Το ανθρώπινο πρόβλημα σε κάθε επαρκώς ανεπτυγμένο πολιτισμό έχει πάντα μεγάλη σημασία. Αλλά το όλο ερώτημα είναι τι σημαίνει ένα άτομο σε μια δεδομένη κουλτούρα. Όπως πολύ καλά γνωρίζουμε και όπως έχουμε ήδη διαπιστώσει, ένα πρόσωπο ερμηνευόταν στην αρχαιότητα όχι ως πρόσωπο στην ουσία του, αλλά ως πράγμα. Αυτό δεν σημαίνει ότι το πρόβλημα της προσωπικότητας απουσίαζε εντελώς εδώ. Ήταν παρούσα εδώ, και μάλιστα πολύ έντονα. Ωστόσο, ερμηνευόμενη ως πράγμα, η προσωπικότητα κατανοήθηκε εδώ ως εκδήλωση της φύσης, ως εκπόρευση του ίδιου αισθητηριακού-υλικού κόσμου, και όχι ως συγκεκριμένη και ανεξάρτητη ουσία που θα ήταν ανώτερη από τη φύση και βαθύτερη από την αισθητηριακή ύλη. σύμπαν.

Το ότι ο άνθρωπος είναι μια διαλεκτική σύνθεση της φύσης και της τέχνης είναι κάτι που μάθαμε πλέον καλά. Αλλά αυτή η αφομοίωση, αναγκαστικά, είχε θεμελιώδη και υπερβολικά γενικό χαρακτήρα για εμάς, όπως συνέβη με εμάς με την έννοια του χώρου. Από αυτή την άποψη, είναι απαραίτητο να μιλήσουμε για τον άνθρωπο και το σύμπαν με πολύ περισσότερες λεπτομέρειες, γι' αυτό θα πρέπει να σταθούμε λίγο τόσο στον άνθρωπο από αισθητική άποψη, όσο και στον χώρο, επίσης από την άποψη του άποψη της αισθητικής.

Γνωρίζουμε ήδη καλά ότι η αισθητική και η οντολογία δεν διέφεραν με καμία σημαντική έννοια μεταξύ τους στην αρχαιότητα. Η αισθητική στην αρχαιότητα ήταν μόνο η ολοκλήρωση της οντολογίας, όντας η επιστήμη των εκφραστικών μορφών στην ολοκλήρωσή τους, ενώ η οντολογία που προηγήθηκε αφορούσε είτε την εκφραστική αντικειμενικότητα είτε τις εκφραστικές λειτουργίες. Αυτό ισχύει τόσο για τον άνθρωπο όσο και για τη φύση.

Ας περιγράψουμε μερικά από τα κύρια στάδια στην ανάπτυξη του ανθρώπου τόσο κατανοητή στην αρχαιότητα.
§1. Προκλασικός άνθρωπος

Ο προκλασικός άνθρωπος ανήκει σε μια περίοδο τεράστιας διάρκειας στην αρχαιότητα, που προηγείται του 7ου – 5ου αιώνα π.Χ. Αυτή είναι η κυριαρχία του κοινοτικού-φυλετικού σχηματισμού. Όλη η φύση και ολόκληρος ο κόσμος, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων, ερμηνεύονται εδώ ως μια αδιαίρετη φυλετική κοινότητα, δηλαδή ως μια κοινότητα στενότερων συγγενών. Ο άνθρωπος εδώ, προφανώς, δεν διαφέρει από τον κόσμο και ερμηνεύεται ως η άμεση εκπόρευσή του.

1. Πηγές

Αυτές οι πηγές έχουν ερμηνευθεί πολλές φορές από εμάς, και ως εκ τούτου εδώ αρκεί να αναφερθούμε μόνο σε προηγούμενες εργασίες μας. Μεταξύ των πιο πρόσφατων έργων, αυτό περιλαμβάνει τα εξής: «Η αρχαία μυθολογία στην ιστορική της εξέλιξη» (Μ., 1957, σ. 34 – 83). «Όμηρος» (Μ., 1960, σ. 282 – 311, 333 – 341); ΙΑΕ Ι 136 – 238; Τέχνη. «Mythology» στη «Philos. Encyclopedia» (τόμος 3. Μ., 1964, σσ. 458 – 459); Τέχνη. " ελληνική μυθολογία" στο "Myths of the Peoples of the World" (τ. 1. Μ., 1980, σσ. 325 – 332).

2. Μείζονες περίοδοι

Για να δώσουμε την πιο σύντομη περίληψη, στην αρχή έχουμε μια παντελή έλλειψη διαφοροποίησης μεταξύ του σύμπαντος και του κοινοτικού-φυλετικού ατόμου ή φετιχισμού. Καθώς ο πολιτισμός αναπτύσσεται, αυτός ο αρχικός και απόλυτος συγκρητισμός αρχίζει να αποσυντίθεται και η κοινοτική-φυλετική βάση σταδιακά διαχωρίζεται από την κοσμική ύλη και σχηματίζεται ο ανιμισμός. Στην αρχή, το κοινοτικό-φυλετικό πνεύμα είναι ακόμα πολύ στενά συνδεδεμένο με φυσικά υλικά σώματα, μετά γίνεται όλο και πιο ανεξάρτητο, φτάνοντας τελικά σε μια γενική κοσμική αφαίρεση στο πρόσωπο του Δία ή του Δία. Σε αυτόν τον ανιμισμό υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ αυστηρού στυλ και ελεύθερου στυλ. Το αυστηρό ύφος χαρακτηρίζεται από την εμφάνιση του ηρωισμού για να αντικαταστήσει τον προηγούμενο αδιαίρετο χθονισμό, τον χθονισμό (από το ελληνικό chton - «γη») με την έννοια των αυθόρμητων και τερατωδών φαινομένων της επίγειας πραγματικότητας. Ο ηρωισμός είναι ήδη αυτός ο υψηλότερος βαθμός ανάπτυξης του ανιμισμού, όταν ένα άτομο αρχίζει να αισθάνεται την ανεξαρτησία του σε σύγκριση με τα τερατώδη και τρομακτικά πλάσματα της χθόνιας περιόδου και ακόμη και αρχίζει να τα νικάει. Αυτός είναι αυστηρός ηρωισμός και αυστηρό ύφος εξανθρωπισμένου ανιμισμού.

Αντίθετα, ο Όμηρος δημιουργεί εικόνες ελεύθερου στυλ, όταν ένα άτομο όχι μόνο δεν φοβάται τα τέρατα της φύσης, αλλά αρχίζει να τα μετατρέπει σε ένα ενδιαφέρον παραμύθι και, αντί να φοβάται, αρχίζει να απολαμβάνει τον στοχασμό αυτών των τεράτων. . Ο ηρωισμός τελικά γίνεται ακόμα και ελεύθερη και μάλιστα ανέμελη ζωή. Και αυτό δεν μπορούσε πια να μην υποδηλώνει το τέλος του ανεπτυγμένου ανιμισμού και του αυστηρού ηρωισμού, και ταυτόχρονα το τέλος της απόλυτης μη αντανακλαστικής μυθολογίας γενικότερα.

Έτσι σημειώθηκε το τέλος του προκλασικού ανθρώπου, δηλαδή το τέλος της πλήρους εξάρτησής του από την κοινοτική-φυλετική ουσία της φύσης και του κόσμου γενικότερα, στο στάδιο του Ομήρου (VIII - VII αι. π.Χ.).
§2. Κλασικός άνθρωπος (πριν από τον Πλάτωνα)

1. Πηγές

Αυτές οι μετα-ομηρικές πηγές έχουν επίσης μελετηθεί και παρατεθεί από εμάς περισσότερες από μία φορές. Αυτή είναι κυρίως η προσωκρατική φυσική φιλοσοφία, ο Σωκράτης, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, καθώς και ποιητές (στίχοι και δράμα) και ιστορικοί.

2. Αρχή

Το τέλος του κοινοτικού-φυλετικού σχηματισμού ήταν το τέλος της απόλυτης και προαναστοχαστικής μυθολογίας. Και δεδομένου ότι ο δουλοκτητικός σχηματισμός που προέκυψε αργότερα διέκρινε ήδη την ψυχική και τη σωματική εργασία (η προηγούμενη ενότητά τους έπαψε να αντιστοιχεί στις αυξημένες παραγωγικές δυνάμεις), τότε αντί της προανακλαστικής μυθολογίας, εμφανίστηκε μια αντανακλαστική, δηλαδή ήδη νοητική κατασκευή της. , και αρχικά με την προώθηση της κυρίως αντικειμενικής πλευράς με τη μορφή έμψυχων φυσικών στοιχείων και της ωφέλιμης ολότητάς τους με τη μορφή του φυσικού σύμπαντος. Ο άνθρωπος σε αυτό το στάδιο αποδείχθηκε ότι ήταν μια εκπόρευση όχι πια του μύθου, αλλά του υλικού-αισθησιακού σύμπαντος.

Ερμηνεύτηκε έτσι - ως μικρόκοσμος, που αποδείχτηκε πολύ δημοφιλής ιδέα σε όλη την αρχαιότητα (Allers F. Microcosmos. - «Traditio» 1944, 2, 319 κ.εξ.). Αν και η ανθρώπινη «ψυχή είναι αθάνατη» και «κινείται συνεχώς» όπως ο ήλιος, η σελήνη, τα αστέρια και ολόκληρος ο ουρανός (Αλκμαίων, Α 12), ωστόσο, «οι άνθρωποι πεθαίνουν επειδή δεν μπορούν να συνδέσουν την αρχή με το τέλος» (Β 2 ). Ο Αλκμαίων είπε (Β 1): «Για τον αόρατο, αλλά και τον θνητό, μόνο οι θεοί έχουν αληθινή γνώση· εμείς, ως άνθρωποι, έχουμε μόνο εικασίες». αλλά ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Αλκμαίωνα, είναι βαθιά διαφορετικός από τα ζώα (Β 1α): «Μόνο αυτός σκέφτεται, ενώ τα άλλα ζώα αισθάνονται, αλλά μη σκέφτονται».

Οι άνθρωποι, πίστευε ο Ξενοφάνης (Β 18), δεν έλαβαν τα πάντα από τους θεούς, αλλά σταδιακά βρήκαν αυτό που αποδείχτηκε καλύτερο. Ο Αναξίμανδρος (Α 1030) έχτισε μια ολόκληρη ιστορία για την καταγωγή του ανθρώπου από διάφορα ζώα, και κυρίως από ψάρια. Σύμφωνα με τον Αναξαγόρα (Α 102), «ο άνθρωπος είναι το πιο έξυπνο από τα ζώα λόγω του ότι έχει χέρια (...) γιατί τα χέρια είναι εργαλεία». Και παρόλο που οι αισθήσεις ενός ατόμου είναι αδύναμες και ανεπαρκείς για να γνωρίσει την αλήθεια (Β 21), η ίδια του η εμπειρία, η μνήμη, η σοφία και η τέχνη του καθιστούν δυνατό να λάβει ό,τι είναι χρήσιμο από τη ζωή (Β 21β). Ο μαθητής του Αναξαγόρα, ο Αρχέλαος (Α 4) αναγνώρισε την παρουσία του νου σε όλα τα ζώα, άλλα από τα οποία τον χρησιμοποιούν σε μεγαλύτερο βαθμό και άλλα σε μικρότερο βαθμό. Ο άνθρωπος, που χωρίστηκε από τα ζώα, δημιούργησε πόλεις, νόμους, κυβερνήσεις και τέχνη.

Για τον άνθρωπο και την εκπαίδευσή του, σύμφωνα με τον Δημόκριτο (Β 33), τρία πράγματα είναι απαραίτητα: φυσικές ικανότητες, άσκηση, χρόνος. Μέσω της μίμησης έμαθε πολλές χρήσιμες τέχνες από τα ζώα. Από την αράχνη έμαθε την υφαντική ικανότητα, από το χελιδόνι το χτίσιμο σπιτιών, από τα ωδικά πουλιά που τραγουδούσαν (Β 154) - μια ιδέα βαθιά ριζωμένη στην αρχαιότητα μέχρι τον Λουκρήτιο.

Έτσι, ήδη από τις αρχές της κλασικής περιόδου, οι Έλληνες είχαν μια πολύ σοφή αντίληψη για τη θέση του ανθρώπου στο διάστημα και μεταξύ των ζωντανών όντων. Μαζί με τα συναισθήματα που ήταν πολύ κατανοητά για εκείνη την εποχή, όλη αυτή η περίοδος είναι γεμάτη από πολύτιμες παρατηρήσεις.

3. Αποδοτικό-μυθολογικό πρόσωπο

Για να κατανοήσουμε σωστά τον νέο ρόλο του ανθρώπου που απέκτησε κατά την κλασική περίοδο, είναι απαραίτητο να θυμόμαστε ότι σε όλη την αρχαιότητα η μυθολογία δεν έπαψε ποτέ να υπάρχει. Πάντα άλλαζε, αλλά ποτέ δεν εξαφανίστηκε τελείως. Επίσης στην κλασική περίοδο. Υπήρχε, αλλά αντί για πρωτόγονη ενότητα, μετατράπηκε σε νοητική κατασκευή. Και αυτό σημαίνει ότι όλη η πραγματικότητα παρουσιαζόταν πλέον όχι ως μυθολογία σε μια ουσιαστική κατάσταση, αλλά ως μυθολογία που αποδίδεται νοερά σε κάτι που δεν είναι καθόλου τέτοιο, αλλά για την εξήγηση του οποίου η μυθολογία εξακολουθεί να παίζει τον ρόλο της. Ονομάζουμε αυτή τη μυθολογία αποδοτική, αφού η αντίστοιχη λατινική λέξη υποδηλώνει μια αποδοθείσα ιδιότητα, τη μια ή την άλλη σημασιολογική ή νοητική δομή ενός πράγματος και όχι την ουσία του ίδιου του πράγματος. Αυτοί αποδείχτηκαν και θεοί, δαίμονες και ήρωες στην κλασική περίοδο, και ο ίδιος ο άνθρωπος.

Στις τραγωδίες του Αισχύλου, ο Απόλλωνας ερμηνεύτηκε ως θεός του πατρικού δικαιώματος, ο Ερίννιος - ως σύμβολο του μητρικού δικαιώματος και η Παλλάς Αθηνά - ως σύμβολο της αθηναϊκής πολιτείας και δημοκρατίας, ως ιδρυτής του Αρεοπάγου και ως πρώτος πρόεδρος του. Ταυτόχρονα, η πατριαρχία και η μητριαρχία ερμηνεύονται από τον Αισχύλο ως υπερβαίνουσες μορφές κρατισμού και το αθηναϊκό πολιτικό σύστημα υπό την ηγεσία της Παλλάς Αθηνάς ερμηνεύεται ως συμφιλίωση και μετάβασή τους σε υψηλότερη μορφήπολιτειακή κατάσταση. Είναι αδύνατο να πούμε ότι στις τραγωδίες του Αισχύλου η μυθολογία απορρίπτεται εντελώς. Όμως η Παλλάς Αθηνά εξακολουθεί να θεωρείται όχι ουσιαστικά, αλλά αποδοτικά, ως χαρακτηριστικό μιας νέας μορφής κρατισμού.

Ο Προμηθέας στον Αισχύλο επίσης δεν είναι πλήρης άρνηση της μυθολογίας. Ο ίδιος ο Προμηθέας είναι θεότητα, και μάλιστα αρχαιότερος από τον Δία, με τον οποίο μάχεται. Είναι γιος ενός Τιτάνα και οι Τιτάνες είναι ένα παλαιότερο στάδιο θεότητας από τους Ολύμπιους. Με άλλα λόγια, ο Προμηθέας είναι απλώς ξάδερφος του Δία. Επομένως, δεν μπορεί να γίνει λόγος για πάλη μεταξύ του Προμηθέα και της αρχής της θεότητας. Κι όμως, ο Προμηθέας ερμηνεύεται από τον Αισχύλο ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο ως χαρακτηριστικό ενός αναπτυσσόμενου πολιτισμού, ως χαρακτηριστικό επιστημονικής, καλλιτεχνικής και κοινωνικο-κυβερνητικής προόδου, ως σύμβολο της ανθρώπινης ανεξαρτησίας.

Αυτά τα δύο παραδείγματα από τις τραγωδίες του Αισχύλου δείχνουν ξεκάθαρα τον νέο ρόλο του ανθρώπου κατά την κλασική περίοδο. Είναι μια εκπόρευση του αισθητηριακού-υλικού κόσμου, αλλά μια αντικειμενικά ουσιαστική και ιστορικά προοδευτική εκπόρευση, που γενικά ήταν το σύνολο των αρχαίων κλασικών σε σύγκριση με τον προκλασικό άνθρωπο.

Με την ενίσχυση του κλασικού τρόπου σκέψης, αυτός ο αποδοτικός μυθολογικός ρόλος του ανθρώπου μόνο αυξήθηκε. Ένας εκπρόσωπος των ακμαίων αρχαίων κλασικών, ο Σοφοκλής, απεικονίζει το έγκλημα του Οιδίποδα όχι ως αποτέλεσμα της προσωπικής του συμπεριφοράς, αλλά ως εκπλήρωση ενός ρόλου που, ανεξάρτητα από τις προθέσεις του Οιδίποδα, η ίδια η μοίρα είχε προβλέψει. Και στην τραγωδία «Οιδίπους ο Βασιλιάς» αυτή η κατάσταση πραγμάτων θεωρείται μόνο φυσιολογική, και στην τραγωδία «Οιδίπους επί Κολωνώ» επαινείται. Είναι επίσης σημαντικό να ληφθεί υπόψη ότι αυτό δεν εμποδίζει ένα άτομο να θέσει ορισμένους στόχους για τη συμπεριφορά του και να προσπαθήσει να επιτύχει συνειδητά αυτούς τους στόχους. Δεδομένου ότι τίποτα δεν είναι γνωστό εκ των προτέρων για τη μοίρα, αυτό σημαίνει ότι ένα άτομο είναι εντελώς ελεύθερο στις αποφάσεις του. Στον ίδιο Σοφοκλή στην «Αντιγόνη» βρίσκουμε έναν ολόκληρο ύμνο (332 – 375) που εξυμνεί το μεγαλείο του ελεύθερου ανθρώπου.
§3. Πλάτων

1. Μεμονωμένο άτομο

Τα σημαντικότερα κείμενα του Πλάτωνα για αυτό το θέμα και η απαραίτητη ανάλυσή τους προτάθηκαν επίσης παραπάνω (IAE II 593 – 599). Από τα υλικά αυτά διευκρινίζεται και η αντίστοιχη ορολογία.

α) Πρώτα απ 'όλα, μια λεπτομερής μελέτη των κειμένων του Πλάτωνα οδηγεί σε συμπεράσματα που ανατρέπουν εντελώς τη συνηθισμένη και μάλλον χυδαία ιδέα του πλατωνισμού γενικά. Το γεγονός ότι για τον Πλάτωνα, η απόλυτη ομορφιά είναι η ταυτότητα της ιδέας και της ύλης, και επομένως, ο κόσμος των θεών και ο αισθητηριακός-υλικός κόσμος, αυτό είναι ξεκάθαρο από μόνο του και δεν απαιτεί απόδειξη. Αλλά εδώ είναι το ενδιαφέρον. Αποδεικνύεται ότι αυτό δεν εμποδίζει καθόλου τον Πλάτωνα να αποτιμά όλα τα υλικά αγαθά με τον υψηλότερο τρόπο. Ο Πλάτων εκτιμά ιδιαίτερα τέτοια φαινόμενα όπως τη σωματική δύναμη ενός ατόμου, την υγεία του, την ευημερούσα ζωή του, ακόμη και τον πλούτο του, την ευγένεια και τη σημαντική του θέση στην κοινωνία, ακόμη και τη δύναμή του, ακόμη και τη δύναμή του. Ο Πλάτων δεν κουράζεται να επαινεί όλες αυτές τις ανθρώπινες ευλογίες, παρ' όλη τη φυσική και γενικά υλική τους φύση. Ο αναγνώστης μπορεί να βρει επαρκή αριθμό κειμένων από τον Πλάτωνα για αυτό το θέμα παραπάνω (II 433 – 440). Αλλά, φυσικά, ο Πλάτων δεν θα ήταν Πλάτωνας αν κήρυττε όλες αυτές τις ευεργεσίες χωρίς κανέναν περιορισμό.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, όλα αυτά τα αγαθά είναι καλά μόνο όταν συνδέονται με το νοητό αγαθό, δηλαδή με το ίδιο το καλό, με το θεμελιώδες αγαθό. Τα υλικά και τα φυσικά αγαθά είναι κακά μόνο όταν είναι χωρίς αρχές. Η τήρηση των αρχών κάνει όλα αυτά τα αγαθά όμορφα, και είναι αναμφίβολα ανώτερα από κάθε είδους τυχαία και χωρίς αρχές αγαθά, όσο καλά και όσο δυνατά κι αν είναι αυτά τα τελευταία.

β) Αλλά από την άποψη της ιστορίας της αισθητικής, το δόγμα του Πλάτωνα για τον εσωτερικό άνθρωπο είναι ακόμη πιο ενδιαφέρον. Εδώ ο όρος arete, τον οποίο όλοι μεταφράζουν πεισματικά ως «αρετή», είναι πολύ άτυχος εδώ. Γεγονός είναι ότι σε όλες τις σύγχρονες γλώσσες αυτός ο όρος αναφέρεται αποκλειστικά στον ηθικό τομέα και συνήθως δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από υψηλή κατάστασηακριβώς με την ηθική έννοια της λέξης. Στη θέση μας (ΙΙ 476 – 478) προσπαθήσαμε να αποδείξουμε ότι η μετάφραση «αρετή» είναι αποτέλεσμα εκχριστιανισμού και ανταποκρίνεται ελάχιστα στην παγανιστική σημασία αυτού του όρου. Εκτός από την «ηθική τελειότητα», αυτός ο όρος μεταξύ των αρχαίων συγγραφέων υποδηλώνει «καλοσύνη» και «ανδρεία» και «αξιοπρέπεια» και «ευγένεια» και «καλούς τρόπους» και «καλή δουλειά» και «τελειότητα». και «πνευματική» ή «πνευματική δύναμη». Όλα αυτά ισχύουν και για τον Πλάτωνα, για τον οποίο ο όρος arete συνδέεται επίσης λιγότερο με την ιδέα της ηθικής τελειότητας.

Η υψηλότερη «αρετή», σύμφωνα με τον Πλάτωνα, αντιστοιχεί στον στοχασμό των αιώνιων ιδεών και ονομάζεται «σοφία». Η ηθική δεν έχει καμία σχέση με αυτό. Και αν μιλάμε για ηθική σε αυτή την περίπτωση, τότε αυτή η ηθική θα είναι στην τελευταία θέση εδώ. Στον Πλάτωνα, το «θάρρος» αντιστοιχεί σε ένα σκόπιμο και ενεργό μυαλό.

γ) Και τέλος, ο τέλειος αισθησιασμός ονομάζεται σοφόσυνη από τον Πλάτωνα. Αυτός ο τελευταίος όρος είναι τόσο πρωτότυπος που δεν μπορεί να μεταφραστεί σε καμία σύγχρονη γλώσσα. Ρωσικές μεταφράσεις "λογικότητα", "κρίση", "σύνεση", "συνετή", "λογικότητα", " ΚΟΙΝΗ ΛΟΓΙΚΗ"είναι εντελώς άχρηστα λόγω της κυριαρχίας του λογικού στοιχείου σε αυτά. Εφόσον αυτή η σοφόσυνη σχετίζεται με τον αισθησιασμό και είναι η τελειότητά του, καθώς δεν είναι ούτε σοφία ούτε θάρρος, είναι σαφές ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με φωτισμένο αισθησιασμό, ο οποίος, ούτε σοφία ούτε Το θάρρος, ωστόσο, αντιπροσωπεύει έναν από τους πιο σημαντικούς τύπους «αρετής». Μας φαίνεται ότι εδώ πρέπει να προχωρήσουμε από την ετυμολογία της λέξης, η οποία δείχνει, αφενός, μαρτυρία ακεραιότητας, ενότητας και εσωτερικής εγκράτειας. , και, αφετέρου, στο phro, που δείχνει τον πρακτικό προσανατολισμό και την εμψύχωση του νου.Η κυριολεκτική σημασία αυτής της λέξης θα ήταν «αγνότητα». , αυτή η μετάφραση αποδεικνύεται ακόμα ανεπαρκής. Η Σωφροσύνη, όντως, είναι αγνότητα, αλλά η αγνότητα δεν είναι ηθική, ούτε συμπεριφορική, ούτε καν ηθική σταθερότητα και εγκράτεια, αλλά αγνότητα του νου, ακεραιότητα και φώτιση της λογικής ικανότητας ενός ατόμου. Και έτσι θα έπρεπε επίσης να συμβαίνει επειδή όλες οι «αρετές», σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δεν είναι τίποτα άλλο από καταστάσεις του νου και της λογικής ικανότητας ενός ατόμου. Στην καθαρή της μορφή, όταν η σοφόσυνη είναι μόνο η ενατένιση των αιώνιων ιδεών, και τίποτα άλλο, είναι σοφία. Στην πτυχή του καθαρού βουλητικού προσανατολισμού, είναι θάρρος. Και, ως φωτισμένη κατάσταση αισθησιασμού, είναι η αγνότητα.

Έτσι, εάν ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα (και γενικά στην αρχαιότητα), είναι το μέσο μεταξύ νοητού και αισθητηριακού όντος, δηλαδή η σύνθεσή τους, τότε οι τρεις πλατωνικές «αρετές» που υποδείξαμε τώρα θα πρέπει αναμφίβολα να θεωρηθούν ως συγκεκριμενοποίηση. της καθολικής ανθρώπινης σύνθεσης της λογικής και του αισθησιασμού, δηλαδή ως μια συγκεκριμένη συγχώνευση φύσης και τέχνης, αλλά, φυσικά, στη σφαίρα του ακόμα μεμονωμένου ατόμου. Περαιτέρω, η ίδια συγκεκριμένη σύνθεση παρατηρείται στον Πλάτωνα και στο δόγμα του για τον κοινωνικό άνθρωπο.

2. Δημόσιο πρόσωπο

Δηλαδή, όποιος έχει διαβάσει έστω και επιφανειακά τον Πλάτωνα, τίθεται αμέσως το ζήτημα των τριών τάξεων μιας ιδανικής πολιτείας. Όπως είναι γνωστό (IAE II 601 - 602), ο Πλάτων εγκαθιστά τρεις τάξεις στην ιδανική του πολιτεία: φιλόσοφοι που στοχάζονται αιώνιες ιδέες και σε αυτή τη βάση κυβερνούν ολόκληρο το κράτος, πολεμιστές που προστατεύουν το κράτος από εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς και αγρότες και τεχνίτες που προμηθεύει το κράτος με όλα τα υλικά αγαθά που του είναι απαραίτητα (κείμενα - στην υποδεικνυόμενη θέση στην ΙΑΕ). Αλλά το πιο ενδιαφέρον εδώ είναι ότι αυτές οι τρεις ιδανικές τάξεις σχηματίζουν, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, μια άφθαρτη ενότητα και ισορροπία. Και αυτή την ισορροπία ο Πλάτων την ονομάζει δικαιοσύνη (R.P. IV 434a–e). Αυτό δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από την εφαρμογή της καλλιτεχνικής αρχής της αρμονίας στο δόγμα των τριών κτημάτων του κράτους. Από αυτό είναι σαφές ότι η ταύτιση της φύσης και της τέχνης που αναφέρεται παραπάνω στον Πλάτωνα πραγματοποιείται όχι μόνο στο άτομο, αλλά και στην κοινωνία ή το κράτος, αφού όλα εδώ βασίζονται στην πλήρη υποταγή στους σοφούς ηγεμόνες και στους σοφούς οι κυβερνήτες δεν είναι παρά η συνειδητοποίηση της κατανοητής ενότητας φύσης και τέχνης.
§4. Αριστοτέλης

Στο πρόβλημα του ανθρώπου όπως και στο πρόβλημα της σύνθεσης φύσης και τέχνης, ο Αριστοτέλης είναι ο ίδιος υποστηρικτής και ο ίδιος αντίπαλος του Πλάτωνα, όπως και σε όλα τα άλλα προβλήματα της φιλοσοφίας του (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). Σε αυτή τη συγκριτική περιγραφή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, διαπιστώσαμε ότι ο Πλάτων χρησιμοποιεί κυρίως την κατηγορικο-διαλεκτική μέθοδο, ενώ ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί κυρίως την κατηγορικοπεριγραφική μέθοδο, τη φαινομενολογική-διαισθητική μέθοδο και ιδιαίτερα τη διακριτική-περιγραφική μέθοδο. Αυτό φαίνεται με μεγάλη σαφήνεια και στο πρόβλημα της σύνθεσης φύσης και τέχνης στον άνθρωπο. Η περιγραφικότητα εμφανίζεται εδώ στο γεγονός ότι ο Αριστοτέλης φέρνει στο προσκήνιο όχι τόσο τη μέθοδο της ενότητας των αντιθέτων όσο τη μέθοδο εγκαθίδρυσης ενός μέσου χαρακτήρα σε κάθε βασικό πρόβλημα.

1. Μεμονωμένο άτομο

α) Στο δόγμα του για τον ατομικό άνθρωπο, ο Αριστοτέλης φέρνει στο προσκήνιο τη στιγμή της αρετής, για την οποία έχουμε ήδη πει νωρίτερα ότι γενικά υπερβαίνει κατά πολύ τα όρια των ηθικών ικανοτήτων του ανθρώπου (IV 634 - 635). Αυτή η «αρετή» δεν είναι τίποτα περισσότερο από το μέσο μεταξύ της κυριαρχίας της καθαρής λογικής και της κυριαρχίας του γυμνού αισθησιασμού. Πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ακόμη και ο ίδιος ο καθαρός κοσμικός λόγος ερμηνεύεται επίσης από τον Αριστοτέλη ως το απόλυτο και μέσο κάλλος, μεσαίο με την έννοια της θέσης μεταξύ της αφηρημένης έννοιας του λόγου και της πλήρους απουσίας του (IV 635 - 636). Είναι σαφές, λοιπόν, ότι η πρώτη αρετή στον άνθρωπο δεν είναι άλλη από τη σοφία (IV 635).

β) Από αυτή την άποψη, ο Αριστοτέλης διακρίνει έντονα τις διανοητικές (δηλαδή τις καθαρά ορθολογικές) και τις ηθικές (δηλαδή τις ηθικές) αρετές. Η ουσία των ηθικών αρετών, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, βρίσκεται μόνο σε ποικίλους βαθμούς προσέγγισης της κύριας αρετής, δηλαδή της σοφίας. Τα κύρια κείμενα για αυτό βρίσκονται στη Νικομάχεια Ηθική (I 13 – 11 9; III 1 – 8; III 9 – V 15; VI – ολόκληρο το βιβλίο). Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι και ο Αριστοτέλης θεωρεί ως κύρια αρετή τη δικαιοσύνη και μάλιστα της αφιερώνει ολόκληρο το V βιβλίο της εν λόγω πραγματείας.

Είχαμε την ευκαιρία να πούμε το σημαντικότερο ότι ως αποτέλεσμα της σωστής και συστηματικής εκπαίδευσης το ανθρώπινο υποκείμενο είναι ήδη ίσο με τη φύση με την έννοια της σταθερότητας και της φυσικότητας της ηθικής του.

2. Δημόσιο πρόσωπο

Η διακριτική-περιγραφική φύση της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη αντικατοπτρίστηκε ιδιαίτερα στη διδασκαλία του για την κοινωνία. Ενώ στον Πλάτωνα βρίσκουμε στην κοινωνική του διδασκαλία έναν σαφή και απλό τύπο των τριών τάξεων, η προσοχή του Αριστοτέλη στρέφεται σε δεκάδες διαφορετικά ελληνικά συντάγματα, στα οποία μερικές φορές αφιερώνει ειδικές πραγματείες. Από αυτή την άποψη, η κοινωνική επιστήμη του Αριστοτέλη είναι τόσο ετερόκλητη και ποικιλόμορφη που δεν προσφέρεται καν για κάποια απλή και σαφή ταξινόμηση. Αλλά όλα αυτά τα συντάγματα που συζητήθηκαν από τον Αριστοτέλη, και όλες οι πολύ ετερόκλητες πολιτικές του απόψεις δεν είναι καθόλου το αντικείμενο της μελέτης μας, επομένως όχι μόνο μπορούν, αλλά και πρέπει να παραληφθούν από την παρουσίασή μας. Από αυτή την άποψη, η πολιτική κοσμοθεωρία του ίδιου του Αριστοτέλη είναι επίσης γεμάτη σύγχυση και δεν πρέπει να είναι το αντικείμενο της μελέτης μας αυτή τη στιγμή. Επιπλέον, αυτή η γενική και ετερόκλητη εικόνα των πολιτικών απόψεων του Αριστοτέλη σε γενική μορφή έχει ήδη εξεταστεί από εμάς στην προηγούμενη (IV 638 – 653, 733 – 740).

Ωστόσο, τρεις περιστάσεις πρέπει τώρα να υποδειχθούν από εμάς.

α) Τα οικογενειακά-φυλετικά και δουλοκτητικά χαρακτηριστικά ολόκληρου του κόσμου στο σύνολό του είναι πολύ ενδιαφέροντα και εντελώς άνευ όρων. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ολόκληρος ο κόσμος είναι ένα ιεραρχικό σύστημα υποταγής, έτσι ώστε οτιδήποτε ιδιαίτερο είναι σκλάβο σε σχέση με το γενικότερο, και κάθε τι γενικό είναι σκλάβο σε σχέση με κάτι άλλο, ακόμα πιο γενικό. Επομένως, ολόκληρος ο παγκόσμιος πρωταρχικός κινητήριος μοχλός είναι κύριος σε σχέση με οτιδήποτε άλλο είναι υποδεέστερο σε αυτόν και επομένως είναι σκλάβος του. Επιπλέον, όλο αυτό το σύστημα κοσμικής υποταγής είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, επίσης ένα σύστημα σχέσεων οικογένειας-φυλής. Και αν θυμηθούμε όσα είπαμε παραπάνω (μέρος όγδοο, κεφάλαιο VII, §3) για την ταυτότητα ενός γνήσιου ανθρώπου με ένα έργο γνήσιας τέχνης, τότε μπορούμε τώρα να πούμε ότι όλο αυτό το σύστημα φυσικών-καλλιτεχνικών σχέσεων έχει κοσμικό χαρακτήρα και τελικά ολοκληρώνεται από τη θεωρία του μυαλού - πρωταρχικής κίνησης.

β) Στην τάξη του πολύ διάσπαρτου και όχι παντού καλά μελετημένου εμπειρισμού, ο Αριστοτέλης ανήκει επίσης στο δόγμα της τελειότερης κρατικής δομής, που δεν του φαίνεται τίποτα περισσότερο από τη μεσαία τάξη. Αποδεικνύεται ότι το ιδανικό κράτος προκύπτει όπου η κυρίαρχη τάξη δεν είναι πολύ πλούσια, αλλά ούτε και πολύ φτωχή. Μπορεί κανείς να διαφωνήσει για την αντίφαση αυτής της διδασκαλίας με τη γενική κοσμοθεωρία του Αριστοτέλη, αλλά ένα πράγμα είναι σίγουρο εδώ: ιδανικό είναι αυτό που είναι ισορροπημένο, αυτό στο οποίο δεν εμφανίζονται απολύτως άκρα και αυτό που είναι πάντα και παντού ομοιόμορφο και ισορροπημένο. Η αγαπημένη μεσαία αρχή αντικατοπτρίστηκε επίσης στην εκτίμηση του Αριστοτέλη για τις υπάρχουσες κοινωνικές τάξεις. Και, παρά κάποια ασυνέπεια με τη γενική κοσμοθεωρία του Αριστοτέλη, αυτή η αρχή έλαβε πρωταρχική σημασία και εδώ.

γ) Τέλος, και θεωρητικά δημόσιο πρόσωποΗ σοφία θα έπρεπε να είχε πρωταρχικό ρόλο στον Αριστοτέλη, όχι λιγότερο από τον Πλάτωνα. Αλλά ο Αριστοτέλης απέχει πολύ από τη θεμελιώδη διαλεκτική του Πλάτωνα και είναι πολύ προσκολλημένος στη μελέτη ενός και μόνο φαινομένου. Μη βρίσκοντας λοιπόν την κυριαρχία των σοφών φιλοσόφων στα πολυάριθμα ελληνικά συντάγματα που μελέτησε, δεν τόλμησε να θέσει την κυριαρχία των σοφών σε εξαιρετικό και θεμελιώδες ύψος. Ωστόσο, αυτό συνέβη μαζί του μόνο με την τάξη της εμπειρικής ποικιλομορφίας, και κατ' αρχήν, και μαζί του, μια τέτοια διδασκαλία θα έπρεπε να είχε μια πραγματικά πλατωνική θέση.

Έτσι, στον Αριστοτέλη, όχι λιγότερο απ' ό,τι σε άλλους αρχαίους στοχαστές, αφού ο άνθρωπος κατέχει μια μέση θέση μεταξύ των νοητικών και αισθητηριακών σφαίρων, το ιδανικό πρόσωπο σε κάθε περίπτωση δεν είναι πλέον μόνο η φύση και όχι μόνο η τέχνη, αλλά το αποτέλεσμα και των δύο, αλλά συγκεκριμένα , αυτομόρφωση, που τον κάνει άνθρωπο με την άνευ όρων έννοια της λέξης, δηλαδή άνθρωπο ως ενσάρκωση του σύμπαντος γενικότερα. Ο άνθρωπος του Αριστοτέλη δεν είναι ακόμη κόσμος, με την έννοια του μακρόκοσμου, αλλά ακόμα άνθρωπος με την έννοια του μικρόκοσμου.
§5. Μετακλασικός άνθρωπος

1. Πηγές

Αυτό που θα πούμε τώρα σε εφαρμογή της έννοιας του ανθρώπου σε μια γενική μορφή εξετάστηκε από εμάς νωρίτερα. Αυτό περιλαμβάνει τις κρίσεις μας για τον Ελληνισμό στο IAE I 113 – 127. V 7 – 52; ERE 9 – 97.

2. Το πρόβλημα της εμμονής

Ενώ στη μυθολογία ήρθε στο προσκήνιο μόνο η αντικειμενική της στιγμή και ο άνθρωπος αποδείχτηκε ότι ήταν μια εκπόρευση αυτής της αντικειμενικά κατανοητής φύσης του μύθου, δηλαδή μια εκπόρευση του υλικού-αισθητηριακού κόσμου ως συνόλου φυσικών στοιχείων, μέχρι τότε δεν τέθηκε κανένα ζήτημα. για τη σχέση μεταξύ του ανθρώπινου υποκειμένου και της αντικειμενικής ύπαρξης. Ήδη όμως από τα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. Ξεκινά η μετακλασική περίοδος του αρχαίου πολιτισμού, όταν ήταν οι υποκειμενικές ανάγκες του ανθρώπου που ήρθαν στο προσκήνιο. Τότε, και για πρώτη φορά ήταν τότε, που προέκυψε το ζήτημα της σχέσης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Θεωρητικά μιλώντας, το αντικείμενο υπάρχει από μόνο του και το ανθρώπινο υποκείμενο δεν έχει καμία σχέση με αυτό. Ωστόσο, ένας τέτοιος δυϊσμός είναι εντελώς ασυνήθιστος για τον αρχαίο πολιτισμό, και ως εκ τούτου, κατά την περίοδο της προόδου του ανθρώπινου υποκειμένου, προέκυψε φυσικά το ζήτημα της σχέσης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Για την αρχαιότητα, αντί του δυϊσμού υποκειμένου και αντικειμένου, κηρύσσονταν πάντα η μία ή η άλλη δεδομένη του αντικειμένου στο υποκείμενο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επαναστοχαζόμενη παρουσία του αντικειμένου στο υποκείμενο. Η εμμονή ενός αντικειμένου στο υποκείμενο είναι αυτή ή εκείνη η παρουσία του αντικειμένου στο υποκείμενο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο δεδομένη εμπειρία από το υποκείμενο της αντικειμενικής πραγματικότητας που το περιβάλλει.

Αλλά το ανθρώπινο υποκείμενο είναι, πρώτα απ' όλα, ένας ζωντανός οργανισμός, ζεστός και αναπνέει και ενεργεί ελεύθερα σε σχέση με τις ζωτικές του ανάγκες. Και αν τώρα άρχισε να ευαγγελίζεται η εμμονή αντικειμένου και υποκειμένου, τότε αυτό μας ανάγκασε να κατανοήσουμε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα ως βασισμένη στη ζεστή πνοή ενός συμπαντικού οργανισμού και το ανθρώπινο υποκείμενο ως εκπόρευση του έτσι κατανοητού κοσμικού οργανισμού. Αλλά υπήρχε και μια ιστορία εδώ.

3. Πρώιμος Ελληνισμός

Κατά την ελληνιστική περίοδο, η ταυτότητα της φύσης και της τέχνης στον άνθρωπο έρχεται ακόμη περισσότερο στο προσκήνιο, αφού η φύση εδώ χάνει ήδη τον χαρακτήρα μιας φιλοσοφικής κατηγορίας και είναι πρωτίστως το θέμα της πιο άμεσης, πιο άμεσης και πιο οικείας απτής. Και αυτό το χαρακτηριστικό του πρώιμου ελληνισμού θα αναπτυχθεί μόνο στον ύστερο ελληνισμό και θα λάβει μόνο όχι περιγραφική-διαισθητική, αλλά ήδη κατηγορηματική-διαλεκτική επεξεργασία.

α) Μπορεί να μην προχωρήσουμε σε μια λεπτομερή παρουσίαση της έννοιας των Στωικών, αφού στην προηγούμενη (IAE V 146 - 157) έχουμε ήδη παραθέσει αρκετά στωικά κείμενα για να κατανοήσουμε έναν ιδανικά αυτομορφωμένο άνθρωπο ως έργο τέχνης. Αυτό που συνήθως αποκαλείται στωική ηθική είναι στην πραγματικότητα ακόμη πιο αισθητική, γιατί ένας άνθρωπος, απαλλαγμένος από κάθε έγνοια και πάθη, είναι τόσο ήρεμος και ήρεμος όσο κάθε έργο τέχνης. Από την κλασική περίοδο, η ελληνιστική κατανόηση του ανθρώπου, που βασίζεται όχι σε λογικές κατηγορίες, αλλά στην άμεση απτή, είναι ακόμη περισσότερο από πριν, ένα δόγμα της ουσιαστικής ταυτότητας φύσης και τέχνης.

β) Στην αρχή του ελληνισμού, το ανθρώπινο υποκείμενο μπορούσε να κατανοήσει τις ίδιες ανθρώπινες λειτουργίες σε όλη την αντικειμενική πραγματικότητα. Το ανθρώπινο υποκείμενο δεν ήταν ακόμη σε θέση να κάνει την μοίρα της πραγματικότητας έμφυτη για τον εαυτό του, αφού η μοίρα θεωρούνταν πάντα ως κάτι εξωανθρώπινο, ως κάτι υπο-ανθρώπινο και ως κάτι υπερ-λογικό.

Επομένως, μεταξύ των πρώιμων Στωικών, ο άνθρωπος ερμηνεύεται ως η άμεση αντιληπτότητα της ανθρώπινης, δηλαδή, πρώτα απ' όλα, λογικές ή, γενικά, σημασιολογικές στιγμές της πραγματικότητας. Η μοίρα παρέμεινε έξω από τον άνθρωπο και οι επιταγές της μοίρας παρέμεναν άγνωστες στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος αποδείχθηκε ότι μπορεί να κατανοήσει την πραγματικότητα ως σημασιολογικά ανθρώπινη, δηλαδή να κατανοήσει το μοτίβο της, τα σημασιολογικά της περιγράμματα, αλλά όχι την ουσία της, όχι το πεπρωμένο της. Αντίθετα, σε σχέση με τον εξανθρωπισμό της αντικειμενικής πραγματικότητας, η μοίρα έπρεπε να αναγνωριστεί ως είδος φιλοσοφική κατηγορία, απρόσιτο στην κατανόηση από το ανθρώπινο υποκείμενο, ως μη ενυπάρχον ακόμη σε αυτόν. Το άτομο εδώ είναι επομένως πολύ ανυψωμένο και βαθύ, μέχρι το σημείο να κατανοεί τις ανθρώπινες πτυχές της αντικειμενικής πραγματικότητας. Αλλά εδώ είναι ακόμα πολύ αδύναμος για να είναι έμμονα παρούσα μέσα του η ίδια η ουσία της πραγματικότητας, δηλαδή η ίδια η μοίρα. Ο ίδιος ο στωικός άνθρωπος δημιουργεί τη δική του πραγματικότητα και στερεώνει την υποκειμενική επεξεργασία της στην αντικειμενική πραγματικότητα, έτσι ώστε όλη η φύση να δηλώνεται εδώ ως παγκόσμιος κοσμικός καλλιτέχνης.

4. Ύστερος Ελληνισμός

α) Αυτή η κατάσταση αλλάζει στον ύστερο ελληνισμό και ιδιαίτερα στον νεοπλατωνισμό. Η μοίρα στην αρχαιότητα, ληφθείσα από μόνη της, ήταν αδρανής με κάθε τρόπο. Αλλά στην αρχαιότητα το ανθρώπινο υποκείμενο μπορούσε να επιτύχει τέτοια ανάπτυξη και τέτοια εμβάθυνση που θα μπορούσε ήδη να καθορίσει τη μοίρα όχι απλώς ως μια απαραίτητη κατηγορία λογικής, αλλά ως μια βαθιά βιωμένη και υπό αυτή την έννοια ενυπάρχουσα πραγματικότητα. Αυτή η αντικειμενική πραγματικότητα της μοίρας, έμφυτα δεδομένη στην ανθρώπινη εμπειρία, συνέχισε να είναι κάτι εξωλογικό και κάτι προ-λογικό. Αυτό όμως σημαίνει ότι ένα υποκειμενικό άτομο μπορούσε ήδη να βρει ίχνη αυτής της υπερευφυΐας στον εαυτό του και ταυτόχρονα να τα βιώσει με έναν εντελώς απτό τρόπο.

Εξ ου και το νεοπλατωνικό δόγμα της υπερ-ορθολογικής ενότητας, που δίνεται στον άνθρωπο με έναν υπερλογικό τρόπο, δηλαδή στη συγκέντρωση όλων των συναισθημάτων σε ένα μόνο και αδιαίρετο σημείο, σε ένα ιδιαίτερο είδος αρπακτικής κατάστασης, σε έκσταση. Εδώ, επομένως, η εμμονή δεν προέκυψε μόνο των ανθρώπινων και, ειδικότερα, των καλλιτεχνικών χαρακτηριστικών της αντικειμενικής πραγματικότητας, αλλά η εμμονή της ίδιας της βάσης της πραγματικότητας, που δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία λογική ουσία, η μοίρα της.

Αλλά αυτό καθιστά επίσης σαφές γιατί οι νεοπλατωνικοί είναι πολύ απρόθυμοι να μιλήσουν για τη μοίρα, και αν το κάνουν, δεν μιλούν κατ' αρχήν. Αυτό συμβαίνει επειδή η απόλυτη πρώτη ενότητά τους περιλαμβάνει σε ένα σημείο όχι μόνο κάθε τι λογικό, αλλά και κάθε τι εξωλογικό, έτσι ώστε να μιλήσουμε χωριστά για την εξωλογική μοίρα είναι ζήτημα δευτερεύουσας σημασίας και υποτάσσεται στην πολύ γενικότερη έννοια της απόλυτης πρώτης -ενότητα.

β) Πλωτίνος. Ο νεοπλατωνισμός είναι, όπως γνωρίζουμε, η ολοκλήρωση και η συνοπτική γενίκευση όλης της αρχαίας φιλοσοφίας. Αυτό ισχύει και για το δόγμα του ανθρώπου. Αν όμως στον στωικισμό η αρχαία σκέψη έφτασε στο δόγμα της απτής της κοσμικής ύπαρξης, τότε στον νεοπλατωνισμό αυτή η άμεση επαφή με την ύπαρξη έγινε η βάση για ένα ολόκληρο διαλεκτικό σύστημα. Αλλά αυτό το διαλεκτικό σύστημα απαιτούσε τα πιο ακριβή κατηγορικά χαρακτηριστικά με τη μορφή ενός από τα επίπεδα της κοσμικής ζωής και του ίδιου του κόσμου ως το όριο των ανθρώπινων φιλοδοξιών. Υποστηρίξαμε παραπάνω (VI 706 - 712) ότι στον Πλωτίνο η ανθρώπινη υποκειμενικότητα έφτασε στο επίπεδο της τόλμης, που ήταν χαρακτηριστικό της ακόμη και στους ηρωικούς χρόνους της προαναστοχαστικής μυθολογίας, και η αντικειμενικότητα του όντος έφτασε σε βαθμό μοιρολατρίας ή , πιο συγκεκριμένα, προνοητική μοιρολατρία. Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος άρχισε να ερμηνεύεται με μια ακόμη πιο ξεχωριστή μορφή ως έργο τέχνης. Άρχισε να αντιμετωπίζεται εδώ ακόμη και ως ηθοποιός σε μια γενική κοσμική τραγωδία. Με αυτό εγκαταλείπουμε ήδη την πλατφόρμα του να θεωρούμε τον άνθρωπο απλώς ως σύνθεση της φύσης και της τέχνης και αρχίζουμε να νιώθουμε την ανάγκη να μελετήσουμε τον ίδιο τον κόσμο, σε σχέση με τον οποίο η φύση είναι μόνο μια δευτερεύουσα στιγμή και η τέχνη είναι η ίδια υποδεέστερη στιγμή. .

Έτσι, ένα άτομο των ύστερων αιώνων της αρχαιότητας θεωρεί τον εαυτό του ως εκπόρευση όχι μόνο των σημασιολογικών και ορθολογικών πλευρών του αισθητηριακού-υλικού κόσμου, κατανοητό ως παγκόσμιου, ζεστού και αναπνέοντος οργανισμού, αλλά και ως εκπόρευση όλων των επιπλέον -ορθολογικές όψεις του κοσμικού οργανισμού. Αυτό τόνιζε ολόκληρη τη βάση της κατανόησης του ανθρώπου στην αρχαιότητα, αφού το να προχωρήσουμε πιο πέρα ​​από αυτό θα σήμαινε να ξεπεράσουμε τη διαιώνιση της μοίρας, δηλαδή πέρα ​​από τα όρια της εξωπροσωπικής κατανόησης της πραγματικότητας, με βάση τις αρχικές υλικές-υλικές διαισθήσεις. Αλλά μια τέτοια ανακάλυψη της οικουμενικής σημασίας της αρχής της προσωπικότητας δεν ήταν πλέον επίτευγμα του αρχαίου πολιτισμού, αλλά του Μεσαίωνα και της Σύγχρονης εποχής.

Εκτός από το υποδεικνυόμενο κύριο συμπέρασμα, υπάρχει επίσης ένας τεράστιος αριθμός αρχαίων κειμένων που απεικονίζουν επίσης βαθιά και ποικιλόμορφα την ουσία της αρχαίας κατανόησης του ανθρώπου. Από αυτό το εκτενές υλικό θα αγγίξουμε μόνο το ζήτημα των λεγόμενων αρετών και το ζήτημα κάποιων ατομικών και πολύ σημαντικών ανθρώπινων ικανοτήτων. Και μόνο μετά από αυτό θα είναι δυνατό να δοθεί μια γενική περιγραφή της κοσμικοθεατρικής κατανόησης του ανθρώπου στην αρχαιότητα.
§6. Περί των λεγόμενων αρετών

1. «Αρετή»

α) Είναι πολύ σημαντικό να γνωρίζουμε το περιεχόμενο αυτού που ακούγεται σαν arete στα ελληνικά και virtus στα λατινικά. Η συνήθης μετάφραση αυτών των όρων ως «αρετή» είναι εντελώς ακατάλληλη. Αυτή η μετάφραση καθιερώθηκε εν μέρει λόγω των μεσαιωνικών διδασκαλιών για τον πνευματικό άνθρωπο και εν μέρει λόγω του ηθικισμού που θριάμβευσε στη σύγχρονη εποχή. Προς το παρόν αυτή η «πνευματική» και αυτή η «ηθική» κατανόηση του ελληνικού και λατινικού όρου είναι εντελώς απαράδεκτη. Ορισμένα στοιχεία πνευματικότητας και ηθικισμού μπορούν να παρατηρηθούν μόνο τους τελευταίους αιώνες αρχαία ιστορία. Βασικά, μια γνήσια κατανόηση αυτών των όρων, χωρίς οποιονδήποτε εκσυγχρονισμό, μας αναγκάζει να αναδείξουμε την υλική και ουσιαστικά ουσιαστική σημασία όλης αυτής της ορολογίας.

β) Από την άποψη της αυστηρής αρχαιότητας, εδώ δεν είναι τόσο «αρετή» όσο «καλοσύνη», καλή «κατασκευή», τέλεια «πραγμάτωση» οποιουδήποτε πράγματος. Κάθε φυσικό πράγμα που ανταποκρίνεται στον σκοπό του χαρακτηριζόταν στην αρχαιότητα ακριβώς ως «καλό» και απόλυτα συνεπές με τον σκοπό του, δηλαδή την ιδέα του. Το ίδιο ισχύει και για τους ανθρώπους. Ένα δυνατό, ισχυρό άτομο που εκτελεί με αυτοπεποίθηση και όμορφα τα κατορθώματά του θεωρήθηκε ακριβώς ένα τέτοιο «ενάρετο» άτομο, αν και αυτή η αρετή περιορίστηκε από κάποιους Ηρακλή ή Θησέα στη δολοφονία ορισμένων μυθολογικών τεράτων, και συχνά ακόμη και απλών ανθρώπων. Το να αποκαλούμε «ενάρετους» ήρωες οποιονδήποτε Αχιλλέα ή Αγαμέμνονα δεν είναι μόνο φιλολογικά εσφαλμένο, αλλά δημιουργεί και γελοία εντύπωση. Είναι αλήθεια ότι αυτή η «καλοσύνη» και η «ισχυρή δύναμη» αργότερα άρχισαν να ερμηνεύονται στην αρχαιότητα πιο απαλά και πιο ηθικά. Αλλά αυτό είναι μόνο οι μεταγενέστεροι αιώνες της αρχαίας ιστορίας.

γ) Από τα πολλά κείμενα, μπορούμε πλέον να αναφέρουμε μόνο λίγα και μόνο για λόγους παραδείγματος. Γράψαμε για τον Όμηρο για αυτό το θέμα στο βιβλίο. «Όμηρος», σελ. 177. Εντυπωσιακά κείμενα σχετικά είναι εκείνα τα αποσπάσματα στον Όμηρο που μιλούν για την «αρετή των ποδιών» των ηρώων πολεμιστών (Il. XV 642, XX 411), ή στον Πλάτωνα (R.P. I 335b) για την «αρετή» των σκύλων. και άλογα, ή για τη «ανδρεία» του «σιδερέα» στον Πίνδαρο (Ολ. VII 89 S.-Maehl.), για την «υψηλή ποιότητα» των σκευών και των ζωντανών πλασμάτων στον Πλάτωνα (R.P. X 601d). Όμως μια πιο σύνθετη και πιο εσωτερική έννοια αυτής της αρετής παρατηρείται ήδη στον Όμηρο (τα κείμενα είναι στα παραπάνω: η θέση του «Ομήρου» μας).

Ήδη στον Ηράκλειτο (Β 112) διαβάζουμε: «Η ολοκληρωμένη σκέψη (σοφρόνεϊν) είναι η μεγαλύτερη αρετή, και η σοφία (σόφη) συνίσταται στο να λες την αλήθεια και, να ακούς τη φύση, να ενεργείς σύμφωνα με αυτήν». Για τον Ηράκλειτο, λοιπόν, η «αρετή» είναι αναπόσπαστη σκέψη και σοφία. Περί αρετής πώς στρατιωτική ανδρείαδιαβάζουμε στον Πίνδαρο (Πυθ. IV 187). Περί «αρετής» του δικαστή, δηλαδή για την αξιοπρέπεια του δικαστή, είναι στον Πλάτωνα (Απολ. 18α). Στον Δημόκριτο (Β 179), η «αρετή» νοείται ως «η ικανότητα να ντρέπεσαι». Σύμφωνα με τον ίδιο Δημόκριτο (Β 263), «αυτός που μοιράζει τιμές σύμφωνα με την αξία είναι πιο δίκαιος και ενάρετος».

Ως αποτέλεσμα, πρέπει να ειπωθεί ότι ο ελληνικός όρος αρετή υποδηλώνει γενικά την καταλληλότητα και την αντιστοιχία της πραγματικής κατάστασης ενός αντικειμένου με τον θεμελιώδη προκαθορισμό και τον σκοπό του, ξεκινώντας από τα ανόργανα πράγματα, προχωρώντας στα έμβια όντα και τον άνθρωπο και στην κατάσταση. και τελειώνει με ολόκληρο τον κόσμο γενικά. Εδώ υπάρχει όση ηθική θέλεις, αλλά δεν είναι η μόνη σημασιολογική αρχή εδώ. Αν μιλήσαμε παραπάνω για τη σημασιολογική ποικιλομορφία αυτού του όρου στον Όμηρο, τότε μελετήσαμε το ίδιο είδος σημασιολογικής ποικιλομορφίας παραπάνω (ΙΑΕ II 476 - 478) και στον Πλάτωνα.

Από τις πολλές αρχαίες φιλοσοφικές ερμηνείες αυτής της «αρετής», στη συνέχεια, μόνο για χάρη του πιο εντυπωσιακού παραδείγματος, θα θίξουμε τις διδασκαλίες των αρετών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των Στωικών και του Πλωτίνου. Τώρα θα θυμόμαστε μόνο ότι η αρχαία «αρετή» ήταν μια πολύ πιο αισθητική κατηγορία παρά μια ηθική κατηγορία. Η «αρετή» θεωρούνταν στην αρχαιότητα κυρίως ως φυσική εκπλήρωση ή, γενικά, ως πλήρης συμμόρφωση πραγματική ζωήπράγματα για τον θεμελιώδη σκοπό τους. Και μια τέτοια συμμόρφωση της παράστασης με ό,τι δίνεται για παράσταση, βέβαια, αφορά περισσότερο την αισθητική και την τέχνη παρά με την ηθική και την ηθική.

Αυτό το θέμα είναι επίσης πολύ περίπλοκο και μάλιστα αντιφατικό σε ορισμένες λεπτομέρειες. Φυσικά, δεν θα θίξουμε αυτές τις αντιφατικές λεπτομέρειες, αφού για εμάς αυτή τη στιγμή είναι σημαντική μόνο η γενική αρχαία κατανόηση της αρετής, για την οποία ο Πλάτωνας είναι μόνο ένα από τα εντυπωσιακά παραδείγματα.

α) Η αρετή, για έναν και μόνο λόγο, δεν είναι μια καθαρά ηθική κατηγορία για τον Πλάτωνα, ότι βασίζεται στην ενσάρκωση καθαρών και απόλυτων ιδεών, και οι καθαρές και απόλυτες ιδέες, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι το πλήρες, και όχι μόνο ηθικό, υλοποίηση της απόλυτης πρώτης αρχής.

Από αυτή την άποψη, η πρωταρχική αρετή είναι η σοφία, η οποία βασίζεται στον στοχασμό αιώνιων ιδεών και η οποία πρέπει να πραγματοποιηθεί όχι μόνο στο άτομο, αλλά και στην κατάσταση εάν ισχυρίζεται ότι είναι τέλεια.

Η δεύτερη τέτοια αρετή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι το θάρρος, κάτω από το οποίο, πάλι, είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μόνο τον ηθικό προσανατολισμό ενός ατόμου, αλλά που για τον Πλάτωνα είναι η ενεργός διαμόρφωση μιας καθαρής ιδέας. Ένας πραγματικός άντραςβυθισμένος σε απελπιστικά και συνεχώς μεταβαλλόμενα συναισθήματα, αλλά ένας θαρραλέος άνθρωπος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι αυτός που, ανάμεσα σε όλα τα άτακτα συναισθήματα της ζωής, εφαρμόζει σταθερά τους νόμους που υπαγορεύει η σοφία.

Αυτό, ωστόσο, δεν ισχύει μόνο για την εξωτερική συμπεριφορά ενός ατόμου, ισχύει και για την εσωτερική του κατάσταση, η οποία είναι επίσης μια περιοχή μικτών και χαοτικών επιδράσεων, αλλά η οποία πρέπει επίσης να έρθει σε εσωτερική ενότητα, σε αυτόν τον ήρεμο και ισορροπημένο εαυτό -έλεγχος, που είναι η αρμονική διαφώτιση όλων των φυσικών, τυχαίων και χαοτικών επιδράσεων. Αυτή είναι η τρίτη αρετή του Πλάτωνα - ισορροπία, μέτρο και αρμονική συγχώνευση των δύο πρώτων αρετών.

Και τέλος, ο Πλάτωνας ονομάζει την τέταρτη και κύρια αρετή δικαιοσύνη, που για αυτόν δεν είναι μόνο η αρμονία και των τριών αυτών αρετών, αλλά και η ολότητά τους, στην οποία οι τρεις προηγούμενες αρετές είναι μόνο οργανικά μέρη, αδιαχώριστα από την ακεραιότητά τους.

β) Όλη αυτή η ορολογία των αρετών στον Πλάτωνα εκφράζεται με τόσο συγκεκριμένες ελληνικές λέξεις που είναι εντελώς αμετάφραστες στις σύγχρονες ευρωπαϊκές γλώσσες. Η λέξη "σοφία" κατά κάποιο τρόπο εξακολουθεί να αντιστοιχεί στην κατανόηση του Πλάτωνα, αν και δεν λαμβάνουν όλοι εδώ υπόψη τη συγκεκριμένη φιλοσοφική γνώση που, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, προκύπτει σε ένα άτομο όταν στοχάζεται αιώνιες ιδέες. Αλλά η λέξη θυμός, που εμφανίζεται στον Πλάτωνα ως η δεύτερη ικανότητα της ανθρώπινης ψυχής μαζί με την ιδανική γνώση και στην οποία σε ιδανική κατάσταση αντιστοιχεί το θάρρος της δεύτερης κατάστασης, δηλαδή των πολεμιστών φρουρών, μια τέτοια λέξη είναι εντελώς αμετάφραστη σε καμία. μοντέρνες γλώσσες. Αν δεν κυνηγήσουμε την ακρίβεια της μετάφρασης, τότε θα είναι απαραίτητο να πούμε ότι ο Πλάτωνας εδώ έχει κατά νου τον ενεργό σχηματισμό και τη γενική ζωή ενσάρκωση της ιδανικής σοφίας.

Ωστόσο, η κατάσταση είναι ακόμη χειρότερη με τον όρο της τρίτης θεμελιώδους αρετής, την οποία ο Πλάτωνας ονομάζει σοφόσυνη και την οποία έχουμε μεταφράσει είτε με τόσο ασήμαντους όρους όπως «φρόνηση», «λογικότητα», «εγκράτεια» και «μέτρο» είτε με τέτοιους όρους. εντελώς εσφαλμένοι προσδιορισμοί ως «κρίση» ή «κοινή λογική». Μας φαίνεται ότι η σωστή μετάφραση θα ήταν μια ακριβής αναπαραγωγή του ελληνικού όρου, που κυριολεκτικά σημαίνει «αγνότητα». Αλλά και πάλι, αυτή η αγνότητα πρέπει να κατανοηθεί εδώ όχι με ηθική έννοια, αλλά με την έννοια ενός ολιστικού, ήρεμα ισορροπημένου και φωτισμένου αρμονικού νου. Έχουμε ήδη συναντήσει αυτόν τον όρο και τις δυσκολίες της μετάφρασής του.

γ) Αλλά για την ιστορία της αισθητικής, ανεξάρτητα από το πόσο σημαντική είναι η ορολογία των τριών αρετών που υποδεικνύονται στον Πλάτωνα, ίσως ακόμη πιο σημαντική και ακόμη πιο δύσκολη να μεταφραστεί είναι ο χαρακτηρισμός της τέταρτης θεμελιώδους αρετής ως «δικαιοσύνη». Αυτός ο όρος μεταφράζεται σωστά. Ποιος θα σκεφτεί όμως ότι η δικαιοσύνη δεν είναι παρά η εναρμόνιση όλων των βασικών αρετών του ανθρώπου; Όχι ο ηθικός, αλλά ακριβώς ο αισθητικός χαρακτήρας αυτής της πλατωνικής αρετής χαρακτηρίζεται από τον ίδιο τον Πλάτωνα από αδιαμφισβήτητα και εντελώς αδιαμφισβήτητα χαρακτηριστικά. Και αν ο Πλάτων κατανοεί καλλιτεχνικά τον άνθρωπο στο σύνολό του, για τον οποίο ο μόνος τόπος είναι η εκπόρευση της κοσμικής ολότητας, τότε ο χαρακτηρισμός αυτής της ολοκληρωμένης ανθρώπινης αρετής ως δικαιοσύνης είναι εντελώς απροσδόκητος και επιπλέον όχι μόνο για ερασιτέχνες και αυτοδίδακτους, αλλά και για ειδικούς φιλολόγους. Είναι σαφές ότι με έναν τέτοιο χαρακτηρισμό της βασικής ανθρώπινης αρετής όπως η εσωτερική ισορροπία ενός ατόμου, η καλλιτεχνική κατανόηση της ίδιας της ουσίας του ανθρώπου είναι και απαραίτητη και εντελώς άνευ όρων.

Δεν θα μπούμε σε μια λεπτομερή φιλολογική ανάλυση δύσκολων κειμένων για αυτό το θέμα στον Πλάτωνα, αλλά για όσους ενδιαφέρονται θα αναφέρουμε αυτά τα κείμενα: R.P. IV 427e – 444a.

3. Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης, όπως και σε πολλά άλλα πράγματα, απεικονίζει με αξιοσημείωτη ακρίβεια και ακρίβεια την ίδια την ουσία της ύπαρξης, που ήταν το αντικείμενο της αρχαίας σκέψης. Με όλες τις ομοιότητες και τις διαφορές ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, για τις οποίες έχουμε μιλήσει επανειλημμένα, ο Αριστοτέλης έφερε στο προσκήνιο μια κατηγορία που ο Πλάτων περιέχει μόνο προσωρινά και δευτερεύοντα, αλλά σε καμία περίπτωση δεν διατυπώνεται με σαφή μορφή. Αυτή είναι η αρχή της μέσης. Χωρίς να ληφθεί υπόψη αυτή η αρχή, ολόκληρο το αριστοτελικό δόγμα των αρετών θα χάσει κάθε πρωτοτυπία για εμάς, και έτσι θα χαθεί η πρωτοτυπία της αριστοτελικής κατανόησης του ίδιου του ανθρώπου.

α) Ποια είναι η αρχή της μέσης στον Αριστοτέλη συζητείται παραπάνω με τα σχετικά αριστοτελικά κείμενα (ΙΑΕ IV 229 – 230, 612 – 636). Αυτή η αρχή της μέσης είναι άμεσο αποτέλεσμα της γενικής αρχαίας σωματικής-υλικής και υλικής διαίσθησης. Με όλες τις αλλαγές του, ένα πράγμα παραμένει το ίδιο σίγουρο για το οποίο μιλάμε για αλλαγή. Επομένως, κάθε πραγματικό πράγμα, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι το μέσο μεταξύ της ακίνητης ουσίας ενός πράγματος και της πραγματικής του κατάστασης σε όλες τις στιγμές της ενεργητικής αλλαγής του. Και από αυτό προκύπτει ότι ο κοσμικός νους, ακίνητος από μόνος του, αλλά ενεργώντας αιώνια ως αιτία όλων των αλλαγών, χαρακτηρίζεται από την ίδια αρχή της μέσης. Το ίδιο ισχύει και για την ψυχή. Το ίδιο ισχύει για κάθε σώμα. Το ίδιο ισχύει για κάθε συνεπή σκέψη. Για εμάς τώρα είναι ιδιαίτερα σημαντικό ότι ο κόσμος είναι επίσης το μέσο μεταξύ της εξαιρετικά ακίνητης ουσίας του και όλων των στιγμών του σχηματισμού του ποταμού του.

β) Ο άνθρωπος, κατά τον Αριστοτέλη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια εκπόρευση του σύμπαντος. Κατά συνέπεια, η αρχή της μέσης είναι απαραίτητη και για τον άνθρωπο. Ειδικότερα, αυτό ισχύει για το ζήτημα των αρετών. Η αρετή ορίζεται από τον Αριστοτέλη ως η ικανότητα να διατηρείς μια μέση λύση ανάμεσα στα άκρα της ηδονής και του πόνου. Κείμενα για αυτό το θέμα από τον Αριστοτέλη παρατίθενται επίσης παραπάνω (IV 229).

γ) Ως προς αυτό, ο Αριστοτέλης χωρίζει τις αρετές σε διανοητικές (ψυχικές) και ηθικές (ηθικές). Ο ορισμός αυτών των αρετών περιέχεται στην αρχή της Νικομάχειας Ηθικής (I 13, 1103a 4 – 10). Ο Αριστοτέλης θεωρούσε τη σοφία, την εξυπνάδα και τη σύνεση ως διανοητικές αρετές. Ο Αριστοτέλης περιλαμβάνει ηθικές αρετές όπως η γενναιοδωρία και η σύνεση.

δ) Τέλος, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης κατανοεί την αρετή ως ένα ειδικό είδος βουλητικής δραστηριότητας της ψυχής, δηλαδή που αγωνίζεται για τον έναν ή τον άλλο ιδανικό στόχο. Στην πιο γενική μορφή αυτό ίσχυε, φυσικά, και για τον Πλάτωνα. Ωστόσο, με τον Αριστοτέλη η πρακτική πτυχή έρχεται στο προσκήνιο εδώ, σε κάθε περίπτωση. Αυτή η στιγμή της βουλητικής σκοπιμότητας, ή η τελεολογική στιγμή, εμφανίζεται απολύτως παντού στον Αριστοτέλη.

Αυτό ισχύει ιδιαίτερα στις συζητήσεις του για τη δικαιοσύνη, στις οποίες ο φιλόσοφος αφιερώνει το βιβλίο V της Νικομάχειας Ηθικής του. Για τον Πλάτωνα, όπως είδαμε παραπάνω, η δικαιοσύνη είναι η ισορροπία όλων των ανθρώπινων αρετών, επομένως αυτό που έρχεται πρώτο εδώ είναι η στιγμή της καλλιτεχνικής ισορροπίας. Και η αριστοτελική δικαιοσύνη με αυτή την έννοια στερείται παντελώς κάθε καλλιτεχνικής ισορροπίας. Ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, για αυτόν είναι απλώς η σωστή κατανομή των αγαθών της ζωής και επομένως δεν ανήκει στις αρετές γενικά, αλλά είναι μια ειδικά πολιτική αρετή. Φυσικά, για αυτό ήταν ήδη απαραίτητο να διακρίνουμε την καλοσύνη γενικά από την ομορφιά γενικά. Αλλά ο Αριστοτέλης κάνει ακριβώς αυτό, και σε μια αρκετά ξεχωριστή μορφή. Στη θέση μας (ΙΑΕ IV 153 - 157) έχουμε ήδη επισημάνει ότι είναι ο Αριστοτέλης που έχει την προτεραιότητα της τελικής οριοθέτησης της ομορφιάς και της καλοσύνης.

ε) Έτσι, αν έχουμε κατά νου την κατανόηση του ανθρώπου -και αυτή είναι η αριστοτελική αντίληψη του ανθρώπου που έχουμε να κάνουμε εδώ- τότε ο άνθρωπος του Αριστοτέλη είναι πάλι μικρόκοσμος, αφού ο άνθρωπος, όπως και ο κόσμος γενικά, εμφανίζεται εδώ ως ο ίδιος. εστίαση και ενεργά το ενεργό μέσο του γενικού και του ειδικού, νοητικό και υλικό, ακίνητο και κινητό, είναι και μη ον.

α) Με τους Στωικούς ήδη εισάγουμε τον εαυτό μας σε μια εντελώς νέα περίοδο του αρχαίου πολιτισμού, δηλαδή την περίοδο του Ελληνισμού. Αυτή η μετακλασική περίοδος, σε αντίθεση με τους ελληνικούς κλασικούς, χαρακτηρίζεται, όπως ήδη γνωρίζουμε, αναδεικνύοντας τα ενδιαφέροντα του θέματος και αμέσως βγήκαν συμπεράσματα για ένα αντίστοιχο και ήδη νέο χαρακτηριστικό της αντικειμενικής πραγματικότητας. καθώς και για ένα νέο χαρακτηριστικό των ανθρώπινων αρετών.

Αυτό που κηρύχθηκε πριν από τώρα, κατά την ελληνιστική περίοδο, άρχισε να φαίνεται υπερβολικά αφηρημένο και ψυχρό, συμπεριλαμβανομένων ακόμη και του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Η αντικειμενική πραγματικότητα άρχισε να θεωρείται όχι μόνο ως αντικείμενο και στόχος των ανθρώπινων φιλοδοξιών, αλλά ως η πραγματικά πραγματοποιημένη ζωή του ανθρώπινου υποκειμένου, και, επιπλέον, πραγματοποιείται μέσω των προσπαθειών του ίδιου του ατόμου.

β) Επομένως, οι Στωικοί άρχισαν να σκέφτονται την αρετή όχι ως απλή μίμηση ενός αντικειμενικού ιδεώδους και όχι ως αιώνια προσπάθεια για αυτό, αλλά ως κυριολεκτική και άνευ όρων εκπλήρωσή του. Η στωική αρετή είναι τόσο απόλυτη, ακλόνητη και άνευ όρων όσο και το ίδιο το ιδανικό. Εξ ου και η γνωστή στωική ηθική αυστηρότητα και τέτοιες υπεράνθρωπες αρετές όπως η αταραξία (ισορροπία) και η απάθεια (απάθεια). σχετικά με αυτό - IAE V 149 - 151. Και ότι αυτού του είδους οι στωικές αρετές είναι απολύτως σύμφωνες με τη γενική κοσμική, δηλαδή εντελώς ακλόνητη, αιωνιότητα - δεν υπάρχει τίποτα να πούμε για αυτό. Και εδώ, ο άνθρωπος αποδείχθηκε ότι ήταν μίμηση του απόλυτου κοσμικού νου, και μάλιστα σε σημείο πλήρους ταύτισης με αυτόν, αν και αυτή τη φορά με μια χροιά των υποχρεωτικών προσωπικών προσπαθειών του ανθρώπου.

γ) Για να απεικονίσουμε με ακρίβεια αυτή τη στωική θεωρία των αρετών, είναι απαραίτητο να τονίσουμε ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε μόνο με την ηθική με τη σύγχρονη στενή έννοια του όρου, αλλά ούτε καν με την ηθική με την έννοια του Αριστοτέλη, την οποία απλώς μίλησε, αλλά στον ίδιο βαθμό, αν όχι σε μεγαλύτερο βαθμό, για την αισθητική, αν και αυτό δεν ήταν πλέον με την πλατωνική έννοια. Εξάλλου, αισθητικά κατανοούμε το δόγμα της ταυτότητας του εσωτερικού και του εξωτερικού, ή την πλήρη αντιστοιχία αυτού που επιτυγχάνεται και αυτού που επιτυγχάνεται. Σε αντίθεση με την ταύτιση του εκφρασμένου και του εκφραστικού από τον Πλάτωνα, η ελληνιστική είδηση ​​εδώ ήταν ότι η στωική αισθητική προϋπέθετε αναγκαστικά υποκειμενικές προσπάθειες, ακόμη και, καλύτερα να πούμε, μια ολόκληρη και πολύ αυστηρή σχολή αυτών των προσπαθειών. Υπό αυτή την έννοια, οι στωικές αρετές δεν είναι φυσικά μόνο ηθικές, αλλά και αισθητικές (V 158 – 159).

δ) Το σημαντικότερο όμως στη στωική διδασκαλία για τις αρετές είναι και η ανάδειξη της κατηγορίας της μοίρας. Αυτή τη μοίρα την συναντήσαμε πιο πάνω απολύτως παντού, απολύτως σε όλες τις περιόδους της αρχαίας κοσμοθεωρίας. Δεν λείπει φυσικά και από τους Στωικούς. Θα λέγαμε μάλιστα το αντίθετο. Εφόσον εδώ ο άνθρωπος και οι ανθρώπινες προσπάθειες έρχονται στο προσκήνιο, το ατελείωτο χάος όχι μόνο της ανθρώπινης, αλλά και όλης της κοσμικής ζωής έρχεται στο προσκήνιο. και σε κάθε βήμα ένα άτομο έχει να αντιμετωπίσει άπειρα ατυχήματα, εκπλήξεις, ξαφνικά και όχι απροσδόκητα ευνοϊκά, και μερικές φορές αρκετά τραγικά γεγονότα και περιστατικά. Υπό αυτή την έννοια, οι ιστορικοί έχουν κηρύξει μια πολύ ενδιαφέρουσα θεωρία. Δηλαδή, οι Στωικοί θεωρούσαν την «αγάπη της μοίρας» ως το υψηλότερο επίτευγμα του ανθρώπινου πνεύματος. Αυτό δεν ήταν απλώς μια υψηλή εκτίμηση της ίδιας της αρχής της μοίρας, όχι μόνο σεβασμού γι' αυτήν, ούτε καν φόβος για τη σοβαρότητα και το αδυσώπητό της. Ήταν ακριβώς η αγάπη για το ροκ, και όχι τίποτα άλλο.

Αλλά από αυτή την άποψη, παρά την ενίσχυση της υποκειμενικής στιγμής, ο άνθρωπος, ίσως, έγινε ακόμη περισσότερο απ' ό,τι ήταν στην κλασική περίοδο, μια εκπόρευση του κοσμικού νου, αφού ο ίδιος ο κοσμικός νους, στις ιδέες των αρχαίων, αν και ήταν διακριτή από τη μοίρα, σε καμία περίπτωση δεν χωρίστηκε από αυτήν.

5. Νεοπλατωνικοί

α) Αν έχουμε κατά νου τη διδασκαλία του Πλάτωνα για τις αρετές που προτείνουμε εμείς, τότε βασικά αυτή η διδασκαλία θα πρέπει να δηλωθεί για τους Νεοπλατωνικούς. Ωστόσο -και το έχουμε ήδη παρατηρήσει πολλές φορές παραπάνω- με τον Πλωτίνο, τον ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού, η μεγάλη είδηση ​​ήταν το δόγμα της απόλυτης πρώτης ενότητας, που θεωρητικά υπήρχε ήδη στον ίδιο τον Πλάτωνα, αλλά πρακτικά και συστηματικά πραγματοποιήθηκε για πρώτη φορά μόνο στο Πλωτίνος. Υπό το φως αυτής της πρώτης ενότητας, όλες οι επιμέρους αρετές εξετάζονται πλέον στον Νεοπλατωνισμό. Έτσι, η σοφία και η ευφυΐα μεταξύ των Νεοπλατωνικών δεν ήταν απλώς βύθιση στον στοχασμό του όντος, αλλά και μια ευλαβική επιθυμία να κυριαρχήσουν όλα τα όντα και έτσι να υψωθούν ακόμη και πάνω από αυτό. Η ψυχή με τις αρετές της είναι και η διαμόρφωση του νου, και η διανοητική σοφία είναι επίσης μια προσπάθεια προς τα πάνω. Αλλά παντού σε αυτές τις περιπτώσεις είναι αδύνατο να προκληθεί η κύρια γενολογική στιγμή για τον Πλωτίνο, που χρωματίζει απολύτως κάθε ενάρετη φιλοδοξία μέσα του (IAE VI 722 - 723).

β) Πρέπει να ειπωθούν ακόμη περισσότερα. Όντας η τελευταία ένταση όλης της αρχαίας σκέψης, ο νεοπλατωνισμός βιώνει πολύ βαθιά αυτή την καθολική γονιδιακή φιλοδοξία. Ο Πλωτίνος δίδαξε άμεσα για την ανθρώπινη τόλμη για αυτοεπιβεβαίωση, και όχι μόνο για την ανθρώπινη τόλμη. Όλες οι κατηγορίες όντων, που βρίσκονται ιεραρχικά, τολμούν τον Πλωτίνο να απομακρυνθεί από την ύψιστη αρχή για αυτοεπιβεβαίωση και από τον εαυτό τους για όλες τις περαιτέρω δηλώσεις τους. Ταυτόχρονα, έχουμε ήδη δει ότι μια τέτοια αισθητική οντολογικής τόλμης ταυτίζεται στον Πλωτίνο με την καθολική μοιραία παραίτηση (705 – 709).

γ) Έτσι, αν η υλικο-υλική κατανόηση του ανθρώπου στα όριά της απαιτούσε την αναγνώριση του απόλυτου υλικού-αισθητηριακού κόσμου, τότε ακόμη και καθετί εξωλογικό, για να μην αναφέρουμε το έλλογο, θεωρήθηκε σε ένα μόνο και αδιαίρετο σημείο αυτού του υλικού. -αισθητηριακός κόσμος, ώστε ο άνθρωπος και από αυτή την άποψη ο Νεοπλατωνισμός επίσης αποδείχτηκε ένας πολύ λεπτομερής και βαθιά βιωμένος μικρόκοσμος.
§7. Κάποιες ατομικές ανθρώπινες ικανότητες

Μαζί με γενική ιδέαέχουν για ένα άτομο μεγάλης σημασίαςστην αρχαιότητα υπήρχαν και κείμενα που αφορούσαν τις ατομικές ανθρώπινες ικανότητες. Τα κείμενα αυτά μαρτυρούν επίσης κυρίως την υποκειμενική κατάσταση του ανθρώπου. Όμως, καθώς η αρχαιότητα δεν γνώριζε καθαρό ψυχολογισμό, όλα αυτά τα κείμενα, εκτός από τη βασική ψυχολογική τους σημασία, μαρτυρούν και τη δομή των αντίστοιχων εμπειριών, και αυτές οι δομές μας φέρνουν ήδη κοντά στην αντικειμενική πραγματικότητα, την καλλιτεχνική, και μερικές φορές ακόμη και τη γενική. οντολογική πραγματικότητα. Έτσι, ακόμη και στις ατομικές εσωτερικές του ικανότητες, ο άνθρωπος δεν ήταν σε καμία περίπτωση διαζευγμένος από την αντικειμενική πραγματικότητα, και ακόμη και στις ατομικές του ικανότητες, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, εξακολουθούσε να αισθάνεται τον εαυτό του ως εκπόρευση της αντικειμενικής πραγματικότητας. Ας επισημάνουμε τουλάχιστον μερικούς από αυτούς τους φαινομενικά ψυχολογικούς όρους, αλλά πάντα έλκοντες προς τον θεμελιώδη οντολογισμό.

1. Ιστέσης

Αυτός ο γνωστός αρχαίος όρος μεταφράζεται συνήθως ως «αισθητηριακή αίσθηση». Αυτή η μετάφραση είναι σωστή, αλλά εντελώς ανούσια. Πράγματι, αυτός ο όρος χρησιμοποιήθηκε παντού στην αρχαία γραμματεία ακριβώς ως ένδειξη της αισθητηριακής αίσθησης. Αλλά μια τέτοια υπερβολικά γενική μετάφραση θα μπορούσε να έχει νόημα μόνο για μη φιλοσοφικά κείμενα, όντας εντελώς απαλλαγμένη από οποιοδήποτε φιλοσοφικό νόημα. Όσο για αυτό το τελευταίο, στην προκειμένη περίπτωση παρουσιάζεται πολύ βαθιά και πολύ ευέλικτο. Είχαμε ήδη την ευκαιρία να αναλύσουμε λεπτομερώς αυτόν τον ελληνικό όρο. Τώρα θα επισημάνουμε μόνο δύο περιστάσεις.

α) Κανένας αρχαίος ιδεαλιστής, και ιδιαίτερα ο Πλάτων, δεν απέρριψε καθόλου την ανάγκη για αισθητηριακή αντίληψη. Ειπώθηκε μόνο ότι, αν ληφθεί στην καθαρή του μορφή, στερείται οποιασδήποτε χωριστικότητας και επομένως στερείται οποιασδήποτε σημασίας, όντας ένας συνεχής και συνεχής σχηματισμός άγνωστου κάτι. Η πραγματική αισθητηριακή αντίληψη είναι ένα τέτοιο συνεχές γίγνεσθαι, το οποίο ταυτόχρονα είναι επίσης ξεχωριστό, ανατετμημένο, δομικό με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, και επομένως απαιτεί τη συμμετοχή σε αυτό και ανατομικού, δηλαδή με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, με τη μία ή την άλλη έννοια. άλλες, ιδανικές στιγμές. Η αναγνώριση κάποιου είδους αδιαίρετου και επομένως άγνωστης υλικής ρευστότητας δεν είναι σε καμία περίπτωση, σε καμία περίπτωση, χαρακτηριστικό της αρχαιότητας, η οποία βασιζόταν, όπως έχουμε δει πολλές φορές, στην καθήλωση ενός αισθησιακά ξεχωριστού και υλικά διαμορφωμένου πράγματος.

β) Η στιγμή της άμεσης αντιληπτικότητας, περαιτέρω, όχι μόνο αναγνωρίστηκε και επιβεβαιώθηκε ενεργειακά στην αρχαιότητα, αλλά αναγνωρίστηκε και ως μια ποικιλόμορφα ολοκληρωμένη καθαρή σκέψη. Η αισθητηριακή αίσθηση στο κοσμικό επίπεδο αντιπροσώπευε μια βαθιά ανεπτυγμένη ιεραρχία, ξεκινώντας από άμορφα και σε σχήμα ακτίνων πράγματα και τελειώνοντας με την καθαρή σκέψη, η οποία, με όλο της τον διαμελισμό, αντιλήφθηκε πολύ άμεσα τον εαυτό της, δηλαδή περιείχε αναγκαστικά και μέσα της μια στιγμή αίσθηση, μια στιγμή αυτογνωσίας. Δίνουμε ελληνικά κείμενα για αυτό το θέμα στο σημείο που υποδεικνύεται σε αυτόν τον τόμο.

γ) Έτσι, η αισθητηριακή αίσθηση ερμηνευόταν στην αρχαιότητα όχι μόνο στενά, αλλά και με τέτοια σημασιολογική διαίρεση και δομή, όταν μια καθαρά ανθρώπινη ιδέα αυτού του θέματος έλαβε ήδη ένα αντικειμενικό δομικό νόημα. και αυτό σημαίνει ότι τελικά αποδείχθηκε χαρακτηριστικό ολόκληρης της τελικά ανθρώπινης, δηλαδή ολόκληρης της κοσμικής-διανοητικής περιοχής.

Και εδώ ο άνθρωπος δεν ήταν παρά ένας μικρόκοσμος σε σύγκριση με τον εξαιρετικά γενικευμένο μακρόκοσμο.

Αυτός είναι ένας άλλος όρος, επίσης πολύ ενδιαφέροντος στην ειλικρινή του σημασιολογία, που εξελίσσεται από υλικές αναπαραστάσεις σε καθαρά δομικές και μάλιστα καλλιτεχνικές αναπαραστάσεις. Και παρόλο που αυτή η ελληνική λέξη έπαιξε ρόλο στις σύγχρονες ευρωπαϊκές γλώσσες στην εμφάνιση ενός τέτοιου ηθικού όρου όπως η «ηθική», στην πραγματικότητα αυτή η ίδια η ελληνική λέξη δεν έχει καμία σχέση με καμία ηθική.

α) Η ρίζα αυτής της λέξης υποδηλώνει «έθιμο», «έθιμο» ή «έθιμο» και αναφέρεται πρώτα είτε σε άμεσα ανόργανα πράγματα είτε σε ζωντανά όντα κάτω από τους ανθρώπους. Αυτός ο όρος είναι που ο Εμπεδοκλής (Β 17, άρθρ. 28) δηλώνει τις ιδιότητες των τεσσάρων βασικών φυσικών στοιχείων. Ειπώθηκε για το ήθος των πτηνών (Αριστ. Hist an. IX 11, 615a 18) ή για τον συνήθη βιότοπο των ψαριών (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), των χοίρων (Homer, Od. XIV 411), των αλόγων (. Ιλ. VI 511), λιοντάρια (Ηροδ. VII 125). Τα έθιμα και οι συνήθειες των ανθρώπων είναι επίσης το ήθος τους (Ησίοδος Όπ. 137, Ηροδ. 11 30 35· IV 106, Πλατ. Λεγκ. Χ 896 γ), καθώς και οι χαρακτήρες ή τα ήθη τους (Ησίοδος Οπ. 67, 78· βλ. Σοφ. Αι. 595, Αντιγ. 746) και η έμφυτη «ιδιοσυγκρασία» των ζώων (Πινδ. Ολ. XI 20). Υπό αυτή την έννοια, το κράτος έχει και το δικό του ήθος (Ισοκρ. ΙΙ 31). Δεν αποκλείεται επίσης η ηθική σημασία του όρου, αν και είναι σπάνια (Πλατ. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c· Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1· 13, 1144b 4· Theophr. Char. VI 2). . Διαβάζει για το «ήθος της ψυχής» και τη «γνώμη» (Πλατ. R.P. III 400d).

β) Πολύ σπουδαίοςέχει ένα ήθος σε τέτοια κείμενα που ασχολούνται με λέξεις, ιδιαίτερα καλλιτεχνικές, ώστε να μπορεί κανείς να μιλήσει άμεσα για τη ρητορική έννοια του όρου (Αριστ. Ρητ. ΙΙ 21, 1395β 13· Φιλόδημ. Ποιητής. V 5) μέχρι του υφολογικές αποχρώσεις (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) και ενδείξεις καλλιτεχνικών χαρακτηριστικών (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), παρόντες ή απόντες στα έργα. της ζωγραφικής, για παράδειγμα, στον Ζεύξη (Αριστ. Ποιητής. 6, 1450a 29), καθώς και στους χαρακτήρες σε δραματικές παραστάσεις (Αριστ. Ποιητής. 24, 1460a 11).

γ) Μια θεότητα όπως ο Δίας έχει το δικό του ήθος (Aesch. Prom. 184 Weil.), και το ήθος του ανθρώπου ονομάζεται «δαίμονας» από τον Ηράκλειτο (Β 119), όντας, σύμφωνα με τους Στωικούς, η πηγή της ζωής. (SVF I frg. 203.).

Το ήθος χρησιμοποιείται επίσης σε κοσμικό πλαίσιο, όταν λέγεται ότι ο ήλιος έχει τη συνήθη θέση του, το «ήθος», από όπου θα έπρεπε να ανατέλλει (Ηροδ. ΙΙ 142).

δ) Ο όρος ηθική, που στο Ελληνικάεπίσης δεν έχει σχεδόν καμία σχέση με την ηθική. Εάν ο Αριστοτέλης (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) αντιπαραβάλλει τις διανοητικές αρετές με εκείνες που αποκαλεί «ηθικές», τότε, φυσικά, το ζήτημα εδώ δεν είναι η ηθική, αλλά η ηθική γενικά, έστω και όχι στην ψυχολογία γενικά, όπως και η αντίθεση του ηθικού χώρου με τα δύο άλλα μέρη της φιλοσοφίας, δηλαδή τη «φυσική επιστήμη» και τη «διαλεκτική» (Διογ. Λ. Ι 18), δύσκολα σημαίνει επίσης το καθαρά ηθικό μέρος της φιλοσοφίας.

Αλλά αυτό σίγουρα αντιστοιχεί στη γενική ηθική κατανόηση αυτού του όρου - αυτός είναι ο διαχωρισμός στον Αριστοτέλη της Ιλιάδας ως εικόνα ηρωικών παθών και της Οδύσσειας ως εικόνα ηθών (Ποιητ. 24, 1459b 14 - 15), καθώς και η διαίρεση στην ίδια τραγωδία του Αριστοτέλη (18, 1455b 1456a 3) σε τέσσερις τύπους - «υφαντά», παθητικά, χαρακτήρα και θαυματουργά. Αυτό που εδώ ονομάζεται τραγωδία χαρακτήρων ονομάζεται «ηθική» τραγωδία στα ελληνικά (πρβλ. Rhet. III 7, 1408a 11).

Ο εν λόγω όρος εφαρμόζεται επίσης στις λέξεις, και στον λόγο γενικά, υποδηλώνοντας μια στροφή του λόγου, έναν τρόπο ομιλίας ή ένα λεκτικό ύφος (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Υπάρχει ένας άλλος όρος που μόνο ερασιτέχνη μπορεί να παραπλανήσει. Πρόκειται για τον όρο πάθος, ο οποίος έχει την ίδια ρίζα με το νεοευρωπαϊκό «πάθος». Αλλά αν το πάθος στη νέα και πρόσφατη λογοτεχνία υποδηλώνει τον πιο ενεργό και παθιασμένο ενθουσιασμό του θέματος, τότε δεν βρίσκουμε κάτι παρόμοιο στον αντίστοιχο ελληνικό όρο. Ο ελληνικός όρος σχετίζεται με το ρήμα πάσχω και σημαίνει «αντέχω», «αντέχω», «υποτάσσομαι σε κάτι». Ως εκ τούτου, ο όρος «πάθος» χρησιμοποιείται συχνά στα ελληνικά όχι καν σε σχέση με ένα άτομο ή την υποκειμενική του κατάσταση, αλλά σημαίνει απλώς την ποιότητα ενός πράγματος, αφού προκύπτει και ως αποτέλεσμα της επιρροής του πράγματος από άλλα πράγματα.

α) Ο Αριστοτέλης υποδεικνύει διάφορες έννοιες αυτού του όρου. αλλά όλες αυτές οι έννοιες συνδέονται μαζί του είτε με την αντικειμενική κατάσταση ενός πράγματος, είτε με κάποια εξαιρετική εμπειρία του, κακοτυχίες και βάσανα. Ιδού η πρώτη έννοια του πάθους κατά τον Αριστοτέλη (Μετ. V 21, 1022b 15 – 18): «Η (διαρκής) κατάσταση (πάθος) κατά μία έννοια είναι μια ιδιότητα σε σχέση με την οποία είναι δυνατές αλλαγές, όπως π.χ. , άσπρο και μαύρο, γλυκό και πικρό, βαρύτητα και ελαφρότητα και όλες τις άλλες [ιδιότητες] αυτού του είδους». Για αυτό παραθέτουμε και τον Πλάτωνα (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Υπάρχουν επαρκή κείμενα όχι μόνο για τις ποιότητες των πραγμάτων, αλλά και για την εμπειρία αυτών των ιδιοτήτων (Πλατ. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a· Arist. Poet. 1, 1447a 28).

β) Όπου μιλάμε για υποκειμενικό πάθος, εφιστάται η προσοχή τόσο στα λόγια του Δημόκριτου (Β 31) ότι «η σοφία απαλλάσσει την ψυχή από το πάθος (πάθος)» όσο και τα λόγια του Πλάτωνα (Φαιδρ. 265β) για το «πάθος αγάπης». , και τα λόγια του Αριστοτέλη (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 – 25) για τα πάθη ως τη σφαίρα της ηδονής και του πόνου. Ωστόσο, όταν περιγράφεται η κατάσταση ενός ατόμου, δεν είναι καθόλου απαραίτητο να υποδεικνύονται πάθη. Υπάρχουν επίσης απλώς κείμενα για τη γενική κατάσταση του ανθρώπου, για παράδειγμα για την άγνοιά του (Πλατ. Σοφ. 228e).

γ) Τέλος, δεν αποκλείστηκε και η ρητορική χρήση του όρου «πάθος». Ο Αριστοτέλης (Rhet. III 17, 1418a 12), για παράδειγμα, δίνει συμβουλές στους ομιλητές για το πώς να διεγείρουν το πάθος στους ακροατές. «Πάθος» εδώ σημαίνει «προσοχή», «ενδιαφέρον», «αίσθημα», «συναίσθημα».

Έτσι, αν το ήθος σε ορισμένα σημεία εξακολουθούσε να διακρίνεται από μια ελάχιστα αισθητή ηθική σημασία, τότε ακόμη και αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για τον όρο «πάθος». Αυτός ο όρος είναι υλικός, ψυχολογικός ή ρητορικός και σχεδόν πάντα παθητικά στοχαστικός και όχι σκόπιμα ηθελημένος.

δ) Ομοίως, πρέπει να δίνεται προσοχή κατά τη μετάφραση του επιθέτου patheticos. Η μετάφραση « αξιολύπητη » θα ήταν εντελώς αδαής. Για την κατανόηση αυτού του επιθέτου, τα κείμενα του Αριστοτέλη είναι ιδιαίτερα πολύτιμα.

Όπως λίγοι άλλοι, το «παθητικό» αντιτίθεται πιο έντονα στον Αριστοτέλη στην αποτελεσματική ή ενεργή αρχή (Κατηγ. 8, 9a 28· Met. V 15, 1021a 15· Phys. VIII 4, 255a 35· De gen. et. . κορ. 17, 324a 7).

Από τις υποκειμενικές έννοιες αυτού του όρου, η έννοια του «ικανός να υποκύψει στα πάθη» τραβάει την προσοχή στον Αριστοτέλη (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Τέλος, υπάρχει η έννοια του απλώς «παθιασμένου», «συναισθηματικού». (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), σχετικά με σχήματα λόγου και ύφους.

Το πιο σημαντικό είναι να μην ξεχνάμε την παθητική σημασία του ουσιαστικού από το οποίο προέρχεται το επίθετο. Αν το ethicos δεν είναι καθόλου «ηθικό», τότε το patheticos δεν είναι επίσης «παθητικό», αλλά «αντανακλαστικό», παθητικό, παθητικό-αντιδραστικό. Για την ιστορία της αισθητικής, αυτό είναι σημαντικό με την έννοια ότι, στη βάση της εξωτερικής συνοχής των λέξεων, να μην επιβάλλονται στην αρχαιότητα ενεργητικές-βουλητικές και προσωπικές έννοιες ξένες προς αυτήν.

4. Φαντασία

Αυτός ο υπέροχος αρχαίος όρος ήταν εντελώς άτυχος με την έννοια ότι συνήθως νοείται ως μια παθητική αντανάκλαση της πραγματικότητας, χωρίς οποιαδήποτε ενεργή εποικοδομητική δύναμη. Πρέπει να ειπωθεί ότι ακόμη και στην ίδια την αρχαιότητα, μια τέτοια ιδέα της φαντασίας ήταν η πιο κοινή, αρκετά συνηθισμένη και γενικά κατανοητή. Παρά ταύτα, μια αυστηρά φιλολογική μελέτη αυτού του αρχαίου όρου μιλάει για κάτι εντελώς διαφορετικό. Επιπλέον, το πλούσιο περιεχόμενο αυτού του όρου δεν είναι σε καμία περίπτωση μόνο το αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων μεταγενέστερων φιλοσόφων.

α) Γνωρίζουμε τη γνώμη του Αριστοτέλη, ο οποίος κατανοεί τη φαντασία ως όχι απλώς μια παθητική και καθαρά υποκειμενική αντανάκλαση της πραγματικότητας. Επιπλέον, αν θέλετε να μάθετε την αληθινή άποψη της αρχαιότητας για τη φαντασία, πρέπει πρώτα από όλα να μελετήσετε τα κείμενα που παραθέσαμε για τη γεωμετρική φαντασία (IAE VII, βιβλίο 2, σελ. 159–161), καθώς και τα κείμενα για τη φαντασία γενικά που παραθέσαμε παραπάνω ( VIII, βιβλίο 2, σελ. 262 – 269) σε σχέση με τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας του Πρόκλου.

Το θέμα είναι ότι ο αρχαίος διχασμός και αντίθεση του ιδανικού και του πραγματικού, δηλαδή του νου και της ύλης, πρέπει να θεωρείται πολύ ωμό. Αυτή η ίδια η διαίρεση αποδίδεται πολύ σωστά στους αρχαίους στοχαστές. Αυτό όμως που συνήθως παραβλέπεται είναι το γεγονός ότι στην αρχαιότητα ερμηνευόταν και κάτι μεταξύ του ιδανικού νου και των υλικών πραγμάτων.

Πολλά κείμενα στα οποία μόλις επισημάναμε λένε ότι εφόσον ο κοσμικός νους με σημασιολογική έννοια δημιουργεί απολύτως τα πάντα, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ερμηνευθεί μόνο παθητικά. Μπορεί να δημιουργήσει μόνο κάτι για το οποίο έχει τη μια ή την άλλη ιδέα, και αυτό ανάγκασε τους αρχαίους να διακρίνουν ανάμεσα στον καθαρό νου, δηλαδή έναν ενεργητικό νου, και έναν παθητικό νου, που βρίσκεται ήδη σε επαφή με την ύλη. Είναι αυτή η σκέψη του καθαρού νου, που δημιουργεί τα πράγματα, τα κατανοεί και τα διαμορφώνει, που οι αρχαίοι ονόμαζαν φαντασία. Αυτή η φαντασίωση, λοιπόν, δεν ανήκε βασικά στον άνθρωπο, αλλά στον κοσμικό νου. Όσο για τον άνθρωπο, εκτός από τη γνωστή παθητική φαντασίωση, είχε και δημιουργική φαντασία, αλλά αυτή ήταν ήδη υπό την επίδραση του δημιουργικού κοσμικού νου.

β) Ταυτόχρονα, δεν χρειάζεται να σκεφτούμε ότι με μια τέτοια φαντασίωση οι αρχαίοι κατανοούσαν μόνο την καλλιτεχνική δημιουργικότητα. Σύμφωνα με τον Πρόκλο (IAE VII, βιβλίο 2, 159), για παράδειγμα, είναι απαραίτητο να μιλήσουμε για γεωμετρική φαντασία, αφού γεωμετρικά σχήματαδεν υπακούουν καθόλου σε κανέναν φυσικό νόμο, παρόλα αυτά είναι πολύ πραγματικά σώματα, δηλαδή, στην προκειμένη περίπτωση, νοητά σώματα. Δεν είναι καθαρό μυαλό, αλλά δημιουργικό μυαλό, ευφάνταστο μυαλό. Από την άλλη, το αποτέλεσμα ενός δημιουργικού μυαλού δεν είναι καθόλου τέχνη. Ένα έργο τέχνης είναι αποτέλεσμα φαντασίας, αλλά αυτή η φαντασίωση δεν είναι καθαρά ανθρώπινη. Αυτή είναι μια φαντασίωση του κοσμικού νου, που οι γήινοι καλλιτέχνες μόνο μιμούνται.

Άρα, η αληθινή φαντασία δεν είναι μόνο μαθηματική, ούτε μόνο καλλιτεχνική, αλλά γενική οντολογική. Εδώ γίνεται και πάλι σαφές ότι ένας καλλιτεχνικά δημιουργικός άνθρωπος, και γενικά κάθε δημιουργικός άνθρωπος, είναι για την αρχαιότητα μόνο ένας μικρόκοσμος, που είναι μόνο μια λίγο πολύ μακρινή εκπόρευση του κοσμικού νου, δηλαδή ένας μικρόκοσμος.

γ) Παρεμπιπτόντως, συναντήσαμε το μοναδικό κείμενο που μιλά για ενεργητική και εποικοδομητική φαντασίωση, όχι με την κοσμική έννοια, αλλά με την καθαρά ανθρώπινη έννοια. Αυτό το κείμενο περιέχεται στο Κεφάλαιο XV της πραγματείας του Pseudo-Longinus «On the Sublime» (σχετικά με αυτό – IAE V 458 – 459). Η φαντασία ερμηνεύεται εδώ ως προϊόν του ανθρώπινου ενθουσιασμού και των εξαιρετικών, όχι παθητικών, αλλά ενθουσιασμένων, ενθουσιωδών και δημιουργικά ενεργητικών νοητικών εικόνων που απορρέουν από αυτήν. Θα ήμασταν ευγνώμονες αν κάποιος άλλος μας υποδείκνυε παρόμοια αρχαία κείμενα για την ενεργό ανθρώπινη φαντασία, δηλαδή όχι με την αρχαία, αλλά μάλλον με τη δυτικοευρωπαϊκή έννοια του όρου. Αν συναντήσουμε ένα τέτοιο κείμενο, τότε τίποτα δεν μας εμποδίζει να συναντήσουμε άλλα κείμενα του ίδιου είδους.

Αυτός ο όρος είχε ένα μεγάλο μέλλον μπροστά του, αλλά κυρίως όχι στην αρχαιότητα, αλλά σε μεταγενέστερους πολιτισμούς. Κυριολεκτικά, αυτός ο όρος σημαίνει «ανάσα» ή ακόμα και απλώς «άνεμος», «ριπή ανέμου». Πολύ νωρίς, αυτός ο όρος άρχισε να σημαίνει «αναπνοή». Αλλά οι διαδικασίες της αναπνοής είναι τόσο χαρακτηριστικές της ζωής ενός ζωντανού όντος που η πνευματική επέκταση του όρου ακόμη και στην έννοια του «πνεύματος» γίνεται απολύτως κατανοητή. Αυτό το είδος της εις βάθος έννοιας του όρου είναι αρκετά αισθητό ήδη στα αρχαία κείμενα, αν και εδώ στερούνταν προσωπικής εμβάθυνσης. Όμως αυτό το τελευταίο άκμασε στο Μεσαίωνα και στη σύγχρονη εποχή, ξεκινώντας από την εποχή του πρώιμου χριστιανισμού.

α) Είναι περίεργο ότι ακόμη και πριν από την εμφάνιση του όρου «πνεύμα», η τεράστια σημασία του φυσήματος και της αναπνοής βρήκε σαφή έκφραση ήδη στην περίοδο της μυθολογίας. Στον Όμηρο (Ιλ. XX 221 - 225) διαβάζουμε ότι ο βόρειος άνεμος Βορέας γονιμοποίησε ένα ολόκληρο κοπάδι φοράδων. Ο Αισχύλος (Suppl. 574 - 581 Weil.) με τη βοήθεια ποιητικών εικόνων απεικονίζει πώς ο Δίας, με ένα από τα χτυπήματά του (επιπνοΐας) στην Ιώ, την ανάγκασε να γεννήσει το μωρό Έπαφο. Έτσι, η βαθιά και, επιπλέον, πολύ συγκεκριμένη έννοια του φυσήματος και της αναπνοής είναι αρκετά αισθητή ακόμη και σε αμιγώς μυθολογικά κείμενα που δεν περιέχουν ακόμη τον ίδιο τον όρο «πνεύμα».

β) Ως προς τα λογοτεχνικά κείμενα, οι πρώτοι αντιλαμβάνονται το πνεύμα είτε ως απλώς «αναπνοή», δηλαδή σωματικά, είτε ως «αναπνοή», δηλαδή καθαρά φυσιολογικά. Ως παράδειγμα για την πρώτη σημασία παραθέτουμε τον Αισχύλο (Προμ. 1085 - 1086) και για τη δεύτερη, πάλι, τον Αισχύλο (Ευμ. 568) και τον Ευριπίδη (Φοιν. 787· Βάκ. 128 Ν.). Υπάρχει επίσης ένα παράδειγμα αρθρικής φυσικής και φυσιολογικής σημασίας - στον Αναξιμένη (Β 2).

γ) Στη συνέχεια, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε κείμενα στα οποία αναδεικνύεται η στιγμή της ζωής ή και η ψυχή. Όταν λέγεται για το «πνεύμα της ζωής» (Aesch. Pers. 507), τότε η καθαρή αναπνοή εδώ αρχίζει να θεωρείται πιο ζωτικής σημασίας. Υπάρχουν όμως αρκετά κείμενα όπου η πνοή της ζωής ταυτίζεται άμεσα με την ίδια τη ζωή. Όταν διαβάζεται ότι «κατέστρεψε το πνεύμα» (Aesch. Σεπτ. 981), είναι σαφές ότι το πνεύμα εδώ σημαίνει την ίδια την ανθρώπινη ζωή. Πολυάριθμα άλλα κείμενα είναι τα ίδια (Ευρ. Φοιν. 851, Εκδ. 571, Ορεστ. 277, Τρω. 785).

Αλλά η ζωή και η ψυχή μπορούν να γίνουν κατανοητές πιο περίπλοκα και πιο μεγαλειώδη, κάτι που φυσικά οδηγεί σε εμβάθυνση και αντίστοιχο πνευμονο.

Όταν εννοείται η ενόραση και η γνώση των ανώτερων αντικειμένων, τότε το πνεύμα, χάρη στο οποίο αυτό επιτυγχάνεται, λαμβάνει επίσης ένα υπέροχο και μάλιστα θεϊκό νόημα (Πλατ. Axioch. 370c). Ο Πλούταρχος παραθέτει επίσης λόγια για το «ιερό και δαιμονικό πνεύμα» στις μουσικές τέχνες (De exil. 13, 605a).

δ) Ωστόσο, ο όρος αυτός βρήκε τη μεγαλύτερη φιλοσοφική του γενίκευση μεταξύ των Στωικών. Αν περάσουμε από τα κείμενα με τη φυσική έννοια του πνεύματος, τότε αξίζει να επισημάνουμε πρώτα ένα απόσπασμα (από τον Γαληνό, SVF II 716), σύμφωνα με το οποίο, στη διπλή διαίρεση του πνεύματος μεταξύ των γιατρών σε «σωματικό» και «ψυχικό». Στα φυτά και τα ζωντανά όντα, οι Στωικοί πρόσθεσαν το pneuma hecticon, αφού hexis στα ελληνικά σημαίνει «κατάσταση». Είναι περίπουπροφανώς, σχετικά με την αρχή της σταθερής ομοιομορφίας των αντικειμένων. Αλλά αυτή είναι μόνο η αρχή του θέματος. Έχουμε ήδη δει περισσότερες από μία φορές παραπάνω ότι οι Στωικοί, για να περιγράψουν το σύμπαν ως ζωντανό οργανισμό, πίστευαν ότι η βάση του σύμπαντος βρισκόταν στο «θερμό πνεύμα», έτσι ώστε ο κόσμος αποδείχθηκε και ζεστός και αναπνέει. καθώς και τα πάντα μέσα στον κόσμο. Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Ο Ποσειδώνιος (Frg. 101 Edel.) ορίζει τον Θεό ως «διανοητικό (noeron) και φλογερό (pyrodes) pneuma». Το πνεύμα είναι «η ουσία της φύσης και της ψυχής» (SVF II 715), «κινείται από τον εαυτό του και προς τον εαυτό του» (442), «διαπερνά όλα τα σώματα» (ό.π.), «ενώνει τα πάντα» (441). Ο «Λόγος του Θεού» είναι το «σωματικό πνεύμα» (1051). Ωστόσο, ο στωικός λόγος δεν είναι μόνο «λόγος», αλλά ενεργεί και σύμφωνα με τους νόμους της υπερ-έξυπνης μοίρας. Επομένως, η «ουσία της μοίρας» είναι η «πνευματική δύναμη» (1913).

Έτσι, η κατανόηση του πνεύματος ως παγκόσμιας κοσμικής αρχής διατυπώθηκε με τον πιο ακριβή τρόπο ήδη από τους Στωικούς. Μια ακόμη στιγμή έλειπε για να ολοκληρωθεί η ιστορία του πνεύμονα στην αρχαιότητα. Αυτό το σημείο έγκειται στο γεγονός ότι οι Στωικοί, με όλη τους τη λογική και την πνευματολογία, θεωρούσαν απολύτως τα πάντα στον κόσμο μόνο ένα σώμα. Κείμενα για αυτό το θέμα βρίσκονται στο IAE V 145 – 149. Το μόνο που απέμενε ήταν να κατανοήσουμε όλες τις υλικές διεργασίες μέσα στον κόσμο ως σημασιολογική εκπόρευση του κύριου πύρινου πνεύματος, και έτσι η αρχαία σκέψη κινούνταν ήδη προς το μονοπάτι του Νεοπλατωνισμού.

ε) Ο Πλωτίνος έχει κείμενα τόσο με φυσική σημασία του πνεύματος όσο και με καθαρά νοητική σημασία (για παράδειγμα, II 2, 2, 21· III 6, 5, 27· IV 4, 26, 24 - 26). Υπάρχουν όμως κείμενα με την κοσμική σημασία του πνεύματος (IV 7, 3, 26 – 28), και όχι χωρίς αναφορές στους Στωικούς και το «διανοητικό πυρ» τους (4, 1 – 15, 7, 1 – 10), αλλά με κριτική της στωικής διδασκαλίας για τη σωματικότητα του πνεύματος (8, 28 – 34, 8, 1 – 5). Όμως, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, αυτό δεν εμποδίζει το πνεύμα, να εισέλθει σε ζωντανό οργανισμό από ψηλά, ταυτόχρονα να πλησιάσει στο ανθρώπινο αίμα (8, 32 - 35). Ωστόσο, το θέμα δεν είναι μόνο ότι ο Πλωτίνος φέρνει συνεχώς το πνεύμα πιο κοντά στη ζωή γενικά, αλλά ότι η ίδια η ψυχή, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, προκύπτει ως αποτέλεσμα. διαλεκτική ανάπτυξηνου και υπερέξυπνη πρωταρχική ενότητα. Αυτή η σφραγίδα της ονομαστικής και υπερονομαστικής πρώτης ενότητας σε σύγκριση με τους Στωικούς είναι αναμφίβολα μια μεγάλη φιλοσοφική πρόοδος και η ολοκλήρωση ολόκληρης της αρχαίας έννοιας του πνεύματος. Ο Πλωτίνος (VI 7, 12, 23 – 29) έχει ένα κείμενο που θέτει άμεσα το πνεύμα σε σύνδεση με τις καθολικά παρούσες και καθολικά διαφορετικές στιγμές της μοναδικότητας.

Αυτή η τάση προς μια καθολική κατανόηση του πνεύματος μπορεί να βρεθεί και στον Πρόκλο, ο οποίος (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12 – 16 Saffr.-Wester.) αρνείται την πιθανότητα το πνεύμα να είναι κατάλληλο για σύνδεση πραγμάτων, αφού η ίδια χρειάζεται ακόμα χωρισμό.

6. Πνεύμα στον αρχαίο Χριστιανισμό

Από την τεράστια ιστορία του Χριστιανισμού, μόνο οι πρώτοι του αιώνες ανήκουν στην αρχαιότητα, που συνήθως ονομάζονται πρώιμος χριστιανισμός στην επιστήμη και καταλαμβάνουν τους πρώτους τρεις ή τέσσερις αιώνες.

α) Από την αρχή, το πνεύμα έγινε κατανοητό στη χριστιανική λογοτεχνία με τρόπο πρωτόγνωρο για την προηγούμενη αρχαιότητα, αν και η προετοιμασία αυτής της νέας διδασκαλίας, αν λάβουμε υπόψη τα υλικά που δώσαμε τώρα, δόθηκε με την πιο εκφραστική μορφή ακόμη και έξω. του χριστιανισμού. Γεγονός είναι ότι το στωικό πνεύμα, όπως μόλις είπαμε, έλαβε μια τέτοια καθολική και τέτοια καθολικότητα και πριν από τον Χριστιανισμό. πνευματικό νόημαότι για τον Χριστιανισμό έλειπε μόνο ένα πράγμα, δηλαδή η κατανόηση του πνεύματος ως απόλυτης προσωπικότητας. Για τον Χριστιανισμό, ένα τέτοιο πνεύμα ήταν επίσης παγκόσμιο, περιεκτικό και παντοδύναμο, αλλά εδώ παρέμενε πάντα μόνο η τελική γενίκευση του αισθητηριακού-υλικού κόσμου. Αυτό δεν ήταν αρκετό για τον Χριστιανισμό. Ήδη στον πρώιμο Χριστιανισμό, το pneuma άρχισε να νοείται ως ένα άτομο που βρίσκεται πάνω από κάθε αισθητηριακό-υλικό σύμπαν, δεν το χρειάζεται καθόλου και δεν εξαρτάται από αυτό, αλλά, αντίθετα, είναι ο δημιουργός του, ο δημιουργός του.

β) Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης (IV 24) γράφει: «Ο Θεός είναι πνεύμα». Αυτός ο όρος «πνεύμα» πρέπει να μεταφραστεί εδώ ως «πνεύμα», αλλά η λέξη «πνεύμα» ακούγεται αρκετά αφηρημένη, ενώ όχι μόνο στον Ιωάννη, αλλά, όπως έχουμε πλέον διαπιστώσει, ήδη μεταξύ ειδωλολατρών φιλοσόφων, αυτός ο όρος υποδηλώνει ένα ζωντανό ον με όλες τις, έστω και καθαρά υλικές, εκδηλώσεις της. Ένας πεπεισμένος μονοθεϊστής και ενθουσιώδης κήρυκας της Χριστολογίας, ο Απόστολος Παύλος γράφει επίσης χωρίς κανένα δισταγμό στη Β' προς Κορινθίους Επιστολή (Γ' 17): «Ο Κύριος είναι πνεύμα». Το ότι αυτό το πνεύμα έχει τις πιο οξείες προσωπικές λειτουργίες είναι εμφανές σε πολλά σημεία της Καινής Διαθήκης, όπως, για παράδειγμα, από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη (XIV 16 στ., 26, XV 26, XVI 8 - 14), όπου ο Χριστός υπόσχεται να στείλε στους μαθητές το Άγιο Πνεύμα, τον Παρηγορητή, που θα τους υπενθυμίσει αυτά που δίδαξε, ο Χριστός, και θα τους καθοδηγήσει στον αληθινό δρόμο.

γ) Προσωπικός χαρακτήρας χριστιανική διδασκαλίαγια το πνεύμα ήταν κάποτε μια πλήρης είδηση ​​και απόδειξη της έλευσης μιας νέας ιστορικής εποχής. Από αυτή την άποψη, δεν υπήρχε απολύτως τίποτα κοινό μεταξύ του απόλυτου προσωπολατρισμού του χριστιανικού μονοθεϊσμού και του απόλυτου παγανιστικού πανθεϊσμού. Ωστόσο, από άλλες απόψεις, και κυρίως ως προς την αλληλουχία των λογικών κατηγοριών, θα μπορούσε να υπάρχει, και μάλιστα υπήρχε, μια τεράστια ομοιότητα. Επομένως, εάν, για παράδειγμα, στον παγανιστικό νεοπλατωνισμό η κοσμική ψυχή βρέθηκε στην τρίτη θέση μετά την απόλυτη πρώτη ενότητα και τον προ-κοσμικό νου, τότε γίνεται ξεκάθαρο ότι και το χριστιανικό πνεύμα βρέθηκε στην τρίτη θέση μετά τη γεννήτρια αρχή και μετά ορθολογικό σχέδιο, όντας ο ίδιος σχηματισμός της πρώτης αρχής και της γεμάτη χάρη καταγωγή του, που ήταν και η κοσμική ψυχή μεταξύ των Νεοπλατωνικών.

Υπό αυτή την έννοια, για τον ιστορικό της φιλοσοφίας και για τον ιστορικό της φιλοσοφικής αισθητικής, είναι πολύ σημαντική η ύπαρξη στη χριστιανική λογοτεχνία μιας μικρής φιλοσοφικής πραγματείας «Περί του Αγίου Πνεύματος», που θεωρείται μη αυθεντική πραγματεία του Μεγάλου Βασιλείου. Στη ρωσική βιβλιογραφία υπάρχει μια λεπτομερής ανάλυση που συγκρίνει πολυάριθμα χωρία αυτής της πραγματείας με τα Εννεάδια του Πλωτίνου15. Η ανάλυση αυτή αποδεικνύει πειστικά την άνευ όρων σύμπτωση πολλών κειμένων αυτής της πραγματείας με τον Πλωτίνο. Ως αποτέλεσμα αυτού, γίνεται σαφές το πλήρες παραδεκτό της χρήσης παγανιστικού νεοπλατωνισμού από έναν χριστιανό συγγραφέα. Ταυτόχρονα, είναι επίσης σαφές ότι δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για δανεισμό από τον Πλωτίνο, αν έχουμε κατά νου την κύρια διαφορά μεταξύ του χριστιανικού πνεύματος και του παγανιστικού, αφού το παγανιστικό πνεύμα με όλες τις υψηλότερες γενικεύσεις του παρέμενε πάντα αισθητήριο. -υλικός κοσμολογισμός, ενώ ο Χριστιανισμός εμφανίστηκε στην ιστορία για την υπεράσπιση του πνευματικού προσωπικισμού και παρέμεινε έτσι για πάντα, παρά τις μεμονωμένες και πολυάριθμες παρεκκλίσεις και αιρέσεις.

δ) Και αν η μικρή ανώνυμη πραγματεία για το Άγιο Πνεύμα στα συλλογικά έργα του Μεγάλου Βασιλείου, την οποία υποδεικνύουμε τώρα, θεωρείται αυθεντική, τότε το έργο του Μεγάλου Βασιλείου «Περί του Αγίου Πνεύματος» ήταν γνήσιο, στο δέκατο κεφάλαιο. του οποίου μπορεί κανείς να βρει και την επιρροή του Πλωτίνου16.

Ως αποτέλεσμα, πρέπει να ειπωθεί ότι η παλαιοχριστιανική κατανόηση του πνεύματος θα πρέπει να χρησιμοποιηθεί ώστε να μην υπάρχει πλέον καμία δυνατότητα εκσυγχρονισμού των στωικών και νεοπλατωνικών εννοιών, στερώντας τους τον χαρακτήρα του πανθεϊστικού κοσμολογισμού και επιβάλλοντάς τους τον εντελώς ασυνήθιστο χαρακτήρα του μονοθεϊστικός προσωπικισμός. Και η χριστιανική θεολογία είναι ιδιαίτερα ξένη προς την ιδέα του ηθοποιού για τον άνθρωπο και την ιδέα του σύμπαντος ως παγκόσμιας θεατρικής παράστασης της μοίρας. Επειδή, ωστόσο, ο πρώιμος χριστιανισμός εξακολουθεί να ανήκει στην αρχαιότητα, έπρεπε να πούμε τουλάχιστον το πιο σημαντικό πράγμα για αυτόν, τόσο επειδή ήταν εντελώς αντίθετο από τις αρχικές αρχαίες έννοιες, όσο και επειδή ήταν ακόμη αρχαιότητα, αν και όψιμος, αν και προμήνυε την απαρχή ενός νέου, όχι πια αρχαίου, αλλά χιλιόχρονου πολιτισμού.

7. Θεατρικός-διαστημικός ρόλος

Στην αρχαία κατανόηση του ανθρώπου, υπάρχει, ωστόσο, ένα ακόμη σημείο που σχεδόν ποτέ δεν λαμβάνεται υπόψη, αλλά που αντιπροσωπεύει το πιο προφανές συμπέρασμα από την αρχαία σχέση ανθρώπου και μοίρας.

α) Ο άνθρωπος βέβαια θεωρούνταν γενικά στην αρχαιότητα ελεύθερος. Από την άλλη πλευρά, όμως, δεδομένου ότι η βάση ολόκληρης της αρχαίας κοσμοθεωρίας ήταν η διαίσθηση του εξωλογικού σώματος, αποδείχθηκε ότι ακόμη και η τελευταία ολοκλήρωση της έννοιας του σώματος περιόριζε αναγκαστικά ολόκληρο το σωματικό άθροισμα με τη μορφή του Κόσμος σε μόνο σωματικές ικανότητες και δεν ήρθε σε μια τέτοια διάνοια, που θα ήταν πάνω από όλα τα πράγματα και τα σώματα και θα τα έλεγχε απ' έξω. Το σύμπαν, με όλες τις διαδικασίες δημιουργίας και καταστροφής του, ήταν το πλήρες και τελικό απόλυτο. Και αυτό σήμαινε την απολυτοποίηση όλης της χαοτικής τυχαιότητας που χαρακτηρίζει τον αισθητηριακό-υλικό σύμπαν μαζί με την, επίσης αιώνια, ορθότητα και ομορφιά του. Με άλλα λόγια, η πρωτοκαθεδρία της σωματικής διαίσθησης οδήγησε αναγκαστικά στην αναγνώριση, μαζί με τον αιώνιο λόγο, μιας αιώνιας, αλλά ήδη εξωλογικής μοίρας.

β) Ως αποτέλεσμα όλων αυτών, ένας ελεύθερος άνθρωπος μπορούσε να χρησιμοποιήσει την ελευθερία του μόνο μέσα στα όρια της παντοδύναμης μοίρας. Και αυτό σήμαινε ότι ένα άτομο ερμηνευόταν ως ελεύθερος εκτελεστής των αποφάσεων της μοίρας, δηλαδή ως ηθοποιός που ενεργούσε ελεύθερα όταν έπαιζε ρόλο σε εκείνη την κοσμική θεατρική παράσταση, η πλοκή της οποίας δεν εφευρέθηκε από τον ίδιο, αλλά από τη μοίρα. Ως εκ τούτου, η τελική ιδιαιτερότητα του αρχαίου ανθρώπου συνίστατο στην ελεύθερη και ταλαντούχα υποκριτική σε ένα γενικό κοσμικό δράμα, το οποίο έγινε κατανοητό ότι διδάχτηκε από τη μοίρα.

Ωστόσο, αυτή η μοιρολατρική υποκριτική ουσία του ανθρώπου, για να γίνει κατανοητή σε εμάς, απαιτεί πολλές διαφορετικές εξηγήσεις, και ως εκ τούτου θα έχουμε μια ειδική ομιλία για αυτό το θέμα παρακάτω, και αυτή τη στιγμή, σύμφωνα με το ερευνητικό μας σχέδιο, πρέπει να μιλήσουμε για χώρος με τη γενικότερη έννοια.

Στείλτε την καλή δουλειά σας στη βάση γνώσεων είναι απλή. Χρησιμοποιήστε την παρακάτω φόρμα

Φοιτητές, μεταπτυχιακοί φοιτητές, νέοι επιστήμονες που χρησιμοποιούν τη βάση γνώσεων στις σπουδές και την εργασία τους θα σας είναι πολύ ευγνώμονες.

Δημοσιεύτηκε στις http://www.allbest.ru/

Ομοσπονδιακή Υπηρεσία Εκπαίδευσης της Ρωσικής Ομοσπονδίας

Κρατικό εκπαιδευτικό ίδρυμα

Ανώτατη επαγγελματική εκπαίδευση

Κρατικό Πανεπιστήμιο Βλαντιμίρ

Ανθρωπιστικό Ινστιτούτο

Τμήμα Φιλοσοφίας και Θρησκευτικών

Εργασία μαθήματος:

Θέμα:"ΔιδασκαλίαΠλάτωνΟπρόσωπο"

Μαθητής της ομάδας F-113

Κατευθύνσεις Φιλοσοφίας:

Gusev D.S.

Επιστημονικός Σύμβουλος:

Διδάκτωρ Φιλολογίας, καθ. Matveev P.E.

Βλαντιμίρ, 2015

• Εισαγωγή
• 1. Η προσωπικότητα και η ζωή του Πλάτωνα
• 2. Κοινωνικές και γνωσιολογικές προϋποθέσεις για τη μορφή της διδασκαλίας του Πλάτωνα
• 3. Η διδασκαλία του Πλάτωνα για τις 3 φύσεις του ανθρώπου
• 4. Η επίδραση του κράτους σε ένα πρόσωπο στην ερμηνεία του Πλάτωνα
• 5. Η διδασκαλία του Πλάτωνα για την ανθρώπινη αρετή
• συμπέρασμα
• Βιβλιογραφία

Εισαγωγή

Το έργο αυτό είναι αφιερωμένο σε έναν από τους μεγαλύτερους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, τα έργα του οποίου μας κάνουν ακόμα να σκεφτόμαστε τη ζωή και απευθύνονται όχι μόνο από φιλόσοφους της εποχής μας, αλλά και από επιστήμονες από διάφορους τομείς.

Αυτό το μάθημα εξετάζει το πρόβλημα του ανθρώπου σύμφωνα με τον Πλάτωνα. Οι διάλογοί του διαβάζονται και από απλούς ανθρώπους στην εποχή μας, αφού αυτό το πρόβλημα νομίζω ότι θα είναι επίκαιρο όσο υπάρχει ο άνθρωπος.

Πλάτωνείναι μαθητής του όχι λιγότερο διάσημου φιλοσόφου της αρχαιότητας, Σωκράτη, και ήταν ο δάσκαλος του δημιουργού της λογικής, του θεμελιωτή της ψυχολογίας, της ηθικής, της πολιτικής και της ποιητικής ως ανεξάρτητων επιστημών. Αυτός ο μαθητής είναι ο Αριστοτέλης. Δημιούργησε τη δική του φιλοσοφική ένωση - Ακαδημία, όπου δίδαξε και εκπαίδευσε τους μαθητές του. Δημιουργήθηκε το 388-387 π.Χ., και έκλεισε το 529 μ.Χ. με εντολή του χριστιανού αυτοκράτορα Ιουστινιανού.

Ήδη μέσα ΑΡΧΑΙΑ χρονιαο στοχαστής μας θεωρούσε προβλήματα όπως η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, η ανάδυση της ψυχής, ο ρόλος του κράτους, το πρόβλημα της αρετής, ηθικές αρχές, αθανασία της ψυχής. Δείχνει πόσο σημαντική είναι η δικαιοσύνη για έναν άνθρωπο και πώς πρέπει να μοιάζει σε ένα κράτος. Για αυτόν, το να πράττει άδικα είναι χειρότερο από το να υφίσταται αδικία. Ο φιλόσοφος είναι ο θεμελιωτής του δόγματος των ιδεών ως ανεξάρτητων αιώνιων οντοτήτων. Συνέβαλε επίσης πολύ στη μελέτη της κοσμολογίας.

Στο έργο μου θα εξετάσω τις διδασκαλίες για τον άνθρωπο κατά τον Πλάτωνα, θα μιλήσω λίγο για την περίοδο της ζωής του, θα εισαγάγω τις προϋποθέσεις για τις διδασκαλίες και θα αναλύσω τις πολιτικές σκέψεις του φιλοσόφου μας. Θα προσπαθήσω επίσης να εξετάσω τις σκέψεις του Πλάτωνα για την ανθρώπινη αρετή, σε τι πρέπει να βασιστεί κάθε άτομο, για το οποίο αγωνίζεται, αν είναι δυνατόν να μελετήσει την αρετή και τι είναι.

Στόχοι της έρευνας:

- σκεφτείτεΗ προσωπικότητα και η ζωή του Πλάτωνα.

- μελέτη των κοινωνικών και γνωσιολογικών υποθέσεων της μορφής της διδασκαλίας του Πλάτωνα.

- να αναλύσει τη διδασκαλία του Πλάτωνα για τις 3 φύσεις του ανθρώπου.

- χαρακτηρίζουν την επιρροή του κράτους σε ένα άτομο στην ερμηνεία του Πλάτωνα.

- δείξτε τη διδασκαλία του Πλάτωνα για την ανθρώπινη αρετή.

Για να ολοκληρώσω αυτά τα καθήκοντα, θα εξετάσω τις διδασκαλίες εξαιρετικών φιλοσόφων όπως ο Russell, ο Losev, ο Asmus και ούτω καθεξής, και θα μελετήσω τις διδασκαλίες του ίδιου του Πλάτωνα.

1. ΠροσωπικότηταΠλάτωνΚαιτουΖΩΗ

Ο Πλάτων ήταν ένας από τους σημαντικότερους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους. Πόσες εκατοντάδες χρόνια έχουν περάσει, αλλά το όνομα αυτού του φιλοσόφου είναι γνωστό σε όλους. Υπήρξε δημιουργός εξαιρετικών έργων όπως: «Η Πολιτεία», «Νόμοι», «Γιορτή» και πολλά άλλα.

Πλάτων, Αθηναίος, γιος του Αρίστωνα και του Περικτίου Γεννήθηκε στην 88η Ολυμπιάδα το 427 π.Χ. ε., την ημέρα που οι Δήλιοι γιορτάζουν τη γέννηση του Απόλλωνα. Οι γονείς του δεν ήταν απλοί: από την πλευρά του πατέρα του, του Αρίστωνα, η οικογένεια του μεγάλου φιλοσόφου ανάγεται στον τελευταίο βασιλιά της Αττικής Κόδρου και από την πλευρά της μητέρας του, Περικτίωνα, στην οικογένεια των συγγενών του νομοθέτη Σόλωνα. Συγγενής της μητέρας ήταν και ο διάσημος Αθηναίος πολιτικός, μετέπειτα «τύραννος» Κριτίας. Ο Πλάτων σπούδασε γραμματεία με τον Δεονύσιο. Η εκπαίδευση περιλάμβανε τη μελέτη γραμματικής, μουσικής, γυμναστικής, ζωγραφικής, κλασικών κειμένων και την απόκτηση της ικανότητας να συνθέτουν τα δικά τους με βάση αυτά. Ο φιλόσοφος σπούδασε επίσης γυμναστική με τον παλαιστή Άριστον. Αυτός ο παλαιστής του έδωσε το όνομα Πλάτων, που σημαίνει πλατύς. Πολλοί διαφωνούν σχετικά με αυτό: μερικοί λένε ότι ο Πλάτων ονομάστηκε έτσι λόγω του εύρους του λόγου του και κάποιοι επειδή συμμετείχε σε αγώνες πάλης. Από τη γέννησή του ο Πλάτωνας ονομαζόταν Αριστοκλής από το όνομα του παππού του.

Δεδομένου ότι οι γονείς του ήταν έξυπνοι και μορφωμένοι άνθρωποι, ο Πλάτων ήταν ένα προικισμένο παιδί. Στα νιάτα του δοκίμασε τις δυνάμεις του στην ποίηση και έγραφε τραγωδίες, αν και ήταν βέβαιος ότι στο μέλλον θα ασχολούνταν με τα κυβερνητικά πράγματα. Ο Πλάτων ενδιαφέρθηκε επίσης για τη φιλοσοφία. Στα νιάτα του ήταν μαθητής του κύκλου του Κρατύλου. V.F. Ο Άσμος τον χαρακτηρίζει ως οπαδό του Ηράκλειτου, ο οποίος δεν έμεινε στα πιο ακραία και παράδοξα συμπεράσματα από τη διδασκαλία του για την αιώνια κίνηση και την αιώνια μεταβλητότητα κάθε τι που υπάρχει. Βλέπε Asmus V.F. Αρχαία φιλοσοφία. - Μ., 2005. - Σ. 177. Όμως στα εικοστά του χρόνια, ο Πλάτωνας συναντήθηκε με τον Σωκράτη, κάτι που στη συνέχεια άλλαξε ολόκληρη τη ζωή του.

Αφού γνώρισε τον Σωκράτη, ο Πλάτωνας έκαψε όλα του τα έργα και άρχισε να μελετά φιλοσοφία για να γίνει φιλόσοφος. Υπάρχει μια άλλη άποψη ότι η φιλοσοφία χρειαζόταν για τις περαιτέρω πολιτικές του δραστηριότητες. Δείτε Matveev P. E. Διαλέξεις για την ιστορία της ξένης φιλοσοφίας 2014 Εκτός από το άκουσμα των διαλέξεων του Σωκράτη, μελέτησε τον Ηράκλειτο, τους Ελεατικούς, τους Πυθαγόρειους και τους Σοφιστές. Όμως ο Σωκράτης παρέμεινε δάσκαλός του, στον οποίο αργότερα απέδωσε όλα του τα έργα, εκτός από τους «νόμους».

Ο Πλάτων έλαβε μέρος σε τρεις στρατιωτικές εκστρατείες, γεγονός που δείχνει τον πατριωτισμό του. Και αυτό δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει τις διδαχές του, σημειώνει ο Διογένης Λ. Βλ. Laertius D. Περί ζωής, διδασκαλιών και ρήσεων διάσημους φιλοσόφους- M.:AST: “Astrel”, 2011. - 113.

Η μεγάλη καμπή ήταν ο θάνατος του Σωκράτη μετά από μια άδικη δίκη. Ήταν πολύ δύσκολο για τον Πλάτωνα να αντέξει το θάνατο του δασκάλου του και μεγάλου φιλοσόφου, με τον οποίο ήταν συνεχώς για οκτώ χρόνια.

Σε ηλικία 28 ετών, ο Πλάτωνας, μαζί με άλλους μαθητές του μεγάλου φιλοσόφου, άφησε την Αθήνα για 10 χρόνια και μετακόμισε στα Μέγαρα, όπου ζούσε ένας από τους διάσημους μαθητές του Σωκράτη, ο Ευκλείδης. Από εδώ άρχισε να ταξιδεύει. Αρχικά, ο φιλόσοφος επισκέφτηκε την Κυρήνη, μια πόλη της Αφρικής, όπου σπούδασε μαθηματικά υπό την καθοδήγηση του Θεόδωρου. Μετά πήγε στην Ιταλία και την Αίγυπτο. Στη Μεγάλη Ελλάδα γνώρισε τους Πυθαγόρειους. Στη συνέχεια, αυτή η γνωριμία επηρέασε πολύ τις διδασκαλίες του φιλοσόφου μας.

Το 388, ο Πλάτων πήγε στην Ιταλία και έζησε για κάποιο διάστημα στη Σικελία με τον Συρακούσιο τύραννο Διονύσιο τον Πρεσβύτερο, στον οποίο προσπάθησε να εξηγήσει τις ιδέες του για το καλύτερο κυβερνητικό σύστημα. Ο Διονύσιος άρχισε να υποπτεύεται τον φιλόσοφο ότι σχεδίαζε πραξικόπημα και τον πούλησε ως σκλάβο, από την οποία οι φίλοι του Πλάτωνα τον έσωσαν πληρώνοντας λύτρα γι' αυτόν. Στη συνέχεια, άλλες δύο φορές μετά από πρόσκληση του φίλου και θαυμαστή του Δίωνα (το 366 και το 361), ο Πλάτων πήγε στη Σικελία, αλλά αυτή τη φορά στον νέο τύραννο - τον Διονύσιο τον νεότερο. Αλλά αυτές οι προσπάθειες να γίνει ένας φωτισμένος μονάρχης από έναν τύραννο παρέμειναν ανεπιτυχείς.Βλέπε Losev A.F., Taho-Godi A.A. Πλάτων. Αριστοτέλης. Μ., 1993. Σελ.71.

Αφού επέστρεψε στην Αθήνα (περίπου 388-387), ο Πλάτων αγόρασε εκεί γη και οργάνωσε το δικό του σχολείο - την Ακαδημία, η οποία πήρε το όνομά της από τη θέση της σε ένα άλσος που φυτεύτηκε προς τιμή του ήρωα Ακαδημία. Ακολουθεί παράδειγμα Πυθαγόρεια σχολή, τα μαθήματα στην Ακαδημία ήταν δύο ειδών: πιο γενικά, για ένα ευρύ φάσμα ακροατών και ειδικά, για έναν στενό κύκλο μυημένων. Μεγάλη προσοχή δόθηκε στα μαθηματικά και, ειδικότερα, στη γεωμετρία, ως επιστήμη των ωραιότερων νοητικών μορφών, καθώς και στην αστρονομία.

Η Ακαδημία έγινε το κέντρο της αρχαίας σκέψης στις πιο ποικίλες εκδηλώσεις της για πολλούς αιώνες, που υπήρχε μέχρι το 529 μ.Χ. Στην Ακαδημία ο Πλάτων ανέπτυξε τη φιλοσοφία του, δίδαξε και εκπαίδευσε μαθητές, μεταξύ των οποίων ήταν και ο Αριστοτέλης.

Μετά από όλα αυτά τα γεγονότα, ο Πλάτων βρέθηκε στην Αθήνα, και εργάστηκε στην Ακαδημία για δύο δεκαετίες. Τον αντικατέστησε με οικογένεια, που δεν είχε, καθώς και κοινωνικές δραστηριότητες, τις οποίες εγκατέλειψε. Οι μαθητές γίνονταν δεκτοί στην Ακαδημία ανεξάρτητα από τις εξωτερικές συνθήκες· η ίδια η εκπαίδευση ήταν δωρεάν. Είναι γνωστό ότι ορισμένα άτομα έκαναν δωρεές στην Ακαδημία. Ένας από τους πρώτους μαθητές της Ακαδημίας ήταν ο Αριστοτέλης. Σπούδασε εκεί για είκοσι χρόνια και ήταν από αυτόν που ήρθε η πληροφορία ότι ο Πλάτων έδωσε διαλέξεις χωρίς προπαρασκευαστικές σημειώσεις.

Οι αρχαίοι Έλληνες έλεγαν ότι είχαν δύο γιατρούς: τον Ιπποκράτη και τον Πλάτωνα. Ο πρώτος περιποιήθηκε το σώμα, ο δεύτερος την ψυχή. Δείτε Matveev P. E. Διαλέξεις για την ιστορία της ξένης φιλοσοφίας 2014

Ο Πλάτωνας άφησε εκτενή φιλοσοφική κληρονομιά. Μας έχουν φτάσει σχεδόν όλα τα έργα του, γραμμένα με τη μορφή διαλόγων, η γλώσσα και η σύνθεση των οποίων διακρίνονται από υψηλή καλλιτεχνική αξία. Σε αυτές τεκμηρίωσε τις απόψεις του, καλύπτοντας ένα ευρύ φάσμα θεμάτων - για την ύπαρξη, τον κόσμο και την προέλευσή του, την ανθρώπινη ψυχή και γνώση, την κοινωνία και το κράτος.

Στην αρχή υπήρχαν 36 έργα του Πλάτωνα και 6 διάλογοι. Όμως, αφού μέσα αρχαία Ελλάδαυπήρχε λογοκλοπή, αντίθετα, οι φιλόσοφοι ανέλυσαν αυτά τα έργα. Σήμερα 26 διάλογοι και 2 επιστολές ανήκουν αναμφίβολα στον Πλάτωνα, 4 διάλογοι είναι υπό εξέταση. Δείτε Matveev P. E. Διαλέξεις για την ιστορία της ξένης φιλοσοφίας 2014

Ο Πλάτωνας έζησε τη ζωή του με σεβασμό σε όλη την Ελλάδα, ιδιαίτερα στην Αθήνα. Πέθανε σε ηλικία 81 ετών το 348 π.Χ. μι. Σύμφωνα με το μύθο, αυτό συνέβη στα γενέθλιά του σε μια γαμήλια γιορτή. Βλέπε Hegel G.V.F. Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας. Βιβλίο 2 - Αγία Πετρούπολη: “Science” 1994. - 120 p.

2 . ΚοινωνικόςΚαιεπιστημολογικάπροϋποθέσειςσχηματισμόςδιδασκαλίεςΠλάτων

Ο Πλάτωνας διδάσκει φιλόσοφο κράτος

Όλοι εξαρτόμαστε από τον χρόνο με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Σε αυτό συντελείται η ανθρώπινη ζωή. Όμως οι γενιές ανθρώπων που έζησαν σε διαφορετικές εποχές είναι διαφορετικές, αφού κατά την περίοδο τους η κοινωνία ήταν διαφορετική.

Τα ώριμα χρόνια της ζωής του Πλάτωνα συνέπεσαν με μια περίοδο οξείας κρίσης στις σχέσεις της πόλης και το έργο του δεν μπορούσε παρά να αντικατοπτρίζει την κοινωνικοπολιτική κατάσταση της κρίσης. Αυτό εξηγεί τη μεγάλη θέση που αφιέρωσε ο Πλάτωνας στο σύστημά του στην ανάπτυξη διαφορετικές μορφέςκαι την ουσία του κράτους της πόλεως και έδωσε ένα έργο για ένα ιδανικό πολιτειακό σύστημα και κοινωνική τάξη.Το βλέπουμε στις δύο κύριες πραγματείες του «Πολιτεία» και «Δίκαιο». Από την άποψή του, μια ιδανική πόλη πρέπει να έχει μια αυστηρά ιεραρχική κοινωνική και κυβερνητική δομή: ολόκληρος ο πληθυσμός χωρίζεται σε τρεις κλειστές τάξεις: φιλόσοφοι - ηγεμόνες, φρουροί και τεχνίτες. Όπως μπορούμε να δούμε, δεν υπάρχουν σκλάβοι σε αυτή τη λίστα. Ο Πλάτων υποστήριξε το δουλοπρεπές σύστημα, αφού πάνω του οικοδομήθηκε η αθηναϊκή δημοκρατία. Αν και ο ίδιος είχε μόνο έναν δούλο. Όπως ξέρουμε, ήταν αληθινός αριστοκράτης, γι' αυτό υποστήριξε την ανωτερότητα κάποιων ανθρώπων έναντι άλλων.

Σύμφωνα με τις κοινωνικές απόψεις του Πλάτωνα, το κράτος προκύπτει γιατί ο άνθρωπος ως άτομο δεν μπορεί να εξασφαλίσει την ικανοποίηση των βασικών του αναγκών. Αυτή η βαθιά ιδέα υπονοείται στον αρχικό ορισμό του Πλάτωνα για το κράτος: «Έχοντας ανάγκη από πολλά πράγματα, πολλοί άνθρωποι συγκεντρώνονται για να ζήσουν μαζί και να βοηθήσουν ο ένας τον άλλον: μια τέτοια κοινή διευθέτηση είναι αυτό που ονομάζουμε κράτος». Πλάτωνος Πολιτεία // Philebus, State, Timaeus, Critias - M.: 1993. - 98 p.

Επίσης, η εκπαίδευση σε ιδανική πολιτεία έχει ως κύριο στόχο τη διατήρηση της ιεραρχίας των τάξεων. Είναι χαρακτηριστικό ότι όταν καλύπτει διάφορες πτυχές της εκπαίδευσης, ο Πλάτωνας εστιάζεται ακριβώς στα μέλη των δύο πρώτων προνομιούχων τάξεων. δεν αναφέρει την τρίτη περιουσία (αναψυχή, ζωή, δραστηριότητα, περιουσία, γάμος κ.λπ.). Προφανώς, ο Πλάτων δεν θεωρεί απαραίτητη την εκπαίδευση επιχειρηματιών - αγροτών και τεχνιτών, αφού πίστευε ότι η μόνη αξιοπρέπεια αυτών των ανθρώπων είναι η υποταγή σε έναν καλύτερο άνθρωπο, αυτόν στον οποίο δίνει μόρφωση.

Ο Πλάτων πιστεύει ότι ο πληθυσμός ενός ιδανικού κράτους πρέπει να φροντίζει τη χώρα στην οποία ζει, να την προστατεύει και να αντιμετωπίζει τους άλλους πολίτες ως αδέρφια. Γράφει: «Αν και όλα τα μέλη της πολιτείας είναι αδέρφια..., αλλά ο Θεός, που σας σμίλεψε, σε όσους από εσάς είστε ικανοί να κυβερνήσετε, ανακάτεψε χρυσό κατά τη γέννηση, και επομένως είναι πιο πολύτιμοι, ασήμι στους βοηθούς τους, σίδηρος και χαλκός σε αγρότες και διάφορους τεχνίτες››. Πλάτων εκλεκτοί διάλογοι. - M.: AST, 2006. - 508 p.

Σύμφωνα με το σχέδιό του για μια ιδανική πολιτεία, οι φρουροί πρέπει να έχουν κοινές γυναίκες και παιδιά. Η σχέση μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας τίθεται υπό την επίβλεψη ηγεμόνων, των οποίων το καθήκον είναι να ενώσουν τον καλύτερο με τον καλύτερο και τον χειρότερο με τον χειρότερο. Επιπλέον, τα παιδιά που γεννιούνται από τους καλύτερους γονείς υπόκεινται σε διατήρηση και περαιτέρω εκπαίδευση. Αυτά τα παιδιά απομακρύνονται από τους γονείς τους και οδηγούνται σε κοινούς παιδικούς σταθμούς με βρεγμένες νοσοκόμες. Το πρότυπο για τον Πλάτωνα εδώ ήταν τα έθιμα που υπήρχαν στη Σπάρτη: τη ζωή ενός αδύναμου παιδιού δεν την χρειάζεται ούτε ο ίδιος ούτε το κράτος. Russell B. Ιστορία Δυτική φιλοσοφία. Μ.: Academic Avenue, 2008. -173 p.

Αρνούμενος την ατομική οικογένεια ηγεμόνων και κηδεμόνων, ο Πλάτων ελπίζει να τους μετατρέψει όλους σε μέλη μιας ενιαίας άρχουσας οικογένειας. Αφήνει τη λύση σε θέματα γάμου, καθημερινότητας, περιουσίας και ολόκληρης της ζωής των ανθρώπων της τρίτης περιουσίας στις αρχές της ιδανικής πολιτείας. Επιπλέον, στο έργο ενός τέλειου συστήματος δεν υπάρχει κατηγορία σκλάβων. Αλλά παρόλα αυτά, ο Πλάτων δεν αρνήθηκε αυτούς τους ανθρώπους, και μάλιστα είπε ότι μπορεί να έχουν μια τέτοια ιδιότητα όπως η αρετή.

Ο Πλάτωνας χαρακτηρίζει την προβαλλόμενη ιδανική πολιτεία ως κανόνα του καλύτερου και ευγενούς, δηλαδή ενός αριστοκρατικού τύπου πολιτείας Βλ. Hegel G.W.F. Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας. Βιβλίο 2 - Αγία Πετρούπολη, 1994. - 323 σελ. Πιστεύει ότι τα μέτρα που προτείνει απομακρύνουν το πρόβλημα της διάσπασης του κράτους σε κράτος φτωχών και πλουσίων και έτσι εξαλείφουν την πηγή του εσωτερικού πολέμου. Για τον Πλάτωνα είναι πολύ σημαντικό να φωτίσει την ιδανική πραγματικότητα της πολιτείας και έτσι να δείξει ότι το παράδειγμα μιας τέλειας κατάστασης στον ουρανό υπάρχει και στην ιδανική πραγματικότητα. Tolpykin V.E. Βασικές αρχές της φιλοσοφίας. - Μ.: Iris-Press, 2003. - 396 s.

Επίσης, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, η ζημιά στο ιδανικό σύστημα είναι η ανάδειξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας γης και σπιτιών, η μετατροπή των ελεύθερων ανθρώπων σε σκλάβους. Πιστεύει ότι η ιδανική κατάσταση αντικαθίσταται από τέσσερις λανθασμένους και μοχθηρούς τύπους. Αντί για ορθολογική αρχή, εγκαθιδρύεται στο κράτος η κυριαρχία ενός εξαγριωμένου πνεύματος - αυτό είναι τιμοκρατία. Αυτή είναι η εξουσία που βασίζεται στον ανταγωνισμό. Ένα τέτοιο κράτος θα βρίσκεται σε πόλεμο για πάντα. Εξαιτίας των πολέμων και των συγκρούσεων, το τιμοκρατικό κράτος μετατρέπεται σε ολιγαρχία. Πρόκειται για ένα σύστημα που βασίζεται στον πλούτο των ιδιωτών. Το μίσος των φτωχών για τους πλούσιους οδηγεί σε επανάσταση στο κράτος και εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Ο Πλάτων θεωρεί τη δημοκρατία ως ένα σύστημα που είναι ευχάριστο και ποικιλόμορφο, αλλά δεν έχει σωστή διακυβέρνηση. Η κυριαρχία του πλήθους ψευδείς απόψειςστη δημοκρατία οδηγεί σε απώλεια ηθικές κατευθυντήριες γραμμέςκαι επανεκτίμηση των αξιών: ‹‹...θα πουν την αναίδεια διαφώτιση, την ασέβεια ελευθερία, την ακολασία λαμπρότητα, την αναίδεια θάρρος››. Πλάτων, Αριστοτέλης. Άνοδος στο Valor. "URAO" - 2003. - 380 σελ. Αυτού του τύπου το κράτος αργά ή γρήγορα οδηγεί στην Τυραννία. Αυτό είναι το χειρότερο είδος κυβερνητικού συστήματος, όπου κυριαρχεί η ανομία, η καταστροφή περισσότερο ή λιγότερο επιφανών ανθρώπων - πιθανών αντιπάλων, υποψίες για ελεύθερες σκέψεις και πολυάριθμες εκτελέσεις με το τραβηγμένο πρόσχημα της προδοσίας.

Ας περάσουμε τώρα στις επιστημολογικές προϋποθέσεις. Οι διδασκαλίες του Πλάτωνα είναι μια συλλογή από τις διδασκαλίες του Σωκράτη, του Πυθαγόρα, του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη. Η μεγαλύτερη επιρροή του ήταν ο δάσκαλός του Σωκράτης. Από αυτόν ο Πλάτων ανέλαβε το ενδιαφέρον του για τον άνθρωπο, τα κοινωνικά προβλήματα και την αλήθεια. Όπως γράφει ο Bertrand Russell: «Ο Πλάτων πιθανότατα κληρονόμησε από τον Σωκράτη το ενδιαφέρον για την αντιμετώπιση ηθικών προβλημάτων και την τάση να αναζητά μια τελεολογική παρά μια μηχανική εξήγηση του κόσμου. Η ιδέα του καλού στη φιλοσοφία του Πλάτωνα ήταν πιο σημαντική από ό,τι στη φιλοσοφία των Προσωκρατικών, και είναι δύσκολο να μην αποδοθεί αυτό το γεγονός στην επιρροή του Σωκράτη» Russell B. History of Western Philosophy. Μ.: Ακαδημαϊκή Λεωφόρος, 2008. - 142 σελ. .

Από τις διδασκαλίες των Πυθαγορείων, ο Πλάτωνας έγινε μυστικιστής και επίσης ενδιαφέρθηκε για την αθανασία της ψυχής. «Από τον Πυθαγόρα (πιθανόν μέσω του Σωκράτη) ο Πλάτων έλαβε τα ορφικά στοιχεία που βρίσκονται στη φιλοσοφία του: θρησκευτικός προσανατολισμός, πίστη στην αθανασία, στον άλλο κόσμο, ιερατικό ύφος και ό,τι περιέχεται στην εικόνα του σπηλαίου, καθώς και σεβασμό για μαθηματικά και συμπληρώστε ένα μείγμα του διανοητικού και του μυστικιστικού» Βλ. ό.π.

Από τις διδασκαλίες του Παρμενίδη και του Ηράκλειτου μεγάλος φιλόσοφοςπήρε το καλύτερο. Και πάλι αναφερόμενος στον Μπέρτραντ Ράσελ θα δούμε τι δανείστηκε ο Πλάτωνας από αυτά τα μυαλά. Ο Ράσελ γράφει: «Από τον Παρμενίδη ο Πλάτων κληρονόμησε την πεποίθηση ότι η πραγματικότητα είναι αιώνια και διαχρονική και ότι όλες οι αλλαγές πρέπει, από λογική άποψη, να είναι απατηλές. Από τον Ηράκλειτο ο Πλάτων δανείστηκε την αρνητική θεωρία ότι δεν υπάρχει τίποτα μόνιμο σε αυτόν τον αισθητηριακό κόσμο. Αυτό το δόγμα, σε συνδυασμό με την έννοια του Παρμενίδη, οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η γνώση δεν μπορεί να αποκτηθεί μέσω των αισθήσεων, αλλά μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω του νου. Αυτή η άποψη, με τη σειρά της, είναι απολύτως συνεπής με τον Πυθαγορισμό». Russell B. History of Western Philosophy. Μ.: Ακαδημαϊκή Λεωφόρος, 2008. - 142 σελ. Από εδώ, καταλαβαίνουμε από πού ξεκίνησε ο φιλόσοφός μας για τις διδασκαλίες του και τι επηρέασε στη συνέχεια το έργο του.

3. Η διδασκαλία του Πλάτωνα για τις 3 φύσεις του ανθρώπου

Χαρακτηρίζοντας τον άνθρωπο, ο Πλάτωνας, όπως σε όλες τις ιδέες του, βασίζεται στη μεταφυσική και στη θεωρία της γνώσης. V.V. Ο Μιρόνοφ επισημαίνει ότι, όπως ο Πλάτωνας χωρίζει ό,τι υπάρχει σε δύο άνισες σφαίρες - αιώνιες και αυθύπαρκτες ιδέες, από τη μια και παροδικά, ρευστά και εξαρτημένα πράγματα του αισθητηριακού κόσμου, από την άλλη - διακρίνει επίσης στον άνθρωπο το αθάνατη ψυχή και το θνητό, φθαρτό σώμα. Βλέπε Mironov V.V. Φιλοσοφία: σχολικό βιβλίο. - Μ., 2009. - 44 δευτ.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος έχει τρεις φύσεις: φυσική, κοινωνική και πνευματική. Αυτό το εξηγεί στον διάλογό του με τη βοήθεια του μύθου, πώς οι Θεοί έδωσαν ικανότητες σε όλα τα έμβια όντα, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων, για να επιβιώσουν. Βλέπε Matveev P. E. Lectures on the history of Foreign philosophy 2014 Ταυτόχρονα, ο Πλάτωνας θεωρεί τον άνθρωπο ως έλλογο ον. Στο διάλογό του, γράφει: «Εν τω μεταξύ, ο προβληματισμός του έδειξε ότι από όλα τα πράγματα, από τη φύση τους ορατά, κανένα δημιούργημα χωρίς μυαλό δεν μπορεί να είναι πιο όμορφο από ένα προικισμένο με νου, αν συγκρίνουμε και τα δύο ως σύνολο. και ο νους δεν μπορεί να κατοικήσει σε κανέναν εκτός από την ψυχή» Πλάτωνας Τίμαιος // Philebus, Republic, Timaeus, Critias - 475 p. . Επίσης, αν θυμηθούμε τα τρία κτήματα του Πλάτωνα, τότε αρχικά βλέπουμε φιλοσόφους που πρέπει να κυβερνούν το κράτος. Και οι φιλόσοφοι, σύμφωνα με τον στοχαστή μας, είναι οι πιο έξυπνοι από τους ανθρώπους. Αυτό τονίζει επίσης τη σημασία του λόγου για τον Πλάτωνα. Η λογική διασφαλίζει επίσης ότι ένα άτομο επιτυγχάνει θάρρος, γενναιότητα και δικαιοσύνη. Ήταν η δικαιοσύνη που ο Πλάτων θεωρούσε την κύρια αρετή. Αλλά έχει και ψυχή, και το αθάνατο μέρος της ψυχής βρίσκεται στο κεφάλι του.

Η ψυχή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, χωρίζεται σε τρία μέρη: τη λογική, την έξαλλη και την παθιασμένη. Στον διάλογό του «Φαίδρος» δίνει την περίφημη εικόνα του άρματος της ψυχής: «Ας παρομοιάσουμε την ψυχή με την ενωμένη δύναμη ενός φτερωτού ζεύγους ομάδων και ενός αρματολού. Μεταξύ των θεών, τόσο τα άλογα όσο και οι αρματιστές είναι όλοι ευγενείς και κατάγονται από ευγενείς, ενώ μεταξύ των υπολοίπων είναι μικτής καταγωγής. Πρώτον, είναι ο κύριος μας που κυβερνά την ομάδα, και μετά τα άλογά του - το ένα είναι όμορφο, ευγενές και γεννημένο από τα ίδια άλογα, και το άλλο άλογο είναι το αντίθετό του και οι πρόγονοί του είναι διαφορετικοί. Είναι αναπόφευκτο το να μας κυβερνάς είναι δύσκολο και κουραστικό έργο.» Πλάτων Φαίδρος // Διάταγμα. Op. - . Ο οδηγός εδώ αντιπροσωπεύει το μυαλό, το καλό άλογο το με ισχυρή θέληση μέρος της ψυχής και το κακό άλογο το παθιασμένο ή συναισθηματικό μέρος της ψυχής.

Η λογική αρχή κατευθύνεται προς τη γνώση και την πλήρως συνειδητή δραστηριότητα του νου. Οι επόμενες δύο ψυχές είναι υποταγμένες σε αυτήν την ψυχή, αφού μόνο αυτή μπορεί να κάνει τη συμπεριφορά ηθική.

Δυνατό ξεκίνημα, αγωνίζεται για τάξη και υπέρβαση των δυσκολιών. Όπως λέει ο Πλάτων: «Παρατηρούμε πώς ένας άνθρωπος, νικημένος από πόθους παρά την ικανότητα λογικής, επιπλήττει τον εαυτό του και είναι θυμωμένος με αυτούς τους βιαστές που έχουν εγκατασταθεί μέσα του. Ο θυμός ενός τέτοιου ατόμου γίνεται σύμμαχος της λογικής του σε αυτή τη διαμάχη, που φαίνεται να συμβαίνει μόνο μεταξύ δύο πλευρών» Δημοκρατία του Πλάτωνα // Philebus, Republic, Timaeus, Critias -530c. . Ο Πλάτωνας σημειώνει ότι η βίαιη αρχή είναι ιδιαίτερα αισθητή σε ένα άτομο, «όταν πιστεύει ότι του φέρονται άδικα, βράζει, εκνευρίζεται και γίνεται σύμμαχος αυτού που του φαίνεται δίκαιο και για αυτό είναι έτοιμος να αντέξει την πείνα. κρύο και όλα τα παρόμοια μαρτύρια, μόνο και μόνο για να κερδίσεις. δεν θα εγκαταλείψει τις ευγενείς φιλοδοξίες του - είτε να πετύχει τον στόχο του είτε να πεθάνει, εκτός αν ταπεινωθεί από τα επιχειρήματα της δικής του λογικής» Πλάτωνος Δημοκρατία // Φιλήβος, Δημοκρατία, Τίμαιος, Κριτίας -542c.

Και μια παθιασμένη αρχή, που εκφράζει τις αμέτρητες επιθυμίες ενός ανθρώπου. Είναι με αυτήν την ψυχή που ερωτεύεται κανείς, βιώνει πείνα, δίψα και άλλους πόθους.

Η ψυχή βρίσκεται επίσης στο ανθρώπινο σώμα, αλλά αυτό είναι μια αντίφαση σύμφωνα με τον Πλάτωνα. Το σώμα είναι η κατοικία της ψυχής. Χάρη στην ψυχή, το σώμα ζει, άρα πρέπει να είναι στην υπηρεσία της ψυχής. Αλλά το σώμα είναι η ρίζα κάθε κακού, αφού είναι η πηγή των παθών που γεννούν εχθρότητα, διαφωνία, ακόμη και τρέλα και ψυχικές ασθένειες. Επομένως, για την ψυχή, το σώμα δεν είναι το καλύτερο μέρος για να ζήσει και είναι το «μπουντρούμι της ψυχής» από το οποίο προσπαθεί να ξεφύγει.

Η ψυχή κυβερνά το σώμα. Επομένως, τα γενικά χαρακτηριστικά ενός ατόμου, ο σκοπός του και η κοινωνική του θέση εξαρτώνται από την ποιότητα της ψυχής. Στον διάλογο «Φαίδρος» ο Πλάτων διακρίνει 9 κατηγορίες ψυχών, καθεμία από τις οποίες αντιστοιχεί σε ένα συγκεκριμένο άτομο. Η διαίρεση βασίζεται στον βαθμό γνώσης των ψυχών του κόσμου των ιδεών: «Η ψυχή που έχει δει περισσότερο από όλα πέφτει στο έμβρυο του μελλοντικού φιλοσόφου και λάτρη της ομορφιάς, αφοσιωμένου στις Μούσες και τον Έρωτα. Η δεύτερη πίσω της - σε βασιλιά που τηρεί τους νόμους, σε πολεμοχαρή και ικανό να κυβερνήσει, η τρίτη - σε πολιτικό, σε αφέντη, σε επιχειρηματία. το τέταρτο - σε αυτόν που ασκεί επιμελώς ή θεραπεύει το σώμα. το πέμπτο κατά σειρά θα οδηγήσει τη ζωή ενός μάντη ή ενός συμμετέχοντος στα μυστήρια. ο έκτος θα γίνει ποιητής ή καλλιτέχνης. ο έβδομος θα γίνει τεχνίτης ή αγρότης. ο όγδοος - σοφιστής ή δημαγωγός. ο ένατος είναι τύραννος. Απ' όλους αυτούς που ζει, τηρώντας τη δικαιοσύνη, θα πάρει το καλύτερο μερίδιο, και όσοι την παραβιάζουν, το χειρότερο.» Πλάτων Φαίδρος // // Έργα: σε 4 τόμ. Τ. 2.. 1993.- 157 - 158 . Έτσι, στην πρώτη θέση στην ιεραρχία των ψυχών είναι η ψυχή του φιλοσόφου, στην τελευταία θέση είναι η ψυχή του τυράννου.

Όπως τονίζει ο Β.Φ Ο Shapovalov, η υγεία της ψυχής (αρετή), σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι πιο σημαντική από την υγεία του σώματος και το υψηλότερο καθήκον ενός ατόμου είναι η «φροντίδα της ψυχής», που σημαίνει τον εξαγνισμό της μέσω μιας ρήξης με το αισθητήριο και σύνδεση με τον συγγενικό κόσμο του ιδανικού και υπεραισθητού Βλέπε Shapovalov V.F. Βασικές αρχές της φιλοσοφίας: από τα κλασικά στη νεωτερικότητα. - Μ., 1998. - 91 σελ. .

Η ψυχή, σύμφωνα με τον φιλόσοφό μας, είναι αθάνατη και στο έργο του «Φαίδωνα» αναφέρει τέσσερις αποδείξεις της αθανασίας της ψυχής. Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι η πρώτη απόδειξη είναι η αμοιβαία μετάβαση των αντιθέτων. Όπως ο θάνατος προέρχεται από τη ζωή μέσω του θανάτου, έτσι και η ζωή προέρχεται από τον θάνατο μέσω της αναζωπύρωσης. Στην περίπτωση αυτή, η ψυχή «πρέπει να υπάρχει και μετά το θάνατο: στο κάτω κάτω, θα πρέπει να ξαναγεννηθεί» Πλάτωνας Φαίδωνας // Έργα: σε 4 τόμους Τ. 2. - Μ., 1993. - 32 σελ.

Στη δεύτερη απόδειξη της αθανασίας της ψυχής, ο Πλάτων προέρχεται από το γεγονός ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι ικανή να γνωρίσει το ακίνητο και αιώνιο (τον κόσμο των ιδεών). Αν όμως είναι έτσι, σημειώνει ο Πλάτωνας, τότε πρέπει να έχει την ίδια φύση με τον ιδανικό κόσμο, να σχετίζεται με αυτόν, αφού, διαφορετικά, καθετί το αιώνιο θα έμενε απρόσιτο σε αυτόν. Ο φιλόσοφος μιλά επίσης για τη μνήμη, για παράδειγμα, μέσω των βασικών ερωτήσεων μπορείτε να αναγκάσετε έναν άνθρωπο που δεν καταλαβαίνει καμία επιστήμη να δώσει τη σωστή λύση σε οποιοδήποτε πρόβλημα αυτής της επιστήμης. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι αλήθειες κατοικούν στην ψυχή ενός ανθρώπου πριν από τη γέννησή του και το επίγειο ταξίδι του, επομένως, η ψυχή είναι αθάνατη.

Το τρίτο επιχείρημα σχετίζεται με το γεγονός ότι ό,τι υπάρχει χωρίζεται σε δύο τύπους: ταυτόσημο, αμετάβλητο και απλό και μεταβλητό και σύνθετο. Δεδομένου ότι το σώμα είναι πιο κοντά στο μεταβλητό και πολύπλοκο, η ψυχή, αντίθετα, μοιάζει περισσότερο με το αμετάβλητο και απλό, το οποίο, λόγω της απλότητάς του, δεν μπορεί να χωριστεί σε κανένα μέρος και να καταστραφεί. Ομοίως, το αμετάβλητο και απλό κατανοείται μόνο με τη σκέψη, ενώ το σύνθετο και εκμηδενίζεται με την αίσθηση. Η ψυχή, που ούτε φαίνεται ούτε ακούγεται, βρίσκεται ανάμεσα στα αόρατα, αμετάβλητα και απλά. Τότε, η ψυχή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, βιώνει τη μεγαλύτερη χαρά στη γνώση και στη σκέψη, ενώ οι αισθήσεις χαλούν την ψυχή

Και τέλος, το τέταρτο επιχείρημα ήταν το διαλεκτικό συμπέρασμα του Πλάτωνα ότι η ψυχή, το ουσιαστικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι η ζωή, δεν μπορεί να εμπλέκεται στο αντίθετό της - τον θάνατο. Και μιλούν επίσης για την ψυχή ως το κυρίαρχο μέρος του σώματος. Με αυτόν τον τρόπο μοιάζει περισσότερο με τη θεϊκή που κυβερνά, και όχι με μια θνητή που υποτάσσεται.

Στον Φαίδρο, ο Πλάτων χρησιμοποιεί την αυτοκίνηση ως απόδειξη της αθανασίας της ψυχής. «Κάθε σώμα που κινείται από έξω είναι άψυχο, αλλά κάθε σώμα που κινείται από μέσα, από τον εαυτό του, είναι έμψυχο, γιατί τέτοια είναι η φύση της ψυχής. Αν αυτό είναι έτσι και αυτό που κινείται δεν είναι τίποτε άλλο από την ψυχή, προκύπτει αναγκαστικά ότι η ψυχή είναι αγέννητη και αθάνατη» Πλάτωνας Φαίδρος // Έργα: σε 4 τ. Τ. 2.. 1993. - 155s.

Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για το γιατί ο Πλάτωνας αποδεικνύει την αθανασία της ψυχής: Πρώτον, η δικαιοσύνη είναι σημαντική για έναν φιλόσοφο. Αν όμως η ψυχή δεν λάβει αμοιβή για την αρετή, τότε δεν υπάρχει δικαιοσύνη. Χωρίς την αθανασία της ψυχής είναι αδύνατο να μιλήσουμε για τη μετά θάνατον ζωή.

Δεύτερον, χωρίς την αθανασία της ψυχής δεν θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε την αλήθεια, αφού το θνητό σώμα με τις αισθήσεις του δεν θα μας επιτρέψει να τη γνωρίσουμε. Αυτό είναι δυνατό μόνο με μια ψυχή που δεν εξαρτάται από το σώμα για την ύπαρξή της. Και η αληθινή γνώση είναι πολύ σημαντική για τον Πλάτωνα, αφού χωρίς αυτήν είναι αδύνατη η αναδιοργάνωση της ελληνικής πόλης, και αυτό ήταν το όνειρο του φιλοσόφου μας.

Τρίτον, η κοσμολογία είναι αδύνατη χωρίς την αθανασία της ψυχής. Εάν η ψυχή είναι θνητή, τότε ο κόσμος σε μια ορισμένη στιγμή πρέπει να πάψει να υπάρχει, γιατί είναι η αθάνατη ψυχή που τον θέτει σε κίνηση. Και η αρχή της αθανασίας της ψυχής, κατά τον Πλάτωνα, εξηγεί την ορθολογικότητα του σύμπαντος, αφού δεν εξαρτάται από το σώμα και κάθε τι σωματικό. Και αν δεν υπάρχει τέτοια ψυχή, τότε το σύμπαν θα πρέπει να εξηγηθεί μόνο με φυσικές αρχές, κάτι που, κατά τη γνώμη του στοχαστή μας, είναι αδύνατο. http://www.di-mat.ru/node/231

4. Η επίδραση του κράτους σε ένα πρόσωπο στην ερμηνεία του Πλάτωνα

Αυτή η ενότητα θα εξετάσει τη σύνδεση ανθρώπου και κράτους κατά τον Πλάτωνα. Όπως ξέρουμε, κάποιος γίνεται άνθρωπος στη διαδικασία της κοινωνικοποίησης και αυτό δεν είναι δυνατό στην εποχή μας χωρίς το κράτος. Επομένως, συμφωνώ με τον φιλόσοφό μας, που δεν είδε άνθρωπο χωρίς κοινωνία. Και μόνο στο κράτος μπορεί ένα άτομο να ικανοποιήσει πλήρως τις ανάγκες του. Ο Πλάτων μιλάει για αυτό εκτενέστερα στον μεγαλύτερο διάλογό του, τη Δημοκρατία.

Σε αυτό το έργο, ο Πλάτων χωρίζει τους ανθρώπους σε τρεις τάξεις, οι οποίες έχουν τη δική τους θέση στην κοινωνία και το επάγγελμα. Οι πρώτοι είναι οι φιλόσοφοι που κυβερνούν το κράτος. Ο δεύτερος είναι πόλεμοι που πρέπει να υπερασπιστούν την πατρίδα τους και να διατηρήσουν την εξουσία. Άλλοι πάλι είναι τεχνίτες που πρέπει να εργάζονται και να υπακούουν στο νόμο.

Ο φιλόσοφός μας τα χωρίζει ανάλογα με τη νοοτροπία τους. Οι φιλόσοφοι πρέπει να κυβερνούν γιατί είναι ικανοί να μαθαίνουν και να κατακτούν γρήγορα την επιστήμη. Ικανός να προβλέπει προβλήματα και τις λύσεις τους. Έχουν μια ιδέα της καλοσύνης και δεν είναι επιρρεπείς σε κακίες. Οι πόλεμοι πρέπει να κυριαρχούν γιατί είναι δυνατοί και θαρραλέοι. Ο Πλάτωνας τα συγκρίνει με ποιμενικούς, ενώ οι φιλόσοφοι είναι βοσκοί και τα πρόβατα τεχνίτες. Και η τρίτη τάξη, που περιλαμβάνει αγρότες, τεχνίτες και εμπόρους. Ο Πλάτωνας τα προσδιορίζει ως σωματική δύναμη. Πλάτωνος Πολιτεία // Philebus, State, Timaeus, Critias - Μ.: Μολ. Φρουρός, 2000. - 545 σελ.

Ο μεγάλος στοχαστής τονίζει ότι μέχρι να αρχίσουν οι φιλόσοφοι να κυβερνούν το κράτος, το κακό και η αδικία θα βασιλεύει. Ο Nogovitsyn γράφει: «Ο Πλάτων ανησυχεί πολύ για την ιδέα ότι εάν η κυβέρνηση του κράτους πέσει στα χέρια των δημοτών, τότε οι φτωχοί και οι μειονεκτούντες θα αποκτήσουν πρόσβαση στα δημόσια αγαθά, ελπίζοντας να «αρπάξουν ένα κομμάτι από αυτά για τον εαυτό τους, τότε δεν θα είναι καλό» Nogovitsyn O.M. Βήματα ελευθερίας. Λογική-ιστορική ανάλυση της κατηγορίας της ελευθερίας. L., 1990. Σ. 72. .

Ίσως γι' αυτό δίνει μεγάλη σημασία στην εκπαίδευση. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, κάποιος πρέπει να κατανοήσει την επιστήμη με τη θέλησή του, ενδιαφέρεται για αυτήν, αφού αν μελετήσει καταναγκαστικά, δεν θα πετύχει. Τα μικρά παιδιά μεγαλώνουν σε ειδικά σχολεία. Η εκπαίδευση σε μια οικογένεια, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, μόνο κακό φέρνει και χαλάει την ψυχή του παιδιού. Από την πρώιμη παιδική ηλικία, οι μελλοντικοί φιλόσοφοι θα πρέπει να σπουδάζουν φιλοσοφία, μαθηματικά και γεωμετρία. Μετά από είκοσι χρόνια, πρέπει κανείς να μελετήσει όλες τις υπάρχουσες επιστήμες, δίνοντας μεγάλη σημασία στη διαλεκτική. Οι πόλεμοι πρέπει επίσης να μελετούν τη φιλοσοφία, αλλά σε λιγότερο βάθος. Θα πρέπει να δώσουν μεγαλύτερη σημασία στη γυμναστική. Πρέπει να δουν στρατιωτική δράση από νωρίς. Οι μελλοντικοί κηδεμόνες πρέπει να απαρνηθούν την ιδιωτική ιδιοκτησία, τη συγκατοίκηση και τους σκλάβους. Τα παιδιά, οι γυναίκες και όλη η περιουσία τους θα πρέπει να είναι υπό τον έλεγχο του κράτους. Δεν υπάρχει εκπαιδευτικό μοντέλο για το τρίτο κτήμα. Για τον Πλάτωνα έχουν μικρή σημασία και είναι χρήσιμα μόνο σε επαγγελματική δραστηριότητα. Αλλά ο πλούτος δεν πρέπει να είναι στα χέρια τους. Οδηγεί στην πολυτέλεια και την τεμπελιά. Αλλά δεν είναι ψέμα να είσαι φτωχός. Ως εκ τούτου, ο Πλάτων καταφεύγει στην ιδέα της ισότητας και της δικαιοσύνης, πιστεύοντας ότι η κοινωνία δεν μπορεί να χωριστεί σε πλούσιους και φτωχούς. Πλάτωνος Πολιτεία // Philebus, State, Timaeus, Critias - Μ.: Μολ. Guard, 2000. 138-170 p.

Ο Πλάτων πιστεύει επίσης ότι υπάρχει μια έμφυτη ηθική συνείδηση, πάνω στην οποία θα πρέπει να οικοδομηθεί η αγωγή του ατόμου. Ο Λόσεφ γράφει: «Κατά μια έννοια, από την παιδική ηλικία, έχουμε τη δικαιοσύνη και την ομορφιά μέσα μας· κάτω από την επιρροή τους μεγαλώσαμε, σαν να είμαστε υπό την επιρροή των γονιών μας, υπακούοντάς τους και σεβόμενοι τους. Είναι αλήθεια ότι είμαστε επίσης έμφυτοι με ένστικτα αντίθετης τάξης, αλλά πρέπει να τα πολεμήσουμε για να καλλιεργήσουμε την αίσθηση της ανάγκης να υπακούουμε στους νόμους.» Losev A.F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής Τ.3. Υψηλό κλασικό. 2000 538. .

Ο Karl Popper πιστεύει ότι το πολιτικό πρόγραμμα του Πλάτωνα είναι ολοκληρωτικό. Γράφει: «Παρά τέτοια επιχειρήματα, πιστεύω ότι, από ηθική άποψη, το πολιτικό πρόγραμμα του Πλάτωνα δεν υπερβαίνει το πλαίσιο του ολοκληρωτισμού και είναι θεμελιωδώς ταυτόσημο με αυτόν». Popper K. Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της. T.1: Plato's Charms - M.: Phoenix, 1992. - 138 p.

Προσδιορίζει επίσης τα κύρια στοιχεία του πολιτικού προγράμματος του Πλάτωνα:

«1-Αυστηρή διαίρεση σε τάξεις, δηλ. η άρχουσα τάξη, που αποτελείται από βοσκούς και φύλακες, θα πρέπει να διαχωριστεί αυστηρά από το ανθρώπινο κοπάδι.

2-Ταύτιση της μοίρας του κράτους με τη μοίρα της άρχουσας τάξης. Εξαιρετικό ενδιαφέρον για αυτή την τάξη και την ενότητά της. Προώθηση αυτής της ενότητας, αυστηρών κανόνων για την καλλιέργεια αυτής της τάξης και την εκπαίδευσή της. Εποπτεία των συμφερόντων των μελών της άρχουσας τάξης, κολεκτιβοποίηση, κοινωνικοποίηση αυτών των συμφερόντων.

3-Η άρχουσα τάξη έχει το μονοπώλιο σε πράγματα όπως η στρατιωτική ικανότητα και εκπαίδευση, το δικαίωμα να φέρει όπλα και να λάβει κάθε είδους εκπαίδευση. Ωστόσο, έχει αποβληθεί εντελώς από την οικονομική δραστηριότητα και, επιπλέον, δεν πρέπει να κερδίζει χρήματα.

4-Όλη η πνευματική δραστηριότητα της άρχουσας τάξης πρέπει να λογοκρίνεται. Η προπαγάνδα πρέπει να διεξάγεται συνεχώς για τη διαμόρφωση της συνείδησης των εκπροσώπων αυτής της τάξης σύμφωνα με ένα ενιαίο μοντέλο. Όλες οι καινοτομίες στην εκπαίδευση, τη νομοθεσία και τη θρησκεία πρέπει να αποτραπούν ή να καταστείλονται.

5-Το κράτος πρέπει να είναι αυτάρκης. Στόχος της θα πρέπει να είναι η οικονομική αυταρχικότητα: διαφορετικά οι κυβερνώντες είτε θα εξαρτώνται από τους εμπόρους είτε θα γίνουν οι ίδιοι έμποροι. Η πρώτη εναλλακτική θα υπονόμευε τη δύναμή τους, η δεύτερη θα υπονόμευε την ενότητά τους και τη σταθερότητα του κράτους.

Κατά τη γνώμη μου, αυτό το πρόγραμμα μπορεί κάλλιστα να ονομαστεί ολοκληρωτικό. Και φυσικά βασίζεται στην ιστορικιστική κοινωνιολογία». Popper K. Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της. T.1: Plato's Charms - Μ.: Phoenix, 1992. -139 σελ.

Γνωρίζουμε όμως ότι για τον Πλάτωνα η κύρια αρχή της πολιτείας είναι η δικαιοσύνη. Και αν συγκρίνουμε τη σύγχρονη θεώρηση της δικαιοσύνης στο κράτος και το πολιτικό πρόγραμμα του Πλάτωνα, βλέπουμε μια μεγάλη διαφορά. Ίσως αντιλαμβανόμαστε μια τέτοια διαφορά γιατί θεωρούμε τον όρο δικαιοσύνη από τη σκοπιά της δημοκρατίας.

Ο Karl Popper λέει ότι ο Πλάτωνας χρησιμοποίησε τον όρο «δικαιοσύνη» στο κράτος ως συνώνυμο του «αυτό που είναι προς το συμφέρον του καλύτερου κράτους». Δείτε Popper K. Open Society and Its Enemies. T.1: Plato's Charms - Μ.: Phoenix, 1992. -141σ.

Αν και ο Πλάτων καταλάβαινε πολύ καλά τι σημαίνει δικαιοσύνη για την κοινωνία. Αυτό το βλέπουμε στον διάλογό του Η Πολιτεία: «Όταν κάποιος συνειδητοποιεί ότι πράττει άδικα, όσο πιο ευγενής είναι, τόσο λιγότερο ικανός να αγανακτήσει με κάποιον που, κατά τη γνώμη του, έχει το δικαίωμα να τον καταδικάσει σε πείνα, κρύο. και άλλα παρόμοια μαρτύρια: αυτό δεν θα του προκαλέσει θυμό... Και όταν πιστεύει ότι του φέρονται άδικα, βράζει, εκνευρίζεται και γίνεται σύμμαχος αυτού που του φαίνεται δίκαιο, και για αυτό είναι έτοιμος να υπομείνετε την πείνα, το κρύο και όλα τα παρόμοια μαρτύρια, αν μόνο κερδίσετε. δεν θα εγκαταλείψει τις ευγενείς φιλοδοξίες του - είτε θα πετύχει τον στόχο του, είτε θα πεθάνει» Πλάτωνας Η Πολιτεία // Philebus, State, Timaeus, Critias - M.: Εκδοτικός οίκος «Mysl», 1999.. - 524 p.

Ο Α.Φ. Ο Λόσεφ μιλά στα σχόλιά του στον διάλογο «Ο νόμος» για το πολιτικό σύστημα του Πλάτωνα. Γράφει: «Αυτή η ιδανική κατάσταση θα πρέπει να είναι απολύτως απομονωμένη από όλες τις εξωτερικές επιρροές και να ζει σαν σε έρημο. Ακόμη και από τη θάλασσα θα πρέπει να βρίσκεται σε μεγάλη απόσταση για να εξαλειφθεί η περιττή επιρροή στη φαντασία των πολιτών. Αυτή η πολιτεία θα πρέπει να βρίσκεται σε ορεινό έδαφος, το οποίο είναι μόνο μέτρια γόνιμο, επειδή η υπερβολική γονιμότητα αναπτύσσει εμπορικές ορέξεις στον πληθυσμό. Για χάρη της αρετής, είναι απαραίτητο να επικοινωνούμε όσο το δυνατόν λιγότερο με τους ξένους και να μην δανειζόμαστε κακά ήθη από αυτούς». Δείτε http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm Μιλάει επίσης για τον ιδανικό αριθμό πολιτών. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, αυτός ο αριθμός είναι το 5040. Αυτός είναι ο αριθμός που επιλέγει ο φιλόσοφός μας επειδή διαιρείται με όλους τους αριθμούς μέσα στο χίλια και είναι ικανός να διαιρεί εξίσου τα πάντα μεταξύ των πολιτών. Αυτός ο αριθμός πρέπει να τηρηθεί με κάθε τρόπο.

Υπήρχαν και άνθρωποι εκείνη την εποχή που ο Πλάτωνας δεν ξεχώριζε σε μια από τις τρεις τάξεις του - δούλους. Η στάση του απέναντι στους σκλάβους ήταν πιο ανθρώπινη από, για παράδειγμα, του μαθητή του Αριστοτέλη.

Σύμφωνα με τον φιλόσοφό μας, η στάση απέναντι στους δούλους δεν πρέπει να παραβιάζει τους κανόνες της ευσέβειας, αφού σε σχέση με έναν δούλο μπορεί κανείς να κρίνει τον κύριό του. Αν οι δούλοι είναι ενάρετοι, δεν πρέπει να ζητιανεύουν. Πρέπει να μιλήσουν για τις ελλείψεις του σπιτιού του ιδιοκτήτη, χωρίς φόβο τιμωρίας για αυτό. Εάν ένας σκλάβος αρρωστήσει ψυχικά, ο ιδιοκτήτης πρέπει να τον παρακολουθεί ή να πληρώσει πρόστιμο. Συμβαίνει επίσης ότι οι δούλοι και οι ελεύθεροι είναι ίσοι ενώπιον του νόμου. Για παράδειγμα, εάν ένας σκλάβος σκοτώθηκε επειδή είδε ένα έγκλημα να διαπράττεται από ελεύθερο άτομο, τότε αυτός που τον σκότωσε θα δικαστεί επειδή σκότωσε τον δούλο σαν να ήταν ελεύθερος άνθρωπος.

Ωστόσο, ο Πλάτωνας δεν επέτρεψε στους σκλάβους να χαλαρώσουν. Κατά τη γνώμη του, οι ελεύθεροι άνθρωποι δεν πρέπει να αστειεύονται με τους σκλάβους· κάθε έκκληση πρέπει να είναι διαταγή. Ένας σκλάβος που σκότωσε έναν ελεύθερο άνθρωπο χτυπιέται στον τάφο του, και αν δεν πεθάνει, απλά τον σκοτώνω. Και αν ένας ελεύθερος σκότωσε έναν δούλο, χρειάζεται μόνο θρησκευτική κάθαρση. Ένας σκλάβος που παίρνει ένα χαμένο αντικείμενο μπορεί να χτυπηθεί από οποιονδήποτε ελεύθερο περαστικό που είναι τουλάχιστον τριάντα ετών. Αν ένας σκλάβος έχει παιδί, γίνεται αυτόματα σκλάβος. Ο σκλάβος δεν έχει δικαίωμα να πιει και πολλές άλλες απαγορεύσεις. Ο Λόσεφ λέει ότι ο Πλάτων αναγνωρίζει τη δουλεία, αλλά όχι ως ταξική κατηγορία.

5. Η διδασκαλία του Πλάτωνα για τις ανθρώπινες αρετές

Το δόγμα του Πλάτωνα για τις ανθρώπινες αρετές συνδέεται με τον Σωκράτη. Από τον δάσκαλό του ο στοχαστής μας υιοθέτησε την ιδέα των κοινωνικών προβλημάτων της κοινωνίας. Για τον Πλάτωνα αυτή η ιδέα είναι σημαντική, αφού το κράτος χτίζεται πάνω στη δικαιοσύνη.

Στον διάλογό του Κριτίας, ο Πλάτων εισάγει έναν μύθο. Λέει ότι οι Θεοί μοίρασαν όλες τις χώρες του κόσμου με κλήρο. Και εδώ δείχνει γιατί η αρετή είναι σημαντική για τη χώρα τους: «Άλλοι θεοί έλαβαν άλλες χώρες με κλήρο και άρχισαν να τις τακτοποιούν. Αλλά ο Ήφαιστος και η Αθηνά, έχοντας κοινή φύση ως παιδιά του ίδιου πατέρα και τρέφοντας την ίδια αγάπη για τη σοφία και την τέχνη, έλαβαν αντίστοιχα ένα κοινό πεπρωμένο - τη χώρα μας, η οποία στις ιδιότητές της είναι ευνοϊκή για την καλλιέργεια της αρετής και της λογικής. Αφού το κατοικούσαν με ευγενείς ανθρώπους που γεννήθηκαν από τη γη, εμφύτευσαν στο μυαλό τους την έννοια της κυβέρνησης». Πλάτωνας Κριτίας // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 3. Μ.: «Σκέψη», 1994 - 109 σελ.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η αρετή είναι εγγενής σε όλους τους ανθρώπους, ανεξάρτητα από τις διαφορές. Ένα παράδειγμα είναι ο Σωκράτης, ο οποίος γεννήθηκε στις κατώτερες τάξεις. Μιλάει περισσότερο για αυτήν στον διάλογο «Μένον». Σε αυτό, ο Σωκράτης και ο Μίνος θέτουν ερωτήματα σχετικά με την αρετή, και ειδικότερα το αν μπορεί να μαθευτεί. Στην αρχή ο Μένος λέει ότι υπάρχουν πολλά είδη αρετής. Ότι ένας άντρας, μια γυναίκα και τα παιδιά έχουν τα δικά τους. Στο οποίο ο Σωκράτης απάντησε ότι είναι αδύνατο για όλους αυτούς να γνωρίσουν την αρετή χωρίς σύνεση και δικαιοσύνη. Τότε ο Μίνος λέει ότι η αρετή είναι το θάρρος, η σοφία, η σύνεση, η γενναιοδωρία κ.ο.κ. Και όλα αυτά είναι ατομικές αρετές. Στα οποία ο Σωκράτης δίνει παραδείγματα με περίγραμμα. Τότε ο Meno υποστηρίζει ότι η αρετή είναι η ικανότητα να επιτυγχάνεις το καλό. Αλλά το όφελος για αυτόν βρίσκεται στη συσσώρευση πλούτου και στην επίτευξη τιμής στο κράτος. Σε αυτό ο δάσκαλος του Πλάτωνα λέει: «Όπως βλέπετε, είναι απαραίτητο αυτό το κέρδος να συνοδεύεται πάντα και παντού από δικαιοσύνη, σύνεση, εντιμότητα ή κάποιο άλλο μέρος της αρετής. Αν αυτό δεν συμβαίνει, τότε δεν θα είναι σε καμία περίπτωση αρετή, ακόμη και όταν επιτυγχάνεται το καλό». Πλάτων Μένος // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-395 σσ. Σε αυτό συμφωνεί και ο συνομιλητής του Σωκράτη. Μετά μιλούν για γνώση, ότι η γνώση είναι μνήμη. Ο Σωκράτης το αποδεικνύει με ένα αγόρι που είναι σκλάβος του Μένου. Ο φιλόσοφός μας του κάνει κορυφαίες ερωτήσεις, στις οποίες το αγόρι απαντά σωστά, αν και δεν έχει μελετήσει τίποτα στην τωρινή του ζωή. Έτσι, ο Σωκράτης δείχνει ότι αυτή η γνώση του προέρχεται από αναμνήσεις. Έπειτα επιστρέφουν ξανά στην αρετή, όπου ο Σωκράτης μιλά για αυτήν ως γνώση. Έχοντας όμως αναλογιστεί αυτό, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η αρετή δεν έχει ούτε δασκάλους ούτε μαθητές. Επομένως, δεν μπορεί να μαθευτεί. Μετά από μια μακρά συζήτηση, οι φιλόσοφοι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η αρετή είναι γνώση, αλλά δεν μπορεί να διδαχθεί. Είναι στην ψυχή, και δίνεται από τον Θεό από τη γέννηση. Ο διάλογος λέει: «Δεν με ενδιαφέρει πολύ αυτό, Menon, θα μιλήσουμε μαζί του αργότερα. Και αφού εσύ κι εγώ ψάχναμε και μιλάμε καλά σε όλη τη διάρκεια της συνομιλίας μας, αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει αρετή ούτε από τη φύση ούτε από τη διδασκαλία, και αν την αποκτήσει κανείς, είναι μόνο από θεϊκό πεπρωμένο, εκτός από τη λογική, εκτός αν βρίσκεται ανάμεσα στους πολιτικούς.άνθρωποι που ξέρουν να κάνουν τους άλλους πολιτικούς» Πλάτων Μένων // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-423σ. . Και μόνο οι φιλόσοφοι είναι ικανοί να κατανοήσουν καλύτερα την αληθινή αρετή, αφού είναι προσαρμοσμένοι στη μελέτη των επιστημών, ιδιαίτερα της φιλοσοφίας.

Για την αρετή γίνεται λόγος και στον διάλογο «Πρωταγόρας». Σε αυτήν ο Σωκράτης και ο Πρωταγόρας λύνουν και τα προβλήματα της αρετής. Στην αρχή του διαλόγου, ο δάσκαλος του Πλάτωνα επιμένει ότι η αρετή δεν μπορεί να μαθευτεί. Ο Πρωταγόρας, λέγοντας ότι η αρετή είναι έμφυτη μορφή, δεν συμφωνεί με τον Σωκράτη. Κατά τη διάρκεια της συνομιλίας, ο Σωκράτης δίνει έναν ορισμό της αρετής. Λέει ότι αυτό είναι γνώση. Ο διάλογος λέει: «Δεν είναι έτσι», είπα, «που κανείς δεν αγωνίζεται οικειοθελώς για το κακό ή για αυτό που θεωρεί κακό; Προφανώς, δεν είναι στη φύση του ανθρώπου να πηγαίνει οικειοθελώς σε αυτό που θεωρεί κακό αντί για καλό. όταν οι άνθρωποι αναγκάζονται να διαλέξουν ανάμεσα σε δύο κακά, κανείς δεν θα επιλέξει προφανώς το μεγαλύτερο αν υπάρχει η ευκαιρία να επιλέξει το μικρότερο». Πλάτωνας Πρωταγόρας // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-321σ. Αυτό το απόσπασμα δείχνει ότι χωρίς γνώση δεν υπάρχει αρετή. Στο τέλος της συνομιλίας, ο Πρωταγόρας εγκαταλείπει τα αρχικά του λόγια και λέει ότι η αρετή δεν μαθαίνεται.

Ο Πλάτων προσδιορίζει τέσσερις τύπους αρετής. Αυτό είναι σοφία, θάρρος, μέτρο, δικαιοσύνη. Η σοφία είναι πιο σχετική με τους φιλοσόφους, καθώς βοηθά στη διακυβέρνηση του κράτους. «Αυτό σημαίνει ότι ένα κράτος που ιδρύθηκε σύμφωνα με τη φύση θα ήταν εντελώς σοφό χάρη στο πολύ μικρό μέρος του πληθυσμού που είναι επικεφαλής και κυβερνά, και τις γνώσεις του. Και, προφανώς, από τη φύση τους υπάρχουν πολύ λίγοι άνθρωποι που είναι κατάλληλοι να κατέχουν αυτή τη γνώση, η οποία μόνο από όλα τα άλλα είδη γνώσης αξίζει το όνομα της σοφίας». Πλάτωνος Πολιτεία // Philebus, State, Timaeus, Critias - M.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη», 1999. -541 σελ. Ένας μικρός αριθμός ανθρώπων έχει επίσης θάρρος. Όσοι όμως κατέχουν αυτή την αρετή εμπλέκονται στην τάξη των φρουρών. Το μέτρο και η δικαιοσύνη είναι εγγενείς και στις τρεις τάξεις. Δικαιοσύνη κατά τον Πλάτωνα είναι όταν ο καθένας ασχολείται με τη δουλειά του. Χάρη σε αυτούς τους διαλόγους είδαμε τη στάση του Πλάτωνα απέναντι στον άνθρωπο.

συμπέρασμα

Αυτό το έργο μας δείχνει τι τεράστια συνεισφορά είχε ο Πλάτωνας στη φιλοσοφία. Ο φιλόσοφος έδωσε μεγάλη προσοχή στον άνθρωπο, δείχνοντάς μας την ουσία της καταγωγής του, τα ηθικά κριτήρια και τη θέση του ανθρώπου στο κράτος. Όλα αυτά θεωρούνται στην εποχή μας. Τα έργα του Πλάτωνα μελετώνται ακόμη, και νομίζω ότι θα μελετηθούν στο μέλλον, επειδή ο στοχαστής μας έθιξε θέματα που θα είναι επίκαιρα για πολύ καιρό.

Ο Πλάτων μιλάει για τον άνθρωπο ως την υψηλότερη θεϊκή αρχή. Μας ξεχωρίζει από τα άλλα ζωντανά όντα. Μιλάει για την ιδέα του κοινού καλού, η οποία είναι πολύ σημαντική για τον φιλόσοφο. Δείχνει ότι μπορεί να επιτευχθεί χρησιμοποιώντας αλήθεια, ήθος, αρετή.

Ο στοχαστής ήδη εκείνη την εποχή πρότεινε την ιδέα του κομμουνισμού και έδειξε τις αρνητικές πλευρές ενός τέτοιου καθεστώτος όπως η δημοκρατία. Χωρίζει τους ανθρώπους σε τάξεις και μιλά για φιλόσοφους ηγεμόνες. Ο Πλάτωνας προσπάθησε ακόμη και να πραγματοποιήσει την ιδέα του για το κράτος, αλλά όλα τελείωσαν ανεπιτυχώς.

Εν κατακλείδι, θα ήθελα να πω ότι ο Πλάτωνας είναι ένας από τους πιο εξέχοντες φιλοσόφους. Τα έργα του χρησιμεύουν ως αναφορά μέχρι σήμερα. Οι ιδέες του εξετάζονται ακόμη. Η συνεισφορά του στην επιστήμη είναι τεράστια και θα πρέπει να του είμαστε ευγνώμονες για αυτό.

Βιβλιογραφία

1. Asmus V.S. Αρχαία φιλοσοφία. - Μ.: Πιο ψηλά. σχολείο, 2005. - 400 σελ. - ISBN: 5-06-003049-0

2. Hegel G.V.F. Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας. Βιβλίο 2 - Αγία Πετρούπολη, 1994. - 423 σελ. ISBN: 5-02-028169-7

3. Laertsky D. Ζωή, διδασκαλίες και ρήσεις διάσημων φιλοσόφων - M.: AST: “Astrel”, 2011. -570 σελ. - ISBN: 978-5-17-069593

4. Losev A.F. Takho-Godi A.A. Πλάτων. Αριστοτέλης. Μ., 1993. 383 σελ. ISBN: 5-235-02830-9.

5. Λόσεφ Α.Φ. Αρχαία φιλοσοφία της ιστορίας. Αγία Πετρούπολη 2001. 352 σελ. ISBN 5-85534-123-2

6. Matveev P. E. Διαλέξεις για την ιστορία της ξένης φιλοσοφίας 2014

7.Mironov V.V. Φιλοσοφία: σχολικό βιβλίο. - Μ., 2009. - 688 σελ. ISBN: 978-5-8291-1100-7

8. Nogovitsyn O.M. Βήματα ελευθερίας. Λογική-ιστορική ανάλυση της κατηγορίας της ελευθερίας. L., 1990. 192 p. ISBN: 5-288-00393-9

9.Πλάτων, Αριστοτέλης. Άνοδος στο Valor. "URAO" - 2003. - 480 σελ. ISBN: 5-204-00351-7

10. Plato The State // Philebus, State, Timaeus, Critias - M.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη», 1999. - 656 σελ. - ISBN: 5-244-00923-0

11.Πλάτωνας Επιλεγμένοι διάλογοι. - M.: AST, 2006. - 508 p. ISBN: 5-17-023403-1

12. Plato Critias // Philebus, Republic, Timaeus, Critias - M.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη», 1999. - 656 σελ. - ISBN: 5-244-00923-0

13. Plato Meno // Συλλογή Πλάτωνος. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1 - Αγία Πετρούπολη: «Δημοσιεύτηκε από τον Oleg Abyshko», 2006 - 632 σελ. - ISBN: 5-89740-158-6

14. Πλάτωνας Πρωταγόρας - Μ.: “Πρόοδος”, 1994. 176 σελ. - ISBN: 5-01-004297-5

15. Plato Timaeus // Philebus, Republic, Timaeus, Critias - M.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη», 1999. - 656 σελ. - ISBN: 5-244-00923-0

16.Πλάτων Φαίδωνος // Έργα: σε 4 τόμους Τ. 2. - Μ.: Εκδοτικός οίκος "Σκέψη" 1993. - 513 σελ. ISBN:5-244-00385-2

17. Πλάτων Φαίδρος // Έργα: σε 4 τόμους Τ. 2. - Μ.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη» 1993. - 513 σελ. ISBN:5-244-00385-2

18.Popper K. Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της. T.1: Plato's Enchantment - M.: Phoenix, 1992. - 448 p. - ISBN 5-850-42-064-9

19. Russell B. History of Western Philosophy. M.: Academic Avenue, 2008. - 1008 p. ISBN: 978-5-8291-1147-2

20. Tolpykin V.E. Βασικές αρχές της φιλοσοφίας. - Μ.: Iris-Press, 2003. - 496 σελ. ISBN: 5-8112-0438-8

21. Shapovalov V.F. Βασικές αρχές της φιλοσοφίας: από τα κλασικά στη νεωτερικότητα. - Μ.: FAIR PRESS, 1998. - 576 σελ. ISBN: 5-8183-0011-0

Πηγή Διαδικτύου

1. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα: το δόγμα των ιδεών. για έναν άνθρωπο? για τη γνώση? στάση για την τέχνη? έννοια του «ιδανικού κράτους», δόγμα των ιδεών//http://mir-filosofii.ru/shkoly-i-filosofy/72-filosofiya-platona

2. Οι κοινωνικές απόψεις του Πλάτωνα//http://platon-fil.narod.ru/social.htm

3. Α.Φ. Losev Σχόλια στους διαλόγους //http://psylib.org.ua/books/losew06/txt23.htm

4. Η έννοια της ψυχής στη φιλοσοφία του Πλάτωνα // http://www.di-mat.ru/node/231

Δημοσιεύτηκε στο Allbest.ru

Παρόμοια έγγραφα

Η διαδρομή της ζωής του αρχαίου Έλληνα συγγραφέα-φιλόσοφου Πλάτωνα και η διαμόρφωσή του φιλοσοφικές απόψεις. Περιοδοποίηση της ζωής και χαρακτηριστικά του έργου του Πλάτωνα. Η διδασκαλία του φιλοσόφου για την είδος. Μεταφυσική. Η ηθική του Πλάτωνα ως αντανάκλαση του εσωτερικού του κόσμου.

δοκιμή, προστέθηκε 09/10/2016


Η βάση της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. σύντομο βιογραφικόφιλόσοφος Στοιχεία των διδασκαλιών του Πλάτωνα. Το δόγμα των ιδεών και η ύπαρξη δύο κόσμων - του κόσμου των ιδεών και του κόσμου των πραγμάτων. Τα κύρια μέρη της ανθρώπινης ψυχής. Το θέμα της έλξης αγάπης (έρως) στις διδασκαλίες του Πλάτωνα, οι ιδέες του για την αγάπη.

περίληψη, προστέθηκε 25/07/2010


Σημάδια της επιρροής των Πυθαγορείων στον Πλάτωνα: αγάπη για τη ζωή και το δημόσιο καλό. Η συμμετοχή του Πλάτωνα στην πολιτική ζωή της Ελλάδας. Το δόγμα των ιδεών, της ψυχής, της φύσης και της γνώσης. Ηθικά προβλήματα στα έργα του φιλοσόφου: το δόγμα της αρετής, της αγάπης και του κράτους.

περίληψη, προστέθηκε 28/10/2014


Ανάλυση άσκησης αρχαίος Έλληνας φιλόσοφοςΠλάτων. Σχέδιο των κύριων σταδίων της ζωής. Η ουσία των άκρως καλλιτεχνικών διαλόγων του Πλάτωνα, όπως η Απολογία του Σωκράτη και η Δημοκρατία. Το δόγμα των ιδεών, η θεωρία της γνώσης, η διαλεκτική των κατηγοριών, η φυσική φιλοσοφία του Πλάτωνα.

παρουσίαση, προστέθηκε 01/10/2011


Ο βίος και τα συγγράμματα του Πλάτωνα. Οι κοινωνικές και φιλοσοφικές του απόψεις. Η οντολογία του Πλάτωνα: το δόγμα των ιδεών. Κύριες περιόδους φιλοσοφική δραστηριότηταΠλάτων: μαθητεία, ταξίδια και διδασκαλία. Οι κεντρικές έννοιες του ιδεαλισμού του. Μορφές διακυβέρνησης του κράτους.

δοκιμή, προστέθηκε στις 15/05/2010


Η πρώτη φιλοσοφία του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου Αριστοτέλη, το δόγμα των αιτιών της αρχής της ύπαρξης και της γνώσης. Κριτική των ιδεών του Πλάτωνα. Η θεωρία της δυνατότητας και της πραγματικότητας και το δόγμα του ανθρώπου και της ψυχής, οι λογικές απόψεις του φιλοσόφου. Στάδια ανάπτυξης της φαινομενολογίας.

περίληψη, προστέθηκε 28/01/2012


Ιστορία των πολιτικών δογμάτων. Η θεωρία της θεϊκής προέλευσης της δύναμης στις διδασκαλίες Αρχαίος κόσμος. Βασικές αρχές πολιτικής φιλοσοφίας και νομολογίας. Κύριες όψεις της πολιτείας του Πλάτωνα. Η σημασία του έργου του φιλοσόφου για την ανάπτυξη της γνώσης στον τομέα του κράτους και του δικαίου.

περίληψη, προστέθηκε 31/10/2011


Η διδασκαλία του Πλάτωνα για τον κόσμο των ιδεών και τον κόσμο των πραγμάτων. Η πολυχρηστικότητα του ταλέντου του Πλάτωνα είναι εκπληκτική. Η κοινωνική φιλοσοφία του Πλάτωνα παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον. Επιστημολογική θεωρία της αναμνησίας. Το δόγμα του ανθρώπου και της παιδείας. Η κοινωνική ουτοπία του Πλάτωνα και το κράτος.

δοκιμή, προστέθηκε 04/10/2009


Ο Πλάτωνας είναι ένας από τους μεγάλους στοχαστές της αρχαιότητας. Διαμόρφωση των φιλοσοφικών απόψεων του Πλάτωνα. Το δόγμα του είναι και του μη όντος. Η γνωσιολογία του Πλάτωνα. Οι κοινωνικές απόψεις του Πλάτωνα. Η ιδεαλιστική διαλεκτική του Πλάτωνα.

δοκιμή, προστέθηκε 23/04/2007


Μελετώντας τις διδασκαλίες του Πλάτωνα για τις τρεις αρχές της ψυχής, τη δομή του κράτους και δημόσια ζωή. Διαδικασία σχηματισμού πολιτικές απόψειςΠλάτωνας, ο ρόλος και η θέση των εννοιών της «Ιδανικής Πολιτείας» στο έργο του επιστήμονα. Η ουσία της πολιτείας του Πλάτωνα.

Με τη δική του μεταφυσική και ανθρωπολογία. Εφόσον η ψυχή του Πλάτωνα, στην αληθινή της ουσία, ανήκει στον υπεραισθητό κόσμο και αφού μόνο στον τελευταίο μπορεί κανείς να βρει αληθινή και βιώσιμη ύπαρξη, τότε η κατοχή του καλού ή της ευδαιμονίας, που είναι ο υψηλότερος στόχος ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ζωη, μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω της ανάβασης σε αυτόν τον ανώτερο κόσμο. Αντίθετα, το σώμα και ο αισθησιασμός είναι ο τάφος και η φυλακή της ψυχής. η ψυχή έλαβε τα παράλογα μέρη της μόνο μέσω της ένωσης με το σώμα, και το σώμα είναι η πηγή όλων των επιθυμιών και όλων των παραβιάσεων της πνευματικής δραστηριότητας. Επομένως, ο αληθινός σκοπός του ανθρώπου είναι να δραπετεύσει από τη γήινη ύπαρξη, και αυτή η φυγή, σύμφωνα με τον διάλογο του Πλάτωνα «Θεαίτητος» (176 Β), είναι να γίνει σαν θεότητα μέσω της αρετής και της γνώσης - ή σε εκείνο τον φιλοσοφικό θάνατο, στον οποίο ένας άλλος Ο διάλογος «Φαίδων» (64 A – 67 B), συγκεντρώνει τη ζωή ενός φιλοσόφου. Αλλά επειδή, από την άλλη πλευρά, το ορατό εξακολουθεί να είναι μια αντανάκλαση του αόρατου, προκύπτει το καθήκον της χρήσης ενός αισθητηριακού φαινομένου ως βοηθητικού μέσου για τον στοχασμό ιδεών και την εισαγωγή αυτής της ενατένισης στον αισθητηριακό κόσμο.

Ο μεγάλος Έλληνας φιλόσοφος Πλάτων

Από αυτή την άποψη προχωρά ο Πλάτωνας στο δόγμα του για τον έρωτα και στη μελέτη του Φιλήβου για το ύψιστο αγαθό. Βρίσκοντας το πιο πολύτιμο μέρος του υψηλότερου αγαθού σε λογική και γνώση, εξακολουθεί να θεωρεί απαραίτητο να συμπεριλάβει στην ιδέα όχι μόνο την πειραματική γνώση, τη σωστή αναπαράσταση και την τέχνη, αλλά ακόμη και την ευχαρίστηση, αφού αυτό είναι συμβατό με την πνευματική υγεία. Από την άλλη, σε σχέση με τα βάσανα, απαιτεί επίσης όχι αναισθησία, αλλά κυριαρχία πάνω στο να αισθάνεται και να το τιθασεύει. Αν όμως αυτές οι διατάξεις αναγνωρίζουν τη σημασία των εξωτερικών συνθηκών για έναν άνθρωπο, τότε, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ουσιαστική προϋπόθεση για την ανθρώπινη ευτυχία είναι η πνευματική και ηθική του κατάσταση, η αρετή του. Αυτό το τελευταίο είναι προϋπόθεση ευτυχίας όχι μόνο επειδή είναι εγγυημένη ανταμοιβή και εδώ και μέσα η μεταθανάτια ζωή. Όχι, ακόμα κι αν οι θεοί και οι άνθρωποι αντιμετώπιζαν τον δίκαιο όπως του αξίζει και τον άδικο όπως του αξίζει, τότε ο δίκαιος θα ήταν ακόμα πιο ευτυχισμένος από τον άδικο: το να κάνεις άδικο είναι χειρότερο από το να υποφέρεις την αδικία και να τιμωρηθείς για τα λάθη σου πιο επιθυμητό από να μείνει ατιμώρητη και, επομένως, να μην διορθωθεί. Διότι, ως ομορφιά και υγεία της ψυχής, η αρετή είναι αμέσως ευδαιμονία. Φέρει μέσα του την ανταμοιβή του, όπως η κακία φέρει μέσα του την τιμωρία του. είναι ο κανόνας της θεϊκής αρχής στον άνθρωπο πάνω στα ζώα, και ως τέτοιος μόνο μπορεί να μας κάνει ελεύθερους και πλούσιους, να μας δώσει διαρκή ικανοποίηση και ψυχική ηρεμία.

Στο ίδιο το δόγμα της αρετής του, ο Πλάτων αρχικά τηρεί στενά την ηθική του Σωκράτη. Δεν αναγνωρίζει καθόλου τη συνηθισμένη αρετή ως αληθινή αρετή, αφού δεν βασίζεται στη γνώση. Ανάγει όλες τις αρετές στη γνώση και, μαζί με την ενότητά τους, επιβεβαιώνει την προσβασιμότητά τους στη μάθηση. Αυτή είναι η διδασκαλία του στους διαλόγους Λάχες, Χαρμίδης και Πρωταγόρας. Αλλά ήδη στο «Μένο» αναγνωρίζει ότι, μαζί με τη γνώση, η αληθινή ιδέα μπορεί να κινηθεί και προς την αρετή και στη «Δημοκρατία» διαπιστώνει ότι αυτή η ατελής αρετή, βασισμένη μόνο σε συνήθεια και σωστές ιδέες, είναι απαραίτητο προκαταρκτικό βήμα για την υψηλότερη αρετή που βασίζεται σε επιστημονική γνώση. Ταυτόχρονα, τώρα όχι μόνο αναγνωρίζει ότι οι ατομικές κλίσεις, η ήρεμη και φλογερή ιδιοσυγκρασία, ο αισθησιασμός, η θέληση και η ικανότητα σκέψης κατανέμονται άνισα μεταξύ των ατόμων και ολόκληρων εθνών, αλλά η ψυχολογία του του δίνει επίσης την ευκαιρία να συμφιλιωθεί με την ενότητα αρετή μια πληθώρα αρετών, που αποδίδουν σε καθεμία από τις βασικές αρετές μια ορισμένη θέση στην ψυχή. Μετρά τέσσερις από αυτές τις θεμελιώδεις αρετές: ήταν ο πρώτος που προσπάθησε να τους δώσει μια λογική εξαγωγή και, προφανώς, ο πρώτος που καθόρισε με ακρίβεια τον αριθμό τους.

Η σοφία βρίσκεται στη σωστή δομή του νου. Το γεγονός ότι το συναισθηματικό μέρος της ψυχής υποστηρίζει, παρά την ευχαρίστηση και τον πόνο, την απόφαση του νου για το τι πρέπει και τι δεν πρέπει να φοβόμαστε, είναι θάρρος. Ο αυτοέλεγχος συνίσταται στον συντονισμό όλων των μερών της ψυχής ως προς το ποιο από αυτά πρέπει να διατάζει και ποιο να υπακούει. Από αυτή την άποψη, συνολικά, στο γεγονός ότι κάθε μέρος της ψυχής εκπληρώνει το καθήκον του και δεν ξεφεύγει από τα όριά του, έγκειται η δικαιοσύνη. Ο Πλάτων δεν προσπάθησε να αναπτύξει αυτό το σχήμα σε ένα λεπτομερές σύστημα του δόγματος της αρετής. στις κατά καιρούς παρατηρήσεις του για ηθικές πράξεις και καθήκοντα, εκφράζει μόνο την ηθική του λαού του στην ευγενέστερη μορφή της. Είναι αλήθεια ότι σε ορισμένες επιμέρους διατάξεις, για παράδειγμα, στην απαγόρευση πρόκλησης βλάβης στους εχθρούς, υψώνεται πάνω από τη συνήθη ηθική των Ελλήνων, αλλά από άλλες απόψεις, για παράδειγμα, στην κατανόηση του γάμου, στην περιφρόνηση της τέχνης, στην αναγνώριση της δουλείας, δεν ξεφεύγει από τα όριά της.

Το δόγμα του Πλάτωνα για τις ανθρώπινες αρετές συνδέεται με τον Σωκράτη. Από τον δάσκαλό του ο στοχαστής μας υιοθέτησε την ιδέα των κοινωνικών προβλημάτων της κοινωνίας. Για τον Πλάτωνα αυτή η ιδέα είναι σημαντική, αφού το κράτος χτίζεται πάνω στη δικαιοσύνη.

Στον διάλογό του Κριτίας, ο Πλάτων εισάγει έναν μύθο. Λέει ότι οι Θεοί μοίρασαν όλες τις χώρες του κόσμου με κλήρο. Και εδώ δείχνει γιατί η αρετή είναι σημαντική για τη χώρα τους: «Άλλοι θεοί έλαβαν άλλες χώρες με κλήρο και άρχισαν να τις τακτοποιούν. Αλλά ο Ήφαιστος και η Αθηνά, έχοντας κοινή φύση ως παιδιά του ίδιου πατέρα και τρέφοντας την ίδια αγάπη για τη σοφία και την τέχνη, έλαβαν αντίστοιχα ένα κοινό πεπρωμένο - τη χώρα μας, η οποία στις ιδιότητές της είναι ευνοϊκή για την καλλιέργεια της αρετής και της λογικής. Αφού το κατοικούσαν με ευγενείς ανθρώπους που γεννήθηκαν από τη γη, εμφύτευσαν στο μυαλό τους την έννοια της κυβέρνησης». Πλάτωνας Κριτίας // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 3. Μ.: «Σκέψη», 1994 - 109 σελ.

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η αρετή είναι εγγενής σε όλους τους ανθρώπους, ανεξάρτητα από τις διαφορές. Ένα παράδειγμα είναι ο Σωκράτης, ο οποίος γεννήθηκε στις κατώτερες τάξεις. Μιλάει περισσότερο για αυτήν στον διάλογο «Μένον». Σε αυτό, ο Σωκράτης και ο Μίνος θέτουν ερωτήματα σχετικά με την αρετή, και ειδικότερα το αν μπορεί να μαθευτεί. Στην αρχή ο Μένος λέει ότι υπάρχουν πολλά είδη αρετής. Ότι ένας άντρας, μια γυναίκα και τα παιδιά έχουν τα δικά τους. Στο οποίο ο Σωκράτης απάντησε ότι είναι αδύνατο για όλους αυτούς να γνωρίσουν την αρετή χωρίς σύνεση και δικαιοσύνη. Τότε ο Μίνος λέει ότι η αρετή είναι το θάρρος, η σοφία, η σύνεση, η γενναιοδωρία κ.ο.κ. Και όλα αυτά είναι ατομικές αρετές. Στα οποία ο Σωκράτης δίνει παραδείγματα με περίγραμμα. Τότε ο Meno υποστηρίζει ότι η αρετή είναι η ικανότητα να επιτυγχάνεις το καλό. Αλλά το όφελος για αυτόν βρίσκεται στη συσσώρευση πλούτου και στην επίτευξη τιμής στο κράτος. Σε αυτό ο δάσκαλος του Πλάτωνα λέει: «Όπως βλέπετε, είναι απαραίτητο αυτό το κέρδος να συνοδεύεται πάντα και παντού από δικαιοσύνη, σύνεση, εντιμότητα ή κάποιο άλλο μέρος της αρετής. Αν αυτό δεν συμβαίνει, τότε δεν θα είναι σε καμία περίπτωση αρετή, ακόμη και όταν επιτυγχάνεται το καλό». Πλάτων Μένος // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-395 σσ. Σε αυτό συμφωνεί και ο συνομιλητής του Σωκράτη. Μετά μιλούν για γνώση, ότι η γνώση είναι μνήμη. Ο Σωκράτης το αποδεικνύει με ένα αγόρι που είναι σκλάβος του Μένου. Ο φιλόσοφός μας του κάνει κορυφαίες ερωτήσεις, στις οποίες το αγόρι απαντά σωστά, αν και δεν έχει μελετήσει τίποτα στην τωρινή του ζωή. Έτσι, ο Σωκράτης δείχνει ότι αυτή η γνώση του προέρχεται από αναμνήσεις. Έπειτα επιστρέφουν ξανά στην αρετή, όπου ο Σωκράτης μιλά για αυτήν ως γνώση. Έχοντας όμως αναλογιστεί αυτό, καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η αρετή δεν έχει ούτε δασκάλους ούτε μαθητές. Επομένως, δεν μπορεί να μαθευτεί. Μετά από μια μακρά συζήτηση, οι φιλόσοφοι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η αρετή είναι γνώση, αλλά δεν μπορεί να διδαχθεί. Είναι στην ψυχή, και δίνεται από τον Θεό από τη γέννηση. Ο διάλογος λέει: «Δεν με ενδιαφέρει πολύ αυτό, Menon, θα μιλήσουμε μαζί του αργότερα. Και αφού εσύ κι εγώ ψάχναμε και μιλάμε καλά σε όλη τη διάρκεια της συνομιλίας μας, αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει αρετή ούτε από τη φύση ούτε από τη διδασκαλία, και αν την αποκτήσει κανείς, είναι μόνο από θεϊκό πεπρωμένο, εκτός από τη λογική, εκτός αν βρίσκεται ανάμεσα στους πολιτικούς.άνθρωποι που ξέρουν να κάνουν τους άλλους πολιτικούς» Πλάτων Μένων // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-423 σελ. Και μόνο οι φιλόσοφοι γνωρίζουν καλύτερα την αληθινή αρετή, αφού είναι προσαρμοσμένοι στη μελέτη των επιστημών, ιδιαίτερα της φιλοσοφίας.

Για την αρετή γίνεται λόγος και στον διάλογο «Πρωταγόρας». Σε αυτήν ο Σωκράτης και ο Πρωταγόρας λύνουν και τα προβλήματα της αρετής. Στην αρχή του διαλόγου, ο δάσκαλος του Πλάτωνα επιμένει ότι η αρετή δεν μπορεί να μαθευτεί. Ο Πρωταγόρας, λέγοντας ότι η αρετή είναι έμφυτη μορφή, δεν συμφωνεί με τον Σωκράτη. Κατά τη διάρκεια της συνομιλίας, ο Σωκράτης δίνει έναν ορισμό της αρετής. Λέει ότι αυτό είναι γνώση. Ο διάλογος λέει: «Δεν είναι έτσι», είπα, «που κανείς δεν αγωνίζεται οικειοθελώς για το κακό ή για αυτό που θεωρεί κακό; Προφανώς, δεν είναι στη φύση του ανθρώπου να πηγαίνει οικειοθελώς σε αυτό που θεωρεί κακό αντί για καλό. όταν οι άνθρωποι αναγκάζονται να διαλέξουν ανάμεσα σε δύο κακά, κανείς δεν θα επιλέξει προφανώς το μεγαλύτερο αν υπάρχει η ευκαιρία να επιλέξει το μικρότερο». Πλάτωνας Πρωταγόρας // Συλλογή. Op. σε 4 τόμους. Τόμος 1. Μ.: «Σκέψη», 1990-321σ. Αυτό το απόσπασμα δείχνει ότι χωρίς γνώση δεν υπάρχει αρετή. Στο τέλος της συνομιλίας, ο Πρωταγόρας εγκαταλείπει τα αρχικά του λόγια και λέει ότι η αρετή δεν μαθαίνεται.

Ο Πλάτων προσδιορίζει τέσσερις τύπους αρετής. Αυτό είναι σοφία, θάρρος, μέτρο, δικαιοσύνη. Η σοφία είναι πιο σχετική με τους φιλοσόφους, καθώς βοηθά στη διακυβέρνηση του κράτους. «Αυτό σημαίνει ότι ένα κράτος που ιδρύθηκε σύμφωνα με τη φύση θα ήταν εντελώς σοφό χάρη στο πολύ μικρό μέρος του πληθυσμού που είναι επικεφαλής και κυβερνά, και τις γνώσεις του. Και, προφανώς, από τη φύση τους υπάρχουν πολύ λίγοι άνθρωποι που είναι κατάλληλοι να κατέχουν αυτή τη γνώση, η οποία μόνο από όλα τα άλλα είδη γνώσης αξίζει το όνομα της σοφίας». Πλάτωνος Η Πολιτεία // Φιλήβος, Η Πολιτεία, Τίμαιος, Κριτίας - Μ.: Εκδοτικός οίκος «Σκέψη», 1999. -541 σελ. Μικρός αριθμός ανθρώπων έχει επίσης θάρρος. Όσοι όμως κατέχουν αυτή την αρετή εμπλέκονται στην τάξη των φρουρών. Το μέτρο και η δικαιοσύνη είναι εγγενείς και στις τρεις τάξεις. Δικαιοσύνη κατά τον Πλάτωνα είναι όταν ο καθένας ασχολείται με τη δουλειά του. Χάρη σε αυτούς τους διαλόγους είδαμε τη στάση του Πλάτωνα απέναντι στον άνθρωπο.