստ):

Գոյության փիլիսոփայությունը արտացոլում է լավատեսական լիբերալիզմի ճգնաժամը, որը հիմնված է տեխնոլոգիական առաջընթացի վրա, բայց անզոր է բացատրելու մարդկային կյանքի անկայունությունը, անկարգությունը, վախի, հուսահատության, հուսահատության բնորոշ զգացումը։

Էկզիստենցիալիզմի փիլիսոփայությունը իռացիոնալ արձագանք է լուսավորության և գերմանական դասական փիլիսոփայության ռացիոնալիզմին: Ըստ էքզիստենցիալիստ փիլիսոփաների՝ ռացիոնալ մտածողության հիմնական թերությունն այն է, որ այն բխում է սուբյեկտի և օբյեկտի հակադրության սկզբունքից, այսինքն՝ աշխարհը բաժանում է երկու ոլորտի՝ օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ։ Ամբողջ իրականությունը, ներառյալ մարդը, ռացիոնալ մտածողության կողմից դիտարկվում է միայն որպես առարկա, «էություն», որի իմացությունը կարող է շահարկվել սուբյեկտ-օբյեկտի առումով։ Բուն փիլիսոփայությունը, էկզիստենցիալիզմի տեսանկյունից, պետք է բխի օբյեկտի և սուբյեկտի միասնությունից։ Այս միասնությունը մարմնավորված է «գոյության», այսինքն՝ մի տեսակ իռացիոնալ իրականության մեջ։

Ըստ էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայության՝ իրեն որպես «գոյություն» իրացնելու համար մարդը պետք է հայտնվի «սահմանային իրավիճակում»՝ օրինակ՝ մահվան առջև։ Արդյունքում աշխարհը մարդու համար դառնում է «մտերիմ մտերիմ»։ Ճանաչողության ճշմարիտ ուղին, «գոյության» աշխարհ ներթափանցելու ուղին հայտարարված է ինտուիցիան («էկզիստենցիալ փորձ»՝ Մարսել, «ըմբռնում»՝ Հայդեգեր, «էկզիստենցիալ ներթափանցում»՝ Յասպերս), որը Հուսերլի իռացիոնալ մեկնաբանված ֆենոմենոլոգիականն է։ մեթոդ.

Էկզիստենցիալիզմի փիլիսոփայության մեջ նշանակալի տեղ է գրավում ազատության խնդրի ձևակերպումն ու լուծումը, որը բնորոշվում է որպես անթիվ հնարավորություններից մեկի «ընտրություն»։ Առարկաներն ու կենդանիները ազատություն չունեն, քանի որ նրանք անմիջապես ունենում են «գոյություն», էություն։ Մարդը, ընդհակառակը, ողջ կյանքում ընկալում է իր էությունը և պատասխանատու է իր կատարած յուրաքանչյուր արարքի համար, չի կարող իր սխալները բացատրել «հանգամանքներով»։ Այսպիսով, մարդը էկզիստենցիալիստների կողմից ընկալվում է որպես ինքն իրեն կառուցող «նախագիծ»: Ի վերջո, մարդու իդեալական ազատությունը անհատի ազատությունն է հասարակությունից։

Նոտայում դիտարկվում են նեոկանտյանիզմի երկու ամենահայտնի դպրոցները՝ Մարբուրգը և Բադենը ​​և նրանց ամենահայտնի ներկայացուցիչները, ովքեր նպաստել են փիլիսոփայական գաղափարներնեոկանտյանիզմ. Նշվում են այս դպրոցների ներկայացուցիչների տարբեր տեսակետները նեոկանտյան փիլիսոփայության վերաբերյալ, վերլուծվում են նրանց սեփական տեսակետներն ու մոտեցումները, ինչպես նաև անցյալ դարի փիլիսոփաներն ու փիլիսոփայական ուղղությունները։

Նեոկանտիանիզմը՝ որպես փիլիսոփայական ուսմունք, ձևավորվել է Գերմանիայում 19-րդ դարի վերջին և 20-րդ դարի սկզբին։ Նրանում գաղափարախոսությունների խառնուրդ առաջացավ, քանի որ որոշ նեոկանտյանների մոտ սոցիալիզմը մեկնաբանվում էր որպես անհասանելի իդեալ, որը հիմք հանդիսացավ «էթիկական սոցիալիզմի» համար՝ մոտ ապագայում անհասանելի իդեալական օբյեկտ, որին պետք է ձգտի հասնել ողջ մարդկությունը։ .

Ֆ.Ա. Լանգը և Օ.Լիբմանը։ 1865 թվականին լույս է տեսել Օտտո Լիբմանի «Կանտը և էպիգոնները» գիրքը, որում հայտնվել է կոչ. «Վերադարձե՛ք Կանտի մոտ»։. Վաղ նեոկանտյանների ներդրումը նեոկանտյանության փիլիսոփայական հիմքերում, իմ կարծիքով, համեստ է, և նրանց տեսակետները մանրամասնորեն չեն քննարկվի այս գրառման մեջ։ Նեոկանտյանների մեջ ամենաազդեցիկները եղել են Մարբուրգի և Բադենի (Ֆրայբուրգ) դպրոցները։

Մարբուրգի նեոկանտյանիզմի դպրոց

Նեոկանտյանիզմի առաջին Մարբուրգի (Մարբուրգ) դպրոցի հիմնադիրը Հերման Կոենն է (1842-1918): Այս դպրոցում էին նաև Էռնստ Կասիրերը, Փոլ Նատորպը (1854-1924) և Նիկոլայ Հարթմանը (1882-1950): Նրանք մերժեցին փիլիսոփայությունը (աշխարհի ուսմունքը) որպես «մետաֆիզիկա»։ Նրանց համար փիլիսոփայության առարկան գիտական ​​գիտելիքների գործընթացն էր։

Գերմանացի իդեալիստ փիլիսոփա և պատմաբան, Մարբուրգի նեոկանտյանական դպրոցի ներկայացուցիչ Էռնստ Կասիրերը եղել է Կոենի աշակերտը, որի գաղափարները նա զարգացրել է ավելի ուշ։ Իր կարիերայի սկզբում նա մշակել է հասկացությունների կամ «գործառույթների» տեսություն՝ քննադատության նեոկանտյան իմացաբանական հայեցակարգի ոգով իր «Էական և ֆունկցիոնալ հայեցակարգ» (1910) աշխատության մեջ։ 1920 թվականից հետո Կասիրերը ստեղծում է մշակույթի ինքնատիպ փիլիսոփայություն՝ արտահայտված «Սիմվոլիկ ձևերի փիլիսոփայություն» աշխատություններում 3 հատորով։ (1923-1929; Սիմվոլիկ ձևերի փիլիսոփայություն. Խնդրի ներածություն և ձևակերպում // Մշակութաբանություն. XX դար. Անթոլոգիա. Մ., 1995), «Էսսե անձի մասին. Մարդկային մշակույթի փիլիսոփայության ներածություն» (1944; Ընտրված. Փորձը անձի մասին. Մ.: Գարդարիկա, 1998): Կասիրերը սիմվոլիկ ընկալումը դիտում էր որպես հատուկ մարդկային ռացիոնալության արդյունք, որը տարբերվում էր կենդանիների գործնական երևակայությունից և ռացիոնալությունից: Փիլիսոփան պնդում էր, որ առանձնահատուկ դերը, և գուցե ամենավատ ձևը քսաներորդ դարի դիցաբանության մեջ, պատկանում է պետության «առասպելին», այն առասպելին, որն առաջացել է տասնիններորդ դարի կեսերին: Պետության այս տեսակի դիցաբանությունը մարմնավորվել է բոլոր տեսակի պաշտամունքի և նույնիսկ պետական ​​խորհրդանիշների և հերալդիկայի պաշտամունքի մեջ, որը փոխարինել է կրոնական պաշտամունքի առարկաների պաշտամունքին:

Մեկ այլ փիլիսոփա և նեոկանտյանիզմի ներկայացուցիչ Նիկոլայ Հարթմանի գործունեությունը այս շրջանի իր հիմնական աշխատության մեջ՝ «Գիտելիքի մետաֆիզիկայի հիմնական հատկանիշները» (1921), համընկավ Մարբուրգի ազդեցության անկման հետ։ փիլիսոփայական դպրոցև փիլիսոփայական մտքի նոր, ավելի խոստումնալից ոլորտների որոնումները։

Նեոկանտյանիզմի Բադենի դպրոց

Վիլհելմ Վինդելբանդը (1848-1915), նեոկանտյանիզմի Բադենի դպրոցի ղեկավարը, 1873 թվականին Լայպցիգում պաշտպանել է իր դոկտորական թեզը՝ «Գիտելիքի հավաստիության մասին»։ Առավել հայտնի են նրա «Մշակույթի փիլիսոփայությունը», «Հոգին և պատմությունը» և «Փիլիսոփայությունը 19-րդ դարի գերմանական հոգևոր կյանքում» աշխատությունները (Izbrannye. M., 1995): Գիտությունները բաժանել է գաղափարագրական (նկարագրական) և միաձույլ (օրենսդրական)։

Հայնրիխ Ռիկերտը (1863-1936) իր «Տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության ներածություն. գիտելիքի առարկա», «Հասկացությունների բնական գիտական ​​ձևավորման սահմանները», «Բնության գիտությունները և մշակույթի գիտությունները» և «Տեսության երկու ուղիներ» աշխատություններում. Գիտելիքի» փաստարկը, որ բնական գիտությունները օգտագործում են «ընդհանրացնող» մեթոդ՝ կրթություն ընդհանուր հասկացություններև օրենքների ձևակերպումը, մինչդեռ հումանիտար գիտությունները, ինչպիսին պատմությունն է, իրադարձությունների հսկայական տարասեռությունը վերածում են տեսանելի շարունակության: Այսպիսով, Ռիկերտի ժխտումը գոյության օբյեկտիվ օրենքներհասարակական կյանքը։

Իր «Կյանքի փիլիսոփայությունում» Ռիկերտը նկատեց, թե ինչպես են «կյանքի արժեքները» տարբերվում «մշակույթի արժեքներից»: Սա մի դեպքում ինքնաբուխ պուլսացիոն կյանք է՝ իր տարբեր դրսեւորումներով, մյուս դեպքում՝ գիտակցաբար ստեղծված մշակույթի երեւույթներ։ «Օգուտները», նրա կարծիքով, «մշակույթի օբյեկտներում» ներդրված արժեքներն են։ Եվ հենց արժեքների առկայության դեպքում է մշակույթը տարբերվում «պարզ բնույթից»: Կախված որոշակի արժեքների իրագործումից՝ մշակույթը Ռիկերտի կողմից բաժանվեց տարբեր տեսակների։ «Գեղագիտական ​​մշակույթը» գեղագիտական ​​արժեքների աշխարհն է։ «Բարոյական մշակույթ» - մշակույթ, որում էթիկական արժեքները կապված են «էթիկական կամքի» հետ: Նա գիտությունը անվանել է «մշակութային բարիք»:

Այս դպրոցն իր անունը ստացել է Բադեն հողի անունից, որի վրա գտնվում է Ֆրայբուրգի համալսարանը։ Որոշ ժամանակ դասավանդել և գիտական ​​գործունեությամբ են զբաղվել այս ուղղության հիմնական ներկայացուցիչները՝ դպրոցի ղեկավարը Վիլհելմ Վինդելբանդ (1877-1882 թթ.) և նրա հետևորդը Հենրիխ Ռիկերտ(1891-ից 1915 թվականներին)։ Բադենի դպրոցն էր տրանսցենդենտալ-հոգեբանականնեոկանտյանիզմի ուղղությունը, ուստի նա կենտրոնացավ հոգեբանականԿանտի փիլիսոփայության մեկնաբանությունը՝ պնդելով գործնական բանականության առաջնահերթությունը և հիմնավորելով արժեքների տրանսցենդենտալ բնույթը։ Այս տենդենցին բնորոշ բոլոր գաղափարներն արդեն ներկայացված էին Վինդելբենդի տեսակետներում, սակայն դրանք իրենց համակարգված զարգացումը ստացան Ռիկերտի ստեղծագործություններում։

Բադենի փիլիսոփայության կենտրոնական հայեցակարգը հայեցակարգն էր «արժեքներ».Ըստ Վինդելբենդի և Ռիկերտի՝ արժեքը կեցության, ճանաչողության և մարդկային գործունեության մի տեսակ սկզբունք է, որն ունի բացարձակ, տրանսցենդենտալ բնույթ (օրինակ՝ ճշմարտություն, գեղեցկություն, բարություն)։ Բադենները կարծում էին, որ փիլիսոփայության նախկին ձևերի՝ և՛ օբյեկտիվիզմի, և՛ սուբյեկտիվիզմի սխալն այն է, որ դրանցում ընդհանրապես հաշվի չեն առնվել այն արժեքները, որոնք իմաստ են տալիս մարդու կյանքին և կապում առարկան աշխարհի հետ, և աշխարհը. դիտարկվել է բացառապես որպես իրականություն։ Այնուամենայնիվ, փիլիսոփայություն չի կարող բավարարվել միայն օբյեկտիվ իրականությամբ, այն նպատակադրված է մարդու և աշխարհի միասնության փնտրտուքի վրա, ինչը բադենացիների տեսակետից պարզվեց հնարավոր է միայն որպես իրականության և արժեքի միասնություն։ Փիլիսոփայության խնդիրն է գտնել կեցության մեկ սկզբունք, որի իմաստն ու էությունը բացահայտվում է արժեհամակարգում, ինչպես նաև որոնել. փոխադարձ հարաբերություններաշխարհի երկու մասերը, հաստատելով արժեքի և իրականության միջև կապը: Այս դիրքերից ելնելով, բոլոր փիլիսոփայական խնդիրները, ինչպես պնդում էր Ռիկերը, արժեքաբանական են։

Անդրադառնալով արժեքների և իրականության փոխհարաբերությունների խնդրին, Բադենի դպրոցի ներկայացուցիչները պարզեցին, որ իրականության հետ համակցված արժեքները գործում են որպես տարբեր օգուտներ, և դրա պայմանը. կապը, պարզվում է, արժեքների հատուկ ձև է նշանակությունը։ AT աշխարհում արժեքները դրսևորվում են նպատակի տեսքով «իմաստ»որը փաստացի դառնում է բադենների փիլիսոփայական որոնումների առարկան։ Այն գտնելու համար փիլիսոփաներն առաջարկեցին դիմել հոգեբանական ակտի ուսումնասիրությանը գնահատականներ,ինչի արդյունքում մարդու ապրած իրականությունն օժտվում է արժեքով և դրանով իսկ վերածվում օգուտի։ Նրանց վերլուծությունը ցույց տվեց, որ իմաստը դուրս է սուբյեկտի մտավոր գոյությունից և մաքուր արժեքի նշանակում է: Այսինքն, բադենների ըմբռնման մեջ իմաստը, ի տարբերություն արժեքի, պարզվեց, որ կապված է իրական հոգեկան ակտի հետ՝ դատողություն, թեև այն չէր համընկնում դրա հետ։ Միևնույն ժամանակ, դա ոչ կեցություն էր, ոչ արժեք, այլ գործում էր թաքնված առարկան վերապրելու ակտում. արժեքային արժեք,այսինքն՝ իմաստը ձեռք է բերել մի տեսակ միջնորդի դեր կեցության և արժեքների միջև՝ ձևավորելով առանձին «իմաստի տիրույթ»

Բադենի դպրոցի ներկայացուցիչները սկսեցին փորձեր անել՝ տեսականորեն հիմնավորելու արժեքի գոյությունն իրականում։ Նրանց առջեւ խնդիր էր դրված լուծել իմանենտ աշխարհի (իրականության) եւ տրանսցենդենտալ արժեքների համադրման խնդիրը։ Վերլուծությունից հետո Բադենները եկել են այն եզրակացության, որ ճանաչողության մեջ սուբյեկտին միշտ տրվում է միայն իմմանենտ օբյեկտ, սակայն տրանսցենդենտի իմմանենտի անցնելու հնարավորությունը դեռ պետք է հիմնավորվի։ Ռիկերտը առաջարկեց այս առաջադրանքն իրականացնելու երկու մեթոդ. Առաջին ճանապարհը, որպես ելակետ, ենթադրում էր դատողության ակտ և հանգեցրեց գիտելիքի օբյեկտին՝ որպես տրանսցենդենտալ պարտավորություն: Տրանսցենդենտի կապը իմմանենտի հետ իրականացվել է պարտավորության օբյեկտիվ բնույթի ապացուցման միջոցով՝ «ճանաչում պահանջող տրանսցենդենտալ կանոնների և նորմերի», որոնցում արտահայտվել է արժեքը։ Միևնույն ժամանակ, պարտավորությունն ու արժեքը մնացին ոչ նույնական։ Մեկ այլ ճանապարհ ենթադրում էր որպես ելակետ ինչ-որ ճշմարիտ դատողություն, որը հավերժական, իդեալական արժեք էր, որն ունի օբյեկտիվ, տրանսցենդենտալ նշանակություն: Միևնույն ժամանակ, մաքուր արժեքը դեռևս անջատված էր իրական գիտելիքից։

Հաջորդ քայլը «իռացիոնալ ցատկի» օգնությամբ իմանենտ ու տրանսցենդեն էությունը բաժանող անդունդը հաղթահարելու փորձ է։ Այսպիսով, ըստ էության, բադենի դպրոցի ներկայացուցիչների կողմից իմմանենտի և տրանսցենդենտի, իրականության և արժեքի համադրման խնդիրը մնաց իմացաբանորեն չլուծված։ Նրանք կրոնին հնարավորություն են տվել գոնե մասամբ լուծել այս խնդիրը։ Մշտական ​​դուալիզմը բադենյանները մեկնաբանում էին որպես մարդկային գործունեության համար անհրաժեշտ պայման, որի նպատակը համարվում էր արժեքների մարմնացում։

Այնուամենայնիվ, Ռիկերտի հետագա աշխատություններում արժեքներն օժտված էին գոյաբանական կարգավիճակով, ինչը փիլիսոփային հնարավորություն տվեց նորովի մոտենալ նախկինում չլուծված խնդրին: Ռիկերտն առանձնացրել է աշխարհի գոյության երեք մակարդակ. 2) «հասկանալի աշխարհ»՝ արժեքների և իմաստային ձևավորումների օբյեկտիվ աշխարհ, 3) ոչ օբյեկտիվ սուբյեկտիվության ոլորտ, որի ազատ ակտերում արժեքը և լինելը համընկնում են։ Նա կարծում էր, որ կեցության սուբյեկտիվ մակարդակը կարող է ընկալվել միայն կրոնական հավատքով: Իր առաջարկած կառույցում իմմանենտի և տրանսցենդենտի միասնության ցանկալի գիտակցումը նա անդրադարձավ «հասկանալի» աշխարհին։

Փիլիսոփայությունը սահմանելով որպես «համընդհանուր վավերական արժեքների ուսմունք»՝ և՛ Վինդելբանդը, և՛ Ռիկերտը գտնում էին, որ արժեքների բազմազանությունը բացահայտելու համար պետք է դիմել. պատմական գիտ.Պատմության մեջ է, նրանց տեսանկյունից, որ տեղի է ունենում արժեքների իրացումն ու մարմնավորումը։ Բադենի դպրոցի ներկայացուցիչները հատկապես կարևորեցին պատմական գիտությունների կոնկրետ մեթոդի հարցը, որոնք, ըստ Վինդելբենդի, «փիլիսոփայության օրգան» են։ Այս առանձնահատկությունը սահմանելով՝ փիլիսոփաներն ապացուցել են դա տրանսցենդենտալ մեթոդնպատակաուղղված է բացահայտելու տարբեր արժեքների նշանակությունը պատմության տարբեր ժամանակաշրջաններում մարդկային կյանքի տարբեր ոլորտներում: Ռիկերտն առանձնացրել է նման վեց ոլորտներ. Սա արվեստ, էթիկա, էրոտիկա,գիտությունը,պանթեիզմ(խորհրդապաշտություն) և աստվածապաշտություն։Նրանցից յուրաքանչյուրն ունի իր արժեհամակարգը. գեղեցկությունը,բարոյականություն, երջանկություն, ճշմարտություն, անանձնականսրբություն և անձնական սրբություն:Ձևավորվում են փորձի ոլորտի բոլոր առանձին երևույթները՝ փոխկապակցված այս արժեհամակարգերի հետ մշակույթի ոլորտը։Որպես պատմամշակութային գիտելիքների անհրաժեշտ հատկանիշ՝ ընդգծվել է արժեքներին հղումը, այսինքն՝ կյանքի տարբեր ոլորտներում մարդու կողմից կատարվող գործողության իմաստի ըմբռնումը։

Ուսումնասիրելով պատմական գիտությունների մեթոդը՝ Բադենի դպրոցի փիլիսոփաները եկան նոր գիտությունների դասակարգում,հսկայական ներդրում է ունեցել մարդասիրական գիտելիքների հետագա զարգացման գործում։ Այս դասակարգման էությունը հետևյալն էր. Վինդելբանդը և Ռիկերտը բոլոր գիտությունները բաժանեցին ոչ թե ըստ թեմայի, ինչպես Դիլթեյում իր «բնության գիտություններով» և «ոգու գիտություններով», այլ. մեթոդով։Դրան համապատասխան առանձնանում էին գիտ «նոմոտետիկ»և «իդիոգրաֆիկ».Առաջինները տարբերվում են նրանով, որ ուսումնասիրում են իրականությունը համընդհանուրի տեսանկյունից՝ արտահայտված բնական օրենքների օգնությամբ, իսկ երկրորդը՝ անհատի տեսակետից՝ իր պատմական եզակիությամբ։ Նրանց միջև տարբերությունը կանխորոշված ​​է գիտություններից յուրաքանչյուրի կողմից հետազոտության համար նյութ ընտրելու և տարբեր իրականության էմպիրիկ տվյալների հայեցակարգերում հատուկ ընթացակարգերի կիրառմամբ:

Հայեցակարգերը կարող են ձևավորվել երկու ձևով. Եթե ​​դա տեղի է ունենում ընդհանուրի վրա կենտրոնանալով, երբ ամբողջ բազմազանությունից ընտրվում են միայն կրկնվող պահերը, ապա այդպիսին «ընդհանրացում»մեթոդը բնորոշ է բնական գիտություններին։ Սակայն ընդհանուր օրենքները բացարձակապես անհամեմատելի են անձի մեկ կոնկրետ գոյության հետ, որը նրա կողմից գիտակցվում է որպես «անհատական ​​ազատություն» և անարտահայտելի։ Հետևաբար, եթե հասկացությունները ձևավորվում են անհատական ​​էության վրա կենտրոնանալով, երբ ընտրվում են դիտարկվող երևույթի յուրահատկությունը կազմող պահերը, գործ ունենք. «անհատականացում»մեթոդ, որը բնորոշ է պատմությանը։

Հետագայում Ռիկերտը բովանդակալից խորացրեց այս դասակարգումը։ Նա նշեց, որ պատմական նյութը բնագիտության համեմատ ունի որակական ինքնատիպություն, քանի որ պատմությունն ուսումնասիրում է հոգևոր կյանքը, և դա ուղղակիորեն կապված է անհատական ​​տարբերությունները որոշող արժեքների հետ։ Պատմությունը մատնանշում է ամեն ինչ «էական», «եզակի», «հետաքրքիր»: Ուստի Ռիկերտն առաջարկեց վերանվանել պատմական գիտությունը մշակութային գիտ.Միևնույն ժամանակ, փիլիսոփան պնդում էր, որ այս գիտությունը պետք է զբաղվի ոչ թե մշակույթի փաստացի բովանդակությամբ՝ որպես իրականության, որում արդեն իսկ իրացվել են արժեքներ, այլ մշակույթի այդ իմաստային շերտով, որը «ազատ լողում է» եզակի արժեքներ։