Koncepti i qenies dhe aspektet e tij filozofi. Ontologjia: konceptet dhe parimet themelore

Buletini i Universitetit Shtetëror të Chelyabinsk. 2009. Nr 33 (171). Filozofia. Sociologjia. Kulturologji. Çështje. 14. S. 19-23.

SHOQËRIA,

KULTURA

A. N. Lukin

ASPEKTI MORALE I QENEJES SË NJERIUT

Artikulli zbulon rëndësinë e vlerave morale në jetën e një personi dhe shoqërisë, raporti i së mirës dhe së keqes si kufijtë e aspektit moral të ekzistencës njerëzore. Autori tregon se si këto çështje konsideroheshin në tradita të ndryshme në historinë e mendimit filozofik. Artikulli vërteton qëndrimin se çrrënjosja e së keqes në ekzistencën njerëzore është një qëllim i përjetshëm. Është një simulakrum (d.m.th., nuk mund të arrihet përfundimisht). Por dëshira për zbatimin e tij është kusht për funksionimin e suksesshëm të sistemit shoqëror.

Fjalë kyçe Fjalë kyçe: vlera morale, ideal moral, e mira dhe e keqja, ekzistenca njerëzore.

Problemi i marrëdhënies midis së mirës dhe së keqes është një nga më të vështirat në filozofi. Lloji i botëkuptimit të një individi dhe i kulturës në tërësi varet nga zgjidhja e tij. Në të njëjtën kohë, morali vepron si një ndryshim i përgjithshëm i një personi - është një formë e vetëdijes dhe sjelljes praktike të bazuar në respektin për njerëzit e tjerë. Aspekti moral mund të dallohet në çdo lloj veprimtarie njerëzore - ky është një vlerësim se si rezultatet e këtij aktiviteti do të kontribuojnë ose pengojnë të mirën e të tjerëve dhe të gjithë njerëzimit. E mira dhe e keqja janë më së shumti konceptet e përgjithshme ndërgjegjja morale, kategori etike që karakterizojnë vlera morale pozitive dhe negative. E mira është diçka e dobishme, e mirë, që kontribuon në harmonizimin e marrëdhënieve njerëzore, zhvillimin e njerëzve, arritjen e tyre të përsosmërisë shpirtërore dhe fizike. E mira përfshin tejkalimin e aspiratave egoiste për të mirën e të tjerëve. Mirësia bazohet në lirinë e individit, i cili kryen veprime që ndërlidhen me vetëdije me vlerat më të larta, me idealin. Përpara kafshës, së cilës

Për shkak se mohimi është për shkak të instinkteve të lindura, nuk ka problem të zgjedhjes morale. Programet gjenetike kontribuojnë në mbijetesën e tij.

Në procesin e zgjedhjes morale, një person lidhet me të tijën Bota e brendshme, subjektiviteti i tij me botën e ekzistencës. Kjo është e mundur vetëm në aktin e të menduarit. Duke bërë një zgjedhje në favor të së mirës ose së keqes, një person në një mënyrë të caktuar përshtatet në botën përreth tij. Dhe duke qenë se morali bazohet në “autonominë e shpirtit njerëzor” (K. Marks), njeriu është i lirë në këtë vetëvendosje. Ai e krijon vetë fatin e tij.

Morali bën të mundur që njerëzit të dalin nga vetvetja, nga veçimi i tyre; është një impuls që e lidh një person me të përjetshmen, të tërën. Shfaqet në mendime dhe veprime, në ekstazën e unitetit. Vetëm njeriu ka aftësinë e madhe për të përjetuar një sens moral. Nëse njerëzit nuk e ushqejnë kulturën me frymëzimin e tyre moral, ajo do të thahet dhe do të zhduket.

Formimi i moralit nuk mund të kryhet pa besim, pa përshkrime komplekse.

fenomen i njohur i ndërgjegjes - "thirrja" (M. Heidegger), e cila është në mua dhe, në të njëjtën kohë, jashtë meje.

Në historinë e filozofisë, statusi ontologjik i së mirës dhe së keqes interpretohet në mënyra të ndryshme. Në manikeizëm, këto parime janë të të njëjtit rend dhe janë në luftime të vazhdueshme. Sipas pikëpamjeve të Agustinit, V. Solovyov dhe shumë mendimtarëve të tjerë, parimi i botës reale është E mira hyjnore si Qenie absolute, ose Zoti. Atëherë e keqja është rezultat i vendimeve të gabuara ose të mbrapshta të një personi që është i lirë në zgjedhjen e tij. Nëse e mira është absolute në përmbushjen e përsosmërisë, atëherë e keqja është gjithmonë relative. Versioni i tretë i korrelacionit të këtyre parimeve gjendet tek L. Shestov, N. Berdyaev dhe të tjerë, të cilët argumentuan se kundërshtimi midis së mirës dhe së keqes ndërmjetësohet nga diçka tjetër (Zoti, "vlera më e lartë"). Pastaj, në sqarimin e natyrës së mirësisë, është e kotë të kërkosh bazën e saj ekzistenciale. Natyra e së Mirës nuk është ontologjike, por aksio-logjike. Logjika e arsyetimit të vlerave mund të jetë e njëjtë për dikë që është i bindur se vlerat themelore i jepen një personi në zbulesë, dhe për dikë që beson se vlerat kanë një origjinë "tokësore" (sociale dhe antropologjike)1.

Në një kuptim të gjerë, e mira do të thotë, "së pari, një përfaqësim i vlerës që shpreh vlerën pozitive të diçkaje në raport me një standard të caktuar dhe së dyti, vetë ky standard"2. Standardi si ideal përcaktohet nga tradita kulturore, ai i përket nivelit më të lartë të hierarkisë së vlerave shpirtërore. Në mungesë të idealit të mirësisë, është e kotë të kërkosh shfaqjen e tij në sjelljen e njerëzve. Për të ruajtur moralin si një nga cilësitë e tij gjenerike, njerëzimi për mijëra vjet e vendosi idealin e së mirës përtej kufijve të botës në ndryshim. Pasi mori statusin e një cilësie transhendente, ajo u ngrit në kozmosin kulturor në kufirin më të lartë, duke iu shfaqur mendjes njerëzore në formën e një vetie integrale të Logos (Parmenides), kategoria qendrore në botën e eidos (Platoni). , një atribut i Zotit në Judaizëm, Krishterim dhe Islam, etj. Është e pamundur të shmanget ulja e statusit të së Mirës, ​​duke e zhvendosur atë në botën e ndryshueshme të fundme të ekzistencës natyrore njerëzore. Por tradita ateiste duhej ta bënte këtë. Kufiri i sipërm i "kulturës së zhgënjyer" (M. Weber) është në mënyrë të pakrahasueshme më i ulët se ai transcendent.

Absolute. Prandaj, perceptimi i urdhërimeve biblike nga një ateist do të jetë më pak i thellë sesa nga një besimtar. Sepse një i krishterë do të merret me vlerat e shenjta që i përkasin botës së përsosur të pandryshueshme. Personi fetar aspiron këtë ideal. Ky është kuptimi i ekzistencës së tij. Afrohuni më afër përsosmërisë hyjnore - objektivi kryesor në hierarkinë e aspiratave jetësore. Për një ateist, ideali i mirësisë do të justifikohet racionalisht nga rëndësia e tij shoqërore, rrënjosja në traditën kulturore, etj. Në të njëjtën kohë, përsosja morale e dikujt bëhet jo aq qëllimi i jetës, sa një kusht i domosdoshëm për shoqërizimin personal, tejkalimin izolimi, përçarja dhe tjetërsimi, arritja e mirëkuptimit të ndërsjellë, barazisë morale dhe humanizmit në marrëdhëniet njerëzore.

Nëse e mira pushon së pushtuari majën e piramidës së vlerave njerëzore, atëherë hapet një mundësi për ngritjen e së keqes. I. Kanti argumenton se dashuria për veten, e cila është e pranishme tek secili prej nesh, nga një e keqe e vërtetë potenciale bëhet vetëm kur zë një vend dominues në hierarkinë e vlerave shpirtërore, duke zëvendësuar idealin moral atje. Kjo duket nga thënia e mendimtarit gjerman: “Një person (edhe më i miri) zemërohet vetëm sepse shtrembëron rendin e motiveve kur i percepton në maksimat e tij: ai percepton në to ligjin moral së bashku me dashurinë për veten. Por kur mëson se njëri nuk mund të ekzistojë krah për krah me tjetrin, por se duhet t'i bindet tjetrit si kushti më i lartë i tij, ai i vë shtysat e dashurisë për veten dhe prirjet e tij kusht për përmbushjen e ligjit moral, ndërsa Kjo e fundit më tepër duhet të perceptohet si kushti më i lartë për përmbushjen e të parit në maksimën e përgjithshme të arbitraritetit dhe si motivi i vetëm i tij.

Nëse tek njeriu është i mundur kryqëzimi i parimeve natyrore dhe hyjnore si kufijtë e poshtëm dhe të sipërm të qenies, atëherë kjo është e pamundur në raport me kufijtë moralë. Këtu nuk lejohet statusi i lartë i mesit. Para nesh është një dikotomi që nuk mund të zëvendësohet me trikotominë (S. Bulgakov) apo monodualizmin (S. Frank). Në dikotomi, hendeku midis poleve është absolut, pasi e keqja

kundërshtuar ashpër dhe pa mëdyshje të mirën. Kufiri i sipërm moral është një gjendje kaq ideale e një personi, kur të gjitha mendimet dhe veprimet e një personi janë të orientuara drejt shumëzimit të mirësisë në botë. Prandaj, kufiri më i ulët moral presupozon qëllimin e vetëdijes së një personi vetëm për të shumëfishuar të keqen dhe veprimet që korrespondojnë me këtë qëllim.

Duke përdorur termin "kufi", nënkuptojmë një vijë të caktuar përtej së cilës kalimi është praktikisht i pamundur. Në fakt, edhe të arrish një gjendje të tillë dhe të qëndrosh vazhdimisht në të është gjithashtu e pamundur. Sidoqoftë, prania e kufijve moralë sugjeron që një person po përmirësohet moralisht, duke kryer një ngjitje morale. Në përpjekje për të jetuar sipas ndërgjegjes, një person formon një ideal moral, në përputhje me të cilin ai transformon veten. Por ky është një proces i gjatë gjatë të cilit një person është në një gjendje "ndërmjet" (M. Buber).

E keqja është krijuar nga njeriu dhe ka ekzistuar gjatë gjithë historisë njerëzore. Prandaj, është një fenomen natyror i jetës shoqërore. Por megjithatë, çfarë do të thotë prania e një kufiri më të ulët moral të ekzistencës njerëzore? Në fund të fundit, ky, në fakt, është një justifikim për ekzistencën në botë të pasioneve të shfrenuara, hedonizmit ekstrem, egoizmit, të keqes në formën e saj më të pastër. Rezulton se lartësia rrezatuese e së mirës duhet të niset nga humnera e zmadhuar e së keqes, sepse “është e pabazë dhe e pafrytshme të vendosësh çështjen e së keqes pa pasur të keqen e vërtetë në përvojë”4. Megjithatë, nëse kufiri i poshtëm moral i kulturës shkatërrohet, atëherë nuk do të ketë kufi të sipërm. Një person duhet të largohet nga kufiri i poshtëm në mënyrë që të nxitojë lart. A është e nevojshme që së pari të ngopesh me ndjenja të ulëta, pasione, kënaqësi, për të përjetuar plotësisht të gjitha avantazhet e virtyteve në këtë sfond? Atëherë a nuk na del se deri diku duhet t'u jemi mirënjohës fashistëve, terroristëve dhe forcave të tjera të së keqes, të cilat indirekt kontribuojnë në ruajtjen e mëshirës, ​​dhembshurisë, ndjeshmërisë?

Problemi i përshtatshmërisë së ruajtjes së së keqes si një kufi i domosdoshëm i poshtëm i ekzistencës njerëzore i ka shqetësuar filozofët në çdo kohë. AT traditë fetare ky problem zbret në teodicinë (G. W. Leibniz) - dëshira për të pajtuar idenë e kontrollit hyjnor "të mirë" dhe "të drejtë" të botës.

me praninë e së keqes botërore. Forma më e thjeshtë e teodicisë është një tregues se drejtësia do të rivendoset jashtë botës tokësore. Secili do të marrë atë që meriton, pavarësisht nëse është një marrëdhënie shkakësore midis meritës dhe veprave të këqija të një jete të mëparshme dhe rrethanave të një lindjeje të mëvonshme në brahminizëm dhe budizëm, ose ndëshkim përtej varrit në Krishterim dhe Islam. Një formë tjetër e teodicisë është një tregues se liria e engjëjve dhe e njerëzve të krijuar nga Zoti, për plotësinë e saj, përfshin mundësinë e zgjedhjes në favor të së keqes. Atëherë Zoti nuk është përgjegjës për të keqen e krijuar nga engjëjt dhe njerëzit. Forma e tretë e teodicisë (Plotinus, G. Leibniz) rrjedh nga fakti se mangësitë e veçanta të universit, të planifikuara nga Zoti, rrisin përsosmërinë e së tërës.

Në traditën ateiste, e keqja mund të paraqitet si një rudiment i trashëguar nga e kaluara shtazore, si diçka me natyrë biologjike, e rrënjosur në thellësitë e psikikës njerëzore, që synon të sigurojë vetë-ruajtjen, të fitojë konkurrencën e ashpër të seleksionimit natyror. E keqja duhet kapërcyer për të siguruar ekzistencën e unitetit kolektiv. Për të luftuar të keqen, shoqëria mund të personifikohet në formën e Zotit ose ideologjisë (E. Durkheim).

Një aspekt i veçantë i problemit në shqyrtim është çështja e përshtatshmërisë së veseve personale për t'i kapërcyer ato në procesin e ngritjes morale. Ndoshta nuk ka nevojë dhe për rrjedhojë nuk ka justifikim të së keqes si antipod i së mirës në praktikën individuale të individit, pasi një person mund ta takojë dhe ta kapërcejë atë nga brenda duke iu drejtuar kryeveprave të artit dhe përvojës së historisë njerëzore. Në procesin e inkulturimit, një person përvetëson përvojën e paraardhësve të mëdhenj, zotëron kufijtë e kulturës dhe bëhet gati për të qenë, i orientuar drejt kufirit të sipërm të moralit. Rezulton se me edukimin dhe stërvitjen e duhur, nuk ka nevojë të identifikohet një individ me të keqen në praktikën e tij shpirtërore për ta kapërcyer atë.

E rëndësishme është që e keqja dhe e mira nuk ekzistojnë vetvetiu. Në natyrën përreth, jashtë botës njerëzore, nuk ka as njërën, as tjetrën. Pra, është e pamundur të quash të mirën ose të keqen një stuhi ose një shi. Po kështu, nuk ka moral

Aspekti th në sjelljen e kafshëve, i cili është për shkak të instinkteve të lindura. Por është pikërisht “bota shpirtërore e njeriut ajo që është vendndodhja e vërtetë e së mirës dhe së keqes”5. Në mënyrë që kultura të mos humbasë hierarkinë dhe disekuilibrin e saj, bartësit e saj duhet të kenë jo aq përvojë të jashtme, por të brendshme për të luftuar të keqen në anën e së mirës. Kjo përvojë e paçmuar mund të fitohet në procesin e inkulturimit, nëpërmjet njohjes me trashëgiminë kulturore. Nëse e pranojmë këtë tezë, atëherë duhet të njohim përgjegjësinë më të lartë të artit, medias, të gjithë sistemit të edukimit për të siguruar mundësinë e një personi të jetë në shoqëri pa rrëshqitur në kufirin më të ulët moral të ekzistencës njerëzore. Në të njëjtën kohë, një person duhet të jetë i gatshëm, nëse është e nevojshme, t'i rezistojë të keqes që buron nga njerëzit e tjerë. Ne mund dhe duhet të flasim për shtypjen e tij. Mendimtarët rusë (I. Ilyin, N. Berdyaev, P. Sorokin, S. Frank e të tjerë) e gjejnë justifikimin e ngurtësisë dhe qëndrueshmërisë në luftën kundër së keqes pikërisht në hierarkinë e kulturës shpirtërore, sepse "e mira dhe e keqja nuk janë të barasvlershme dhe jo të barabartë në bartësit dhe shërbëtorët e tyre të gjallë. Rregullimi moral ndërtohet vetëm mbi hierarkinë e vlerave shpirtërore (si, në të vërtetë, çdo rregullim tjetër shoqëror). Nga këto qëndrime morale I. Ilyin kritikon L. Tolstoin për idenë e tij "të mos i rezistosh së keqes me dhunë". “Mund të quash “përdhunues” dikë që e shtyp ligësinë vetëm nga verbëria apo hipokrizia; për të dënuar “njëlloj” ekzekutimin e horr dhe vrasjen martir i drejtë e mundur vetëm nga hipokrizia ose nga verbëria. Vetëm për një hipokrit ose një të verbër janë Gjergji Fitimtar dhe dragoi i therur prej tij; vetëm një hipokrit ose një i verbër mundet, me shikimin e kësaj vepre, "të ruajë neutralitetin" dhe t'i drejtohet "njerëzimit", duke mbrojtur veten dhe duke pritur"6.

Në prani të një kufiri të sipërm moral, të rrënjosur në transhendenten, individi udhëhiqet nga një ideal moral i gatshëm, i cili është i një natyre të shenjtë absolute. Në moralin laik, statusi i një ideali moral nuk mbështetet nga autoriteti i Absolutit. Rrjedhimisht, ai është më subjekt ndryshimi, sugjeron mundësinë e një interpretimi të ndryshëm, krahasimi me të tjerët, madje mund të jetë vlera subjektive më domethënëse.

Problemi i përballjes së së mirës me të keqen është i pranishëm në çdo traditë kulturore, në çdo sistem shoqëror, në të gjitha epokat historike. Arti, filozofia, feja dhe format e tjera të ndërgjegjes shoqërore e konsiderojnë atë si një nga ato qendrore. Kjo na bën të supozojmë se e mira dhe e keqja nuk janë shoqërues të rastësishëm të ekzistencës njerëzore. Atëherë duhet të shtrohet çështja e të kuptuarit të funksioneve të kufijve moralë të ekzistencës njerëzore.

E mira, e perceptuar si vlera më e lartë dhe absolute në kulturë, shihej si një atribut i Logos së përjetshme, të pandryshueshme, transcendencës. Ky është ideali i rendit, drejtësisë, stabilitetit. Subjekti, duke u përpjekur për idealin e së mirës, ​​i nënshtrohet qëllimeve të përbashkëta, koordinon veprimet e tij me elementë të tjerë të shoqërisë dhe bëhet jashtëzakonisht funksional. Por nëse të gjithë njerëzit i përmbahen rreptësisht rregullave morale, atëherë përfundimisht do të kemi një sistem të palëvizshëm në të cilin nuk do të ndodhin ndryshime. Ky nuk është më duke u bërë, por përfundimi përfundimtar. Përfaqësuesit e sinergjetikës e quajnë një sistem të tillë një qorrsokak evolucionar.

E keqja si antipodi i së mirës është një shfaqje ekstreme e egoizmit tek një person, duke injoruar qëllimet e përbashkëta, duke i privuar njerëzit nga e drejta për një jetë të lumtur dhe dinjitoze, duke shkatërruar rendin, drejtësinë, duke u shkaktuar vuajtje të tjerëve. Ky është burimi i entropisë në rritje, kaosit brenda sistemit. I udhëhequr nga mendimet e liga, një individ për hir të qëllimeve egoiste vë në dyshim mundësinë e zhvillimit të qenieve të ngjashme dhe përbën një kërcënim për vetë jetën shoqërore. Një person në kontrollin e së keqes. jofunksionale në raport me shoqërinë. Në këtë rast, sistemi shoqëror, kur i afrohet kufirit më të ulët moral, me degradimin moral të masave, sigurisht që do të vetëshkatërrohet. E keqja nuk ka aftësi të krijojë. Ajo sjell shkatërrim me vete.

Në realitetin objektiv, nuk ka shoqëri të ndërtuar vetëm mbi të parimet morale, ashtu siç nuk mund të ketë shoqëri pa moral. Çdo sistem shoqëror përmban një masë të caktuar morali, por në të shfaqen vazhdimisht bartës të vlerave imorale. Prandaj, ne mund të konsiderojmë

shoqëria është një sistem shpërbërës i organizuar kompleksisht, i cili përmban një masë rregulli dhe kaos të lokalizuar. Në të njëjtën epokë, në të njëjtën shoqëri, bashkëjetojnë asketët dhe bartësit më të mëdhenj të së keqes. Lufta kundër elementëve jofunksionalë, zhvendosja e vazhdueshme e entropisë përtej kufijve të shoqërisë është një burim i përjetshëm i zhvillimit shoqëror. Në këtë rast, ideja e arritjes së drejtësisë së plotë është një simulakër, ai synim vleror, pa të cilin zhvillimi është i pamundur, por ky synim është krejtësisht i paarritshëm. Dhe nëse do të realizohej, atëherë kjo do të nënkuptonte shfaqjen e një sistemi të palëvizshëm, "fundin e historisë". Edhe në tekstet fetare të rendit të lartë, tipa të tillë idealë paraqiten vetëm si një projekt hyjnor, i cili mund të zbatohet vetëm pas Apokalipsit, pas “fundit” të kësaj bote.

Individi duhet të ketë një sistem hierarkik të vlerave shpirtërore, vetëm pas kësaj mund të flasim për zgjedhjen e tij morale. Nuk mund të ketë zgjedhje pa praninë e kufijve moralë të formuar. Por nëse kufiri i poshtëm mund të zotërohet lehtësisht nën ndikimin e shtytjeve të pandërgjegjshme, atëherë kufiri i sipërm është një konstrukt kompleks i kulturës, rezultat i ngjitjes shpirtërore të shumë brezave të njerëzve. Kufiri i sipërm zotërohet nga një person vetëm në një mjedis të caktuar kulturor në procesin e edukimit afatgjatë të qëllimshëm. Transferimi i përvojës morale te një brez i ri qytetarësh është detyrë funksionale e një shoqërie të shëndoshë, kusht për ruajtjen e stabilitetit dhe zhvillimit të saj të mëtejshëm. Siç vuri në dukje S. Frank, "ndjekja e urdhërimeve hyjnore është një punë e vështirë që kërkon guxim dhe këmbëngulje nga një person, duke hapur një botë të re për ne - sferën e themeleve shpirtërore të jetës"7.

Është mjaft e qartë se të gjitha reformat kanë kuptim vetëm kur ato bazohen në një themel të fortë të traditave shpirtërore. Në të njëjtën kohë, është e rëndësishme të kuptohet se cilët elementë në kulturën shpirtërore nuk duhet të tërhiqen në asnjë rrethanë.

Është e pamundur të shkatërrohet kufiri më i lartë moral i kulturës pa rrezikuar seriozisht të gjithë sistemin shoqëror.

Kështu, kufijtë moralë të kulturës janë ashpër të kundërta me njëri-tjetrin. Edhe nëse e keqja është shoqëruesi i përjetshëm i njerëzimit, lufta kundër saj është kusht për funksionimin e suksesshëm të shoqërisë. Lufta kundër së keqes mund të bëhet vetëm nëse formohet kufiri i sipërm i kulturës morale dhe ruhet statusi i saj i lartë. Individi duhet të përvetësojë hierarkinë e vlerave shpirtërore në procesin e socializimit dhe inkulturimit të tij. Në jetën morale të një personi nuk mund të ketë status të lartë të mesit. Një person duhet të përpiqet të ngrihet sa më lart në kufirin e sipërm të moralit. Dallimi midis së mirës dhe së keqes duhet të mbetet absolut. Zhdukja e së keqes në ekzistencën njerëzore është një qëllim i përjetshëm. Është simula-krom (d.m.th., nuk mund të arrihet përfundimisht). Por vetë procesi i zbatimit të tij është kusht për funksionimin e suksesshëm të sistemit shoqëror. Synimi i ndërgjegjes së masave për të triumfuar mbi të mirën dhe për të kapërcyer të keqen formon një realitet të ri shoqëror, nëse jo në një version ideal të paarritshëm, por në një formë që mund të sigurojë stabilitetin relativ të shoqërisë.

Shënime

1 Shih: Fjalor Enciklopedik Filozofik. M. : Gardariki, 2004. S. 244.

2 Po aty. S. 243.

3 Kant, I. Feja brenda kufijve vetëm të arsyes. SPb. : Ed. V. I. Yakovenko, 1908. S. 35-36.

4 Ilyin, I. A. Rruga drejt provave. M. : Respublika, 1993.S. 7.

5 Po aty. S. 13.

6 Po aty. S. 68.

7 Fjalor Enciklopedik Filozofik. P.135.

AXIOLOGJIA(nga greqishtja αξια - vlerë dhe λόγος - fjalë) është një disiplinë filozofike që studion thelbin, llojet dhe funksionet e vlerave. Çdo fushë e ekzistencës njerëzore korrespondon me vlera të caktuara.

Për herë të parë, çështja e vlerave u ngrit nga Sokrati, i cili e bëri atë pikën kryesore të konceptit të tij të botëkuptimit dhe e formuloi atë në formën e një arsyetimi se çfarë është e mirë për një person. Sipas Sokratit, një e mirë është një vlerë ose dobi e realizuar. Kështu, vlera dhe dobia janë dy karakteristikat kryesore të qenies.
Fillimi i aksiologjisë si shkenca filozofike tradicionalisht i atribuohet mësimeve të I. Kantit, i cili i pari ngriti çështjen e vlerave si diçka që ka rëndësi të duhur dhe lirisë. Alokimi i A. si një problem i pavarur filozofik në fund të shekullit XIX - fillim të shekullit XX. u shoqërua me nevojën për të zgjidhur disa çështje komplekse filozofike (pamundësia e eliminimit të momenteve vlerësuese nga veprimtaria mendore, rishikimi i justifikimit të kritereve etike, lidhja e procesit njohës jo vetëm me intelektin, por edhe me vullnetin, për të cilin rëndësi të madhe kanë vlera etj.).

Formimi i problemeve aksiologjike si gur themeli i ndërtimeve filozofike ndodhi në fund të shekullit XIX - fillimi i shekullit të 20-të. Në filozofinë e A. Schopenhauer, W. Dilthey, S. Kierkegaard dhe mendimtarë të tjerë, vlerat themelore të qytetërimit evropian në tërësi u vunë në pikëpyetje dhe F. Nietzsche propozoi një program global të "rivlerësimit të të gjitha vlerave". Që nga ajo kohë, zhvillimi i filozofisë është përcaktuar nga të ashtuquajturat. kthesë aksiologjike. Dikur, kjo kthesë bëri të mundur kthesat antropologjike dhe ekzistenciale në filozofimin e shekullit të 20-të. Pyetjet kryesore të aksiologjisë: kushti për mundësinë e vlerësimeve, kriteret e tyre, vendi i vlerave në strukturën e qenies, objektiviteti dhe subjektiviteti i vlerave, korrelacioni i sistemeve të ndryshme të vlerave midis tyre.

Në të gjitha objektet dhe dukuritë e shumta bëhen vlera dhe kjo i bashkon marrëdhëniet e tyre me njeriun. Të gjitha ato kanë për qëllim përfitimin e një personi, miratimin e tij në jetë. Ky është tipari kryesor i vlerave.
Një koncept i tillë zbulon vetëm një aspekt të vlerave - atë objektivist. Ithtarët e këtij qëndrimi mendojnë se burimi i vlerave është Zoti, natyra, kultura (historia). Kështu, përfaqësuesi i idealizmit objektiv, neo-thomizmit dhe filozofisë gjermane, i cili përdori metodën fenomenologjike të E. Husserl në fushën e etikës, kulturës, fesë, Max Scheller (1874-1928) argumentoi se Zoti fillimisht përcaktoi një shkallë të caktuar të vlerat, dhe njeriu duhet vetëm ta kuptojë atë në mënyrë adekuate dhe jo ta refuzojë atë. Materialistët i përkufizuan vlerat si të ardhura nga natyra. Sipas tyre, natyra e gjërave dhe natyra e njeriut përcaktojnë faktin se shumë gjëra kanë vlerë për njeriun. Në shembullin e themeleve fillestare të filozofisë së objektivizmit në kohët moderne, u formulua ideja e të drejtave natyrore të njeriut, e cila shpalli vlerat kryesore të shoqërisë borgjeze (e drejta për jetën, lirinë, rezultatet e veprën e dikujt), pavarësisht se idealistët e kanë nxjerrë këtë lloj ligji nga teoria e ekzistencës së Zotit, dhe materialistët janë nga natyra. Kjo ide konsiderohet si një manifestim i gjallë i objektivizmit. Ajo shpall të drejtat natyrore të jenë të përjetshme, vërtet ekzistuese, të pavarura nga vetëdija njerëzore dhe vullneti i ligjvënësve.
Konceptet objektiviste të vlerave nuk marrin parasysh subjektin, vetëdijen e tij. Sipas këtij përkufizimi, për shembull, një atmosferë e pastër, shëndeti konsiderohen vlera indiferente, pavarësisht nëse një person e kupton këtë apo jo. Në aspektin subjektivist, vlera në masë të madhe varet nga vetëdija e subjektit, pasi konsiderohet vetëm ajo që subjekti vlerëson, në lidhje me të cilën ai ndjen rëndësinë e saj.

Për të filluar, psikologizmi i përmbahet pozicionit të subjektivizmit - një prirje, përfaqësuesit e të cilit përcaktojnë vlerat përmes gjendjeve mendore të subjektit. Ka kohë që mjafton ky fenomen fakt i njohur, edhe sofistët e përkufizuan një person, të konsideruar në nivelin e interesave mendore, si masën e të gjitha gjërave - dobinë, drejtësinë, etj. Teoria e psikologjisë natyraliste (Meinong, Perry, Dewey, Lewis) bazohet në faktin se burimi i vlerave reduktohet në nevoja njerëzore të interpretuara biopsikologjikisht dhe vlerat mund të fiksohen empirikisht në rolin e shumë fakteve. Një nga më me ndikim në këtë drejtim është ideja e themeluesit të pragmatizmit, filozofit amerikan Charles-Sanders Pierce, i cili e konsideroi vlerën si një fakt që plotëson nevojën e një personi. Por këtë pikëpamje nuk e ndajnë të gjithë filozofët. Për shembull, mendimtari gjerman Franz Brentano (1838-1917) besonte se një person kërkon me këmbëngulje diçka, diçka që ka vlerë për të. Sipas tij, vlera përcakton domosdoshmërinë.

Konceptet objektiviste të vlerave nuk marrin parasysh subjektin, vetëdijen e tij. Sipas këtij përkufizimi, ajri i pastër, shëndeti janë vlera, pavarësisht nëse njeriu është i vetëdijshëm apo jo. Në aspektin subjektivist, vlera varet nga vetëdija e subjektit, pasi konsiderohet vetëm ajo që subjekti vlerëson, së cilës ai i kushton rëndësi.
Pozicioni i subjektivizmit mbahet, para së gjithash, nga psikologizmi - një trend, përfaqësuesit e të cilit përcaktojnë vlerat përmes gjendjeve mendore të subjektit. Siç e dini, edhe sofistët shpallën një person, të konsideruar në nivelin e interesave mendore, masën e të gjitha gjërave - dobinë, drejtësinë, etj. Teoria e psikologizmit natyralist (Meinong, Perry, Dewey, Lewis) bazohet në faktin se burimi i vlerave qëndron në nevojat e njeriut të interpretuara biopsikologjikisht dhe vetë vlerat mund të fiksohen empirikisht si fakte të caktuara. Një nga psikologët modernë më me ndikim është koncepti i themeluesit të pragmatizmit, filozofit amerikan Charles-Sanders Pierce, i cili e konsideronte vlerën si diçka që plotëson nevojën e një personi. Megjithatë, këtë pikëpamje nuk e ndajnë të gjithë filozofët. Për shembull, mendimtari gjerman Franz Brentano (1838-1917) besonte se një person kërkon diçka që ka vlerë për të. Sipas tij, vlera përcakton nevojën.

Ndryshe nga përfaqësuesit e psikologizmit, I. Kanti, neokantinistët e konsiderojnë vetëdijen transcendentale si një subjekt - vetëdije të marrë nga këndvështrimi i ligjeve më të përgjithshme të funksionimit të saj (jo vetëdija specifike, por vetëdija në përgjithësi). Një drejtim i tillë si transcendentalizmi u zhvillua në Shkolla e Badenit neokantianizmi nga filozofët gjermanë Wilhelm Windelband (1848-1915) dhe Heinrich Rickert (1863-1936) bazohet në dallimin e Kantit midis qenies ekzistuese (ekzistuese) dhe të duhurës (ajo që duhet të jetë). Baza e këtij konceptimi neokantinian është ideja e vlerës si një qenie ideale, e lidhur jo me vetëdijen empirike, por me "të pastër", si dhe me vetëdijen transcendentale. Duke qenë të patëmetë, vlerat nuk varen shumë nga nevojat dhe dëshirat njerëzore.

Sipas tyre, është e pamundur të nxirret ajo që është e duhura nga ekzistuesja (qenia ekzistuese), me fjalë të tjera, nga ajo që është, është e pamundur të deduktohet ajo që duhet të jetë. Në jetë, njerëzit e moralshëm janë të pakënaqur herë pas here, njerëzit e pamoralshëm janë të lumtur. Për shkak të kësaj, kërkesa për të qenë "moral" nuk mund të bazohet në faktet e jetës. Pavarësisht kësaj, vlerat duhet disi të lidhen me realitetin. Për këtë arsye, ne duhet ose të idealizojmë ndërgjegjen empirike, duke i atribuar normativitetin, ose të zhvillojmë idenë e një "logos", një bazë mbinjerëzore mbi të cilën bazohen vlerat.

Weber zhvilloi idenë neokantiane të vlerës si një normë, mënyra e të qenurit e së cilës konsiderohet të jetë e rëndësishme për subjektin dhe e përdori atë për të interpretuar veprim social. Më pas, në shkollën e analizës strukturore-funksionale (Talcott Parsons), termi vlerë përgjithësohet. kuptimi metodologjik si një mënyrë për të identifikuar dhe përshkruar marrëdhëniet dhe institucionet shoqërore: një sistem shoqëror i çdo madhësie mund të ofrojë praninë e shumë vlerave të përbashkëta nga të gjithë anëtarët e tij.

Ontologjia personale zhvillon të fundit nga dy mundësitë e përmendura më sipër, të lidhura me idenë e "logos" (Scheler). Realiteti i vlerës, sipas Scheller-it, i detyrohet "serisë së përjetshme aksiologjike në Zot", një pasqyrim i papërsosur i së cilës është struktura e personalitetit njerëzor. Lloji i një personi përcaktohet nga hierarkia e tij e qenësishme e vlerave, e cila formon bazën ontologjike të një personi. Nikolai Hartman në këtë kontekst ngriti çështjen e rëndësisë së autonomizimit të vlerave dhe çlirimit të aksiologjisë nga premisat fetare.
Shumë mendimtarë mendojnë se vlerat konsiderohen si produkt i kulturës dhe historisë. Kjo ide ka marrë emrin e relativizmit kulturoro-historik. Sipas mendimit të tyre, vlerat (ose më mirë fakti që më vonë filluan të konsiderohen si prani e vlerës) formohen në kushte të veçanta kulturore dhe historike. Ato nuk konsiderohen të përjetshme dhe ekzistuese për një kohë të gjatë, megjithatë, për sa i përket vetëdijes së një individi, ato marrin një karakter objektiv. Për shembull, kostoja e një produkti, pavarësisht se është produkt i veprimtarisë së vetëdijshme të një personi, nuk varet nga vetëdija e tij, por përcaktohet nga funksionimi i ligjeve ekonomike. Ai nuk konsiderohet i pandryshuar, dhe në çdo kohë ka një vlerë të ndryshme. Kjo teori lidhet me emrin e Dilthey, i cili promovoi idenë e pluralizmit aksiologjik, me fjalë të tjera, idenë e një pluraliteti të sistemeve të vlerave të barabarta që varen nga konteksti kulturo-historik dhe njihen gjatë analizës së këtij lloji të konteksteve. Të tilla pikëpamje kanë pasur edhe Hegeli, Marksi, Manheimi e të tjerë.

Ideja fenomenologjike e vlerave konsiderohet e afërt me neokantinian. Përfaqësuesi i saj më i spikatur, filozofi gjerman E. Husserl dhe pasuesit e tij, argumentuan se vlerat përbëhen (kryhen) nga një subjekt transcendent, por ato formojnë sferën e tyre të vlerave, e cila merr një karakter objektiv. Ashtu si objektet matematikore, vlerat kanë një karakter të përjetshëm dhe të pandryshueshëm (në këtë rast, mendimi i tyre është afër idealizmit objektiv). Fakti që e njëjta vlerë interpretohet ndryshe në kohë të ndryshme, sipas fenomenologëve, nuk bie në kundërshtim me karakterin e saj të pandryshueshëm dhe të përjetshëm. Kështu, fenomenologjia përpiqet me të gjitha forcat të pajtojë historicizmin, ndryshueshmërinë e vlerave dhe pohimin e karakterit të tyre të përjetshëm e të pandryshueshëm.

Aksiologjia moderne dallohet nga një pluralizëm drejtimesh dhe konceptesh: relativizmi vleror i postmodernizmit, filozofia krahasuese, hermeneutika, filozofia dhe sociologjia e dijes, filozofia dhe sociologjia e edukimit, etj. Ajo përcakton kryesisht jo vetëm teorinë, por edhe atë. qëndrimi shpirtëror dhe praktik ndaj botës dhe njeriut, kuptimi i ekzistencës së tij, idealet dhe imperativat e ekzistencës njerëzore.

Fillimet e shkencës u shfaqën në Kinën e lashtë dhe india e lashtë. Pothuajse të gjitha shkencat natyrore kanë dalë nga mitologjia. Para se të lindte astronomia, ekzistonte astrologjia, objekt studimi i së cilës ishte pozicioni i yjeve. Astrologët e lashtë hyjnizuan planetët dhe trupat qiellorë. Tashmë në ditët e astrologjisë babilonase, u zbuluan disa modele në lëvizjen e yjeve, të cilat më vonë hynë në astronomi.

Jo të gjitha njohuritë praktike mund të quhen shkencë. Magjia, magjia - një grup idesh dhe ritualesh, të cilat bazohen në besimin në mundësinë e ndikimit të njerëzve, objekteve dhe fenomeneve të botës përreth në një mënyrë të mbinatyrshme. I gjithë sistemi i magjisë nuk përbëhet vetëm nga parime pozitive. Ai tregon jo vetëm se çfarë duhet bërë, por edhe çfarë nuk duhet bërë. Tërësia e recetave pozitive është magji, tërësia e recetave negative është tabu. I egër është i sigurt se nëse ai vepron kështu dhe kështu, dhe në përputhje me një nga këto ligje, pashmangshmërisht do të ndodhin disa pasoja. Magjia i siguron një personi një sërë aktesh rituale të gatshme dhe besime standarde, të formalizuara nga një teknikë e caktuar praktike dhe mendore.

Shkenca reale, edhe në format e saj rudimentare, në të cilat ajo gjen shprehjen e saj në njohuritë primitive njerëz primitivë, bazuar në përvojën e përditshme dhe universale jeta njerëzore, mbi ato fitore që njeriu fiton mbi natyrën në luftën për ekzistencën dhe sigurinë e tij, mbi vëzhgimin, rezultatet e të cilave racionalizohen. Magjia, nga ana tjetër, bazohet në përvojën specifike të gjendjeve të veçanta emocionale në të cilat një person nuk vëzhgon natyrën, por veten, në të cilën e vërteta nuk kuptohet nga arsyeja, por zbulohet në lojën e ndjenjave që përqafojnë një person. . Shkenca qëndron në bindjen e vlefshmërisë universale të përvojës, përpjekjes praktike dhe arsyes; magjia, nga ana tjetër, bazohet në besimin se shpresa njerëzore mund të mos realizohet, dëshira mund të mos realizohet.

Në teorinë e dijes, vendi qendror i jepet logjikës, në teorinë e magjisë - shoqërimit të ideve nën ndikimin e dëshirave. Hulumtimet tregojnë se njohuritë racionale dhe magjike janë të ndryshme traditat kulturore, ndaj kushteve të ndryshme shoqërore dhe llojeve të veprimtarisë, dhe këto dallime njiheshin qartë nga njerëzit shoqëritë primitive. Njohuria racionale nuk është e disponueshme për të pa iniciuarit, njohuritë magjike përfshihen në fushën e së shenjtës, zotërimi i saj kërkon fillimin në misteret e ritit dhe përmbushjen e tabuve.

Cilat janë themelet kulturore dhe historike të proceseve që fshijnë dallimet metodologjike midis shkencës dhe pseudoshkencës dhe privojnë përparimin shkencor dhe teknologjik nga rëndësia e tij kulturore? Këtu, në kushtet e krizës, mund të shfaqen konturet e një kulture të tillë, në të cilën objektiviteti dhe racionaliteti nuk janë aspak elementë formues.

A mundet shkenca pa pseudoshkencë? Opinionet ndryshojnë. Disa besojnë se ashtu si lulet rriten nga mbeturinat, ashtu edhe e vërteta lind nga opinionet pothuajse të vërteta. Pa qenë naiv sens të përbashkët të qenësishme në krijimtarinë masive filozofike, as Hegeli dhe as Heidegger nuk kanë lindur. Por ka një argument tjetër. Nëse është e mundur të vihet një demarkacion midis shkencës dhe pseudoshkencës, atëherë pse na duhen harengat e kuqe, tunikat false, pseudoshkencëtarët mashtrues? Është e nevojshme të përcaktohen qartë ato kritere që janë të natyrshme në shkencë dhe njohuri shkencore. B. I. Pruzhinin shkruan se "gatishmëria situative e mendjes për të kapërcyer kufijtë e vet aktualizon në kulturën moderne evropiane struktura kulturore dhe shoqërore krejtësisht të ndryshme nga ato që dikur i dhanë shkas shkencës dhe që e kanë bërë dhe po e bëjnë mendjen shkencore të nevojshme për një person. këtë kulturë”.

BI Pruzhinin nuk vepron si persekutues i pseudoshkencës. Ai përpiqet të kuptojë themelet e saj epistemologjike dhe madje ngre pyetjen se çfarë lloj kulture mund të jetë në të cilën shkenca dhe pseudoshkenca bëhen të padallueshme. Kujtojmë magjepsjen me pozicionin e P. Feyerabend-it, i cili në një farë mase turbulloi komunitetin filozofik, duke argumentuar se kundërshtimi midis astrologjisë dhe shkencës së respektuar qëndron në baza më shumë se të dyshimta epistemologjike. Por si të përcaktohet kufiri i vërtetë midis tyre? Vetëeliminimi i filozofisë nga fusha e formimit të vetëdijes metodologjike të shkencës kthehet në një mjegullim të kufijve lëndorë midis filozofisë së shkencës, historisë sociale të shkencës, psikologjisë sociale, sociologjisë konjitive të shkencës, etj. Studimet shkencore të orientuara nga pozitivizmi po humbasin statusin e vetëdijes filozofike dhe metodologjike të shkencës si fenomen kulturor.

Njohuria, në thelb, d.m.th. pikërisht si dije, ajo është pasqyrim i një objektivi, të pavarur nga dija, realiteti. Ndërkohë, me të vërtetë sot në studimet shkencore të fenomenit të dijes (psikologjike, njohëse, madje edhe metodologjike speciale) përdoren shpesh koncepte të tilla si "dije e nënkuptuar", "dije e pavetëdijshme". Fjala është për funksionimin e dijes apo edhe jashtë reflektimit, d.m.th. jashtë dallimit të ndërgjegjshëm ndërmjet dijes dhe realitetit, ose në kontekstin e varianteve të dobësuara të ndërgjegjes refleksive të këtij dallimi.

Është e qartë se rruga drejt dijes nuk është e drejtpërdrejtë, e vendosur automatikisht, e përshtatur lehtësisht në marrëdhëniet e dukshme shkak-pasojë. Çdo pjesë e njohurive nënkupton një "frikë" të supozimeve, supozimeve, sigurive pak a shumë eksplicite dhe të nënkuptuara, pak a shumë të vetëdijshme ose përgjithësisht të pavetëdijshme. Por mbi këtë bazë nuk duhet të dobësohen karakteristikat thelbësore të dijes.

Shkenca nuk lindi menjëherë. Fillimet e shkencës u shfaqën në Kinën e lashtë dhe Indinë. Pothuajse të gjitha shkencat natyrore, siç u përmend tashmë, kanë kaluar në një fazë mitologjike. Me idenë e rregullsive të përgjithshme në natyrë, ne tashmë takohemi në astrologjinë babilonase, e cila zbuloi një sërë rregullsish në lëvizjen e trupave qiellorë. Gjuha matematikore u ndërthur në të me koncepte thjesht mitologjike.

Sipas E. Cassirer, shkenca është hapi i fundit në zhvillimin mendor të njeriut; mund të quhet arritja më e lartë dhe më specifike e kulturës njerëzore. Ky produkt i fundit dhe më i rafinuar mund të shfaqet vetëm në kushte të veçanta.

Edhe vetë koncepti i shkencës në këtë kuptim specifik, vëren Cassirer, ka ekzistuar vetëm që nga koha e mendimtarëve të mëdhenj të lashtë grekë - pitagorianëve dhe atomistëve, Platoni dhe Aristoteli. Por edhe ky koncept në shekujt në vijim u bë i paqartë dhe u harrua. Gjatë Rilindjes, ajo u rizbulua dhe u rikthye në të drejtat e saj. Dhe pas këtij zbulimi të ri, triumfi i shkencës dukej më i plotë dhe i sigurt. Asnjë fuqi tjetër bota moderne nuk mund, vëren Cassirer, të krahasohet me fuqinë e mendimit shkencor. Dhe vazhdon të jetë kapitulli i fundit në historinë e njerëzimit dhe lënda më e rëndësishme e filozofisë njerëzore. Aspektet e ekzistencës së shkencës - gjenerimi i njohurive të reja, institucioni social, një zonë e veçantë e kulturës.

Kuptimi filozofik i problemit të qenies.

Qenie, substancë, materie.

Format e manifestimit të qenies.

Lëvizja, hapësira, koha si atribute të formave të qenies.

Për shumë shekuj, mendimi filozofik ka synuar të kuptojë problemet e qenies, sistemin "botë-njeri". Dhe nuk është rastësi që Hegeli e quajti poezinë e Parmenidit "Për natyrën", në të cilën problemi i të qenurit zë një vend qendror, fillimi i filozofisë. Fjalët e N. Berdyaev se filozofia është "një zbulim krijues në kuptimin e qenies" janë ende aktuale sot. Koncepti i të qenit që në fillim bëhet një nga themelet botëkuptuese të të menduarit filozofik.

Për herë të parë, termi "qenie" u prezantua nga filozofi antik Parmenides (shek. V-IV p.e.s.), duke e marrë atë nga gjuha e zakonshme greke, por duke e mbushur me përmbajtje të re: "të qenit" do të thoshte jo vetëm të jesh, të jesh. ekzistojnë, por për çfarë garanton ekzistencën. Sipas Parmenides, Qenia është ajo që ekziston përtej botës së gjërave të ndjeshme, dhe kjo është menduar. Qenia është një, e pandryshueshme, absolute, është e gjithë plotësia e mundshme e përsosurive. Është qenia e vërtetë. Nuk ka mosekzistencë. Duke argumentuar se qenia është një mendim, Parmenidi kishte parasysh jo mendimin subjektiv të një personi, por Logos - Mendja Kozmike. Përmbajtja e qenies i zbulohet njeriut në sajë të bashkimit të mendjes së tij me mendjen kozmike. Por kjo qenie absolute në vetvete është e pavarur nga vetëdija njerëzore, objektivisht. Realiteti i vetëm i vërtetë është Qenia Absolute, dhe të gjitha realitetet e tjera konsiderohen se ekzistojnë, por me shkallë të ndryshme pjesëmarrjeje në qenien e vërtetë. Qenia absolute i siguron botës stabilitet, besueshmëri dhe domosdoshmëri. Çdo gjë në këtë univers, sipas Parmenides, ekziston nga nevoja.

Demokriti besonte se parimi themelor i qenies janë atomet si disa grimca të pandashme. Por ekziston edhe mosekzistenca, e cila është një zbrazëti, pa të cilën atomet nuk mund të ekzistojnë, pasi është lëvizja e atomeve në zbrazëti ajo që krijon të gjithë diversitetin e botës. Rrjedhimisht, uniteti i qenies dhe mosqenies është realisht ekzistuesja. Në filozofinë e Demokritit, u bë një përpjekje për të zbuluar një natyrë të vetme, universale të materies dhe të mendimit. Gjithçka është e përbërë nga atome: edhe bota edhe shpirti i njeriut.

Sofistët (për shembull, Protagora) dhe Sokrati u përpoqën të zhvendosnin fokusin e filozofimit nga qenia tek njeriu, si një vend për zbulimin e qenies. Meqenëse, nga këndvështrimi i tyre, njeriu është matësi i të gjitha gjërave, ai përcakton statusin e ekzistencës së çdo gjëje. Ai është masa e qenies. Sokrati, duke mbrojtur autonominë mendjen e njeriut, deklaroi realitetin më të lartë jo qenien, por vetëdijen individuale, por universalisht domethënëse. Kjo ide do të jetë burimi i një kthese radikale në interpretimin e qenies në kohët moderne.

Platoni dallon dy lloje të qenies: qenie e vërtetë (bota e qenieve shpirtërore, ide) dhe qenie materiale, sensuale (bota e sendeve). Bota e ideve është një qenie e vërtetë, e vërtetë, e përjetshme, e pandryshueshme. Dhe bota e gjërave të ndjeshme është një qenie joautentike, pasi kjo botë është kalimtare dhe e vdekshme. Në fund të fundit, nuk ka asgjë të përjetshme në të, gjithçka në të rrjedh, shembet, vdes. Kjo botë është një hije e zbehtë e botës së ideve. Për të siguruar mundësinë e ndërthurjes, unitetin e dy llojeve të qenies, Platoni prezanton konceptin "Një".

Doktrina e Platonit për qenien e vërtetë si vetë-identike, e pandryshueshme dhe e përjetshme vazhdon nga neoplatonistët. Plotini, duke ndjekur Platonin, bën dallimin midis qenies dhe të Vetmit. Njëshi kuptohet si shkaku i qenies, "prodhuesi" i saj. Ai është një absolut, i cili nuk varet nga asgjë, por pjesa tjetër e qenies rrezaton prej tij me domosdoshmëri. Ky mësim do të bëhej më vonë baza për panteizmin mistik.

Aristoteli, duke ruajtur idenë e të qenit si i përjetshëm dhe vetident, bën dallimin midis të qenit në përgjithësi, si të qenit në mundësi dhe të qenit në realitet, që është gjithmonë qenia e diçkaje (domethënë konkrete). Kjo qasje e shqyrtimit të ekzistueses në formën e formave specifike të qenies do të zhvillohet edhe në Epokën e Re. Duke u përpjekur të gjejë të pandryshueshmen në botën në ndryshim të shqisave, Aristoteli prezanton konceptet e formës dhe materies si parime aktive dhe pasive të qenies. Uniteti i këtyre parimeve përbën realitetin e botës, i cili, nga ana tjetër, presupozon ekzistencën e një realiteti më të lartë - Zotin, si mendim i mendimit, si formë e pastër si një themelor.

Mendimi mesjetar u ndikua nga të dyja filozofia e lashtë(kryesisht Aristoteli dhe neoplatonistët), dhe nga ana e zbulesës së krishterë. Qenia absolute, Zoti, u njoh si realiteti i vetëm i vërtetë dhe të gjitha realitetet e tjera, materiale dhe jomateriale, konsideroheshin se ekzistonin, por me shkallë të ndryshme përfshirjeje në qenien e vërtetë. Kategoritë aristoteliane të materies dhe formës dhe ideja e shtytësit kryesor, përkatësisht e transformuar në raport me zbulesën e krishterë, shpjeguan shumë mirë idenë e krijimtarisë, krijimit nga hiçi, i pajisur me vetinë "Bëhu". Prandaj, ishin ata që u përdorën nga Thomas Aquinas në doktrinën e tij të qenies. Koncepti i "Qenies" zbulohet me ndihmën e konceptit "Një", i konceptuar si Zoti i Vetëm, që informon gjithçka për ekzistencën dhe unitetin, dhe për të cilin në Dhiata e Vjetër thuhet se ai është “Jezusi”. Ideja e identitetit të qenies dhe esencës në Zotin dhe joidentiteti i qenies dhe esencës në krijesa, në ekzistencën (ekzistencën) e tyre do të rilindë në formë të modifikuar në filozofinë ekzistenciale të shekullit të 20-të.

Në kohët moderne, ka ndryshime të rëndësishme në interpretimin e jetës. Fakti është se në procesin e formimit të shkencës dhe ndryshimeve themelore shoqërore, aktivizohet veprimtaria njerëzore, e përqendruar në njohuri, përfitim dhe sukses ekonomik. Njeriu, vetëdija, nevojat, jeta e tij filloi të perceptohej si një qenie e padyshimtë dhe e mirëfilltë. Kjo shkaktoi një dobësim të idesë së ekzistencës së ekzistencës objektive të Absolutit, Zotit. Filozofia, duke shprehur frymën e epokës, kryen një riorientim në interpretimin e qenies, duke nxjerrë në pah konceptin subjektiv-idealist (gnoseologjik), dhe mbi bazën e zhvillimit të shkencës natyrore - atë materialiste (natyraliste-objektiviste).

Pra, R. Descartes, nga i cili llogaritet filozofia e Epokës së Re, argumentoi se akti i të menduarit - "Unë mendoj" - është baza më e thjeshtë dhe më e vetëkuptueshme për ekzistencën e njeriut dhe botës. Dikush mund të dyshojë, shkruante R. Descartes, nëse bota objektive (Zoti, natyra, njerëzit e tjerë) ekziston, por nuk mund të dyshohet se unë mendoj, prandaj edhe ekzistoj. Thelbi i këtij qëndrimi botëkuptimor është se një person, si qenie e aftë të thotë “Unë mendoj, ekzistoj”, është mundësi dhe kusht për ekzistencën e botës, por jo të botës në përgjithësi, por të botës. Të cilën ai mund ta kuptojë, të veprojë në të, të vendosë disa qëllime në përpjesëtim me botën dhe veten e tij, të dijë diçka për të. Kështu, Dekarti e shndërroi mendimin në ekzistencë dhe e shpalli njeriun krijues të mendimit. Qenia është bërë subjektive, duke u shndërruar në qenie të përmasave njerëzore, e përcaktuar nga aftësitë njerëzore për të perceptuar dhe vepruar.

Kjo qasje për të kuptuar problemin e qenies po bëhet më e para në Evropën Perëndimore filozofia XIX-XX shekuj Le të japim shembuj të kuptimit të të qenurit në të ndryshme mësimet filozofike kësaj periudhe. I. Kanti flet për të qenit i varur nga dija e kryer nga njeriu. Filozofia e jetës pohon se qenia është jetë dhe nevojat e rritjes së saj. Antropologjia filozofike e konsideron qenien si aftësinë e një personi për të shkuar përtej kufijve të tij dhe në këtë mënyrë të vërtetojë gjithçka që ekziston. Ekzistencializmi deklaron drejtpërsëdrejti se njeriu dhe vetëm ai është qenia e vërtetë dhe përfundimtare: çështja e qenies është çështja e kuptimit të saj, dhe kuptimi vendoset gjithmonë nga vetë njeriu.

Filozofia marksiste, duke argumentuar se të qenit “në përgjithësi është një çështje e hapur, duke filluar nga kufiri ku mbaron fusha jonë e shikimit” (F. Engels), e identifikon atë me botën objektive (natyrën dhe shoqërinë) që i jepet njeriut në objektivin e tij. aktivitete praktike. Qenia është vetëm ajo që mund të përcaktohet nga njohuritë dhe praktika shkencore, racionale.

Filozofët fetarë rusë dënuan refuzimin për të kuptuar qenien si Absolut, kritikuan njeriun e ri evropian, i cili ishte krenar për autonominë e tij dhe dëshironte të ishte një zot në tokë. Ata e konsideronin një botëkuptim të tillë si një tundim, një mëkat që çon në një qorrsokak shoqëror, politik, moral. Filozofët fetarë rusë panë një rrugëdalje në rrënjosjen e një botëkuptimi të tillë që do të pranonte se qenia ishte dhënë që në fillim, përpara çdo forme të veprimtarisë njerëzore. Njohuria është vetë-shpallja e qenies dhe subjekti njohës nuk duhet, duke ndjekur Kantin, të pohojë se ai e ndërton botën e fenomeneve në përvojën e vetëdijes së tij. Një person duhet të pajtohet me faktin se vetëdija e tij individuale është vetëm një medium, d.m.th. ndërmjetës midis botës dhe Absolutit.

2. Qenia presupozon jo vetëm ekzistencën, por është uniteti i ekzistencës dhe i thelbit. Ana thelbësore e qenies shprehet në filozofi me kategorinë e "substancës". Termi substancë vjen nga latinishtja substantia - esencë: ajo që qëndron në themel. Substanca do të thotë ekzistencë e vetë-mjaftueshme, e vetëpërcaktuar, baza përfundimtare për ekzistencën e botës dhe njeriut. Në përputhje me orientimin e përgjithshëm të një ose një tjetër koncepti filozofik, veçohen ose një substancë (monizëm), ose dy (dualizëm), ose shumë substanca (pluralizëm). Pra, R. Dekarti, përveç substancës absolute të Zotit, dallon dy substanca të krijuara: trupore dhe shpirtërore. Deizmi, veçanërisht i bindjes materialiste, sheh te Zoti shkakun më të largët, burimin e lëvizjes origjinale (I. Njuton, T. Hobs). B. Spinoza e kufizoi veten në një substancë, të cilën e quajti ose Zot ose Natyrë. Substanca për Spinozën është një ndërveprim që gjeneron të gjithë shumëllojshmërinë e vetive dhe gjendjeve të botës. Kjo ide u zhvillua në materializëm.

AT të kuptuarit materialist baza thelbësore e ekzistencës së botës është materia. Në mënyrë spontane filozofia materialiste bota e lashtë(Shkolla Eleatike, Leucippus, Democritus), materialistët e epokës së re dhe iluminizmit francez, materia identifikohej në mënyrë eksplicite ose të nënkuptuar me realitetin fizik (qasja natyrale-filozofike). Klasikët e marksizmit bënë një përpjekje për të kapërcyer identitetin e materies dhe realitetit fizik. NË DHE. Lenini, duke zhvilluar pikëpamjet e F. Engels-it për natyrën e materies, e përcakton materien si kategori filozofike për të përcaktuar realitetin objektiv që i jepet një personi në ndjesitë e tij. Ky përkufizim bazohet në kundërshtimin e materies me një tjetër, po aq voluminoze në përmbajtjen e saj, kategori - vetëdije. Materiali është ai që kundërshton vetëdijen, shfaqet nga vetëdija dhe nuk varet nga vetëdija. Materia është substanca e qenies, është e vetë-mjaftueshme dhe përmes vetëdijes pasqyrohet në veprimtarinë praktike dhe teorike të njeriut. Kjo qasje bëri të mundur tejkalimin e duhur të krizës metodologjike në shkencën e natyrës në fund të shekujve 19-20, e cila u ngrit gjatë zbulimeve të tij dhe u formulua në përfundime të tilla botëkuptimi si "zhdukja e materies".

Kështu, në zhvillimin historik të filozofisë, Qenia, nga pikëpamja e substancialitetit të saj, interpretohej si ideale (shpirtërore) ose materiale, dhe nga pikëpamja e natyrës së ekzistencës së saj, si objektive ose subjektive. Një tipar dallues i objektivitetit të ekzistencës është ekzistenca jashtë dhe në mënyrë të pavarur nga vetëdija njerëzore, dhe subjektiviteti është ekzistenca brenda dhe për shkak të vetëdijes njerëzore. E gjithë larmia e interpretimeve të ndryshme të qenies bazohet (me një farë ashpërsie) në tre paradigma kryesore të shikimit të botës dhe unitetit të saj, d.m.th. objektivisht idealist, subjektivisht idealist, materialist. Në një objektivisht idealist të kuptuarit, qenia shfaqet në formën e një Mendjeje objektivisht ekzistuese: Absoluti, Zoti, Koncepti. AT subjektiv-idealist interpretimi, qenia lidhet me ndjenjat, ndërgjegjen e subjektit: të jesh do të thotë të perceptohesh, e imagjinueshme. Përderisa diçka perceptohet nga subjekti, ajo ekziston, d.m.th. ka ekzistencë. AT materialiste koncepti i qenies kuptohet realitet objektiv të aftë për të ndikuar në shqisat e njeriut. Ky realitet ekziston jashtë dhe pavarësisht nga vetëdija njerëzore dhe ekzistenca e tij, mënyra e ekzistencës qëndron në faktin se ai është në gjendje të ndikojë në gjithçka, përfshirë vetëdijen njerëzore.

Problemi i qenies është i lidhur ngushtë me problemin e unitetit të botës. Në të menduarit filozofik, interpretimi i qenies është një parakusht për unitetin e botës, të cilin filozofët e panë ose në Absolutin, Zotin; ose një person, një subjekt; ose në realitetin fizik, materie.

Shkenca moderne, në shpjegimin e dukurive të botës, rrjedh nga një kuptim materialist-monist i substancës. Kuptimi i materies si substancë bëri të mundur imagjinatën botën reale si një sistem kompleks vetëorganizues, elementët e të cilit organizohen strukturisht në nivelin e natyrës së pajetë, biosferës, sociosferës dhe noosferës.

3. "Kuptimi i qenies" - sipas fjalëve të Heidegger - konsiston në zbulimin e tij, "ekzistencë". Prandaj, filozofët, duke u nisur nga një koncept i caktuar ideologjik i qenies, e përqendruan vëmendjen e tyre në një ose një formë tjetër të shfaqjes së qenies. Në të njëjtën kohë, si forma kryesore të shfaqjes së qenies dallohen: qenia e natyrës, qenia e njeriut, qenia e shpirtërores, qenia shoqërore. Le të hedhim një vështrim në secilën nga këto forma.

Natyra si një nga format kryesore të qenies në botë vepron në dy forma: qenia e sendeve, dukurive dhe proceseve. natyrore natyra (e cila shpesh quhet në filozofi "natyra e parë") dhe qenia e gjërave dhe proceseve të krijuara nga njeriu (e quajtur artificiale, "natyra e dytë").

Natyra natyrore, për shkak të ekzistencës së saj më parë, jashtë dhe pavarësisht nga vetëdija njerëzore, është një realitet. lloj i veçantë. Ky realitet është objektiv dhe parësor. Dëshmi për këtë janë të dhënat e shkencave specifike, e gjithë përvoja shoqërore njerëzore. Përvoja e të gjithë njerëzve të gjallë dhe të gjallë ka dhënë idenë e ekzistencës së natyrës natyrore para dhe në mënyrë të pavarur nga njeriu provat faktike nga të cilat dalin shumica e filozofëve. Është gjithashtu e qartë se natyra natyrore është habitati i njeriut, pa të cilin jeta dhe veprimtaria e tij janë të pamundura. Kjo rrethanë është e një rëndësie të veçantë në kushtet aktuale të krizës ekologjike. Qenia e natyrës ka veçorinë se përfaqëson unitetin e të kundërtave: qenie e përjetshme natyra në tërësi dhe qenie kalimtare gjërat, trupat, proceset e tij të veçanta. Vetë-organizimi i natyrës natyrore siguroi realitetin e jetës dhe veprimtarisë njerëzore për të krijuar një "natyrë të dytë" artificiale.

Natyra artificiale është një lloj sinteze e asaj pjese të natyrës natyrore që është e përfshirë në prodhimin shoqëror. Këto janë puna e objektivizuar, njohuritë dhe aftësitë njerëzore, mjetet e ndryshme, mjetet dhe mjetet e komunikimit, tokat e kultivuara (ara, kopshte), vepra arti. Qenia e kësaj natyre është e lidhur me kohën dhe hapësirën e ekzistencës njerëzore, me qenien shoqërore. Kështu, natyra artificiale vepron si një realitet shoqëror natyror-shpirtëror. Natyrore sepse materialet e përdorura nga njeriu, hapësira në të cilën ekziston dhe funksionon natyra artificiale në tërësi, si dhe trupat, sendet, dukuritë e saj varen nga natyra natyrore. Natyra artificiale është gjithashtu shpirtërore, pasi njohuritë, mendimet dhe vullneti i njeriut janë të ngulitura në objektet e krijuara nga njeriu. Natyra sociale e natyrës artificiale përcaktohet nga fakti se objektet, fenomenet e saj kryejnë funksione të caktuara shoqërore, duke kënaqur nevojat e njerëzve. E krijuar nga veprimtaria e njerëzve, natyra artificiale është objektivisht e paracaktuar nga puna, të menduarit dhe krijimtaria e brezave të mëvonshëm. Me zhvillimin e njerëzimit, natyra artificiale ka një ndikim në rritje në jetën e një personi, shoqërinë në tërësi. Roli mbizotërues në të është i zënë nga teknologjia, në të cilën veprimtaria e qëllimshme racionale e një personi dhe ligjet e natyrës natyrore bashkohen dhe mishërohen. Pra jepet natyra artificiale objektivisht për secilin person nga një brez njerëzish, por ndryshe nga ai natyror, nuk mund të konsiderohet absolutisht i pavarur nga vetëdija e një personi dhe njerëzimi, pasi njohuritë, përvoja, qëllimet e tyre objektivizohen në të.

qënie njerëzore në ndryshim nga qenia e natyrës është specifike. Është qenia prej mishi dhe shpirti, qenia e krijimit dhe qenia e vetëkrijimit. Mishi i njeriut bashkon qenien e njeriut dhe qenien e natyrës. Ajo ekziston në përputhje me ligjet e jetës dhe ciklet e natyrës, ajo ka nevojë për të kënaqur nevojat themelore. Nga kjo rrethanë, filozofia doli në përfundimin se e drejta për jetën është një e drejtë e natyrshme dhe e parë e njeriut, se nuk mund të neglizhohen nevojat natyrore të një personi si trup, kushtet e ekzistencës së tij. Është e qartë se e drejta për jetë është një e drejtë themelore e njeriut, pasi pa të është e pamundur t'i sigurohet ndonjë nga mundësitë, aftësitë, të drejtat e tij. Nga kjo rrjedh gjithashtu se shkelja e ekuilibrit ekologjik të trupit është e mbushur me njerëz pasoja shkatërruese. Filozofia, veçanërisht materialiste, duke kuptuar lidhjen midis trupit dhe shpirtit të njeriut, u përpoq të gjente një lidhje midis trupit të njeriut dhe gjendjes, karakterit, vullnetit të tij mendor.

Qenia njerëzore është unike. Kjo veçanti qëndron në faktin se funksionimi i mishit është i lidhur ngushtë me psikikën dhe vetëdijen e njeriut. Falë unitetit të mishit dhe shpirtit, një person vepron si një qenie "menduese", e aftë të ndikojë në mënyrë aktive në botën përreth tij dhe veten e tij, duke siguruar ekzistencën e krijimit dhe ekzistencën e vetë-krijimit. Brenda kufijve të krijimit, njeriu nuk vepron më si individ, por si qenie shoqërore, duke zotëruar natyrën natyrore dhe duke krijuar një artificiale. Brenda kufijve të vetë-krijimit, një person drejton përpjekjet drejt formimit dhe zhvillimit të tij bota shpirtërore, orientimet e tyre të vlerave, qëndrimi i tyre ndaj natyrës, shoqërisë dhe njerëzve të tjerë. Programi gjenetik i natyrshëm i njeriut nga natyra realizohet përmes mënyrës shoqërore (publike) të ekzistencës njerëzore. Kur merret parasysh ekzistenca e një personi, aspekti i ekzistencës personale është veçanërisht i rëndësishëm. shumë e shumë problemet e jetës thjesht nuk ekzistojnë si probleme për të gjithë. Kështu, çështja e kuptimit të jetës është e lidhur ngushtë me vetëdijen individuale. Secili person mund të shtrojë dhe zgjidhë problemet e qenies së tij në mënyrën e tij. Por është e rëndësishme të kuptohen karakteristikat e përgjithshme thelbësore të qenies.

E rëndësishme për filozofinë është çështja e kuptimit të ekzistencës njerëzore në ekzistencën integrale të botës. Ka shumë filozofë që e konsiderojnë ekzistencën e njerëzimit si një fakt të parëndësishëm në ekzistencën e botës, dhe njeriun si një grimcë të Universit. Aktualisht, tingëllon gjithnjë e më qartë ideja se jo vetëm miliona, por edhe vitet e ekzistencës së një personi janë më të rëndësishmet për ekzistencën e botës. Një person ndikon në botë, e ndryshon atë, ky ndikim është kontradiktor, pasi është pozitiv dhe negativ. Është e rëndësishme që një person të kuptojë mospërputhjen e këtij ndikimi, të ndjejë përgjegjësinë e tij për ekzistencën e botës, ekzistencën e njerëzimit, ekzistencën e qytetërimit.

duke qenë shpirtërore zë një vend të veçantë midis formave të tjera të qenies në botë. Ajo zhvillohet dhe merr formë në gjirin e kulturës njerëzore, duke u shfaqur në nivelin e qenies së objektivizuar dhe të individualizuar. Qenia e individualizuar e shpirtërores është e pandashme nga veprimtaria e individit. Ai përfshin të gjitha format e manifestimit të vetëdijes së individit. Spiritualiteti e padukshme, por është e pranishme në të gjitha aktet e veprimtarisë njerëzore. Ai përfaqëson ndjenjat dhe idetë, emocionet dhe imazhet, konceptet dhe idetë, gjykimet dhe përfundimet që animohen nga njerëzit gjatë jetës së tyre shpirtërore dhe praktike. Këtu përfshihet edhe pavetëdija, të cilën Z. Freud e quajti “shtresat e errëta” të psikikës njerëzore. Shpirtshmëria e njeriut i përket atij dhe vdes me të. Por kjo nuk do të thotë se rezultatet e veprimtarisë shpirtërore të individit humbasin bashkë me të. Ruhen ato rezultate të veprimtarisë shpirtërore të individit, të cilat shndërrohen në forma joindividuale të shpirtërores.

Shpirti i objektivizuar (jo-individual) mund të ekzistojë jashtë individëve. Një nga format më të rëndësishme të ekzistencës së shpirtërores së objektivizuar janë gjuhët natyrore dhe artificiale. Gjuha natyrore nuk është vetëm një mjet i vetë-shprehjes së individit, por forma më e lartë manifestimet e shpirtit të objektivizuar. Duke qenë një mjet komunikimi, gjuha është një mjet efektiv për të kuptuar botën, si dhe një mjet social për ruajtjen, përpunimin dhe ruajtjen e informacionit. Gjuha, duke lidhur ndërgjegjen dhe realitetin fizik (objektiv) të botës, e bën shpirtin trupor dhe botën shpirtërore.

Të qenit shpirtëror është një qenie e një lloji të veçantë. Ai siguron përvojën e një personi të vetëm dhe pasurohet vetë nga përpjekjet e tij. Idetë heuristike të së kaluarës vendosin kanunet për të tashmen dhe përcaktojnë të ardhmen e një shoqërie të caktuar, duke ndikuar në jetën e një individi. Ideja më produktive parashtron një paradigmë të caktuar strukturore brenda së cilës formohet dhe zhvillohet qenia e një personi: mënyra e tij e jetesës, qëndrimi i tij ndaj botës dhe vetvetes.

Të qenit social(shih temën “Shoqëria, qytetërimi, kultura”) është procesi dhe rezultati i jetës së shoqërisë si një sistem vetëzhvillues i bazuar në prodhimin shoqëror, i cili siguron prodhimin dhe riprodhimin e njeriut.

4. Një nga parimet themelore të pikëpamjes moderne shkencore të botës është deklarata për pandashmërinë e realitetit dhe ndryshimin e tij. Sot është e pamundur të merret në konsideratë ndonjë formë e qenies, duke abstraguar nga ndryshimi i saj. Të jesh do të thotë të ndryshosh. Është falë ndryshimit që mund të flasim për ekzistencën e objekteve të caktuara. Në të njëjtën kohë, çdo ndryshim zbulohet përmes ndërveprimit. Të ndryshosh do të thotë të veprosh dhe të prekesh nga diçka tjetër. Prandaj, në kuptimin filozofik trafiku- kjo është çdo ndryshim, ndryshim fare.

Ideja e universalitetit të lëvizjes lindi gjatë formimit të filozofisë. Aristoteli vuri në dukje se mosnjohja e lëvizjes mbyll rrugën drejt njohjes së natyrës. Megjithatë, njerëzimi ka qenë prej kohësh në errësirë ​​për natyrën e lëvizjes, duke e konsideruar atë vetëm si një lëvizje mekanike në hapësirë. Në filozofinë materialiste të iluminizmit francez, lëvizja (me interpretimin e saj mekanik në tërësi) kuptohej si një mënyrë ekzistence, atribut i saj, d.m.th. pasuri e patjetërsueshme. Dhe vetëm nga mesi i shekullit të 19-të bëhet e qartë se çdo ndryshim në botë, nga një lëvizje e thjeshtë e një objekti në hapësirë ​​në proceset fizike, kimike, biologjike dhe sociale, është lëvizje.

Në shkencën moderne dhe filozofinë materialiste, veçoritë e mëposhtme të lëvizjes dallohen si ato kryesore.

Së pari, lëvizja është e pandashme nga bartësi i saj. Nuk ka lëvizje "të pastër", ashtu siç nuk ka ekzistencë jashtë lëvizjes. Problemi i "asgjësimit të materies", i cili u ngrit në fund të shekujve XIX-XX. në rrjedhën e zhvillimit të fizikës, nuk ka baza të mjaftueshme, sepse masa e trupit (që asgjëson) si karakteristikë fillestare e realitetit fizik në fizikën klasike nuk është materia. Masa vepron si masë për sigurimin e qëndrueshmërisë, masë për ruajtjen e gjendjes së pushimit dhe lëvizjes, d.m.th. si karakteristikë e njërës prej gjendjeve të qenies së makrobotës. Koncepti filozofik i "materies" është një karakteristikë thelbësore e qenies.

Së dyti, vetia më e rëndësishme e lëvizjes është e saj karakter absolut. Kjo do të thotë se qenia nuk mund të jetë realitet pa lëvizje, lëvizja është mënyra e ekzistencës së saj. Natyra absolute e lëvizjes manifestohet vetëm përmes formave të saj konkrete të qenies në botë. Ky mund të jetë shndërrimi i grimcave elementare në njëra-tjetrën; ndërveprimi dhe transformimi i atomeve dhe molekulave gjatë një reaksioni bërthamor ose kimik; ndryshimi në fushën elektromagnetike; gjendja e metabolizmit në organizmat e gjallë; lindja, zhvillimi dhe vdekja e individëve biologjikë; shfaqja dhe zhdukja e specieve biologjike; disa ndryshime në shoqëri.

Së treti, lëvizja është e paqëndrueshme. Çdo ndryshim presupozon gjendjen e tij të pushimit. Por në këtë unitet, ndryshimi është absolut dhe paqja është relative. Kjo nuk do të thotë se lëvizja është e mundur pa pushim. Ajo dëshmon se ndryshimi çon në shtete të reja dhe paqja konstaton ruajtjen, ekzistencën e këtyre shteteve. Natyra kontradiktore e lëvizjes manifestohet gjithashtu në unitetin e ndërprerjes dhe vazhdimësisë, evolucionit dhe revolucionit, cilësisë dhe sasisë.

Që nga kohërat e lashta, karakteristikat më të rëndësishme të qenies janë hapësira dhe koha. Tashmë Aristoteli e konsideronte kohën si masë lëvizjeje dhe hapësirën si kufirin e saj. Megjithatë, pavarësisht qartësisë së tyre të dukshme, hapësira dhe koha nuk janë vetëm karakteristikat më të rëndësishme, por edhe shumë të vështira për t'u kuptuar të qenies.

Historikisht, dy qasje janë zhvilluar në interpretimin e natyrës së hapësirës dhe kohës: substanciale dhe relacionale. Origjina e të parës shkon në filozofinë e Demokritit, i cili e konsideronte hapësirën dhe kohën si entitete të pavarura. Hapësira u reduktua në zbrazëti të pafundme, dhe koha në kohëzgjatje "të pastër". E gjithë diversiteti i botës lind në to, i krijuar nga një kombinim i atomeve në lëvizje. Nga këndvështrimi i mendimtarit të lashtë, hapësira dhe koha janë objektive, absolute dhe të pandryshueshme. Këto ide marrin përfundimin e tyre logjik në kohët moderne me autorin e mekanikës klasike, I. Njuton. Sipas këtij koncepti, ekziston një hapësirë ​​absolutisht e zbrazët, një vakum, i cili ka natyrë të vazhdueshme dhe ka një shtrirje "të pastër"; dhe koha është kohëzgjatje "e pastër", që rrjedh gjithmonë dhe kudo në të njëjtën mënyrë. Hapësira dhe koha përbëjnë një sistem referimi absolut në të cilin formacionet materiale shpërndahen në një mënyrë të caktuar, lëvizja e të cilave mund të kryhet për shkak të një veprimi të jashtëm, të futur. Koncepti thelbësor i hapësirës dhe kohës i fituar në shkencën dhe filozofinë e shekujve XVII-XVIII. vlerë dominuese. Ideja e hapësirës dhe kohës absolute përshtatet mirë në kuptimin e përditshëm të gjërave dhe ngjarjeve dhe u konfirmua nga gjendja e shkencës natyrore të asaj kohe.

Origjina e qasjes së dytë fillon në filozofinë e Aristotelit dhe vazhdon në filozofinë e G. Leibniz, i cili shprehu dyshime për konceptin e Njutonit, duke vërtetuar atribuimin e hapësirës dhe kohës. Kjo e fundit u bë parakusht për formimin e një koncepti relacional, thelbi i të cilit është se hapësira dhe koha nuk mendohen si entitete të ndara nga qenia, por si forma të shfaqjes së kësaj qenie, atributet e saj.

Konceptet substanciale dhe relacionale nuk janë të lidhura në mënyrë unike me interpretimin idealist ose materialist të botës. Të dyja u zhvilluan si mbi bazën e njërës ashtu edhe mbi bazën tjetër. Kështu, koncepti dialektik-materialist i hapësirës dhe kohës u formulua në kontekstin e qasjes relacionale. Sipas këtij koncepti, hapësira dhe koha janë forma objektive universale të koordinimit të sistemeve materiale dhe gjendjeve të tyre. Ato nuk janë entitete të pavarura, por struktura universale të marrëdhënieve ndërmjet sendeve dhe proceseve. Hapësirëështë një atribut i qenies, i cili karakterizon rendin e bashkëjetesës dhe përballjen e formacioneve materiale, strukturën dhe shtrirjen e tyre. Koha - një atribut i qenies që karakterizon ndërveprimin e objekteve dhe ndryshimin e gjendjeve të tyre, sekuencën e proceseve dhe kohëzgjatjen e tyre.

Koncepti relacional i hapësirës dhe kohës mori një justifikim matematikor në teorinë e relativitetit të A. Ajnshtajnit, ku hapësira dhe koha konsiderohen jo vetëm në një lidhje të pazgjidhshme me njëra-tjetrën (jo hapësira dhe koha, dhe hapësira-koha është atribut i qenies), por edhe në raport me sistemin e formacioneve materiale. Kjo ide është pjekur në matematikë për një kohë të gjatë. Pra, N.I. Lobachevsky, në bazë të ndërtimit të një gjeometrie të qëndrueshme jo-Euklidiane, arriti në një përfundim të rëndësishëm jo vetëm për gjeometrinë, por edhe për filozofinë, se vetitë e hapësirës nuk janë konstante, por ndryshojnë në varësi të qenies reale në botë. .

Sipas Ajnshtajnit, vetë sistemi material formon marrëdhëniet e tij hapësirë-kohë. Në përputhje me teorinë speciale të relativitetit, vetitë hapësirë-kohë të trupave varen nga shpejtësia e lëvizjes së tyre.

Në teorinë e përgjithshme të relativitetit, zbulohen momente të reja të varësisë së marrëdhënieve hapësirë-kohë nga proceset materiale, përkatësisht nga forcat gravitacionale. Nëse nuk do të kishte masa, nuk do të kishte gravitacion, dhe nëse nuk do të kishte gravitacion, nuk do të kishte hapësirë-kohë. Meqenëse qenia e botës është në lëvizje të vazhdueshme, hapësira dhe koha e një lloji të caktuar qenieje ndryshojnë vetitë e tyre në varësi të kësaj lëvizjeje. Në të njëjtën kohë, çdo nivel i organizimit të qenies (mega bota, makro bota, mikrobota) ka veçori të lidhjeve hapësinore-kohore. Kështu, në botën mega, lakimi i hapësirë-kohës luan një rol thelbësor, dhe në botën mikro - natyra kuantike e hapësirës dhe kohës dhe shumëdimensionaliteti i hapësirës. Në makrokozmosin tonë, hapësira biologjike dhe koha biologjike kanë ritmin dhe ritmin e tyre. Hapësira sociale dhe koha shoqërore e shoqërisë dhe e një personi kanë specifikat e tyre. Nëse organizmat e gjallë kanë "orën e tyre biologjike", të shprehur në ritmin kohor të funksionimit të nënsistemeve të tyre, atëherë koha shoqërore, ashtu si hapësira shoqërore, është produkt i aktivitetit jetësor të njerëzve. Kjo është një karakteristikë e ndryshme në krahasim me kohën fizike ose biologjike. Koha duket se po e përshpejton rrjedhën e saj këtu teksa sferat kryesore të zhvillimit të shoqërisë po intensifikohen. Krahas kohës sociale, ka edhe kohë psikologjike që lidhet me një person, përvojat e tij subjektive, kur, për shembull, ai është vonë ose në pritje.

Kështu, problemi i relativitetit të hapësirës dhe kohës, lidhja e tyre me një formë ose një tjetër të qenies i ka kaluar kufijtë e fizikës teorike dhe po bëhet i rëndësishëm në të gjitha fushat e njohjes së botës, qenies së saj.

1 - qenia është e gjithë bota materiale

2 - qenia është i gjithë universi i pafund

3 - qenia është të gjitha format e aktivitetit mendor

4 - qenia është gjithçka që ekziston

2. Çfarë është më e qëndrueshme në sende dhe sende?

3 - gjendje

4 - ngjarje

3. Gjeni një gjykim metafizik për hapësirën dhe kohën?

1 - hapësira dhe koha janë të lidhura pazgjidhshmërisht me materien

2 - hapësira dhe koha ekzistojnë në mënyrë të pavarur nga materia

3 - hapësira dhe koha ekzistojnë në unitet me njëra-tjetrën

4. Cila është marrëdhënia midis koncepteve "lëvizje" dhe "zhvillim""?

1 - zhvillimi është pjesë e lëvizjes

2 - lëvizja është pjesë e zhvillimit

3 - lëvizja dhe zhvillimi hyjnë pjesërisht në njëra-tjetrën

4 - lëvizja dhe zhvillimi përjashtojnë njëra-tjetrën

Çfarë është koha?

1- Rryma e përjetshme në të cilën gjithçka lind dhe zhduket.

2-Forma e ekzistencës së objekteve materiale, e cila karakterizohet nga kohëzgjatja, sekuenca dhe ndryshimi i gjendjeve.

3-Forma e soditjes së objekteve.

4-Metoda e përshkrimit të objekteve në ndryshim.

5-Karakteristikat energjetike të trupave në lëvizje.

Çfarë është hapësira?

1- Një enë e pafundme në të cilën zhvillohen të gjitha proceset materiale.

2- Zgjerim i pafund.

3- Një mënyrë përshkrimi mendor i objekteve në lëvizje.

4- Forma e ekzistencës së objekteve materiale, e karakterizuar nga kanotazhi, bashkëjetesa dhe raporti strukturor.

7. Cili koncept tregon burimin e unitetit dhe diversitetit të qenies:

1-aksident

2-substrati

3-substanca

4-Abstraksioni

8. Seksioni i filozofisë që zhvillon çështjet më të përgjithshme të qenies quhet:

1- ontologji

2- logjika

3- estetikë

4- epistemologjia

9. Parimi i determinizmit thotë:

1-Në botën irracionale nuk ka as shkaqe e as pasoja

2- Pasoja mund t'i paraprijë shkakut

3- Shkaku gjithmonë i paraprin efektit

4- Çdo fenomen është spontan

10. Zgjidhni një përkufizim filozofik të konceptit të ligjit dhe zbuloni përmbajtjen e tij:

1- ligji - bashkëveprimi i elementeve;

2-ligji - lidhja është e përgjithshme, e përsëritur, e nevojshme, thelbësore;

3-ligji - çfarë i përshkruan arsyeja natyrës

Si ndryshon mendja e njeriut nga mendja e një kafshe?

1- Kujtesa.

2.-Aktivitet.

3.-Intuita.

4- Të menduarit abstrakt.

5.-I gjatë.

Çfarë lloj filozofie fillon ta konsiderojë vetëdijen si një funksion të trurit?

a) materializmi dialektik

b) Filozofia klasike gjermane

c) skolasticizmi mesjetar

13. Në çfarë lloj filozofie filloi zhvillimi i konceptit të kushtëzimit kulturor dhe historik të ndërgjegjes?

a) atomizmi i lashtë

b) materializmi dialektik

c) Filozofia klasike gjermane

d) Materializmi francez i shekullit të 18-të

Cila veti e vetëdijes theksohet në gjykimin se vetëdija jo vetëm që pasqyron botën objektive, por edhe e krijon atë?

1 - racionaliteti

2 - universaliteti

3 - domosdoshmëri

3 - aktivitet

15. Ndërgjegjja dhe e pavetëdijshmja:

1-Absolutisht e kundërta

2-të izoluara nga njëri-tjetri

3-Të ndërlidhura

4-Ndërveproni me njëri-tjetrin dhe jeni në gjendje të arrini unitetin

5-Janë dy anë relativisht të pavarura të një realiteti të vetëm psikik të një personi

16. U zhvillua teoria e të pandërgjegjshmes:

1-B. Spinoza

2-K.G. Jung

3-K. Marksi

4- Frojdi

5-I. Kanti

Seksioni 4

Teoria e dijes

Seminari: Kushtet, parimet dhe struktura aktiviteti njohës

Pyetje:

1. Natyra e dijes, mundësitë e saj, lidhja e dijes me realitetin.
2. Lënda dhe objekti i njohurive.
3. Larmia e formave të njohurive.
4. Kriteret për të vërtetën e dijes.
5. Shkenca si një lloj i veçantë i njohurive

Konceptet bazë Fjalë kyçe: epistemologji, epistemologji, verifikim, falsifikim, e vërtetë, paradigmë, racionalitet

pyetjet e testit

1. Çfarë studion epistemologjia?

2. Cili është ndryshimi midis epistemologjisë dhe epistemologjisë?

3. Cili është thelbi i konceptit klasik të së vërtetës?

4. Cilat koncepte jo-klasike të së vërtetës ekzistojnë?

5. Cilat kritere të së vërtetës veçohen në konceptet moderne filozofike?

6. Cili është ndryshimi midis filozofisë dhe njohuritë shkencore?

Abstrakte, raporte, ese:

1. Koncepti filozofik të vërtetën

2. Konceptet klasike dhe joklasike të së vërtetës

3. E vërteta dhe qenia

4. Agnosticizmi filozofik. Idetë kryesore dhe arsyetimi

5. Problemi i kritereve të së vërtetës në filozofia moderne

6. Mbi shumëllojshmërinë e formave të vetëdijes. Njohuri shkencore dhe joshkencore.

7. Funksionet e filozofisë në dije.

8. Metodat e përgjithshme shkencore të njohjes

9. Filozofia dhe shkenca

Test

1 . Si quhet dega e filozofisë që merret me problemet e dijes?

1-aksiologji

2-antropologji

3-epistemologjia

4-ontologjia

2. Cili është problemi kryesor në teorinë e dijes?

1-problem argumentimi

2-problemi i së vërtetës së dijes

3-probleme e klasifikimit te shkencave

4-problemi i metodës së njohjes