18-րդ դարի մատերիալիստական ​​փիլիսոփայության հիմնական գաղափարները.

18-րդ դարի լուսավորության փիլիսոփայության հզոր ուղղություններից է, այսպես կոչված, ֆրանսիական մատերիալիզմը, որը մեր հայրենական գրականության մեջ կոչվել է մետաֆիզիկական (հակադիալեկտիկական), մեխանիստական։ 18-րդ դարի ֆրանսիական մատերիալիզմ շատ ընդհանրություններ ունի Լուսավորության փիլիսոփայության հետ, բայց ունի նաև տարբերակիչ հատկանիշներ: Բնության նկատմամբ ունեցած հայացքներում նա առաջին հերթին առանձնանում է միահամուռ մատերիալիստական ​​կողմնորոշմամբ։ Այս մատերիալիզմը փիլիսոփայության մեխանիզմի գագաթնակետն է, որը հայտնվում է արդեն 17-րդ դարի անգլիական փիլիսոփայության մեջ և կարմիր թելի պես անցնում է Ռ.Դեկարտի և Բ.Սպինոզայի փիլիսոփայության միջով։

Ֆրանսիական լուսավորության առաջին դեմքերից էր Շառլ Մոնտեսքյոն։ Արդեն նրա «Պարսկական նամակները» (1721 թ.) և «Խոսքեր հռոմեացիների մեծության և անկման պատճառների մասին» (1734 թ.) խանդավառությամբ ընթերցվում և վերընթերցվում էին ժամանակակիցների կողմից։ Նրա «Օրենքների ոգին» (1748) Մոնտեսքյեին դասեց ոչ միայն Ֆրանսիայի, այլ ամբողջ աշխարհի ամենամեծ քաղաքական և իրավական ուղեղների շարքում։ Դիսկուրսներում Մոնտեսքյոն իդեալականացնում է հռոմեական ստոյիցիզմը։ Ստոյական քաջության հայեցակարգը Մոնտեսքյեի մոտ համակցված է հին հռոմեական հանրապետականության իդեալների հետ՝ հակադրվելով կայսրերի իշխանության դեսպոտիզմին։ Հռոմեական կալվածատեր ընտանիքների պահպանողական խիստ խիզախության գովասանքի հետևում երևում է Մոնտեսքյեի բացահայտ դատապարտումը ֆրանսիական աբսոլուտիզմի, ֆրանսիական հասարակության բարքերի կատարելագործման և ապականման մասին: «Օրենքների ոգին» գրքում Մոնտեսքյոն զարգացրեց ընդհանուր վարդապետությունպետական ​​և համայնքային կյանքի իրավական նորմերի կախվածության մասին պետական ​​համակարգի տեսակով որոշվող օրենքներից՝ հանրապետական, միապետական ​​կամ բռնապետական։

«Օրենքների ոգու» սկզբնական հասկացություններն առանձնանում են ռացիոնալիզմով և նատուրալիզմով։ Այդպիսին է օրենքների հայեցակարգը՝ որպես իրերի բնույթից բխող անհրաժեշտ հարաբերություններ։ Այնուամենայնիվ, համայնքային կյանքի օրենքների վարդապետության մանրամասն մշակման մեջ Մոնտեսքյոն իրեն ամբողջովին չի կապում նատուրալիստական ​​աբստրակցիաների հետ: Նրա խնդիրն օրինական է, և այն լուծվում է հանրապետական ​​և կայսերական Հռոմի հետ Անգլիայի և Ֆրանսիայի քաղաքական համակարգի և օրենսդրության համեմատությունների լայն հիմքի վրա։ Մոնտեսքյոն առաջին գիտնականն է, ով համեմատական ​​մեթոդ է կիրառել իրավունքի և իրավունքի փիլիսոփայության հարցերի ուսումնասիրության մեջ։

Ժուլիեն Օֆրե դե Լա Մետրի

Սկսած մոտ 18-րդ դարի կեսերից։ Ֆրանսիայում հայտնվում է լուսավորության մտածողների գալակտիկա, որոնցից շատերը նաև փիլիսոփայական մատերիալիզմի նշանավոր ներկայացուցիչներ էին։ 18-րդ դարի ֆրանսիական մատերիալիզմ — զարգացման նոր պատմական փուլ մատերիալիստական ​​փիլիսոփայությունզգալիորեն տարբերվում է նախորդ նյութապաշտական ​​ուսմունքներից։ Ֆրանսիական մատերիալիզմը ոչ միայն շարունակեց Անգլիայի, Ֆրանսիայի և Նիդեռլանդների սոցիալ-պատմական զարգացման արդյունքում առաջացած ավանդույթները, այլ ավելի զարգացրեց այդ ավանդույթները և առաջ քաշեց նոր գաղափարներ: Ֆրանսիացի մատերիալիստների համար մեխանիկայի հետ մեկտեղ հենարան են դառնում նաև բժշկությունն ու կենսաբանությունը։ Ֆրանսիացի մատերիալիստների էթիկական և սոցիալ-քաղաքական հայացքներն էլ ավելի օրիգինալ են։ Եվ այս ոլորտում նրանք շարունակում են մեծ մտածողներ Հոբսի, Սպինոզայի, Լոքի գործը։ Այնուամենայնիվ, ֆրանսիական մատերիալիստների փիլիսոփայության այս ուսմունքները մեծապես կորցնում են այն վերացական նատուրալիստական ​​բնույթը, որը նրանք ունեին 17-րդ դարի գրողների շրջանում:

Ֆրանսիական լուսավորության փիլիսոփայության մատերիալիստական ​​ուղղությանը պատկանում են Ժյուլիեն Օֆրե դը Լա Մետրին (1709-1751), Հոլբախը (1723-1789), Կլոդ Ադրիան Հելվետիուսը (1715-1771), Դիդրոն (1713-1784): Չնայած նրանք փիլիսոփայական հայացքներնրանք տարբերվում էին շատ առումներով, բայց ընդհանուր առմամբ նրանց նյութապաշտությունը շատ ընդհանրություններ ուներ:

Նյութը գոյություն ունի օբյեկտիվորեն, այն կապված է շարժման հետ, մատնանշեց Ջ. Լա Մետրին։ Բնությունը նյութական մասնիկների շարժման տարբեր ձևերի համակցություն է։

Ջ.Լա Մետրին փորձել է ցույց տալ կենդանիներից մարդուն աստիճանական անցման գործընթացը, ցույց տալ նրանց նմանություններն ու տարբերությունները։ «Մարդ-մեքենա» տրակտատում Լա Մետրին բացահայտում է մարդու տեսակետը որպես մի տեսակ մեխանիզմ, մի մեքենա, որը նման է ժամացույցի մեխանիզմին: Նա կարծում էր, որ մարդը տարբերվում է կենդանիներից միայն ավելի մեծ թվով կարիքներով և, վերջապես, ավելի մեծ մտքով:

Ըստ Հոլբախի (1723-1789) կա նյութական զանգվածների շարժում (), ինչպես նաև էներգիայի շարժում; նյութը գոյություն ունի տարածության և ժամանակի մեջ: Պետք է ուշադրություն դարձնել այն փաստին, որ նյութը հասկացվում է զուտ մեխանիկական տերմիններով, այսինքն՝ որպես նյութի մասնիկների (ատոմների) հավաքածու։ Միևնույն ժամանակ, փիլիսոփաները ժխտում են Աստծո որևէ դերը նյութի գոյության և շարժման մեջ:

Պ.Հոլբախն իր «Բնության համակարգը» աշխատության մեջ հետևողականորեն զարգացրել է այն ժամանակվա մատերիալիզմի հիմնական գաղափարները։ Նա վճռականորեն ժխտում է աստվածաբանության գաղափարները և դեմ է իդեալիզմին։ Բնության մեջ, որը վերածվում է ատոմների սեռի, կան մեխանիկական օրենքներ, որոնք ունեն անհրաժեշտության բնույթ, հետևաբար, պատահական ոչինչ չկա։ Այս դիրքորոշումը կոչվում է մեխանիկական դետերմինիզմ, քանի որ շարժման և շարժման օրենքները նույնացվում են դրա ձևերից միայն մեկի հետ՝ մեխանիկական շարժման:

Այս փիլիսոփայության հիմնական ներկայացուցիչներն են Դ. Դիդրոն, Ժ. Լամետրիեն, Կ. Հելվետիուսը, Պ. Հոլբախը և այլք, ովքեր իրենց գործերն արդեն գրում են ազգային ֆրանսերեն լեզվով, ինչը նրանց հասկանալի է դարձնում երրորդ կարգի համար։ Նրանք գրում են ոչ միայն տրակտատներ, այլև բառարաններ, հանրագիտարաններ, բրոշյուրներ, քաղաքական հոդվածներ և այլն: Այս բոլոր գրություններում գիտական ​​միտքը ստանում է սրամիտ, կենդանի ձև, նրանք ապացուցման ուժին ավելացնում են բարոյական համոզմունքի ուժը և լրագրողական զայրույթը:

Լուսավորության սկզբնական մտածողը Ժան Ժակ Ռուսոն էր՝ իր աշխարհայացքով դեիստ։ Արդեն իր առաջին աշխատության մեջ «Արդյո՞ք գիտությունների և արվեստների վերածնունդը նպաստեց բարոյականության բարելավմանը», հիմնավորելով բացասական պատասխանը, Ռուսոն առաջին անգամ սոցիալական մտքի պատմության մեջ բռնեց անհամապատասխանությունը. պատմական գործընթաց, և նաև ֆիքսում է այն փաստը, որ մշակույթը հակադրվում է բնությանը: Անկասկած, խոսելով այսօր գիտատեխնիկական առաջընթաց կոչվողի և մարդկային բարոյականության վիճակի անհամապատասխանության մասին, նա իրականում ապագայի խնդիր է դրել ըմբռնել առաջընթացի էությունը և դրա իրականացման գինը։

Ռուսոյի մեկ այլ կարևոր միտք, որը նա զարգացնում է իր «Դիսկուրս մարդկանց միջև անհավասարության ծագման և հիմքի մասին» աշխատությունում կապված է օտարման հասկացության հետ։ Մարդու մարդուց օտարման հիմքը, մարդկանց սոցիալական անհավասարությունը նա տեսնում է մասնավոր սեփականության մեջ՝ հանդես գալով որպես դրա առաջին ոչ կոմունիստ քննադատ։ «Սոցիալական պայմանագրի մասին» իր հիմնական աշխատության մեջ Ռուսոն զարգացնում է այն գաղափարը, որ մարդիկ միմյանց միջև պայմանավորվել են ստեղծել պետություն՝ ապահովելու հանրային անվտանգությունը և պաշտպանելու իրենց ազատությունը՝ նրան փոխանցելով իրենց իրավունքների մի մասը: Բայց պետությունը, ըստ Ռուսոյի, քաղաքացիների անվտանգությունն ու ազատությունն ապահովող ինստիտուտից ժամանակի ընթացքում վերածվեց մարդկանց ճնշելու և ճնշելու օրգանի։

Պետությանը և համապատասխանաբար Քաղաքացիական կարգավիճակըմարդիկ ապրում էին «բնության վիճակում». Անձի «բնական վիճակի» գաղափարը դառնում է ողջ Լուսավորության ընդհանուր գաղափարը անգլիացի մանկավարժ Ջոն Լոքի գաղափարի հետ մարդու կյանքի, ազատության և «բնական իրավունքների» մասին։ սեփականություն. Ռուսոն, ի տարբերություն մյուս լուսավորիչների, սեփականության իրավունքը չի համարում «բնական» իրավունք։ Սեփականությունը, ըստ Ռուսոյի, ոչ միայն «բնական» հարաբերություն չէ, և նույնիսկ պարզապես իրավական հարաբերություն չէ, այն արտադրական հարաբերություն է։ Եվ դրանում դրսևորվեց Ռուսոյի խորը պատմականությունը՝ ուղղակիորեն տանելով Հեգելի և Մարքսի պատմականությանը։

Ռուսոն չի պատկերացնում արդարությունը առանց բոլոր մարդկանց հավասարության, և արդյունքում նա գալիս է այն եզրակացության, որ սոցիալական պայմանագիրը հնարավորություն կտա հաղթահարել անհավասարությունը սեփականության հավասարեցման միջոցով։ Հավասար սեփականատերերի հասարակության մեջ նա տեսնում է հասարակության արդար կառուցվածքի իդեալը, «բնության վիճակի» իդեալների իրականացման հնարավորությունը, որը նա, ինչպես բոլոր ֆրանսիական լուսավորությունը, համարում է Ազատության, Հավասարության և Եղբայրության իդեալներ։ . Ռուսոն կարծում էր, որ եթե պետությունը խախտում է սոցիալական պայմանագիրը, ապա մարդիկ իրավունք ունեն խզել այն։ Այս դրույթը հիմք է ծառայել քաղաքական և գործնական գործունեությունՅակոբիններ.

Ռուսոն հռչակում է ժողովրդի ինքնիշխանությունը, ժողովրդի ինքնիշխանությունն անօտարելի է և անբաժանելի, օրենսդիր իշխանությունը պետք է պատկանի ժողովրդին։ Գործադիր իշխանությունը ներկայացնում է միայն ժողովրդին. Ռուսոյի հռչակած քաղաքական ու աշխարհայացքը այս օրերին բավականին ակնհայտ է և շատ ծանոթ։ Ժամանակին նրանք հեռու էին ակնհայտ սոցիալ-փիլիսոփայական նորամուծություններից։ Ռուսոն, ինչպես Վոլտերը, ապացուցեց, որ փիլիսոփայության գործնական կիրառման վարպետ է։

Վոլտերը (Francois Marie Arouet, 1694-1778) հատկապես մեծ ազդեցություն է ունեցել դիտարկվող դարաշրջանի Ֆրանսիայի գաղափարական կյանքի վրա։ Չափազանց օժտված Վոլտերը մտավ մշակույթի պատմություն՝ որպես Ֆրանսիայի մեծ գրողներից մեկը, որպես հոգեբան, մշակույթի փիլիսոփա և պատմության փիլիսոփա։ Հզոր պոլեմիստ, երգիծաբան, պամֆլետիստ, հրապարակախոս՝ նա լրագրողի, գրողի, գիտնականի կոչումը բարձրացրեց ֆեոդալական հասարակությանը դեռևս անհայտ բարձունքի։ Իր երկարամյա կյանքի ընթացքում նա անխոնջ պայքարել է եկեղեցու և կղերականության դեմ, կրոնական և ցանկացած այլ անհանդուրժողականության դեմ։ Նա ատում էր եկեղեցու և՛ թագավորների, և՛ իշխանների դեսպոտիզմը։ Արդեն պատանեկության տարիներին Վոլտերը հալածվում էր և ստիպված էր երեք տարի անցկացնել Անգլիայում։ Վերադառնալով Ֆրանսիա՝ նա գրում է «Նամակներ Անգլիայի մասին», իսկ 1738 թվականին՝ «Նյուտոնի փիլիսոփայության հիմունքները»։ Բեռլինում կարճատև մնալուց հետո Պրուսիայի թագավոր Ֆրիդրիխ II-ի արքունիքում Վոլտերը բնակություն հաստատեց Ժնևի լճի ափին գտնվող կալվածքում։ Այստեղ, լռության ու մենության մեջ, բայց Ֆրանսիայի մշակութային աշխարհի հետ շարունակական գրական հաղորդակցության մեջ նա մնում է մինչև կյանքի վերջ։ Այստեղ նա գրեց մի շարք փիլիսոփայական աշխատություններ, այդ թվում՝ «Կանդիդ», «Փիլիսոփայական բառարան» և այլն։ Մահից կարճ ժամանակ առաջ Վոլտերը ժամանեց Փարիզ, որտեղ հանրության կողմից նրա համար հաղթական հանդիպում կազմակերպվեց։ Այս հաղթանակից առաջացած հուզմունքը ցնցեց փիլիսոփային, և նա շուտով մահացավ։

Արդյունքներ

XVIII դարի ֆրանսիացի մտածողների մատերիալիզմի առանձնահատկությունները. դրանք են.

1. այն մեխանիկական էր, այսինքն՝ նյութի շարժման բոլոր ձևերը վերածվեցին մեխանիկականի և բացատրվեցին մեխանիկայի օրենքներով.
2. այն պետք է ունենար մետաֆիզիկական բնույթ. առարկաները և երևույթները դիտարկվում էին իրենց ներքին կապերից և զարգացումից դուրս՝ առանց հաշվի առնելու ներքին հակասությունները՝ որպես ինքնաշարժի աղբյուր, չհասկանալով զարգացման շարունակականությունն ու գծայինությունը իրենց օրգանական միասնության մեջ.
3. Գիտելիքի տեսության մեջ ֆրանսիացի մատերիալիստները սենսացիոնալիզմի կողմնակիցներն էին. նրանք գիտելիքի սկզբնական աղբյուր էին համարում զգալը, բայց նաև կարևորում են մտքի աշխատանքը (մտածողությունը), ընդգծում դրանց փոխկապակցվածությունը.
4. Ֆրանսիացի մատերիալիստները մեծ ուշադրություն են դարձրել կրոնի քննադատությանը. վերլուծելով կրոնական հավատքի առանձնահատկությունները՝ նրանք եզրակացրել են, որ կրոնը մարդուն չի տանում իրական ճշմարտությունների, այլ մոլորեցնում է.
5. Հասարակության առաջացման հարցում ֆրանսիացի մատերիալիստները հակված էին դեպի նատուրալիզմը, այսինքն՝ սոցիալական որոշ երևույթների պատճառը փնտրում էին բնության, շրջակա միջավայրի և մարդու կենսաբանական բնության մեջ։

Այսպիսով, 18-րդ դարի ֆրանսիացի մատերիալիստները, լուսավորության մյուս փիլիսոփաների հետ միասին, մեծ առաջադեմ դեր խաղացին ֆեոդալիզմի և կրոնական կղերականության մնացորդների հաղթահարման, հումանիզմի սկզբունքների հաստատման, մարդու և նրա կենցաղի փիլիսոփայական և գործնական խնդիրների լուծման գործում։ պայմանները.

Նյութապաշտություն մեջXVIII դարումմշակվել է ֆրանսիացի մտածողների կողմից Helvetius, Holbach, La Mettrie.Այս նյութապաշտության բնորոշ գիծը մեխանիկական միակողմանիությունն ու անհամապատասխանությունն է, որն արտահայտվել է. իդեալիստականերևույթների մեկնաբանությունները հասարակական կյանքը. Մեխանիստական ​​միակողմանիության մասին, մասնավորապես, մատնանշում է Լա Մետրիի «Մարդը մեքենա է», «Մարդը բույս ​​է» գրքերի վերնագիրը։ Որոշ մտածողներ այն կարծիքին էին, որ ժամանակի յուրաքանչյուր պահի բոլոր գործողությունների իմացությունը կարող է լուսավորել մարդու անցյալը, ներկան և ապագան (մեխանիկական դետերմինիզմի դիրքը - բոլոր երևույթների պայմանականության վարդապետությունը):

Ֆրանսիացի մատերիալիստներՀելվետիուսը և Հոլբախը ընդլայնեցին նյութի հայեցակարգը՝ նշելով այն ամենը, ինչ գոյություն ունի մարդուց դուրս և անկախ նրանից: Նրանք ուշադրություն հրավիրեցին արտացոլման դերի վրա niaաշխարհի իմացության մեջ։ Համարվում էր, որ երջանկության ձգտող մարդը պետք է ուսումնասիրի բնությունը և հաղթահարի կրոնի պատրանքները։ Միևնույն ժամանակ, կրոնը ընդունելի էր համարվում զանգվածների համար՝ որպես մարդկանց կրքերը զսպելու և կարգուկանոն կյանքի միջոց։

Ի.Կանտ

Դասական գերմանական փիլիսոփայության հիմնադիր Իմանուել Կանտ (1724-1804)իր գործունեության վաղ շրջանում նա շատ է զբաղվել բնագիտությամբ և առաջ քաշել Արեգակնային համակարգի ծագման և զարգացման իր վարկածը։

Կանտը առաջին անգամ է տալիս մարդու գիտելիքի սահմանների հարցը։ Նրա կարծիքով՝ բոլոր առարկաներն ու երեւույթները («իրերը») բաժանվում են երկու դասի. Նա կանչում է առաջին դասարան «իրերն ինքնին». Իրերն ինքնին առարկաներ և երևույթներ են, որոնք գոյություն ունեն մեր գիտակցությունից անկախ և առաջացնում են մեր սենսացիաները: Այն մասին, ինչ դուրս է մեր գիտակցությունից, մենք հստակ ոչինչ ասել չենք կարող։ Օբյեկտների երկրորդ դասը Կանտը կանչում է «Մեզ համար բաներ». Դա մեր գիտակցության ապրիորի ձևերի գործունեության արդյունք է։

Տարածությունը և ժամանակը, ըստ Կանտի, նյութի գոյության օբյեկտիվ ձևեր չեն, այլ միայն մարդկային գիտակցության ձևեր, զգայական խորհրդածության a priori ձևեր։

Գիտելիքի տեսության մեջ Կանտի արժանիքը կայանում է նրանում, որ նա հաստատեց գիտության համար վերլուծական մեթոդի անբավարարությունը և բարձրացրեց գիտական ​​հետազոտություններում սինթեզի ճանաչողական դերի հարցը։

Կանտի քննադատությունը դիալեկտիկական բնույթ ուներ։ ռացիոնալ մտածողություն. Կանտը տարբերում էր բանականությունն ու բանականությունը, նա կարծում էր, որ ռացիոնալ գիտելիքն ավելի բարձր է և դիալեկտիկական բնույթով։

Դիալեկտիկան, ըստ Կանտի, բացասական բացասական նշանակություն ունի. հավասար համոզիչությամբ կարելի է ապացուցել, որ աշխարհը սահմանափակ է ժամանակի և տարածության մեջ (թեզ) և անսահման է ժամանակի և տարածության մեջ (հակատեզ): Որպես ագնոստիկ՝ Կանտը կարծում էր, որ նման հակասություններն անլուծելի են։

Հեգելի փիլիսոփայություն

Դիալեկտիկան հասել է իր զարգացման ամենաբարձր փուլին փիլիսոփայության մեջ իդեալիստական ​​ձևով: Հեգել (1770-1831), ով օբյեկտիվ իդեալիզմի մեծ արտահայտիչ էր։

Օբյեկտիվ իդեալիզմի հեգելյան համակարգը բաղկացած է երեք հիմնական մասից.

Իր համակարգի առաջին մասում («Տրամաբանության գիտություն») Հեգելը պատկերում է համաշխարհային ոգին (որին նա այստեղ անվանում է «բացարձակ գաղափար»), ինչպես որ եղել է մինչև բնության ի հայտ գալը, այսինքն. ոգին ճանաչում է որպես առաջնային.

Բնության իդեալիստական ​​ուսմունքը նրա կողմից բացատրվում է համակարգի երկրորդ մասում՝ «Բնության փիլիսոփայությունում»։ Հեգելը, որպես իդեալիստ, բնությունը համարում է երկրորդական՝ բխած բացարձակ գաղափարից։

Հեգելի սոցիալական կյանքի իդեալիստական ​​տեսությունը կազմում է նրա համակարգի երրորդ մասը՝ «Ոգու փիլիսոփայությունը»։ Այստեղ բացարձակ գաղափարը դառնում է ըստ Հեգելի «բացարձակ ոգի»։ Հեգելի իդեալիստական ​​փիլիսոփայության էական դրական հատկանիշն այն է, որ բացարձակ գաղափարը, բացարձակ ոգին նրա կողմից դիտարկվում է շարժման, զարգացման մեջ։ Հեգելի զարգացման ուսմունքը կազմում է Հեգելի իդեալիստական ​​դիալեկտիկայի առանցքը և ամբողջությամբ ուղղված է մետաֆիզիկայի դեմ:

հատուկ նշանակությունմեջ դիալեկտիկական մեթոդՀեգելն ուներ զարգացման երեք սկզբունք, որոնք նրա կողմից հասկացվում էին որպես հասկացությունների շարժում, այն է՝ քանակի անցում որակի, հակասությունը որպես զարգացման աղբյուր և ժխտման ժխտում։

Խոսելով մետաֆիզիկների դեմ, ովքեր հասկացությունները համարում էին միմյանց հետ կապից դուրս, վերլուծություն բացարձակացնող, Հեգելը առաջ քաշեց դիալեկտիկական դիրքորոշում, որ հասկացությունները փոխկապակցված են։ Այսպիսով Հեգելը հարստացրեց փիլիսոփայությունը դիալեկտիկական մեթոդի մշակմամբ։

Լ.Ֆոյերբախ

Բայց սպեկուլյատիվ համակարգեր Գերմանացի փիլիսոփաներփիլիսոփայական մտքի հետագա զարգացման շահերից ելնելով անհրաժեշտ էր հաղթահարել՝ պահպանելով իրենց պարունակած արժեքավորը։ Դրան մեծապես հասել է Լ.Ֆոյերբախը (1804-1872): Ֆոյերբախը, գերմանական բուրժուազիայի արմատական ​​դեմոկրատական ​​շրջանակների գաղափարախոսը Գերմանիայում 1848 թվականի հեղափոխության նախապատրաստման և իրականացման ընթացքում, վերականգնեց մատերիալիզմը իր իրավունքների մեջ։

Ֆոյերբախի փիլիսոփայության առանձնահատկությունն այն է, որ այն մարդաբանական մատերիալիզմ. Քննադատելով հեգելյան փիլիսոփայությունը կենդանի մարդուն անտեսելու, զգացմունքները որպես գիտելիքի աղբյուր անտեսելու համար՝ Ֆոյերբախը կենդանի մարդուն ընդունում է որպես իր ուսմունքի ելակետ։ Սա, ըստ Ֆոյերբախի, փիլիսոփայության նկատմամբ նրա մարդաբանական մոտեցումն է։ Ֆոյերբախը մերժում է առաջնահերթության իդեալիստական ​​ուսմունքը, մտածողության գերակայությունը կեցության նկատմամբ։ Նա ապացուցում է, որ մարդու գիտակցությունը ուղեղի հատուկ հատկություն է, որ այն ի վերջո երկրորդական է մատերիայից:

Ֆոյերբախը, ճանաչելով աշխարհի իմացությունը, սուր քննադատության ենթարկեց ագնոստիցիզմը։ Նա ճանաչողության գործընթացում համարել է սկզբնական սենսացիան, որը, նրա կարծիքով, մարդուն տալիս է իրեն շրջապատող աշխարհի մասին անհրաժեշտ ողջ տեղեկատվությունը։ Ֆոյերբախի մատերիալիզմի ուժն այն էր, որ նա վճռականորեն ընդգծեց իդեալիզմի և կրոնի կապերը, բացահայտեց դրանց իմացաբանական արմատները և սուր քննադատության ենթարկեց կրոնը։ Այնուամենայնիվ, Ֆոյերբախը անտեսեց դիալեկտիկայի ուսմունքը։ Սա նրա հայացքների հիմնական թերություններից մեկն էր։ Չնայած Ֆոյերբախի փիլիսոփայությանը բնորոշ բոլոր սահմանափակումներին, նրա մատերիալիզմը մեծ ազդեցություն ունեցավ փիլիսոփայական մտքի հետագա զարգացման վրա։

18-րդ դարի արմատական ​​հատկանիշը լուսավորության հետ մեկտեղ եղել է նյութապաշտություն, հատկապես ֆրանս. Ըստ Կ.Մարկսի և Ֆ.Էնգելսի՝ մատերիալիզմը առաջին հերթին 17-րդ դարի մետաֆիզիկայի դեմ բացահայտ պայքարի արտահայտություն էր, հատկապես՝ Դեկարտի, Մալեբրանշի, Սպինոզայի և Լայբնիցի մետաֆիզիկայի դեմ։ Ըստ էության, ըստ Մարքսի և Էնգելսի, 17-րդ դարի մետաֆիզիկան. (այսինքն՝ Դեկարտի, Լայբնիցի և այլոց մետաֆիզիկան) դեռ դրական բովանդակություն էր պարունակում, այն դեռ կապված էր ճշգրիտ գիտությունների հետ։ Այնուամենայնիվ, XVII և XVIII դարերի վերջում. այս կապը քանդվեց. մետաֆիզիկան այժմ սահմանափակվում էր միայն մտավոր սուբյեկտներով: Դրան ի պատասխան՝ հասարակական կյանքում, հասարակական գիտակցության մեջ ամրապնդվում է նյութապաշտական ​​ավանդույթը, իհարկե, դա տեղի է ունենում առաջին հերթին Ֆրանսիայում, ինչը պայմանավորված է այն ժամանակվա ֆրանսիական կյանքի գործնական բնույթով, աշխարհիկ շահերի վրա կենտրոնացվածությամբ։ Բնականաբար, հակամետաֆիզիկական տեսությունները պետք է համապատասխանեին մատերիալիստական ​​պրակտիկային։

Ըստ Մարքսի և Էնգելսի, մարդը, ով տեսականորեն խաթարում էր վստահությունը 17-րդ դարի մետաֆիզիկայի և ընդհանրապես ցանկացած մետաֆիզիկայի նկատմամբ, ֆրանսիացի հրապարակախոս և փիլիսոփա էր: Պիեռ Բեյլ(1647-1706): Բեյլը, պնդելով, որ սնահավատությունն ու կռապաշտությունը նվաստացնում են մարդուն, ճանապարհ հարթեց նյութապաշտության և աթեիզմի յուրացման համար։ Նա պինդ դուրս եկավ ի պաշտպանություն, այսպես կոչված, պատմական ակրիբիա, դրանք. փաստերի ներկայացման ճշգրտությունը. «Նա, ով գիտի պատմության օրենքները,- գրում է Բեյլը,- կհամաձայնի ինձ հետ անաչառության հարցում. պատմաբանը, հավատարիմ իր գործին, պետք է ձերբազատվի վրեժխնդրության և զրպարտության ոգուց: Նա պետք է որքան հնարավոր է. , իրեն դրեց պատմաբանի տեղը, որին նա պետք է նվիրված լինի միայն ճշմարտության շահերին և, դրա հանդեպ սիրուց դրդված, անհրաժեշտության դեպքում զոհաբերի իր զգացմունքները. և նույնիսկ սերը հայրենիքի հանդեպ: Պետք է մոռանալ, թե որ երկրից է նա, որ դաստիարակվել է որոշակի հավատով, որ պետք է երախտապարտ լինել այս կամ այն ​​բանի համար, որ որոշ մարդիկ նրա ծնողներն են կամ ընկերները, մայրը, ոչ մի սերունդ: Եթե ​​նրան հարցնեն, թե որտեղից է նա, պատմաբանը պետք է պատասխանի. «Ես ֆրանսիացի չեմ, անգլիացի չեմ, գերմանացի չեմ, իսպանացի չեմ. Ես կոսմոպոլիտ եմ։ Ես ծառայում եմ ոչ թե կայսրին, ոչ թե Ֆրանսիայի թագավորին, այլ բացառապես ճշմարտությանը. նա իմ միակ թագուհին է, որին ես երդվել եմ հնազանդվել»։

Փաստերին դիմելով՝ XVIII դարի մտածողները. ձգտել գտնել պատմական զարգացման օբյեկտիվ չափանիշներ: 17-րդ դարում պատմությունը ենթարկվեց ունիվերսալ պլան, ձեռնադրված է աստվածային նախախնամությամբ: Ֆրանսիացի հոգեւորական, քարոզիչ, գրող և պատմաբան Ժակ Բոսուետ(1627-1704) իր «Դիսկուրս ընդհանուր պատմության մասին» (1681) աշխատությունում գրել է, որ պատմության մեջ պատահարներ չկան, ամեն ինչ ստորադասված է Աստծո նպատակներին։ Պատահական պատմական իրադարձությունները կարող են ներկայացվել միայն այն մարդուն, ով իր սահմանափակումների պատճառով չգիտի ծրագիրը, բայց ում Աստված տանում է Տիեզերքը դեպի կատարելություն: XVIII դ. Իտալացի փիլիսոփա Ջամբատիստա Վիկո(1668-1744 թթ.) փնտրում է նաև սոցիալական զարգացման հավերժական և անփոփոխ ուղիներ։ Բայց, նրա տեսանկյունից, այս ուղիներն այլևս կախված չեն ո՛չ Աստծո կամքից, ո՛չ էլ առանձին մարդու կամքից։ Պատմությունը, ըստ նրա, այն է մշտական ​​վերադարձներ և ցիկլեր: «Մարդկային իրերի կարգն այսպիսին է՝ սկզբում անտառներ են եղել, հետո՝ խրճիթներ, հետո՝ գյուղեր, հետո՝ քաղաքներ, վերջում՝ ակադեմիաներ»։ Սա նշանակում է, որ «իրերի բնույթը ոչ այլ ինչ է, քան դրանց առաջացումը որոշակի ժամանակներում և որոշակի պայմաններում. երբ վերջիններս այդպիսին են, հենց այդպիսին է առաջանում, և ոչ թե ուրիշների մեջ, առաջանում են առարկաներից անբաժանելի հատկությունները: լինել փոփոխությունների կամ պայմանների արդյունք, որոնց ներքո իրերը առաջացել են, հետևաբար նման հատկությունները կարող են մեզ վկայել, որ բնությունը, այսինքն՝ այս իրերի ծագումը, հենց այդպիսին է եղել, այլ ոչ։

Հակամետաֆիզիկական համակարգերի հիմքը, ըստ Մարքսի և Էնգելսի, եղել է Ջ.Լոկի աշխատությունը ծագման մասին։ մարդկային միտքը. Ընդհանուր առմամբ, մարքսիստ տեսաբանները կարծում էին, որ մատերիալիզմը Մեծ Բրիտանիայի ծնված որդին է։ Այո, արդեն դպրոցական Ջոն Դանս Սքոթգրել է, որ Աստված ստեղծել է նյութը և նրան օժտել ​​մտածելու ունակությամբ. Բացի այդ, Դանս Սքոթուսը նոմինալիստ էր. նա հավատում էր, որ առանձին իրեր իսկապես գոյություն ունեն, մինչդեռ դրանց մասին հասկացությունները ածանցյալ են (տե՛ս Գլուխ 3): Գաղափարներ, որոնք ակնկալվում էին նույնիսկ նյութապաշտական ​​ըմբռնումպատմությունը, արտահայտել են Ա. Ֆերգյուսոնը, Յ. Ռոբերթսոնը, Ջ. Հարիսը և այլք: Մասնավորապես. Ջեյմս Հարիս(1709-1780) պնդում էր, որ բժշկությունը և գյուղատնտեսությունը, ձգտելով «օգնել մարդկանց իրենց կարիքների մեջ», պատմականորեն առաջացել են ավելի վաղ, քան երաժշտությունը, նկարչությունը և պոեզիան, որոնք «կենդանացնում են գեղեցկությունը»: Ըստ Հարրիսի, «մարդիկ մտածում էին, թե ինչպես ապրել և ապահովել իրենց գոյությունը, նախքան կյանքը հաճելի դարձնելու անհրաժեշտություն առաջանալը», հետևաբար, «քաղաքակրթությունից ամենահեռավոր ժողովուրդների մեջ կան արվեստի սկիզբներ, որոնք ծառայում են հրատապ կարիքները բավարարելուն. »: Եվ միայն գյուղատնտեսության զարգացմամբ և արտադրական աշխատանքի այլ տեսակներով պատրաստված հողի վրա մարդիկ զարգացրին գեղարվեստական ​​և գեղագիտական ​​նպատակների և կարիքների բավարարման ձևեր, որոնք զերծ էին անմիջական, նյութական և գործնական օգուտներից, ընդգծեց նա։

Այնուամենայնիվ, Մարքսն ու Էնգելսը համարում էին մատերիալիզմի և ողջ ժամանակակից փորձարարական գիտության իսկական հիմնադիրը Ֆ Բեկոն(տես գլ. 5): Բեկոնում, որպես իր առաջին ստեղծողի, նյութապաշտությունը միամիտ ձևով թաքցնում է համակողմանի զարգացման ծիլը։ Նյութը իր բանաստեղծական-զգայական փայլով ժպտում է ողջ մարդուն (Կ. Մարքս)։ Նույն ուսմունքը, որը շարադրված է աֆորիզմների տեսքով, այնուամենայնիվ, դեռևս «հեղեղված է» աստվածաբանական անհամապատասխանություններով։ Բեկոնից հետո նյութապաշտությունն իր հետագա զարգացման մեջ դարձավ միակողմանի։ Այո, ժամը Թ.Հոբս,ով բակոնյան մատերիալիզմի սիստեմատիստն էր, զգայականությունը կորցնում է իր վառ գույները և վերածվում երկրաչափի վերացական զգայունության։ Ֆիզիկական շարժումը զոհաբերվում է մեխանիկական կամ մաթեմատիկական շարժմանը. երկրաչափությունը հռչակվում է հիմնական գիտություն։ Որպեսզի հաղթահարի մարդուն թշնամաբար տրամադրված անմարմին ոգուն իր իսկ տարածքում, նյութապաշտությունը մահանում է նրա մարմինը և դառնում ասկետ: Նա հանդես է գալիս որպես բանական էակ, անխնա հետևողականությամբ զարգացնում է բանականության բոլոր եզրակացությունները (տե՛ս Գլուխ 5): Հետևելով Հոբսին, Քոլինզը, Դոդվելը, Գարթլին, Փրիսթլին և այլք ոչնչացրեցին թե՛ բեկոնյան մատերիալիզմի, թե՛ Լոքի զգայականության վերջին աստվածաբանական նախապաշարմունքները։

Ֆրանսիացի փիլիսոփա Էթյեն Բոննոտ դե Կոնդիլակ(1715-1780) հրատարակել է XVII դարի մետաֆիզիկական համակարգերի հատուկ հերքումներ։ Իր էսսեում, An Essay on the Origin մարդկային գիտելիք«Կոնդիլակը, զարգացնելով Լոքի տեսակետը, պնդում էր, որ ոչ միայն բանականությունը, այլև զգացմունքները, ոչ միայն գաղափարներ ստեղծելու արվեստը, այլև զգայական ընկալման արվեստը փորձի և սովորության խնդիր են: Հետևաբար, Կոնդիլակը պնդում էր, որ մարդկային ողջ զարգացումը. ի վերջո կախված է կրթությունից և արտաքին հանգամանքներից:

Նյութապաշտություն Կլոդ Ադրիանա Հելվետիա(1715-1771), չնայած նրան, որ նա նույնպես Լոկից է, ստանում է պատշաճ ֆրանսիական կերպար։ Հելվետիուսը մատերիալիզմը կիրառեց հասարակական կյանքում։ Մարդու մտավոր ունակությունների բնական հավասարությունը, բանականության հաջողությունների միասնությունը արդյունաբերության հաջողությունների հետ, կրթության և օրենսդրության ամենակարողությունը՝ սրանք են նրա համակարգի հիմնական կետերը։ «Մարդու մասին» աշխատության մեջ (հրատարակվել է հետմահու 1773 թվականին) Հելվետիուսը ապացուցում է, որ զգայական տպավորությունները, եսասիրությունը, հաճույքը և ճիշտ հասկացված սեփական շահը կազմում են ողջ բարոյականության հիմքը: Մարդիկ ամենևին էլ չար չեն, այլ ստորադասվում են իրենց շահերին, հետևաբար պետք է բողոքել ոչ թե մարդկանց չարակամությունից, այլ օրենսդիրների անտեղյակությունից, որոնք դեռ չգիտեն, թե ինչպես համատեղել մասնավոր շահը ընդհանուրի հետ՝ Հելվետիուսը։ հավատում է. «Կեղծավոր բարոյախոսներին կարելի է ճանաչել մի կողմից այն անտարբերությամբ, որով նրանք վերաբերվում են այն արատներին, որոնք կործանում են պետությունները, մյուս կողմից՝ կատաղությամբ, որով նրանք ընկնում են անձնական կյանքի արատների վրա»,- գրում է նա՝ կրկին շեշտելով. մասնավոր և ընդհանուր շահերի համադրման անհրաժեշտությունը. «Մարդիկ չեն ծնվում ոչ բարի, ոչ չար, այլ ծնվում են ունակ դառնալու մեկը կամ մյուսը, կախված նրանից, թե նրանց ընդհանուր շահը միավորում է, թե բաժանում… Եթե քաղաքացիները չկարողանային գիտակցել իրենց անձնական բարիքը՝ միաժամանակ գիտակցելով ընդհանուրը։ լավ է, որ ընդհանրապես չար մարդիկ չեն լինի, բացի խելագարներից: Ըստ Հելվետիուսի՝ անհատի շահի և ընդհանուր շահի հակասությունը վերացնելու վճռական նախադրյալը մարդկանց կյանքի բոլոր սոցիալական պայմանների ամբողջականության վերափոխումն է։

Անձնական և հասարակական շահերի միասնության՝ որպես անձի զարգացման և կրթության պայմանի որոշիչ նշանակությունը տալիս է նաև. Պոլ Անրի Հոլբախ(1723-1789). «Մարդու կողմից սիրված առարկաներում մարդը սիրում է միայն իրեն, մարդու կապվածությունը մարդկային ցեղի մյուս էակներին հիմնված է միայն իր հանդեպ սիրո վրա... Իր կյանքի ոչ մի պահի մարդը չի կարող առանձնանալ իրենից: Նա չի կարող կորցնել իր տեսողությունը... Միշտ և ամենուր միայն մեր օգուտը, մեր շահը... որը մեզ դրդում է սիրել կամ ատել որոշ առարկաներ: Միևնույն ժամանակ, «մարդը», - ընդգծում է Հոլբախը, «պետք է սիրի այլ մարդկանց, հենց այն պատճառով, որ նրանք անհրաժեշտ են իր բարօրության համար... Ճշմարիտ բարոյականությունը, ինչպես իրական քաղաքականությունը, այն է, որը ձգտում է մարդկանց մոտենալ նման ձևով: այնպես, որ նրանք միասին աշխատել են փոխադարձ բարեկեցության համար: Ցանկացած բարոյականություն, որը բաժանում է մեր շահերը այլ մարդկանց շահերից, կեղծ, անիմաստ բարոյականություն է, հակասում է բնությանը… Սիրել ուրիշներին նշանակում է միաձուլել ձեր շահերը նրանց շահերի հետ… Առաքինությունը ոչ այլ ինչ է, քան հասարակության մեջ համախմբված մարդկանց օգուտը: Անկասկած, առանց կրքերի և ցանկությունների տղամարդը կդադարի տղամարդ լինել։ Ինքն իրենից լիակատար անջատումը կկործանի ուրիշներին կապվածության բոլոր դրդապատճառները: Այնուամենայնիվ, մարդը, ով անտարբեր է իրեն շրջապատող ամեն ինչի նկատմամբ, գոհ է ինքն իրենից, կդադարի լինել սոցիալական էակ, այսինքն. նույնպես կդադարի մարդ լինել: «Առաքինությունը ոչ այլ ինչ է, քան բարիքի փոխանցումը»։ Հոլբախը խստորեն քննադատում է կրոնը. նա կարծում է, որ «կրոնական բարոյականությունը երբեք չի ծառայել մահկանացուներին ավելի սոցիալական դարձնելուն» (Սոցիալական համակարգ, 1773):

Հետաքրքրությունը մարդկային վարքագծի շարժիչ ուժ համարելով՝ ֆրանսիական ուտոպիստական ​​կոմունիզմի XVIII դ. վանահայր Մորելլինիր «Բնության օրենսգիրքը կամ նրա օրենքների ճշմարիտ ոգին» (1755) աշխատությունում զգուշացնում է մասնավոր շահի բացարձակացման դեմ. անխիղճ մասնավոր շահը, մասնավոր սեփականությունը տանում է դեպի բռնություն, պատերազմներ։

Ֆրանսիացի հանրագիտարանի ղեկավարներից Դենիս Դիդրո(1713-1784) որպես մարդու և հասարակության զարգացման իդեալ առաջ է քաշում «միջին պետությունը», որը հավասարապես հեռու է ինչպես կոպիտ, ինքնատիպ վայրենությունից, այնպես էլ ցանկացած ավելորդ, ցավալի զտումներից և գերհասունությունից: «Եթե Ռուսոն, անտառներ վերադառնալու մասին քարոզելու փոխարեն, ձեռնամուխ լիներ կիսաքաղաքակիրթ և կիսավայրենի հասարակության համար ծրագրի մշակմանը, ապա, կարծում եմ, շատ ավելի դժվար կլիներ նրան առարկել… Մտածեք, որ կա քաղաքակրթության ինչ-որ փուլ, որն ավելի հարմար է մարդու երջանկությանը ընդհանրապես, և ոչ այնքան հեռու վայրի վիճակից, ինչպես սովորաբար պատկերացնում են: Ժամանակակից օրենսդիրը, որը գաղութ է հիմնում ինչ-որ տեղ երկրի անհայտ անկյունում, գուցե ինչ-որ միջանկյալ համակարգ գտներ վայրենի պետության և մեր ժամանակակից քաղաքակրթության միջև, որը կհետաձգեր Պրոմեթևսի ժառանգի արագ առաջընթացը, կպաշտպաներ նրան օդապարիկից և քաղաքակիրթ մարդուն տեղ կտար վայրենի մանկության և մեր ծերության միջև: թառամում»,- գրում է Դիդրոն։

Ռուսոյի հետ մեկտեղ Դիդրոն շատ նուրբ մեթոդաբանորեն առարկեց Հելվետիուսին և նրա գաղափարներին, որոնք շարադրված էին «Մարդու մասին» գրքում։ «Նա [Հելվետիուսը] ասում է. կրթությունը ստեղծում է ամեն ինչ: Պետք է ասել, որ բավականին հաճախ ... Նա ասում է. մեր ցավերն ու հաճույքները միշտ զգայական ցավեր և հաճույքներ են: Պետք է ասել. Հոգևոր տարբերությունների միակ աղբյուրը Պետք է ասել, որ սա հիմնականներից մեկն է… Նա ասում է, որ կերպարն ամբողջությամբ կախված է հանգամանքներից: Պետք է ասել. Եվ ևս մեկ բան. բողոքելով Հելվետիուսի դիրքորոշման դեմ, որ մարդիկ կարող են երջանիկ ապրել «արդար, մարդասեր և առաքինի կառավարիչների սահմանափակ իշխանության ներքո», Դիդրոն գրում է. «Ի՞նչն է բնութագրում բռնակալին. Եվ նա պատասխանում է. «Նման ոչինչ, այս երկու հասկացությունները ընդհանրապես ներառված չեն բռնակալի սահմանման մեջ, սա դուրս է յուրացված իշխանության սահմաններից և չօգտագործել այն։ Արդարի, մեղմի երկու-երեք թագավորություն։ , լուսավորված, բայց անսահմանափակ իշխանությունը կարող է դառնալ ամենամեծ աղետը ազգի համար. ազգերը կնվազեն իրենց բարոյականության լիակատար մոռացության, խորը ստրկության մեջ։

Դիդրոն մեծ նշանակություն է տալիս գեղագիտական ​​ճաշակի ձևավորմանը մարդու զարգացման և դաստիարակության գործընթացում։ Ինչպես Լեսինգը, նա ելնում է պոեզիայի և նկարչության առաջադրանքների տարբերությունից։ «Նամակ խուլ-համրերի վրա» նա նշում է, որ բանաստեղծության մեջ հիացմունքի արժանացած կերպարը կարող է ծիծաղելի դառնալ, եթե այն տեղափոխվի կտավի վրա։ Նեպտունը գլուխը ջրից դուրս հանելը շքեղ է Էնեիդում, բայց նկարում նրա գլուխը կտրված էր մարմնից: Սա ցույց է տալիս, որ պոեզիայի և նկարչության մեջ գեղեցիկը չեն համընկնում։ Վիճելով նկարագրական պոեզիայի պաշտպանների հետ՝ Դիդրոն վկայակոչում է նույն օրինակները, ինչ Լեսինգը. «Ահա հիանալի հնարավորություն է հարցնելու իտալացի բանաստեղծներին, թե հնարավո՞ր է գեղեցկության մասին այդպիսի վեհ պատկերացում տալ՝ կին հոնքեր երգելով։ կապույտ աչքեր, մարմնի գծեր, ալաբաստրե կրծքեր, մարջանյա շրթունքներ, շլացուցիչ ատամի էմալ, բոլոր հմայքները, որոնք ցցված են ամենուր: Ըստ Դիդրոի՝ իսկական ճաշակը ընտրում է միայն մեկ կամ երկու հատկություն՝ մնացածը թողնելով երևակայությանը։ Մանրամասները մանր են, խճճված ու մանկական։ «Երբ Արմիդան հպարտորեն անցնում է Գոդեֆրոյի բանակի շարքերի միջև, և հրամանատարները խանդոտ աչքերով են նայում, ես գիտեմ՝ Արմիդան գեղեցիկ է, երբ Ելենան անցնում է տրոյացի մեծերի առջև, և նրանք հրճվանքի ճիչեր են արձակում, ես գիտեմ՝ Ելենան գեղեցիկ է։ Երբ Արիոստոն նկարագրում է Անժելիկային ոտքից գլուխ, ինձ սկսում է թվալ, չնայած նրա չափածոյի շնորհքին, թեթևությանը, շքեղ նրբագեղությանը, որ Անժելիկան գեղեցիկ չէ։ Նա ինձ ամեն ինչ ցույց է տալիս, ոչինչ չի թողնում իմ երևակայությանը, հոգնում է ինձ։ նյարդայնացնում է ինձ։ Եթե քո հերոսը քայլում է, նկարագրիր ինձ նրա քայլվածքը, նրա թեթևությունը, մնացածը ես կզբաղվեմ։ Եթե ​​ավելի հեռուն գնաս, կխառնես արվեստի տարբեր տեսակներ՝ դու դադարում ես բանաստեղծ լինել, դառնում ես նկարիչ կամ քանդակագործ»,- գրել է Դիդրոն։ - «Նկարչությունը միշտ պետք է ձգտի փոխանցել կերպարի գեղեցկությունը. Լաոկոնը տառապում է... սաստիկ ցավը խոցում է նրան ոտքի մատներից մինչև մազերի ծայրերը: Նա հուզում է առանց սարսափի: Այնպես արեք, որ ես չկարողանամ հայացքս պահել ձեր վրա: կտավ, ոչ էլ նրան տար... Նախ, թող գլուխը գեղեցիկ լինի: Կիրքն ավելի հեշտ է դրոշմվում գեղեցիկ դեմքի վրա:

Գեղեցկության նույնիսկ չափազանցված պատկերումը միայն ավելի է սաստկացնում կրքերի սարսափը»:

Վերևում արդեն նշվեց, որ ֆրանսիական մատերիալիզմը XVIII դ. զարգացել է միակողմանի. այն ավելի ու ավելի է ձեռք բերել մեխանիկական հատկանիշներ: Նման զարգացման վառ օրինակ են, մասնավորապես, Ժյուլիենի տեսակետները Օֆրետ դե Լա Մետրի(1709-1751): Նա համառորեն դիմում է Դեկարտի ֆիզիկային՝ նրա «մարդ-մեքենան» կառուցված է Դեկարտի «կենդանի-մեքենայի» մոդելով։

Ընդհանուր առմամբ, XVIII դ. մեծ նախադրյալներ ստեղծեց մարդկության ինքնաճանաչման ու ինքնաազատագրման, նրա «հավաքման» ու համախմբման համար։ Ինչպես իրավացիորեն գրում է Ֆ.Էնգելս«Անգլիայի վիճակը. տասնութերորդ դար» (1844) հոդվածում այս դարը «միասնաբար հավաքեց անցյալի պատմության արդյունքները, որոնք մինչ այդ երևում էին միայն ցրված և պատահականության տեսքով, և ցույց տվեցին դրանց անհրաժեշտությունն ու ներքին համախմբվածությունը։ Գիտելիքի անհամար քաոսային տվյալներ պատվիրվեցին, առանձնացվեցին և բերվեցին պատճառահետևանքային կապի մեջ, գիտելիքը դարձավ գիտություն, և գիտությունները մոտեցան իրենց ավարտին, այսինքն՝ փակվեցին մի կողմից փիլիսոփայությամբ, մյուս կողմից՝ պրակտիկայից մինչև տասնութերորդը։ դար, չկար գիտություն ... XVIII դարի գիտության պսակը մատերիալիզմն էր բնափիլիսոփայության առաջին համակարգն է և վերը նշված բնական գիտությունների ավարտի գործընթացի արդյունքը: Միևնույն ժամանակ, շարունակում է Էնգելսը, «քրիստոնեության վերացական սուբյեկտիվության դեմ պայքարը տասնութերորդ դարի փիլիսոփայությունը հանգեցրեց հակառակ միակողմանիության. օբյեկտիվությունը հակադրվում էր օբյեկտիվությանը, ոգին ՝ բնությանը, ոգին ՝ նյութապաշտությանը, վերացական-եզակիությունը ՝ մատերիալիզմին: վերացական-համընդհանուր, նյութ»։

«Հետևաբար, տասնութերորդ դարը չլուծեց մեծ ընդդիմությունը, որը երկար ժամանակ զբաղեցրել է պատմությունը և լցրել այն իր զարգացմամբ, այն է՝ նյութի և սուբյեկտի, բնության և ոգու, անհրաժեշտության և ազատության հակադրությունը, այլ հակադրվում էր երկու կողմերին. Ընդդիմության ողջ սրությամբ և ամբողջականությամբ, զարգացումով և դրանով իսկ անհրաժեշտ դարձրեց այս ընդդիմության ոչնչացումը»,- շեշտում է Էնգելսը։

Գերմանիան, Ֆրանսիան և Անգլիան համարելով 18-րդ դարի պատմության առաջատար երկրները, Էնգելսը նշում է, որ գերմանացիները ներկայացնում են քրիստոնեական-հոգեբանական սկիզբը, ֆրանսիացիները՝ հին մատերիալիստականը, այլ կերպ ասած՝ առաջինները ներկայացնում են կրոնը և եկեղեցին, վերջին՝ քաղաքականությունն ու պետությունը։ Ինչ վերաբերում է անգլիական ազգին, ապա այն ձևավորվել է գերմանական և ռոմանական տարրերից, ինչը հանգեցրել է անգլիական ազգության բնույթի կտրուկ հակադրության: «Անգլիացիներն աշխարհի ամենակրոն ժողովուրդն են և միևնույն ժամանակ ամենաանկրոնը… դրախտի հանդեպ նրանց հույսը ամենևին չի խանգարում նրանց խորապես հավատալ նաև «փող չաշխատելու դժոխքին»: Զգացողությունը. հակասությունը էներգիայի աղբյուրն է… որը շտապում է միայն արտաքին աշխարհ, և այս հակասության զգացումը գաղութացման, նավարկության, արդյունաբերության և, ընդհանրապես, անգլիացիների հսկայական գործնական գործունեության աղբյուրն էր… լուծելու անկարողությունը: այս հակասությունն անցնում է ողջ անգլիական փիլիսոփայության միջով և մղում նրան դեպի էմպիրիզմ և թերահավատություն։ Այն բանից ելնելով, որ Բեկոնը չէր կարող. նրանց իդեալիզմի և ռեալիզմի հակասությունը լուծելու պատճառ, եզրակացրեց, որ միտքն ընդհանրապես ի վիճակի չէ դրան, իդեալիզմը պարզապես լքվեց, և փրկության միակ միջոցը սկսեց երևալ էմպիրիզմում։ Նույն աղբյուրից է գալիս ճանաչողության ֆակուլտետի և ընդհանրապես հոգեբանական տենդենցի քննադատությունը։ Ի վերջո, հակասությունը լուծելու բոլոր ապարդյուն փորձերից հետո անգլիական փիլիսոփայությունը այն հայտարարում է անլուծելի, բանականությունը անբավարար է և փրկություն է փնտրում կամ դրանում. կրոնական հավատքկամ էմպիրիկ.

Հետագայում թերահավատության պրակտիկան ճիշտ է կրկնում ֆրանսիական մատերիալիզմը, ասում է Էնգելսը։ Ավելին, Ֆրանսիայում էմպիրիզմը, ի տարբերություն Անգլիայի, արտահայտվել է ընդհանուր ձևով, այսինքն. դրսևորվելով որպես քաղաքական գործունեություն, պետությունը ֆրանսիացիների համար հանդես է գալիս որպես համամարդկային շահերի հավերժական ձևի մարմնացում։ Գերմանացին զարգացնում է նաև համընդհանուր հետաքրքրություններ, բայց քանի որ նա դիմում է սպիրիտիվիզմին, նա գիտակցում է մարդկության համընդհանուր շահերը կրոնի մեջ (հետագայում՝ 19-րդ դարում, փիլիսոփայության մեջ):

• Խոսքը վերաբերում է Ջ.Լոքի «Փորձ մարդկային ըմբռնման մասին» (1689) աշխատությանը։
• Ֆրանսիական և անգլիական մատերիալիզմի տարբերությունը համապատասխանում է այս ազգերի տարբերությանը։ Ֆրանսիացիները անգլիական մատերիալիզմին օժտել ​​են խելքով, միս ու արյունով, պերճախոսությամբ; նրանք նրան տվեցին այն խառնվածքն ու շնորհը, որը նա պակասում էր. քաղաքակիրթ այն.
• Խոսքը վերաբերում է «Նամակ խուլ ու համրերի մասին՝ լսողների դաստիարակության համար», որը Դիդրոն հրատարակել է 1751 թվականին։

18-րդ դարի մատերիալիստական ​​գաղափարները, որոնք շարունակեցին 17-րդ դարի փիլիսոփաների առաջադեմ ավանդույթը, ստանում են իրենց հետագա զարգացումն ու վառ ձևը և ակտիվ հասարակական դեր են ստանում Ֆրանսիայում։ Ֆրանսիական մատերիալիզմի առանձնահատկությունները կապված են դասակարգային և հասարակական-քաղաքական պայքարի հետ, որը ծավալվեց Ֆրանսիայում 18-րդ դարում։ 1789-1794 թվականների ֆրանսիական բուրժուական հեղափոխության նախօրեին։ Ֆրանսիացի մտածողների ռազմատենչ մատերիալիզմը Ջ.Ի. Հոլբախ (1723-1789), Կ Հելվետիա (1715-1771), Ջ.Լամետրի(1709-1751) և այլք ֆրանսիական բուրժուազիայի հեղափոխական նկրտումների գաղափարական արտահայտությունն էր. բնակչությունՖրանսիան, նրանց պայքարը ֆեոդալիզմի և կրոնական գաղափարախոսության դեմ. Բնական-գիտական ​​հիմքը, որի վրա հենվում էր 18-րդ դարի մատերիալիզմը, ամենից առաջ դասական մեխանիկայի ձեռքբերումներն էին:

Ֆրանսիացի մատերիալիստներն ավելի խորը, քան իրենց նախորդները, բացահայտում են նյութի և շարժման միջև կապի դիալեկտիկական բնույթը, թեև նրանց մետաֆիզիկական փիլիսոփայության մեջ որպես ամբողջություն, դիալեկտիկան ունի անհատական ​​պատկերացումների բնույթ: Ճիշտ դիրքորոշում առաջ քաշելով նյութի հատկությունների, ձևերի և տեսակների բազմազանության և բազմազանության վերաբերյալ, մերժելով դրա միատարրության գաղափարը, Դ.Դիդրո, օրինակ, նյութի շարժումը՝ որպես նրա բացարձակ հատկություն, ստանում է նյութական աշխարհի առարկաների փոխազդեցությունից։ Հաշվի առնելով մոլեկուլային ֆիզիկայի տվյալները՝ նա հայտարարեց, որ ամենափոքր մասնիկների (մոլեկուլների, ատոմների) ներքին բնույթն է, նրանց փոխազդեցությունն է շարժման իրական պատճառը։ «Ատոմը շարժման մեջ է դնում աշխարհը,- գրում է նա,- սա բացարձակապես ճիշտ է, ինչպես նաև այն փաստը, որ ատոմը առաջնորդվում է աշխարհի կողմից: Այնուամենայնիվ, բացարձակացնելով ձգողության օրենքը, Դիդրոն կարծում էր, որ փոխազդեցությունը որպես շարժման ընդհանուր պատճառ հանգեցվում է մարմինների ձգողականությանը, քանի որ դրանք բոլորն ունեն գրավիտացիա, զանգված: Բնականաբար, շարժումն այս դեպքում կարող է դրսևորվել միայն մարմինների տարածական տեղաշարժի տեսքով։ Շարժման էության և դրա պատճառների նման բացատրության մեջ հստակորեն ի հայտ է գալիս XVIII դարի մատերիալիստների մետաֆիզիկական միակողմանիությունը, քանի որ դիալեկտիկայի տեսանկյունից վանքը նույնքան անբաժան է գրավչությունից, որքան բացասականը դրականից։ .

Նյութը համարելով միակ իրականություն՝ անսահման և հավերժական, ֆրանսիացի մատերիալիստները հիմնովին ազատեցին մատերիալիզմը աստվածաբանական ձևից՝ դրան տալով բացահայտ հակակրոնական ուղղվածություն։

Համար Պ.ՀոլբախՕրինակ՝ Աստված մաքուր հորինվածք է, եկեղեցու և նրա սպասավորների կողմից անգրագետ մարդկանց խաբեության արդյունք: Հետևողական լինելով վերջի սենսուալիստներին, ֆրանսիացի մատերիալիստները սիրում են Ջ.Լոք, կտրականապես մերժեց բնածին գաղափարների մասին իդեալիստական ​​գաղափարները՝ տեղ չթողնելով անմահ հոգու կրոնական առասպելի համար։ Ֆրանսիական նյութապաշտությունը հետևողականորեն պաշտպանում էր այն դիրքորոշումը, որ հոգևորը նյութի սեփականությունն է: Դ.ԴիդրոՕրինակ, այս առումով շարունակում է Սպինոզայի հիլոզոիստական ​​գիծը՝ պնդելով, որ սենսացիան, «զգայունությունը» նյութի համընդհանուր հատկությունն է, որը, ըստ մտածողի, տարբեր աստիճանի դրսևորվում է կենդանի և անշունչ նյութում։

Ֆրանսիացի մատերիալիստները վճռականորեն պաշտպանում էին իրենց տեսակետները սուբյեկտիվ իդեալիզմի դեմ պայքարում։ Ջ.Բերքլի(1685-1753) և ագնոստիցիզմ Դ.Յումա (1711-1776).

Եպիսկոպոս Բերքլին հակադրեց իր տեսակետները մատերիալիզմի վերաբերյալ և ձգտեց հերքել այն, նկատի ունենալով նյութապաշտական ​​գաղափարները. տեսական հիմքաթեիզմ և անաստվածություն. Նա համառորեն ձգտում էր ապացուցել, որ «մատերիա» հասկացությունը հորինվածք է, որ նյութը միայն սենսացիաների հավաքածու է: Անգլիացի իդեալիստ Հոլբախի այս գաղափարները հրեշավոր է անվանել, քանի որ եթե աշխարհը գոյություն ունի միայն մեր սենսացիաների մեջ, ապա դա պարզապես քիմերա: Հոլբախի համար անվերապահ էր, որ մեր զգացմունքները պայմանավորված են արտաքին, օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող առարկաներով: Ֆրանսիացի մատերիալիստները նույնքան անհաշտ էին Հյումի ագնոստիցիզմի նկատմամբ:

Սահմանափակում գիտական ​​գիտելիքներ 18-րդ դար կյանքի մասին, նրա ձևերն ու տեսակները չէին կարող չազդել բովանդակության վրա փիլիսոփայական գաղափարներՖրանսիացի մատերիալիստներ. Չկարողանալով բացահայտել մարդու իրական էությունը՝ Հոլբախն, օրինակ, իր համախոհների նման, փորձում էր մարդու յուրահատկությունները բացատրել բնության օրենքներով, նրա ֆիզիոլոգիայով։ Նա գրել է, որ մարդը, ենթարկվելով բնությանը և նրա օրենքներին, գործում է հիմնական շարժառիթով` հաճույք ստանալու ցանկությամբ, քանի որ մարդու մեջ ամեն ինչ ֆիզիկական սենսացիա է և դրդված է դրանով:

Ֆրանսիացի փիլիսոփա-հանրագիտարանագետները, գիտակցելով հետաքրքրության դերը և մարդկանց գործողությունները մոտիվացնելու անհրաժեշտությունը, եկել են եզրակացության կրթության որոշիչ դերի և շրջակա միջավայրի ազդեցության մասին մարդու ձևավորման գործում։ Սակայն սոցիալական, սոցիալական միջավայրը նրանք հասկանում էին ծայրահեղ միակողմանի՝ որպես պետական-քաղաքական համակարգ, որն ինքնին որոշվում է օրենսդիրի, կառավարչի բնավորությամբ և կամքով։ Նրանք մարդուն ներկայացնում էին որպես հայեցողական-պասիվ էակներ։ , որը կարող է արտացոլել միայն շրջակա միջավայրի ազդեցությունը: Այս առումով Ջ.Լամետրիև իրեն թույլ տվեց մարդուն անվանել մեքենա, որի գործողություններն ակամա են. նա չունի ազատ ընտրության հնարավորություն։

Ֆրանսիացի մատերիալիստները, սոցիալական զարգացումը բացատրելիս, անխուսափելիորեն ընկան, ինչպես նշեց Գ.Վ. Պլեխանովը, մի արատավոր շրջանի մեջ, որտեղից մետաֆիզիկական բանականությունը ելքի հնարավորություն չէր տալիս «նրանք պարզեցին, որ մարդը որոշվում է սոցիալական միջավայրով, և շրջակա միջավայրը օրենսդիրների գործունեության արդյունք է, այսինքն՝ հասարակության զարգացումը լիովին կախվածության մեջ դնելով առանձին պատմական գործիչների (օրենսդիրներ, թագավորներ և այլն) գործունեությունից, 18-րդ դարի մատերիալիստները չկարողացան ճիշտ բացատրություն տալ. հասարակության զարգացումը, բացահայտելու նրա կոնկրետ օրենքները, թեև, ընդհանուր առմամբ, հարաբերությունների խնդիրը, որ նրանք դնում էին սոցիալական միջավայրի և մարդու վրա, ուներ պատմական և տեսական մեծ նշանակություն։

Ֆրանսիական մատերիալիզմի հիմնական թերությունները ներառում են, առաջին հերթին, այն մեխանիկական լինելը, քանի որ աշխարհի տեսական ըմբռնման մեջ այն հիմնվում էր մեխանիկայի օրենքների վրա, որոնք բացատրում էին ոչ միայն բնական, այլև սոցիալական գործընթացները: Երկրորդ՝ դա մետաֆիզիկական էր, այսինքն՝ հակադիալեկտիկական՝ իրականության ու մեր գիտելիքները բացատրելու հարցում։ Երրորդ, նա թեքվել է դեպի իդեալիզմը հասարակության և մարդուն հասկանալու հարցում։ Վերջապես նա տառապում էր խորհրդածությունից։

ՆՅՈՒԹԱԼԻԶՄ(լատիներեն materialis - նյութականից) - մոնիստական ​​փիլիսոփայական ուղղություն, որը ճանաչում է աշխարհի գոյությունը դրսում և անկախ ճանաչող սուբյեկտի գիտակցությունից և բացատրում է այս աշխարհն ինքն իրենից, առանց դիմելու դրան նախորդող և այն առաջացնող համաշխարհային ոգու վարկածին: (Աստված, բացարձակ գաղափար և այլն: .d.): Մարդկային գիտակցությունը հասկացվում է որպես նյութական աշխարհի էվոլյուցիայի բնական արդյունք: Տարբերակել գռեհիկ և հետևողական նյութապաշտությունը: Առաջինը գիտակցությունը մեկնաբանում է որպես նյութի տեսակ («ուղեղը նաև միտք է արտազատում, ինչպես լյարդը՝ մաղձ»), երկրորդը՝ որպես նրա հատկություն, որն առաջանում է նյութական աշխարհի զարգացման որոշակի փուլում՝ իրեն բնորոշ հատկությունից։ ամբողջ նյութ - արտացոլում: Նյութի առաջնայնության և գիտակցության երկրորդական բնույթի վերաբերյալ դիրքորոշումը հիմք է հանդիսանում աշխարհը ճանաչելի լինելու հարցին պատասխանելու համար. լինելով նյութի զարգացման բնական արդյունք՝ մարդկային գիտակցությունը կարողանում է ոչ միայն ճանաչել աշխարհը, այլև այն ստեղծել պրակտիկայի միջոցով:

«Մատերիալիստներ» տերմինը ներմուծել է Լայբնիցը՝ իր հակառակորդներին մատնանշելու համար։ Մի քանի տարի անց այն արդեն հայտնվեց I. Walch-ի փիլիսոփայական բառարանում. «Նյութականություն կոչվում է, երբ ժխտվում են հոգևոր նյութերը, և նրանք չեն ցանկանում այլ բան թույլ տալ, քան մարմնական… Նյութականություն պետք է անվանել նաև այն դեպքում, երբ բոլոր իրադարձություններն ու գործողությունները բնական մարմինները բխում են միայն նյութի հատկություններից, ինչպիսիք են չափը, պատկերը, ծանրությունը, տարանջատումը և կապը, և, հետևաբար, չեն ցանկանում ճանաչել որևէ այլ հոգևոր սկզբունք, քան հոգին» (Walch I.G. Philosophisches Lexicon, 1726): 18-րդ դարի ֆրանսիացի մատերիալիստներ. - Լա Մետրին, Դիդրոն, Հոլբախը և Հելվետիուսը - միտումնավոր օգտագործեցին «մատերիալիզմ» տերմինը իրենց նկատմամբ: Այնուամենայնիվ, նույնիսկ 19-րդ դ Լ.Ֆոյերբախը և Է.Հեկելը հրաժարվեցին իրենց մատերիալիստ անվանելուց։

Եվրոպայում նյութապաշտությունն իր զարգացման երեք փուլով է անցել. Առաջին փուլը կապված էր հին հույների և հռոմեացիների (Էմպեդոկլես, Անաքսիմանդր, Դեմոկրիտ, Էպիկուր) միամիտ կամ ինքնաբուխ մատերիալիզմի հետ։ 16–18-րդ դդ Ֆ.Բեկոնը, Հոբսը, Դիդրոն, Հոլբախը, Հելվետիուսը և ուրիշներ ձևավորեցին մետաֆիզիկական և մեխանիստական ​​մատերիալիզմը։ 1840-ական թթ Կ.Մարկսը և Ֆ.Էնգելսը ձևակերպել են հիմնական սկզբունքները դիալեկտիկական մատերիալիզմ.

Նյութերականությունը պնդում է, որ աշխարհի որակական բազմազանությունը հիմնված է բացարձակապես միատարր առաջնային հարցի վրա։ Վերջինիս որոնումը եղել է մատերիալիզմի հիմնական խնդիրներից մեկը հենց սկզբից: Թալեսը կարծում էր, որ աշխարհում ամեն ինչ բաղկացած է ջրից, Անաքսիմենեսը` օդից, Հերակլիտոսը` կրակից: 16–18-րդ դդ 19-րդ դարի վերջին նրանք փորձեցին աշխարհի բոլոր երևույթները քաղել մեխանիկորեն շարժվող նյութից։ E. Haeckel-ն առաջարկել է եթերը առաջնային նյութի դերի համար: Սակայն ամեն անգամ այդ վարկածները հերքվում էին։ Արդյունքը եղավ մատերիայի ենթաշերտային սահմանման մերժումը և անցումը ֆենոմենոլոգիականին` գիտակցության հետ նրա հարաբերության միջոցով: Այս սահմանումը առավել ընդարձակ ձևակերպել է Վ.Ի.Լենինը: Նյութը նրա կողմից մեկնաբանվում է որպես իրականություն, որը գոյություն ունի գիտակցությունից դուրս՝ նրանից անկախ և արտացոլված նրա մեջ։ Նյութի ֆենոմենոլոգիական սահմանումը չի բացառում ենթաշերտը, այլ լրացնում է այն։

Առաջին մատերիալիստները, ովքեր քննարկում էին այն հարցը, թե ինչ է նյութը որպես ամեն ինչի էություն, ելնում էին դրա առաջնահերթությունից՝ կապված սեփական գիտակցության հետ՝ որպես պարզ բանի։ Եվ միայն 17-րդ դարում, երբ Դեկարտը ձևակերպեց մեթոդաբանական կասկածի սկզբունքը և Բերքլին փաստարկներ մշակեց ի պաշտպանություն սուբյեկտիվ իդեալիզմի, ընդունվեց, որ մատերիալիզմի այս սկզբնական դիրքի հիմնավորումը ամենադժվար փիլիսոփայական խնդիրն է։ Դեռևս չկա ընդհանուր ընդունված լուծում։ Դիալեկտիկական մատերիալիզմի տեսակետից նյութական աշխարհի իրականության և ճանաչելիության նկատմամբ հավատն ապացուցում է այս հավատքի վրա հիմնված գործնական գործունեության հաջողությունը։

Հետևողական նյութապաշտությունը հատկապես դժվար է իրականացնել մարդկային հասարակության ուսումնասիրության մեջ: Բնության մասին իր հայացքներով մատերիալիստը կարող է իդեալիստ լինել հասարակության մասին իր հայացքներում: Պատմական մատերիալիզմի և պատմական իդեալիզմի միջև տարբերությունները ծագում են այն հարցին, թե ինչու են նույն սոցիալական խնդրի վերաբերյալ տրամագծորեն հակադիր տեսակետները պատասխանելիս: Պատմական մատերիալիզմը պնդում է, որ կարծիքների այս տարբերությունները բացատրվում են ոչ միայն ճանաչողության օբյեկտիվ դժվարություններով. սոցիալական երևույթներ, այլ նաև այն նյութական հարաբերություններով, որոնցում գտնվում են այդ հայացքների կրողները և որոնք զարգանում են անկախ նրանց կամքից։ Սա է «սոցիալական էությունը որոշում սոցիալական գիտակցությունը» թեզի իմաստը։ Դրանից բխում է գործնական եզրակացություն՝ մարդկանց սոցիալական գիտակցությունը փոխելու համար անհրաժեշտ է փոխել նրանց սոցիալական էությունը։ Այստեղից էլ եզրակացությունը դասի մասին հանրային գիտակցությունըդասակարգային հասարակության մեջ և դասակարգային պայքարի մասին՝ որպես այն փոխելու միջոց։ Միևնույն ժամանակ, պատմության մատերիալիստական ​​հայացքի մերժումը, մարդկանց հայացքների և գործողությունների վրա ազդելու փորձը, ամբողջովին անտեսելով նրանց պայմանականությունը սոցիալական գոյությամբ, հանգեցնում է սոցիալական քաոսի:

Փիլիսոփայության պատմության ընթացքում մատերիալիզմի զարգացումը ինքնանպատակ չէր, այլ միջոց՝ լուծելու ցանկացած աշխարհայացքի հիմնական հարցը՝ նպատակի մասին։ մարդկային կյանք. Նյութապաշտության համար այդպիսի նպատակը երջանկությունն է ինչպես անհատի, այնպես էլ ողջ մարդկության համար՝ ձեռք բերված իրական, երկրային կյանքում, ռացիոնալ ու կառուցողական նպատակներին հասնելու գործընթացում։

Աշխարհը որպես ամբողջություն իրենից բացատրելու խնդիրը, որը դրված է մատերիալիզմի կողմից, բնական է և, հետևաբար, չափազանց դժվար իրագործելի: Հետևողական սուբյեկտիվ իդեալիստը, սոլիպսիստը հայտարարում է միայն իր սեփական գիտակցության գոյության մասին՝ դրանով իսկ հեռացնելով արտաքին աշխարհի հետ դրա առնչության հարցը: Օբյեկտիվ իդեալիստը, ճանաչելով օբյեկտիվ աշխարհը, պահպանում է խնդիրը, բայց լուծում է այն մի տեսակ շրջանակի միջոցով. սուբյեկտի գիտակցությունը դուրս է բերում արտաքին աշխարհից նրա նկատմամբ, իսկ վերջինս՝ «աշխարհի գաղափարից»։ Դուալիստը, հաստատելով նյութի և իդեալի փոխադարձ անկախությունը, շրջանցում է խնդիրը՝ հրաժարվելով հիմնարարներից մեկից. գիտական ​​սկզբունքները-մոնիզմ. Բայց այս «ինտելեկտուալ ազնվության» համար նյութապաշտությունը ծանր գին է վճարում։ Հենց մատերիալիզմի ծրագրի գլոբալ բնույթն է, այն պարզեցնելու չցանկանալը, որը բացատրում է դրա շրջանակներում ձեռք բերված ակնառու գիտական ​​արդյունքների փոքր թիվը և, որպես հետևանք, փիլիսոփայության պատմության մեջ մեծ մատերիալիստների փոքր թիվը: Այստեղից են նաև ցանկալի մտածողության, մատերիալիզմի ծրագիրն իրագործված հայտարարելու փորձերը, որոնք այդքան վարկաբեկում էին դիալեկտիկական մատերիալիզմը։

Ֆրանսիական մատերիալիզմ- փիլիսոփայական ուղղություն 17-18-րդ դարերի Ֆրանսիայում՝ ոգեշնչված վերածնված էպիկուրիզմով։ Միջնադարի ճգնաժամը հետաքրքրություն առաջացրեց հին մտքի, այդ թվում՝ էպիկուրիզմի փիլիսոփայության նկատմամբ։ Ֆրանսիացի մատերիալիստներ (Գասենդի, Հելվետիուս, Հոլբախ, Դիդրո, Կոնդորսե, Լա Մետրի, Կաբանիս, Նեժոն), հետևելով իտալացի նեոէպիկուրյաններին ( Լորենցո Վալլա), իրենց փիլիսոփայությունը հիմնել են հաճույքի էթիկայի վրա՝ որպես պարտքի միջնադարյան էթիկայի հակադիր։ Այդ պատճառով նրանք ստացան ազատամիտների կամ ազատամիտների անվանումը։ Աստծո ժխտումը նրանց համար այնքան հիմնարար չէր, որքան եկեղեցու քննադատությունը: Նրանց նյութապաշտությունը երբեմն տարօրինակ կերպով կարող էր համակցվել դեիզմի հետ: Որպես բարության շարժառիթ ճանաչվեց ողջամիտ էգոիզմը։ Խելամիտ եսասիրությունէր նաև փիլիսոփայական հիմքըֆրանսիացի ֆիզիոկրատ տնտեսագետների մտքերը. Ֆրանսիական մատերիալիզմն իր ծայրահեղ արտահայտությունը գտավ դե Սադի հայացքներում։