latinska patristika. Ideje o človeku v latinski patristiki

PATRISTIKA(iz grščine πατήρ ali latinsko pater, "oče") - izraz, ki se je pojavil v 17. stoletju. in označuje celoto naukov krščanskih avtorjev. 1.–8. stoletje - tako imenovani Očetje Cerkve. K con. 5. stoletje Oblikovane so bile tri značilnosti, ki so odlikovale avtoritativnega "očeta": starodavnost, svetost življenja in pravovernost učenja (kasneje jim je bila dodana 4. - odobritev cerkve). Čeprav vsi večji krščanski avtorji niso izpolnjevali teh meril; Zato so s sodobnega vidika sestavni del patristike tisti nauki, ki jih krščansko izročilo ne šteje za povsem ortodoksne, skoraj vsakega avtorja prvih stoletij krščanstva pa lahko imenujemo »oče«.

SPLOŠNE ZNAČILNOSTI. V širšem smislu je patristika doktrinarna oblika izgradnje krščanske kulture, večplastna sinteza verskih vrednot krščanstva in helenske literarne in filozofske dediščine. Diametralno nasprotna stališča o vsebini kulturne konvergence (»helenizacija« krščanstva – Harnack, »pokristjanjenje« helenizma – Gilson, Questen) strinjajo v enem: religiozni element v patristiki opazno prevladuje nad racionalno-refleksivnim. Posebnost patristike kot zgodovinskega in filozofskega fenomena (v marsičem skupna z sholastika ) je deklarativno zavračanje svobodnega filozofskega iskanja. Za razliko od starodavna filozofija Patristika priznava eno samo resnico Razodetja, ki je ni treba iskati in opravičevati, temveč razjasnjevati in razlagati in je skupna last celotne krščanske skupnosti. krščanska tradicija meni, da je patristika en sam nauk, ki ga različni avtorji razkrivajo z različnimi globinami: monoteistična religija kot celovit duhovni pojav zahteva od filozofskih privržencev skoraj absolutni teoretični konformizem. Oblast, temeljna stalnica patristike, je hierarhično strukturirana (v padajočem vrstnem redu): Razodetje (absolutna avtoriteta) - prevladujoča cerkvena norma (korporativna avtoriteta) - osebna avtoriteta posameznega »očeta«. V zgodovini evropske misli je patristika prva notranje celostna in zgodovinsko trajna vrsta refleksije, ki v večini ustreza hipotetičnemu konceptu religiozne filozofije, ki je v svojih temeljnih intuicijah in izhodiščih identična religiji, v predmetu refleksije – teologija, v racionalnih metodah pa "čista" filozofija. Več kot deset stoletij je bila krščanska teologija edini priznan (in zgodovinsko mogoč) stil filozofiranja v Evropi, katerega glavna značilnost je bila poudarjena podrejenost razuma v odnosu do oblasti.

PERIODIZACIJA IN KLASIFIKACIJA. Glavni problemi so povezani s kronološkimi in regionalno-jezikovnimi značilnostmi oblikovanja patristike. Čeprav je rimski svet ob koncu svojega obstoja tako malo ustrezal abstraktni normi »antike« kot prihodnjemu »srednjemu veku«, patristike ne bi smeli označiti za »prehodno vez« med antično in srednjeveško filozofijo, saj religiozno jedro ji je že od samega začetka zagotavljalo visoko stopnjo notranje celovitosti, krščanska paradigma, rojena v prvih stoletjih patristike, pa je več kot tisočletje obvladovala filozofsko zavest Evrope brez bistvenih sprememb. Zato je patristika v večini pogledov genetsko povezana s sholastiko (ki jo lahko imamo za neposredno nadaljevanje patristike) in ji je notranje neizmerno bližje kot antični filozofiji. Obenem se patristika slogovno in v nekaterih pogledih vsebinsko razlikuje od sholastike. V začetnem obdobju in tudi v času svojega razcveta je bila patristika odvisna od starodavnih kulturnih stereotipov, ki so, ne da bi neposredno posegali v sfero krščanske paradigmatike, opazno vplivali na vsakega predstavnika patristike sorazmerno z njegovo izobrazbo. Čeprav je bila osredotočenost na starodavno kulturo pretežno zunanje narave (načrt retoričnega izražanja, tehnika uporabe filozofske teorije in termini), je določal intelektualno stilistiko patristike, saj so cerkveni očetje neposredno sprejemali iz antične dediščine tisto, kar so srednjeveški avtorji sprejemali prek krščanskega izročila. Zato je metodološko smotrno obravnavati patristiko kot »krščansko antiko« v nasprotju s sholastiko kot »krščanski srednji vek« (Treltsch), pri čemer je treba upoštevati slogovno zaokroženost določenega obdobja refleksije, ki opredeljuje dve liniji kontinuitete: -genetski med antiko in patristiko ter notranje-genetski - med patristiko in sholastiko. Na podlagi tega kriterija na zač. 20. stoletje Na zahodu je bilo običajno, da so dejavnosti papeža šteli za konec patristike Gregorja Velikega (6. stoletje), na vzhodu pa - Janez Damaščanski (8. stoletje).

Formalna klasifikacija patristike po jezikovnem principu dobi pravo vsebino, ko gre za probleme regionalne in kulturne zavesti. Ker le grški in latinski jezik izražata bistvene razlike v mentaliteti na lestvici vse patristike, njena delitev na grščino in latinščino v bistvu sovpada z delitvijo na vzhodno (vključno s perifernimi vejami - sirsko, armensko, koptsko) in zahodno. Za vzhodno patristiko je značilna pozornost do visokih teoloških vprašanj in tradicionalna usmerjenost v platonsko metafiziko: večina teoloških novosti pripada Vzhodu, kjer je bila intenzivnost dogmatsko-cerkvenega življenja veliko večja kot na Zahodu. Latinski zahod, ki ga je povezovala rimska kulturna tradicija, je kazal večje zanimanje za probleme posameznika in družbe, t.j. za antropologijo, etiko in pravo. Ti splošni trendi seveda ne izključujejo dejstva, da se je pozornost do etičnih in antropoloških vprašanj pokazala tudi na Vzhodu ( Nemesius , Kapadočani ), in okus za metafiziko je tudi na zahodu ( Mari Victorin , Ilarij, Avguštin ); pomembno pa je, da so trinitarični spori (o bistveni troedinosti Boga) malo prizadeli Zahod, medtem ko so pelagijske polemike (o razmerju svobodna volja in milost) na Vzhodu skoraj ni imela odmeva.

Periodizacija patristike naj združuje regionalno-jezikovne dejavnike in doktrinarna merila, v katerih sta dve ravni - teološko-filozofska in dogmatsko-cerkvena. Prvi odraža objektivni razvoj paradigmatike, drugi - njeno skladnost z obstoječim dogmatskim kanonom; s tega vidika so ekumenski koncili pomembni mejniki tradicije, katere dogmatska plat je neločljiva od filozofske in literarne.

1. ZGODNJA PATRISTIKA (pozno 1.–3. stoletje): protodogmatsko obdobje je razdeljeno na dve stopnji. Prvi (konec 1. stoletja - 2. polovica 2. stoletja) pripadajo apostolskim očetom oz. apologeti . V spisih apostolskih očetov, tesno povezanih s paleto idej Nove zaveze, so glavne točke bodočega teoretiziranja le približno začrtane. Apologetika je pod vplivom stoičnega logocentrizma naredila prve korake k izgradnji krščanske teorije. Vplivni gnostični nauki 2. stoletja pripadajo isti stopnji. Sestavni del druge stopnje je filozofska teologija (konec 2.–3. st., Klemen Aleksandrijski , Tertulijan , Origen ) se začne osvobajati vpliva gnosticizma in prehaja od »čiste« apologetike k gradnji univerzalnih teoloških sistemov. Vzporedno se začne menjava filozofskih paradigem: z Origenom na Vzhodu se stoicizem umakne platonizmu; alegorična metoda razlage Svetega pisma dobi status hermenevtične norme. Hkrati so številni predstavniki zahodne patristike ( Ciprijan , Arnobij , laktancij ) še vedno ostaja pod vplivom apologetske tradicije. Patristika je bila institucionalizirana v prvih teoloških šolah – Aleksandrijski in Antiohijski.

2. ZRELA PATRISTIKA (4.–5. stoletje): klasiki teoretiziranja in oblikovanja dogmatike. V 1. pol. 4. stoletje Krščanstvo postane državna vera. Ekumenski koncili, začenši z Nikejo (325), dajejo teologiji dogmatično razsežnost. Geografija patristike se širi na sirsko in armensko. Teoretiziranje v teku trinitarične in kristološke polemike doseže svoj najvišji razcvet; klasični teološki sistemi nastanejo na podlagi Novoplatonizem (Kapadočani , Psevdo-Dionizij Areopagit ), kar potrjuje tudi zahodna tradicija ( Mari Victorin , Avguštin ). Za to obdobje je značilna največja žanrska raznolikost.

3. POZNA PATRISTIKA (6.–8. stoletje): kristalizacija dogmatike. Teoretsko-dogmatska stran patristike končno dobi obliko nespremenljivega kanona. Večjih teoretičnih novosti ni, se pa intenzivno izvajajo komentarji in sistematizacije ( Leoncij Bizanc ) hkrati se krepijo mistične težnje ( Maksim Spovednik ) in temeljna pozornost aristotelizmu ( Janez Damaščanski ), ki napoveduje sholastiko. Tudi na Zahodu začenja teoretiziranje postopoma dobivati ​​oblike, ki prehajajo v sholastiko ( Boecij , Kasiodor ).

RAZVOJ FILOZOFSKIH PROBLEMOV. Konceptualna struktura helenske filozofije se je izkazala za edino sredstvo, ki je zmoglo formalizirati religiozno izkušnjo krščanstva in ji dati univerzalni pomen v tedanji kulturni ekumeni. Tako je iz »omejitve« vere s pomočjo pojmovnega aparata nastala krščanska teologija, kozmologija in antropologija. Hkrati pa niti en koncept grške filozofije ni mogel v celoti ustrezno izraziti realnosti krščanske religiozne zavesti. Ker je Sveto pismo delovalo kot vir resnice in končna razlagalna avtoriteta, se je krščansko teoretiziranje oblikovalo kot eksegeza svetega besedila, tj. kot verska hermenevtika, ki si izposoja starodavno alegorično metodologijo skozi Filon Aleksandrijski . Najvišja, metafizična vrsta eksegeze je zahtevala razumevanje najpomembnejših paradigem grške filozofije, med katero sta se izkristalizirali dve glavni vrsti teologije - »negativna« ( apofatična teologija ) in "pozitivno" ( katafatična teologija ). Platonovo transcendentalno načelo, ki stoji nad bivajočimi in kategoričnimi razlikami, je bilo idealen razlagalni model za krščanske ideje o nedoumljivosti Boga; tradicionalni apofatizem, ki je občasno viden že med apologeti in ga je razvil Origen, doseže vrhunec v neoplatonski različici 4.–5. – y Gregor iz Nise in zlasti pri Psevdo-Dioniziju Areopagitu. Radikalna antiracionalistična in personalistično usmerjena različica apofatike, ki jo je orisal Tertulijan, ni bila razvita (razen kasnejših Avguštinovih spisov), ker ni zadovoljeval špekulativnih potreb patristike in po njem je povpraševal le protestantizem. Toda tradicionalna apofatika, ki je v sebi skrivala zavračanje vsakršnega poskusa razlage božjega odnosa do sveta in človeka, je neizogibno morala dobiti protiutež v obliki katafatične teologije, ki je bila vsebinsko veliko širša (njen obseg je zajemal trinitarični nauk, kristologijo , kozmologija, antropologija itd.) itd.) in uporablja poleg platonskih še peripatetične in stoične elemente. Ti komplementarni tipi teologije se nikoli niso pojavili v povsem »čisti« obliki, čeprav bi bilo glede na stopnjo poučevanja enega ali drugega avtorja in značilnosti njegove regionalno-jezikovne miselnosti mogoče dati prednost kateri od njih.

Apologetika je pretežno katafatična in kozmološka. Bila je navdušena nad stoičnim naukom o svetovnem umu - logotipi , ki je omogočila razlago svetotvorne in previdnostne funkcije Boga Stvarnika, ki se je razodela v Kristusu Logosu in božji modrosti-Sofiji. Kozmopolitski patos stoicizma se je srečal tudi z nujnimi praktičnimi nalogami apologetov. Stoicizem je precej opazen pri Klementu Aleksandrijskem (v nauku o etičnem idealu) in je dosegel višek pri Tertulijanu, ki se naslanja na stoično ontologijo. V nadaljevanju ostaja stoični vpliv le še v kozmologiji (harmonični red vesolja), antropologiji in etiki, sfero visoke paradigmatike pa v celoti zaseda platonizem. Že med apologeti srečamo prve apofatične trditve (Bog je nerazumljiv in transcendentalen) v kombinaciji s katafatično rabo platonskih in peripatetičnih elementov (Logos je prisoten v Bogu Očetu kot razumska potenca, ki dobi energijski izraz v stvarjenju). Origen, ki je ustvaril prvi sistem filozofske teologije, v marsičem podoben neoplatonizmu, je določil nadaljnji razvoj patristike. Vzvišena monoteistična pobožnost in globina platonizma sta odlično ustrezala povečanim metafizičnim potrebam zrele patristike in nalogam trinitarične polemike, ki je v ospredje postavljala ontološka vprašanja.

Formula Nicejskega koncila (»enotnost v treh osebah«) je zahtevala zavrnitev shematsko-racionalističnega podrejanja (nauka o neenakem bistvu Oseb-hipostaz), ki so se ga držali apologeti, Tertulijan, Origen in ki ga je širil avtor Arius. Ker je v apofatični projekciji obstoj Boga nad kategoričnimi razlikami, je bilo vprašanje rešeno na katafatični ravni: transcendentalno enost je bilo treba predstaviti kot »razodeto« v treh različnih hipostazah. Kapadočani so to poskušali doseči s pomočjo reinterpretacije Aristotelovega nauka o kategorijah ter o »prvih« in »drugih« bistvih: Boga je mogoče predstaviti kot generično entiteto, katere manifestacije imajo stabilne individualne lastnosti (vendar ostaja » prvo” bistvo). Razvoj trinitarične (in nato kristološke) problematike je apofatično metodo začasno potisnil v ozadje, po oblikovanju trinitarnega kanona pa se je z razmahom mističnih teženj v 5.–6. stoletju ponovno uveljavila neoplatonistično usmerjena apofatična teologija. (Psevdo-Dionizij Areopagit, Maksim Spovednik). Kristološke polemike 4.–5. je bil kronološko in pomensko nadaljevanje trinitarnega, z enakimi metodami je reševal teološko vprašanje razmerja med obema naravama v Kristusu, tj. dve različni substanci, paradoksalno združeni v enem "prvem" bistvu, po formulah koncilov v Efezu in Kalcedonu, "neločljivo in nespojeno". Boj proti racionalističnim skrajnostim (ki so se praviloma štele za herezije) kristologije - nestorijanstvu in monofizitstvu (5.-6. stoletje), nato pa monotelitizmu (6. stoletje) - je zaključil dogmatsko oblikovanje patristike.

Teoantropološke razprave je spremljalo oblikovanje žanra krščanske antropologije v delih Gregorja iz Nise, Nemezija in Avguština. Teološka formula »po podobi in podobnosti božji« je zajela širok spekter vprašanj - najprej o razmerju med nesmrtno dušo in smrtnim telesom, ki je bilo razrešeno v platonskem duhu, a s poduhovljenjem mesa. nenavaden za platonizem (oživljanje mesa v Kristusu, prihodnje vstajenje ljudi v novem mesu) in z odločnim zanikanjem tako platonskega predobstoja duš kot stoičnega tradicionalizma, ki je bil v nasprotju s krščanskimi idejami o edinstveni edinstvenosti duše. vsaka oseba. Pri posebnih vprašanjih so bile uporabljene ustrezne starodavne teorije (včasih skoraj nespremenjene); Antropološke raziskave v patristiki so v veliki meri povzete po Nemezijevih razpravah »O naravi človeka« in »O strukturi človeka« Gregorja iz Nise.

Od časa apologetov so se etična vprašanja razvijala v ozadju prevladujočih polemičnih čustev. Če sta na Vzhodu prevladovala tradicionalni moralizem in (od Origenovega časa naprej) tradicionalni problem utemeljevanja moralne avtonomije s teodicejo, premišljeno v krščanskem duhu, je ozračje zahodnega teoretiziranja določala personalistična in voluntaristična perspektiva, značilna zlasti za Avguštin: odnos med posameznim človekom in Višjo voljo. Avguštinov nauk o odrešenju po milosti, ki ni bila podeljena na podlagi zaslug, je bil v nasprotju s prevladujočo tradicijo in ga poznejši katolicizem ni zahteval, izkazalo pa se je, da je skladen z individualistično protestantsko zavestjo. Hkrati je pozornost do individualne psihologije, nenavadna celo za patristiko, našla izraz v moralni analizi "spoved" .

Kozmološka tema, ki so jo začrtali že apologeti, je podrejena utemeljitvi kreacionističnega modela vesolja (v nasprotju s stoičnim panteizmom in kasneje neoplatonskim emanatizmom): svet je bil ustvarjen »iz nič« s presežkom božje ljubezni ( v nasprotju z gnostičnih naukov o "zlobnem" demiurgu); ustvarjena materija ni zlo ali neobstoj. Zgledna kozmologija patristike – »Šestodnev« Bazilija Velikega – obravnava svet kot harmonično urejeno celoto, ki jo načrtno usmerja božja previdnost. Estetski vidiki kozmologije so se razvijali v celotni patristiki - od opisov lepote vidnega sveta s strani apologetov do metafizičnega "svetlopisa" pri upodabljanju umljive lepote Psevdo-Dionizija Areopagita. Na stičišču etike in kozmologije je nastal fenomen, kot je eshatološka historiozofija »božjega mesta«.

Glavni teoretski dosežki patristike so postali last srednjeveške zahodne in bizantinske teologije; Upoštevati je treba, da se je vzhodna patristika iz več razlogov bolj gladko razvijala proti svojim bizantinskim oblikam kot zahodna patristika proti sholastiki. Pomemben del energije patristike je bil porabljen za polemični razvoj teološke dogme in formalizacijo tradicije, ki jo je naslednja doba prejela v razmeroma "pripravljeni" obliki. Zato je sholastika (predvsem zahodna) lahko posvečala veliko več pozornosti čisto filozofski plati predmeta: ta »sekundarna refleksija« ji je skupaj z odločilno spremembo metodoloških usmeritev omogočila, da se je postopoma osvobodila omejitev konfesionalnega filozofiranja. Hkrati so nekateri teološki problemi dobili drugo življenje v dobi reformacije: Avguštinov nauk o predestinaciji je v veliki meri določil začetna načela protestantizma in okvir konfesionalnih polemik 16.–17. Na Vzhodu so se tradicionalni dogmatski problemi patristike še naprej razvijali v ikonoklastičnih (8.–9. stoletje) in palamitskih (14. stoletje) polemikah.

Sodobni dediči patristike so katoliška misel ( Tomizem in avguštinstvo ), ki se opredeljuje kot »religiozna uporaba razuma« (Gilson) in povezuje z vzhodno tradicijo pravoslavna teologija.

Besedilo:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Viri Chrétienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Serija Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Serija Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R. Graffin, zv. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A.Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A.Harnack in A.Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K.Aland, W.Schneemelcher, E.Mühlenberg. V. –N. Υ, 1960–;

15. v ruščini prev.: Dela sv. očetje. M., 1843;

16. Knjižnica del sv. očetov in učiteljev zahodne Cerkve. K., 1879;

17. 2. izd. 1891–.

Literatura:

1. Starokrščanski pisci, ur. avtorja J. Quasten in J. C. Plumpe. Westminster-L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Garnak A. Bistvo krščanstva. Sankt Peterburg, 1907;

5. Bolotov V.V. Predavanja o zgodovini starodavne Cerkve, zv. 1–4. Sankt Peterburg, 1907–17 (M., 1994);

6. Spaski A. Zgodovina dogmatskih gibanj v dobi ekumenskih koncilov (v povezavi s filozofskimi nauki tistega časa), 1. zvezek, 2. izd. Sergiev Posad, 1914;

7. Florovski G.V. Vzhodni očetje 4. stoletja. Pariz, 1931 (M., 1992);

8. To je on. Vzhodni očetje 5.–8. Pariz, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovsky V.V. Osnove krščanske filozofije. M., 1992;

11. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Estetika cerkvenih očetov. M., 1995;

12. Stöckl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893–1904 (2. avg. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Avguštin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch. – V., 1915;

16. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B.Geyer. V., 1928;

17. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der patristiche Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayre F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946–48;

20. Quasten J. Patologija, letn. I–III. Utrecht–Antwerpen, 1950–60;

21.Zv. I–IV. Westminster, 1986;

22. Šnajder K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Münch., 1954;

23. Gilson E. Zgodovina krščanske filozofije v srednjem veku. N. Y., 1955;

24. Wolfson H.A. Filozofija cerkvenih očetov. Cambr. (Mass.), 1956;

25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch., 1959;

27. Chadwick H. Zgodnjekrščanska misel in klasično izročilo. Oxf., 1966, 2 izd. 1985;

28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborn E. Začetek krščanske filozofije. Cambr., 1981.

Bibliografija:

1. Krščanstvo. Enciklopedični slovar, zvezek 3. M., 1995, str. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristique. Bibliografski vodnik. Chévétogne–P., 1957;

3. Bibliographia partistica. Internationale patristiche Bibliographie. V.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. Bibliografija bibliografij o patristiki. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Voces. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

1. nadduhovnik Janez Meyendorff. Uvod v patristično teologijo.- M., 2001. - 448 str. Zapiski predavanj o patristiki na podlagi zapiskov študentov s predavanj na Teološki akademiji sv. Vladimirja (New York) v letih 1979-81.
2. Sagarda N. I., Sagarda A. I. Patrologija.- M., 2004. - 1216 strani. Doktor cerkvene zgodovine N. I. Sagarda (1870 - 1943?) Je ustvarjalec temeljnega in do danes edinega popolnega tečaja Predavanja o patrologiji v Rusiji. Profesor Sagarda je prvič v Rusiji podal podroben pregled in analizo literarnih in zgodovinskih spomenikov, povezanih z nastankom in kasnejšim razvojem krščanstva. Posebnost njegova »Predavanja« so redka kombinacija strogo znanstvene analize z živim opisom žive osebnosti enega ali drugega cerkvenega očeta in okoliščin, ki so spremljale njegovo življenjsko pot. Dela prof. N. I. Sagarda dopolnjuje tečaj predavanj na drugem oddelku, ki jih je predaval v Sankt Peterburgu. D.A. od leta 1910 mlajši brat, profesor Aleksander Ivanovič Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Patrologija in patristika (kratek uvod). - M., 2004. - 158 str. Namen te kratke knjige je bralca seznaniti s temeljnimi pojmi in problemi, povezanimi s preučevanjem patristike – teoretske dediščine tistega najpomembnejšega obdobja v zgodovini krščanske duhovne kulture, ki zajema prvih osem stoletij nove dobe. . Najprej bomo govorili o medsebojni odnosi pojma patrologija in patristika; Struktura knjige, sestavljene iz dveh delov, temelji na morebitni različnosti njunih pomenov. Prvi oriše glavne etape v zgodovini patrologije kot discipline, ki preučuje patristiko, preučuje njene metodološke in diskutabilne probleme ter podaja informacije o glavni literaturi na tem področju. Drugi razdelek je posvečen sami patristiki; tu govorimo o specifičnih problemih religioznega filozofiranja, o glavnih problemih periodizacije in klasifikacije patristike v povezavi z njenimi slogovnimi značilnostmi, v zaključku pa je ponujen strnjen oris zgodovine glavnih stopenj patristike. Predstavitev je zgrajena z zgodovinskega in filozofskega vidika.
4. Fokin A. Latinska patrologija. Zvezek 1. Prvo obdobje: prednicejska latinska patrolologija (150-325).- M., 2005. - 368 strani. Iz vsebine: Začetek latinske krščanske pisave. Rim in Severna Afrika. Glavne smeri teologije in njihovi predstavniki. Nauk o Bogu: glavni dokaz o obstoju Boga. Ustvarjanje in obrt. Kritika poganstva. Protijudovske polemike in drugo Tertulijan, ohranjena dela. Sveti Ciprijan Kartaginski, njegov nauk. O Bogu. Opredelitev Cerkve. Edinost vesoljne Cerkve. Krst in birma. Kesanje. evharistijo. Eshatologija in drugi Novacijan, njegov nauk. Commodianus, njegovi nauki. Stvarstvo, angeli in človek. Cerkvene službe in položaji. Konec časov in znaki njegovega prihoda. Tisočletno kraljestvo pravičnih. Splošno vstajenje in Zadnja sodba. Laktancij, ohranjena dela, izgubljena in neavtentična dela. Značilnosti teologije in apologetike. Religija in filozofija, dokaz obstoja Boga. Triadologija. Edinost Očeta in Sina. Vprašanje o Svetem Duhu. drugi Kristusov prihod itd.
5. Popov I.V. Patrologija. Kratek tečaj. M.: Moskovska teološka akademija, 2007. - 287 str. Zapiski predavanj za študente Moskovske teološke akademije. I. V. Popov je kot izredni profesor (1897) in nato profesor (1898) na 1. oddelku za patrologijo na Moskovski akademiji znanosti tam poučeval od leta 1893 do njenega zaprtja leta 1919. Po zaprtju akademije od 1919 do 1923 Predaval sem patrologijo na teoloških akademskih tečajih v Moskvi. Predavanja zajemajo očete prvih štirih stoletij.
6. Mayorov G.G. Nastanek srednjeveška filozofija. latinska patristika. - M.: Mysl, 1979, 2009, 2013. - 431 str. Knjiga je prva študija v sovjetski literaturi o filozofiji obdobja nastanka in uveljavitve krščanstva v zahodni Evropi (I - VI stoletja). Na podlagi bogatega gradiva, večinoma neobdelanega v naši literaturi, avtor na širokem kulturnozgodovinskem ozadju analizira filozofske, estetske in družbenopolitične koncepte tega obdobja ter zasleduje njihov vpliv na filozofsko misel zrelega srednjega veka. Najpopolneje so razkriti pogledi Avguština in Boetija, mislecev, ki sta neposredno vplivala na filozofsko kulturo Zahoda. Ena redkih knjig sovjetskega obdobja o zgodovini filozofije, kjer je veliko pozornosti posvečeno krščanskemu prispevku k filozofiji.
7. Shmonin D.V. Uvod v srednjeveško filozofijo. Patristika. - M., 2010. - 150 str. Učbenik obravnava izvor srednjeveške evropske filozofije, njene glavne tipološke značilnosti in probleme, ki se pojavljajo v prvih stoletjih krščanstva, ter podaja kratek oris filozofske in teološke misli patristike (pozno 1. - 8. stoletje).
8. Legeev M., duhovnik. Patrologija. Obdobje starodavne Cerkve: z berilom. M., 2015. 592 str. Učbenik o patrologiji kandidata teologije duhovnika Mihaila Legejeva pokriva obdobje patrističnega pisanja starodavne Cerkve (I-III stoletja). Knjiga je strukturirana po načelu kronološkega podajanja gradiva. Avtorjev pristop temelji na konceptualni viziji zgodovinskega razvoja patristične misli kot celote.
9. Quasten J. Patrologija. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Začetki patrističnega slovstva. v. 2. Prednicejska književnost po Ireneju. v. 3. Zlata doba grške patristike od koncila v Niceji do koncila v Kalcedonu. v. 4. Zlata doba latinske patristike od koncila v Niceji do koncila v Kalcedonu.

dodatno literaturo

1. Bolotov V.V. Predavanja o zgodovini starodavne Cerkve: Reprint.ed. V 4 zv. - M., 1994.
2. Bychkov V.V. Estetika cerkvenih očetov. - M.: Ladomir, 1995.
3. Harnak A. Zgodovina dogem / Okrajšava. vozni pas z njim. // Splošna zgodovina evropska kultura. - T.6. - Sankt Peterburg, b.g.
4. Kazakov M.M. Pokristjanjevanje Rimskega cesarstva v 4. stoletju. - Smolensk, 2002.
5. Karsavin L.P. Sveti očetje in učitelji Cerkve (razkritje pravoslavja v njihovih stvaritvah) / Predgovor. in komentirajte. S.V. Mosolova. - M .: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - 176 str.
6. Kasyan M. Patristika. Dela cerkvenih očetov in patrološke študije. - M., 2007. - 440 str.
7. Lebedev A.P. Cerkveno zgodovinopisje v njegovih glavnih predstavnikih od 4. do 20. stoletja. / Ed. M. A. Morozova. - Sankt Peterburg: Aletheia, 2000. - 476 str.
8. Poosnov M.E. Zgodovina krščanske cerkve (pred delitvijo cerkva - 1054). - Kijev: "Pot do resnice", 1991. - 614 str. (ponatis: Bruselj, 1964).
9. Sidorov A.I. Patristična dediščina in cerkvene starine. V 5 zv. – M., 2011-2014.
10. Skurat K. Spomini in dela o patrologiji (I-V stoletja). Yakhroma, 2006. – 568 str.
11. Spassky A.A. Zgodovina dogmatskih gibanj v dobi ekumenskih koncilov. - T.I: Trinitarno vprašanje. - Sergiev Posad, 1906. - 662.11 str.
12. Florovski G.V. Vzhodni očetje 4. stoletja. - M., 1992.
13. Fokin A. Oblikovanje trinitarnega nauka v latinski patristiki. M., 2014. – 784 str.
14. Krščanstvo: Enciklopedični slovar / Uredniška kolegija S. S. Averintsev et al - M., 1993-1995 T.1-3.
15. Zgodovina srednjeveške filozofije. 1. del. Patristika. - M.: Evropska humanitarna univerza, 2002, 504 str. Bralec.

3. Viri.

1. Patrologia Graeca, ur. J. P. Migne. Pariz.
2. Patrologia Latina, ur. J. P. Migne. Pariz.
3. CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Aleksandrija, Cambridge, Pariz, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Serija Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, ur. M. Geerard. 5 zvezkov - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Globoka in resnično znanstvena študija tečaja je mogoča le s stalnim sklicevanjem na vire. Po zaslugi srednjeveških pisarjev se je v različnih zbirkah, knjižnicah in arhivih samostanov, velikih škofovskih oddelkov in srednjeveških izobraževalnih ustanov ohranilo precejšnje število rokopisov patrističnih del. Večina rokopisov je iz obdobja po 10. stoletju, čeprav obstajajo tudi besedila iz zgodnejših časov. Očitno vse stvaritve niso preživele do danes. Nekatere med njimi so bile iz različnih razlogov izgubljene, informacije o njih pa so bile pridobljene iz omemb ali njihovih citatov v delih drugih avtorjev.

Objavljanje del cerkvenih očetov in drugih krščanskih avtorjev v izvirniku in prevodih se je začelo takoj po izumu tiska. Najbolj avtoritativne in v znanstvenih krogih uporabljene doslej so naslednje serijske publikacije: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J. P. Migne. Pariz. Zbirka del krščanskih avtorjev, vključno z 221 zvezki v latinščini in 161 zvezki v grščini, izdana pod urednikovanjem opata Mina v letih 1844-1855, z indeksi, objavljenimi v letih 1862-1865. Zajema približno tisočletno obdobje - od konca 2. do začetka 13. stoletja in vključuje literaturo vseh žanrov: teološka dela, hagiografijo, poezijo, zgodovinsko in znanstveno literaturo, korespondenco, gradivo katedral, različno dokumentacijo. Publikacija ima tudi resne pomanjkljivosti. Kronološko načelo ni v celoti upoštevano, dela nekaterih avtorjev so uvrščena v več zvezkov hkrati, očitno pa so vključena tudi apokrifna dela.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 - izdaja dunajske akademije - znanstveno naprednejša od objave Migneja in se nadaljuje do danes. Besedila so objavljena na podlagi obstoječih rokopisov, upoštevana so odstopanja in uporabljen je zelo temeljit znanstveni aparat. V publikaciji so zajeti avtorji od 2. do 8. stoletja.

Od začetka 20. stoletja je v Parizu izhajala publikacija Patrologia Orientalis, ki vsebuje objave in prevode posameznih del in spomenikov cerkvenega slovstva grške in drugih vzhodnih Cerkva (koptske, armenske itd.).

V Rusiji so se prevodi del posameznih očetov in drugih krščanskih avtorjev v ruščino izvajali predvsem na bogoslovnih akademijah od sredine 19. stoletja do prenehanja delovanja akademij v času Sovjetske zveze. Od devetdesetih let 20. stoletja se je ponovno začelo delo s prevodi v teoloških šolah. Izbrana dela v Zadnja leta so prevedli posvetni znanstveniki in jih opremili z znanstvenim aparatom. To delo se nadaljuje še danes, čeprav je zelo daleč od zaključka.

Viri in raziskave na internetu (Runet)

Od druge polovice 90. let prejšnjega stoletja. Prihaja do hitrega razvoja interneta in predvsem svetovnega spleta. Internet je postal ne le sestavni del sodobne civilizacije, ampak tudi doslej neprimerljivo skladišče vsega znanja, ki ga je človeštvo nabralo skozi zgodovino svojega obstoja. Internet pa ni le skladišče znanja. Sodobne tehnologije jih naredijo enostavno dostopne od koder koli na svetu, odpravljajo skoraj vse omejitve in spreminjajo pridobivanje znanja, informacij in njihovo obdelavo v poljubnem obsegu v vznemirljiv proces. Za milijone raziskovalcev so številni viri in publikacije postali enostavno dostopni od koder koli na svetu z uporabo računalnika, povezanega z internetom. Najprej XXI stoletje, število udeležencev v tem omrežju in količina informacij, ki jih posreduje, naraščata dobesedno vsak dan. Določen delež teh podatkov seveda prihaja iz starega sveta in zgodnjega krščanstva.

Najpomembnejši tuji internetni vir, ki vsebuje ogromno besedil starokrščanskih avtorjev v različnih jezikih, torej elektronske različice skoraj vseh tiskanih publikacij, je portal Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu /) . Ta vir vam omogoča, da najdete izvirna ohranjena besedila skoraj vseh cerkvenih očetov in učiteljev ter cerkvenih piscev.

V zadnjih letih so se pojavile elektronske knjižnice, ki vsebujejo objave besedil starodavnih in zgodnjekrščanskih avtorjev, prevedenih v ruščino. Večinoma so ta besedila skenirana iz znanih tiskanih publikacij. Med spletnimi mesti v ruskem jeziku in elektronske knjižnice Izstopajo naslednje.

"Filozofska knjižnica srednjega veka"(http://antology.rchgi.spb.ru) je zbirka poznoantičnih in srednjeveških avtorjev na spletni strani Ruskega krščanskega humanitarnega inštituta in vključuje zbirko besedil krščanskih avtorjev, bibliografij in publikacij o njih. Na spletnem mestu so predstavljeni: sveti Klemen Rimski, sveti Ignacij Antiohijski, sveti Irenej Lyonski, Tertulijan, Klemen Aleksandrijski, sveti Vasilij Veliki, sveti Gregor iz Nise, Evzebij iz Cezareje, sveti Ambrož Milanski, sv. Sv. Avguštin Blaženi, Boecij. Stran vsebuje galerijo srednjeveških miniatur, latinsko-ruski slovar filozofski izrazi, bibliografski katalog.

"Knjižnica Jakova Krotova"(http://www.krotov.info) predstavlja obsežno zbirko krščanskih besedil, bibliografijo, raziskave, vključno z zgodovino starega krščanstva.

"Vzhodna književnost"(http://www.vostlit.info /) vsebuje veliko poznoantičnih in srednjeveških zgodovinskih virov z vzhoda in zahoda.

"Krščanski portal mstud"(http://mstud.org /) je zbirka gradiva za študij tega predmeta in drugih cerkvenih disciplin. Glavni deli vključujejo literaturo (besedila del svetih očetov, cerkvenih učiteljev in cerkvenih piscev preteklosti in sedanjosti) in zapiske (podatki o določenih osebah v krščanski zgodovini, podatki, ki so povezani z določenimi zemljepisnimi imeni; podatki, povezani z določenimi datumi Cerkvena zgodovina).

Poleg naštetih internetnih virov, katerih število in vsebina se nenehno širita, obstaja veliko zasebnih strani, ki jih ustvarjajo šolarji, študenti, ljubitelji antike in ljubitelji krščanstva. Na teh straneh lahko najdete vire, publikacije in zanimiva gradiva, vendar pogosto predstavitev teh informacij ni kakovostna in zanesljiva, zato je treba s tovrstnimi viri ravnati previdno. V zvezi s tem znanstvena skupnost razvija določene kriterije za vrednotenje objav virov in raziskav na internetu. Takšna merila bi po našem mnenju morala vključevati:

1. Razpoložljivost avtorstva spletnega mesta in možnost komunikacije z njegovim avtorjem ali avtorji (e-poštni ali poštni naslov).
2. Prisotnost povezave do natisnjenega besedila ob objavi vira ali navedba internetnega vira, iz katerega je bilo besedilo kopirano.
3. Prisotnost znanstvenega aparata v raziskavah, objavljenih na internetu.
4. Navedba avtorjev prevodov besedil v ruščino in druge jezike.
5. Oblikovanje besedil: razdelitev na poglavja in odstavke, dostopnost povezav in komentarjev, seznami literature in znanstvene objave virov.

4. Predmet in naloge patristike.

Med drugimi teološkimi disciplinami je patristika (ali patrolologija) disciplina, ki preučuje dela svetih očetov Cerkve. Ko ljudje govorijo o cerkvenih očetih, običajno mislijo na velike teologe, kot je na primer sv. Ignacij Antiohijski, Gregor iz Nise, Maksim Spovednik, Gregor Palamas - svetniki, katerih učenja in imena so trdno zasidrana v pravoslavni tradiciji.

Po drugi strani pa so prav tako sestavni in neizogiben del zgodovine krščanske misli osebnosti, kot je na primer Origen - heretik, vendar velik krščanski mislec teolog. Čeprav Origen ni bil oče Cerkve, je brez poznavanja njegovega nauka nemogoče razumeti logiko razvoja krščanske teologije prvih petih stoletij, saj njegov nauk temelji na vseh glavnih smereh vzhodnopravoslavne misli tistega časa.

Izraz »patrologija« (tj. »nauk cerkvenih očetov«) je prvi uporabil protestantski znanstvenik J. Gerhard († 1637), ki je napisal esej z naslovom »Patrologija ali delo o življenju in dela učiteljev starokrščanske Cerkve«, ki je izšla po njegovi smrti leta 1653. Že v tem imenu so začrtane značilne poteze nastajajoče vede, ki je hkrati cerkvenozgodovinska in teološka veda. Njen predmet je preučevanje življenja, del in teologije očetov in učiteljev Cerkve, kar seveda predpostavlja razumevanje kulturnozgodovinskega in cerkvenozgodovinskega konteksta, ki je v veliki meri določal življenje in svetovni nazor tega ali onega svetega očeta in cerkveni pisatelj. Zato je patrologija neločljivo povezana z vrsto zgodovinskih in teoloških disciplin, predvsem z zgodovino Cerkve.

Tudi v 17. stol. Izraz "patristika" se skoraj istočasno pojavi med katoliškimi in protestantskimi pisci.

Različni raziskovalci (pravoslavni, katoliški, protestantski, sekularni) mejo med patristiko in patrolologijo opredeljujejo na različne načine. Splošno stališče je, da je patristika primarna, patrologija pa sekundarna, se pravi, da prva vsebuje temeljne vire krščanskega mišljenja in nauka, druga pa jih opisuje.

Patrologija in patristika po mnenju nekaterih avtorjev predstavljata različni teološki disciplini. Po besedah ​​arhim. Ciprijana (Kerna) je za patrologijo pomembno preučevanje osebnosti in življenjepisa cerkvenega pisca, sestava kataloga njegovih del, ugotavljanje njihove avtentičnosti ter razjasnitev morebitnih vplivov ali izposojenk. Patrologija je zgodovinska veda, tesno povezana z zgodovino Cerkve. Za patristiko je pomembna sistematična predstavitev dogmatskih in drugih teoloških nazorov cerkvenih piscev, namenjena je zgodovinski predstavitvi teoloških sistemov.

N.I. Sagarda je na primer menil, da je patristika predvsem teološka veda, ki "zbira dokaze, raztresene v delih cerkvenih očetov za dogmo, moralo, cerkveni sistem in cerkveno disciplino, ter jih skuša predstaviti glede na njihovo notranjo povezanost. Zato lahko opredelimo kot sistematično predstavitev tistih dokazov, izposojenih od očetov, ki služijo zgodovinski utemeljitvi krščanskih resnic. Ne podaja življenjskega sloga in literarne dejavnosti teoloških piscev, izpušča življenjepis in bibliografijo, združuje dogmatsko vsebino svoja dela po glavnih stališčih postavlja v povezavo in tako ustvarja sistem tradicionalnega verskega nauka.

Patristika (iz gr. pater, lat. pater - oče) - filozofija in teologija cerkvenih očetov, to je duhovnih in verskih voditeljev krščanstva do 7. stoletja. Nauki, ki so jih razvili cerkveni očetje, so postali temeljni za krščanski verski pogled na svet. Patristika je veliko prispevala k oblikovanju etike in estetike poznoantične in srednjeveške družbe. (Gradivo iz Wikipedije - proste enciklopedije)

Patristika - izraz, ki se je pojavil v 17. stoletju. in označuje celoto naukov krščanskih avtorjev. 1. - 8. stoletje, - t.i cerkveni očetje. K con. 5. stoletje Izoblikovale so se tri značilnosti, ki so odlikovale avtoritativnega "očeta": starodavnost, svetost življenja in pravovernost učenja (kasneje jim je bila dodana četrta - odobritev cerkve). Vsi večji krščanski avtorji niso izpolnjevali teh meril; torej s sodobnim pogledom Sestavni del P. so tisti nauki, ki jih krščansko izročilo ne šteje za povsem ortodoksne, in skoraj vsakega avtorja prvih stoletij krščanstva lahko imenujemo »oče«. "Filozofski enciklopedični slovar".

Ker le grški in latinski jezik izražata bistvene razlike v miselnosti na lestvici vse patristike, delitev patristike na grščino in latinščino v osnovi sovpada z delitvijo na vzhodno (vključno s perifernimi vejami - sirsko, armensko, koptsko) in zahodno. Za vzhodno patristiko je značilna pozornost do visokih teoloških vprašanj in tradicionalna usmerjenost v platonsko metafiziko: večina teoloških novosti pripada Vzhodu, kjer je bila intenzivnost dogmatsko-cerkvenega življenja veliko večja kot na Zahodu. Latinski zahod, ki ga je povezovala rimska kulturna tradicija, je kazal največ zanimanja za probleme posameznika in družbe, tj. za antropologijo, etiko in pravo. Ti splošni trendi seveda ne izključujejo pozornosti do etičnih in antropoloških vprašanj na Vzhodu (Nemezij, »Kapadočani« - sv. Bazilij Veliki, Gregor Nazianški, Gregor iz Nise) in okusa za metafiziko na Zahodu (Viktorin , Hilarij, sv. Avguštin); a pomenljivo je, da je trinitarna razprava (o bistveni troedinosti Boga) malo vplivala na Zahod, medtem ko pelagijska polemika (o razmerju med svobodno voljo in milostjo) na Vzhodu ni imela skoraj nobenega odmeva.

5. Patristika in filozofija.

V širšem smislu je patristika doktrinarna oblika gradnje krščanske kulture, večplastna sinteza verskih vrednot krščanstva in starodavne literarne in filozofske dediščine. Za razliko od antične filozofije priznava patristika eno samo resnico Razodetja, ki je ni treba iskati in utemeljevati, temveč razjasnjevati in razlagati ter postane skupna last celotne krščanske skupnosti. Krščansko izročilo smatra patristiko za en sam nauk, ki ga različni avtorji razkrivajo z različno globino.

Temeljna stalnica patristike je hierarhično strukturirana (v padajočem vrstnem redu): Razodetje (absolutna avtoriteta) - prevladujoča cerkvena norma, korporativna avtoriteta - osebna avtoriteta posameznega »očeta«. Patristika v večini pogledov ustreza konceptu religiozne filozofije, ki je identična religiji v svojih temeljnih izhodiščih, teologiji v svojem predmetu razmišljanja in "čisti" filozofiji v svojih racionalnih metodah.

Viri zasnove patristike so torej antična filozofija (splošna racionalna metoda in specifična vsebina takih filozofskih gibanj, kot so platonizem in neoplatonizem, stoicizem itd.), na eni strani in krščanski teleološki nauk (predvsem ideja o razodetje, pa tudi teizem, kreacionizem, teleologizem itd.) - na drugi strani. Diametralno nasprotne ocene posebnosti kulturne konvergence (»helenizacija« krščanstva - Harnack; »pokristjanjenje« helenizma - Gilson, Questin) se strinjajo v enem: verski element patristike opazno prevladuje nad racionalno-refleksivnim.

Od časa A. Harnacka je postalo običajno, da staro-srednjeveško krščanstvo in njegovo celotno kulturo gledamo kot na zlitino svetopisemsko-judovskih in helenističnih elementov, to je, da jih vidimo kot dvodimenzionalne, dvojne. V zvezi z obdobjem prehoda iz antike v srednji vek bi morali govoriti o dvojnosti v širšem smislu, in sicer v smislu, da je vsak kulturni pojav te dobe v osnovi dvodimenzionalen: meriti ga je mogoče, prvič, po zaostala merila antike, in drugič, glede na napredna merila srednjega veka. S tega zornega kota je le mogoče razrešiti vprašanje nazadovanja oziroma napredka filozofije in patristike tega časa. Na primer, zlitje filozofije s teologijo in mistiko v patristiki in poznih poganskih šolah je bilo po zaostalih merilih klasične antike očitna degradacija in zaton, po naprednih merilih klasičnega srednjega veka pa teologizacija filozofije in s tem njeno prilagajanje novim, »cerkvenim« kulturnim razmeram so bili progresivni pojavi. Ne smemo pozabiti, da je bila druga stran teologizacije filozofije filozofiranje in racionalizacija teologije. To za srednji vek najpomembnejšo nalogo filozofiranja teologije in teologiziranja filozofije je opravljala patristika, katere avtoriteta je bila v tem in drugih zadevah za srednji vek najvišja za avtoriteto Svetega pisma.

Patristike ne smemo označiti za »prehodni člen« med antično in srednjeveško filozofijo, saj je religiozno jedro patristiki že od samega začetka zagotavljalo visoko stopnjo notranje celovitosti, krščanska paradigmatika, rojena v prvih stoletjih patristike, pa je obvladovala filozofijo. zavest Evrope brez bistvenih sprememb več kot tisočletje. Zato je patristika v večini pogledov genetsko povezana s sholastiko (ki jo lahko imamo za neposredno nadaljevanje patristike) in ji je notranje neizmerno bližje kot antični filozofiji. Obenem se patristika slogovno in v nekaterih pogledih vsebinsko razlikuje od sholastike.

V začetnem obdobju in tudi v času svojega razcveta je bila patristika odvisna od starodavnih kulturnih stereotipov, ki so opazno vplivali na vsakega predstavnika patristike sorazmerno z njegovo izobrazbo. Čeprav je bila osredotočenost na antično kulturo pretežno zunanje narave (načrt retoričnega izražanja, tehnika uporabe filozofskih teorij in izrazov), je določala intelektualno stilistiko patristike: v dobi patristike so cerkveni očetje sprejemali neposredno od antične dediščine, kar so srednjeveški avtorji prejeli preko krščanskega izročila. Zato je metodološko priporočljivo obravnavati patristiko kot »krščansko antiko« v nasprotju s sholastiko kot »krščanski srednji vek« (Treltsch).

6. Periodizacija.

Glavne faze zgodovine patristike v shematski predstavitvi (Stolyarov A.):

I. Protodogmatsko obdobje (II-III stoletja)

• Apostolski očetje, apologeti in krščanski gnostiki 2. stoletja.
• Teološki nauk poznega II - III stoletja.

II. Zrela patristika razcveta. Začetek in oblikovanje dogme (IV-V stoletja)

III. Pozna patristika. Dokončanje dogmatskega razvoja (VI-VIII stoletja)

Zgodovinsko gledano se tradicionalno izvaja naslednja delitev ( Gradivo iz Wikipedije - proste enciklopedije):

1. Apostolski očetje, ki neposredno mejijo na apostole.
2. Apologetski (obrambni) očetje 2. stoletja, ki so skušali dokazati zlasti združljivost krščanskega nauka z grško filozofijo, včasih pa so krščanstvo predstavljali v obliki nova filozofija(Justin, 100-167, nato Atenagora, druga polovica 2. stoletja). Do 2. stol nanaša na spor z gnostiki, na čigar stališče stopi Tacijan (druga polovica 2. st.). Tertulijan konča to obdobje.
3. III stoletje in začetek IV stoletje zaznamujejo prvi poskusi sistematizacije na teološkem področju in zastavljanje Kristusovega vprašanja, kar je povzročilo številne poskuse njegovega reševanja. Protislovna stališča so bila utelešena na eni strani v tezah svetega Atanazija (295-378), ki je trdil, da je Kristus božanski, in na drugi strani v Arijevem zanikanju njegove božanskosti. Medtem ko filozofija Klementa Aleksandrijskega še ni bila sistematizirana, je Origen, ki si je izposodil iz grščine. filozofije svojih konceptov in se v veliki meri strinjal z idejami neoplatonikov, ustvaril prvi teološki sistem krščanstva.
4. 4. V IV stoletju. in začetek V stoletje Krščanstvo začne prvič raziskovati svojo zgodovino. Dogma o Trojici kmalu dobi končno formulacijo. Evzebij iz Cezareje, ki se je nagibal k arijanstvu, je napisal prvo zgodovino cerkve in njenih dogem; je trdil, da sta imela Platon in grška filozofija nasploh vpliv – skozi Stara zaveza, zlasti Mojzesu. Trije veliki Kapadočani so pod vplivom Platona in Origena sistematizirali teologijo v nasprotju z arijanstvom.
5. Od konca IV. stoletja, torej z zaključkom procesa oblikovanja dogem in z utrditvijo cerkve, se cerkveno-politična narava patristike že osupljivo kaže. Po Hilariju iz Poitiersa, »Atanaziju Zahoda« (310–367) in sv. Ambrožu iz Milana, »Latinskem Filonu« (340–397), sveti Avguštin na prvo mesto postavlja praktično cerkveno teologijo in njene trditve o vodenju duš in sveto posredovanje. S svojim naukom o božji državi (»božjem mestu«) postavlja temelj zgodovinske metafizike.

Do začetka 20. stol. sprejeto je bilo neizrečeno pravilo o koncu patristike na zahodu s papežem Gregorjem Velikim (VI. stoletje), na vzhodu pa z Janezom Damaščanskim (VIII. stoletje).

Zgodovinske osebnosti in predstavniki svetovne kulture

Latinski pridevnik, vezan na besedo patristika, ki kaže na zunanjo okoliščino, da so cerkveni pisci, o katerih bomo govorili, uporabljali predvsem ali le latinski jezik, hkrati želi prepoznati nekatere značilnosti, ki pomembneje označujejo opisani pojav, saj prevod iz enega jezika v drugega je vedno na nek način stopnja prehoda iz ene kulturne realnosti v drugo. To gibanje se ne dogaja samo v vesolju, ampak tudi ...

Tema 6. Latinska patristika IV - V stoletja.

(skrajšano besedilo predavanja)

Pridevnik »latinski«, vezan na besedo »patristika«, ki kaže na zunanjo okoliščino, da so obravnavani cerkveni pisci uporabljali pretežno (ali samo) latinski jezik, hkrati želi ugotoviti nekatere značilnosti, ki pomembneje označujejo opisano ., saj je prevod iz enega jezika v drugega vedno do neke mere prehod iz ene kulturne realnosti v drugo. V tem primeru se premikamo od vzhoda (grško-siro-koptsko) proti zahodu (latinsko-kelto-germansko). To gibanje se ne dogaja le v prostoru, ampak tudi v času: 4. stoletje je »zlata doba« vzhodne patristike, skozi dela najprej vzhodnih očetov se je razvil lasten »slovar« krščanske teologije, tista teologija, v kateri je nekdanja modrost trdno zasedla uradni položaj in ki se je ukvarjala z reševanjem vprašanj dogme in reinterpretiranjem konceptov antične filozofije na krščanski način. V tem smislu so bili Latinci spet prisiljeni opraviti urjenje pri »Grkih«, ki so bili pred njimi, tj. obvlada krščansko filozofsko terminologijo v grškem jeziku. Shema učitelj-učenec pa ne deluje, je zelo približna, če ne preprosto neustrezna, saj se praviloma izobražujejo največji predstavniki latinske patristike tega obdobja (največkrat so to retoriki). , življenjske izkušnje in okoliščine (tu sta najbolj osupljivi izjemi Ambrož in Avguštin) - tako »zahodne« kot »vzhodne«, pa tudi zato, ker je šele pred kratkim ( Milanski edikt Konstantin - 313), je krščanstvo postalo uradno dovoljena vera, še vedno je bilo enotno kot ortodoksno, nasprotno herezijam (v tem pogledu je enotno za nazaj) in krščanski misleci obeh delov cesarstva (pravno se je ta delitev izoblikovala šele proti koncu stoletja) so se vsekakor imeli za učence edine razodete resnice, razodete v Jezusu Kristusu, v Sveto pismo izročil apostolom in ohranil cerkev. Sama beseda ortodoksija (pravoslavlje) je v besedilih krščanskih piscev pomenila vero celotne cerkve v nasprotju z heterodoksijo, »heterodoksi«, krivoverci in desnico; ta »slava« je bila priznana, kot pravijo, retroaktivno, v luči poznejše cerkvene zgodovine; »patristika«, preden je ta beseda vstopila v naslov poglavja v učbeniku o zgodovini srednjeveške filozofije, je bila teološka veda, ki je sistematično razlagala nauke svetih očetov, medtem ko se je patrologija ukvarjala z biografskimi in kritično-bibliografskimi študijami o njih. življenje in delo. Začetke patrologije vidimo v »Cerkveni zgodovini« Evzebija Cezarejskega, za prvo pravo patrološko delo pa velja delo »O slavnih možih«, ki pripada enemu od zahodnih očetov, avtorju latinskega prevoda Sveto pismo, znamenita Vulgata, Sofronija Avrelija Hieronima Stridonskega (340/50-420), ki jo je napisal, da je želel povedati v nasprotju s tem, kar so govorili nasprotniki krščanstva. 1 - Kels (avtor »Prave besede«, s katerim se je prepiral tudi Origen), Porfirij, Julijan in drugi, krščanstvo ni vera nevednih in veliko učenih mož je bilo kristjanov. Prevedeno v grščino je to delo postalo znano na Vzhodu.

Seveda skoraj tisočletni (razkol leta 1054) ločen obstoj pravoslavja in katolicizma pusti določen pečat na prejšnji zgodovini cerkve in nas sili, da se osredotočimo na »posebnosti« vzhodnega in zahodnega krščanstva. Toda poleg vseh značilnosti je obstajala še skupnost, ki jo je narekovala skupnost nalog in vprašanj, s katerimi so se soočali krščanski avtorji tiste dobe. Poleg tega so se s podobnimi težavami srečevali tudi njihovi nasprotniki, pogani. Kot vedno smo govorili o izobraževanju v najširšem smislu in v povezavi z najrazličnejšimi področji, o izobraževanju kot nujni nalogi spraviti neko obstoječe kaotično stanje v enotnost »podobe«, tj. oblikovati in s tem tudi o izvoru te moči, ki kaos spreminja v red. Pogoji tega večnega problema pa se vsakič izkažejo za drugačne in vsakič znova je treba najti nove rešitve. Čas propada imperija in barbarskih osvajanj, ko je katastrofalna neurejenost postala danost in dejstvo, je postavil svoj ideal, 2 Ideal asketske odpovedi svetu, ki je paradoksalno podaril asketskemu puščavniku moč nad svetom, mu je dal »oblast«, ki je dokazal svojo vitalnost in učinkovitost. 3 Krščanstvo je zmagalo zaradi svoje radikalne »onostranskosti« in kot kult, ki je postopoma postal državni kult, je moralo to onostranstvo nekako ohraniti. To jo je rešilo na različne načine: najprej varovanje obrednih obredov (zakramentov) pred interpretacijami, ki izkrivljajo njegovo bistvo in ga tako ali drugače »razumno utemeljujejo«. Tako se za glavno krivoverstvo 4. stoletja tako na Vzhodu kot na Zahodu izkaže arijanstvo, ki ga je obsodil Nicejski koncil (325). Primer arijanstva in zgodovina boja proti njemu dobro kaže, da je uporaba nečesa tujega načeloma verouk filozofskega slovarja (beseda »bistvo« v dogmi o »doslednosti«), ki se je razvila znotraj povsem drugačne tradicije (tema »Aten in Jeruzalem«) je bila na nek način vsiljena cerkvi, saj se razodeva sam krščanski nauk. v celoti in v celoti in ne potrebuje razvoja, ampak potrebuje zaščito, kar pomeni, da potrebuje izobražene teologe, ki bi lahko kompetentno – filozofsko kompetentno – oblikovali dogme, ki so jih potrdili ekumenski koncili.

Med tistimi, ki so trinitarične nauke Vzhoda naredili dostopne Zahodu in prispevali k oblikovanju latinske teološke terminologije, zavzema častno mesto Hilarij iz Piktavije (r. 315, u. 367/368), kanoniziran leta 1851 kot sv. »ekumenski učitelj Cerkve«, škof Poitiers iz leta 353 Ko so vsi zahodni škofje, vključno s papežem Liverijem, podpisali arijansko veroizpoved pod Konstancijem, je bil edini zahodni škof, ki je spregovoril v bran Atanaziju Aleksandrijskemu, Hilarij, zaradi česar je bil izgnan v Frigijo. V izgnanstvu se je naučil grščine, bral Atanazija in Origena 4 , tam je napisal svoje glavno delo, vključno z 12 knjigami in znano kot »O Trojici«, vendar se je prvotno imenovalo »O veri« ali »O veri, proti arijancem«. Poskuša uskladiti grško in latinsko trinitarično terminologijo. Potrebo po takem dogovoru je narekovala dvoumnost latinskih ustreznic treh osnovnih izrazov, ki so jih uvedli kapadokijski očetje. Grški prosopon je bil preveden kot persona, ousia kot substantia, upostasis pa tudi kot substantia. 5 ""Tri hipostaze," piše nadduhovnik I. Meyendorff, so v latinščini zvenele kot" tri bistva ", kar je vzbujalo sume, da govorimo o treh bogovih. Zato je bilo odločeno govoriti o enem bistvu in treh osebah, kar daje razloge za očitke o Sabelijanstvo, modalizem itd. herezije." 6 Leta 361 Cesar Konstancij je umrl in z nastopom na prestol Julijana Odpadnika, ki je začel obnavljati poganstvo, so se pravoslavni škofje, med njimi Atanazij in Hilarij, lahko vrnili iz izgnanstva.

Avguštin v sedmi knjigi Izpovedi (7, 9, 13) govori o »knjigah platonistov«, ki jih je bral v latinskih prevodih, Plotinu in Porfiriju, v naslednji knjigi (8, 2, 3-4) pa govori o tem, kdo jih je prevedel, - o slavni retoriki Mariji Viktorini z vzdevkom Afričanka. Govorimo o okoliščinah njegovega spreobrnjenja, ki jih je Avguštinu povedal duhovni oče Ambroža Milanskega Simplicijan, ki je bil prijatelj z Marijem Viktorinom. Marij Viktorin, govornik in učitelj retorike, po rodu iz prokonzularne Afrike, se je okoli leta 340 preselil v Rim; bil je Plotinov privrženec, med drugim je prevedel Porfirijeve »Isagogi«, »O kategorijah« in »O razlagi« Aristotela ter se že zelo star (leta 355) pokristjanil. Njegov poziv je povzročil veliko hrupa. Pisal je proti arijancem in manihejcem. Komentiral apostola Pavla. Očitno je avtor eseja »O definicijah« (De definitionibus) pripisal Boetiju. 7 Pod peresom Marije Viktorine je neoplatonska terminologija postavljena v službo krščanske dogme, vendar se je njegova razprava »Proti Ariju« zdela nejasna že Hieronimu Stridonskemu. 8

Najvplivnejša osebnost svojega časa, ki je imela velik vpliv na Avguština, je bil Ambrož Milanski (333-397), milanski škof od leta 374. Njegov oče je bil prefekt Galije in je svojega sina pripravljal na upravno kariero, v kateri je uspel , ki je postal prefekt Ligurije in Emilije. Za škofa je bil izvoljen, ker je bil le katehumen, kot posledica kompromisa med pravoslavnimi in arijanci; dar pridigarja in teologa je v njem obstajal skupaj z upravnim talentom, ki ga je Ambrož uporabil za uvajanje krščanstva v rimskem cesarstvu z zakonodajo. Z njegovim prizadevanjem in kljub protestom pristašev senatorja Simmaha je bil Kip svobode odstranjen iz rimske kurije, politika Gracijana in njegovih naslednikov pa je dobila izrazito protipoganski značaj. Ko je cesar Teodozij ukazal, da morajo kristjani, ki so uničili sinagogo v Osroenu, plačati odškodnino od lokalne cerkve, ga je Ambrož obtožil pokroviteljstva nad Judi. Ob tem, da je ostal zvest oblasti, se je Ambrož znal distancirati od nje ali pa ustvariti videz distanciranja v nujnih primerih (na primer ob poboju, ki ga je Teodozij izvedel nad uporniki v Solunu). Med znanimi deli je majhen traktat »O službah ministrov« (De officiis), ki je nekaj podobnega priročniku za duhovščino, v katerem je čutiti vpliv Cicerona in rimskega stoicizma. Knjiga "O zakramentih" vsebuje pridige za tiste, ki so bili podvrženi krstu. Ambrož se je trdno držal nicejskega simbola in je, predvidevajoč Avguštinovo razmišljanje o tej temi, govoril o dednosti greha, odrešenega z odpravo vsega prejšnjega življenja – smrtjo in vstajenjem s Kristusom v novo življenje (krst). Sveti Ambrož je napisal tudi »Šestodnevnico«, razpravo o Svetem Duhu, in dela o etičnih temah, vključno s štirimi razpravami »O devištvu«.

Najpopolnejšo sliko o latinskem »očetu« tega obdobja, kljub temu, da vsi padejo v senco, ki jo meče mogočni lik Avguština, daje življenje in delo že dvakrat omenjenega Hieronima Stridonskega. Bil je iz Stridona v Dalmaciji, iz bogataša krščanska družina, se je izobraževal v Rimu, obiskal Oglej in Trier ter leta 373 odšel na Vzhod. V Antiohiji je Hieronim srečal Apolinarija, bodočega hereziarha, se odločil za menih, se umaknil v puščavo Chalcis, živel kot puščavnik, se učil judovsko in grški jeziki, zaslovel kot teolog. Tam, v puščavi, je zaslišal očitajoč glas: »Ti nisi kristjan, ti si Ciceronec ...« V duhovnika ga je posvetil »staronicejski« škof Antiohije in sam se je držal staronicejskega pravoslavja. Med drugim ekumenskim koncilom (381) je bil v Carigradu, kjer je poslušal Gregorja Teologa in Gregorja iz Nise, pri čemer je prvemu očital premalo pravoslavne poglede. 9 Plod njegovih znanstvenih študij so bila življenja vzhodnih menihov, prevod v latinščino Evzebijevih kronik in Origenovih pridig o knjigah prerokov Izaija in Jeremija, pa tudi latinski prevod Knjige Svetega Duha, edinega ki je prišla do nas po Hieronimovem prevodu dela Didima Slepega (310-395), naslednika Atanazija Velikega pri vodenju aleksandrijske katehetske šole, zaradi pouka katerega je Hieronim obiskal Aleksandrijo. 10 Ker je bil Hieronim, tako kot Didim, predan Origenov občudovalec, čeprav ni bil origenist, je bil priča razgretemu sporu med Origenovimi zagovorniki in nasprotniki. Iz Konstantinopla je Hieronim v spremstvu protiorigenista Epifanija Ciprskega odšel v Rim, kjer ga je papež Damaz postavil za svojega svetovalca. V Rimu se je okrog njega zbiral majhen asketski krog pobožnih vdov in devic, ki so ljubile učene konverzacije, se učile hebrejščine in grščine ter prevajale Sveto pismo. Po Damazovi smrti se je Hieronim preselil živet v Betlehem, vdove in dekleta, ki so mu pomagale pri prevajanju Svetega pisma, so se naselile v okoliških samostanih, Origenovi »Heksaples« pa so jim služili kot pomoč pri prevajanju Svetega pisma. (V 16. stoletju je tridentinski koncil priznal Vulgato kot edini cerkveni prevod). Ko je bil eden od Hieronimovih učencev in prijateljev Rufinus, znan po svojem prevodu Origenovega dela O prvinah v latinščino, prisiljen odreči se Origenu, je Hieronim napisal razpravo Proti Rufinu. V pomoč razlagalcem Svetega pisma so bila napisana dela o judovski topografiji (predelava Evzebijevega Onomastikona) in o judovskih imenih (predelava Filona po Origenu). Vsebina Hieronimovih dogmatičnih del je pretežno polemična. Vprašanja krščanske etike so razložena predvsem v pismih.

Torej, saj že bežno naštevanje priča o tem znana dejstva in življenjskih okoliščinah največjih predstavnikov latinske patristike 4. stoletja, starejših Avguštinovih sodobnikov, lahko govorimo o nekaterih značilnih razlikah prav v latinski patristiki tega časa, le da ne izgubimo izpred oči skupnosti problemov, vprašanj, tem. in naloge, ki so bile pred vsemi in so jih razumeli vsi krščanski pisci in osebnosti, tako vzhodni kot zahodni. Skupnost teh tem in problemov je določila tista ontološka revolucija, torej pravi tektonski premiki v razumevanju bivanja, ki so bili hkrati vzrok in posledica ukoreninjenja krščanske ideje v množično zavest. Kar zadeva filozofski del družbe, spomnimo še enkrat, je moral v svojih glavah združiti dve skoraj nezdružljivi stvari, »Atene« in »Jeruzalem«, dve nasprotujoči si ontologiji. Enega je narekovalo »kontemplativno« vprašanje o bistvu (kaj je to?), drugega »eksistencialno« vprašanje, kako biti in kaj delati. Prvi je dal definicije, drugi - imperative (zapovedi). Prvi je v ospredje postavil nezainteresirano kontemplacijo, drugi - nujnost ukrepanja. Zato se je, kot smo videli, Origen, največji krščanski mislec, nazadnje izkazal za heretika, ker je svojo teologijo podredil »logosu bistva«. Če je Bog stvarnik v svojem bistvu, je vedno stvarnik in si ne more pomagati, da ne bi ustvarjal. Če je svoboda neločljivo povezana z bistvom bitja, bo vedno ostala z njim, tudi po »vsesplošni odrešitvi«. To pomeni, da se lahko vse vrne v normalno stanje ... In ni bil kdorkoli, ampak Origen je v svobodi človeka videl svojo podobnost z Bogom, ki je svobodi posvetil celotno tretjo knjigo »O načelih« in prav ta knjiga kapadokijski očetje še posebej cenili in jo vključili v svojo »Philokalijo«. Spomnimo se, da je Origena »popravljal« staronicejski Atanazij Veliki, pri čemer seveda ni mislil na popravljanje Origena, temveč na to, kako ovreči Arija: razdelil je naravo (bistvo) in voljo. Bog Oče po naravi rodi Sina, zato je Sin enakobiten z Očetom (brez »podrejenosti«), ampak ustvarja svet po svoji volji, kar pomeni (ta ugotovitev bo zelo pomembna za oblikovanje sodobne evropske znanosti) ustvarja, kakor hoče in kakor hoče, morda pa sploh ne ustvarja. Logos "ustvarjanja po volji" je zakon delovanja. Spreobrnitev v krščanstvo je tudi dejanje, spreobrnitev, v nekem smislu nepovratna: treba je »izstopiti« iz svojega prejšnjega jaza, umreti kot »stari Adam« in se ponovno roditi v Kristusu. Vsekakor govorimo o individualni, osebni akciji, o kateri odloča lastna odločitev in ne pripadnost klanu, ljudstvu, tudi izbrancu. Zato »ni ne Grka ne Juda«. In zato je zlo »spuščeno« v svet kot cena za svobodo. Meso, materija, se izkaže za »etično nevtralno«, sama po sebi ni niti slaba niti dobra, nasprotno, prej je dobra. Bog opravlja tudi dejanje: ustvarja svet in pošilja svojega Sina v daritveno smrt: brez milosti ni odrešenja, kar pa človeka ne odvezuje, da bi moral sam odločati in delovati ... Mitološki in filozofski kozmos utripa, se odvija iz brezčasne točke in se vanjo zruši. Krščanski red je red zgodovine, 11 zgodovina, seveda, eshatološka, ​​ki se preživlja, a nekega dne. Vprašanje časa in svobode izrašča iz krščanske ontologije, ki temelji na ideji delovanja, in to vprašanje ni specifično »zahodno«, postavljeno je na Vzhodu in ga je sprejel Zahod, pridobil pa je seveda na hkrati, predvsem po Avguštinovi zaslugi, poseben »zahodnjaški« ton.

Avguštin je oče zahodnega krščanstva v ožjem in širšem smislu. Avguštinov lik je ključen za celotno zahodno tradicijo. Njegova teologija je predelava starodavne dediščine v duhu krščanskega historizma oziroma »nepovratnega spreobrnjenja« (preobrazba). Njegovi glavni deli predstavljata v bistvu dve »zgodbi« spreobrnjenja: osebno (»Spoved«) in univerzalno (»O božjem mestu«).

Ambroževe pridige in komunikacija z materjo sta Avguština pripravila na spreobrnitev h krščanstvu, k čemur je močno pripomoglo tudi branje pisem sv. Pavla, ki jo je Avguštinu posredoval Ambrožev spovednik Simplicijan. Samo spreobrnjenje je opisano v Izpovedi (8, 12, 29). Jeseni leta 386 je Avguštin zapustil poučevanje in se preselil na predmestno posestvo svojega prijatelja, kjer je napisal dialoge »Proti akademikom«, »O redu« in »O blaženem življenju«. Naslednjo pomlad se je vrnil v Mediolan in bil krščen. Odločil se je, da se vrne v Afriko, vendar njegova mati umre v pristaniškem mestu Ostia, Avguštin pa ostane v Rimu skoraj eno leto in tam očitno začne dialog "O svobodni volji". 14 Od leta 391 je Avguštin prezbiter v Hiponu, piše proti manihejcem in začne boj proti donatistom. 15 Umirajoči hiponski škof Valerij ga je imenoval za svojega naslednika in pozimi 395/96 je bil Avguštin posvečen v škofa. Od takrat Avguštin svoj čas deli med opravljanjem službenih obveznosti in akademskimi dejavnostmi. V prvih letih svojega škofovanja je delal na traktatu "O krščanskem nauku", od leta 397 pa je napisal "Izpoved". Okoli leta 399 začne pisati traktat »O Trojici«, delo na katerem bo trajalo dvajset let. Domneva se, da je zamisel o pisanju »O božjem mestu« nastala pri Avguštinu pod vtisom dogodka, ki je takrat pretresel svet - zavzetja Rima s strani Vizigotov Alarika (410). Nato se je Avguštin boril proti pelagianizmu, 16 dokonča predhodno začete eseje, piše "Revizije". V teh delih je minilo zadnjih dvajset let njegovega življenja.

Kot je znano, je R. Descartes po objavi Razprave o metodi prejel pismo Andreasa Colviusa, v katerem je pisalo, da si je svoje glavno stališče - cogito ergo sum - sposodil od sv. Avguštin. Po prejemu pisma je Descartes obiskal mestno knjižnico, vzel označeni zvezek »O božjem mestu« in tam našel mesto, ki ga je zanimalo: Si enim fallor, sum (Tudi če se motim, še vedno obstajam). V pismu odgovoru, v katerem se je zahvalil dopisniku, je Descartes izrazil zadovoljstvo, da njegova misel sovpada z mislijo očeta cerkve, vendar je opozoril, da pri Avguštinu to stališče služi kot osnova za nauk o duši kot podobi Trojice, in on, Descartes, z njeno pomočjo dokazuje bistveno razliko med dušo in telesom.

Dvanajst stoletij je minilo, odkar je pisal Avguštin, in zdaj je Descartes v »istem« samoumevnem principu »motim se (dvomim, mislim) - obstajam« videl nekaj drugega kot Avguštin. V tej drugačnosti se »epohalne« podobe uma za nas utelesijo. Vendar začnemo z dejstvom, da razumemo Tako Descartesa kot Avguština razumemo seveda po svoje, pri čemer se tako od Descartesa kot Avguština distanciramo in jima nenavadno približamo, o čemer priča zadnja nedokončana knjiga J. F. Lyotarda Avguštinove izpovedi (1997). Lyotard citira: "Delo moje izpovedi, zgodbe in razmišljanja je moje samo zato, ker je vaše." 17 Kdo je ta »ti« za Avguština, koga pripoveduje Lyotard? Seveda, Bog. Za Lyotarda je to tudi Avguštin, psalmist, pesnik invocatio, ki na vprašanja odgovarja z vprašanji, ki se pokorava tako zahtevam »bližnjevzhodne poetike psalma« kot filozofskega diskurza. Avguštin se nanaša na Lyotarda, ko pravi, da je moje delo tvoje delo. In tukaj vidimo nekaj pomembnega. Kaj? In dejstvo je, da so se naše predstave o "avtorstvu" nekoliko spremenile v primerjavi s splošno novo evropsko predstavo o "ustvarjalnem subjektu". Navsezadnje je bilo še ne tako dolgo nazaj - in to »nedavnost« imamo še vedno v krvi - poistovetenje z nekim avtorjem enačeno z izgubo izvirnosti, tako imenovana »poetika identitete« je veljala za preteklost - srednji vek namreč. Za znanstvena dela, predložena za akademske nazive, še danes velja zahteva po »novosti«. Kot da novost ni v pravilnem razumevanju tega, o čemer pišeš. In razumeti pomeni vedno razumeti isto stvar, ki je že bila razumljena; razumeti jo je treba samo po sebi, zato rezultat nikoli ne bo enak. Razumevanje je v bistvu "izvirno", na začetku. Vrača se na začetek. V našem času se ta vrnitev »k izvorom« pojmuje kot »dekonstrukcija«. V srednjeveški poetiki identitete je to pomenilo, da vse auctoritas oziroma vpliv, pomen, oblast prihajajo od Stvarnika (auctor), vse druge moči pa so le »nosilci oblasti«. Kar zadeva »poetiko ustvarjalnega subjekta«, je bil njen vir romantični koncept genija.

Avguštin je ena tistih velikih osebnosti, katerih občasna privlačnost je oblikovala zahodno tradicijo. Zadeva ni omejena na srednji vek. Poskusi razumeti, kar sem nekoč razumel - s čimer sem uspel s svojim časom in svojim (t. j., da čas teče) - Avguštin, se lotevajo vedno znova, govor pa je seveda predvsem o razumevanju časa samega. Husserl vabi vse, ki se ukvarjajo s problemom časa, da ponovno preberejo 11. knjigo Izpovedi, kjer se postavlja znamenito, že tolikokrat ponovljeno vprašanje: kaj je čas? Dokler me o tem ne vprašajo, se mi zdi, da poznam odgovor, če pa hočem spraševalcu razložiti, kaj je bistvo časa, sem v zadregi. 18

Ta Avguštinov odlomek je upravičeno videti kot nekakšen uvod v podrobnejši pogovor o vsebini. Vendar uvod sam najbolje izraža bistvo tega, kar običajno imenujemo »personalistični historicizem«. Kot že omenjeno v Uvodu (I. del), glavno ni to, da se Avguštin sprašuje o bistvu (kaj je to?) časa – predhodnikov ni več, ali da bistvo časa razglaša za skrivnost, ki zbuja dvome. obstoj časa v celoti: preteklost ne obstaja več, prihodnost še ne obstaja, sedanjost pa je izmuzljiva meja med tem, kar ne obstaja več, in tistim, kar še ne obstaja. Bistvo je v tem, da se Avguštin sprašuje o času retorično . Paul Ricoeur govori o tem v svojem čudovitem delu iz leta 1985 Temps et Recit (ruski prevod "Čas in zgodba", 1998) 19

V patristiki – ne samo zahodni (pri Avguštinu), ampak tudi vzhodni (v povezavi s kritiko origenizma in razhajanjem z neoplatoniki) je nepovratnost časa eno glavnih vprašanj, saj govorimo o temeljih nove ontologije. , drugačno od starodavne, poganske ontologije. Avguštin ne rešuje problema časa, Descartes o njem skoraj ne govori, uganko nad takšnimi vprašanji – na primer o končnosti in neskončnosti sveta – prepušča tistim, »ki so si jih izmislili«. Pa vendar oba poustvarjata čas, vsak svojega, ustvarjata nov čas: eden je čas zahodnega srednjega veka, drugi je novi čas.

Avguštin se torej sprašuje o času retorično . Spraševati retorično ne pomeni izogibati se odgovoru. Retorično vprašanje je apel na specifično situacijo spraševalca. Tukaj sem, sprašujem o času »od znotraj« časa. In čeprav se mi bistvo časa izmika (še enkrat ponavljamo, da ne bo dvomov o tem: Avguštin ne rešuje problema časa), me brez tega spraševanja za dušo ni. obstaja le kot raztegnjeno s prav tem vprašanjem, kot »raztezanje duše«, ki ga proizvaja vprašanje o bistvu časa, ki (vprašanje o bistvu časa) inme postavi v čas. Če ne vprašam o času, bo obstalo in se ne bo uresničilo (in tudi jaz se ne bom uresničil). Zgodovina, torej čas O th dogodek, dogodek časa s svojim začetkom in koncem, se ne bo zgodil. Takšna vprašanje časa je vprašanje krščanskega misleca, ki za razliko od antičnega filozofa razmišlja v okviru ontologije, ki se začne z dejanjem in konča z dejanjem.

Zakaj je vprašanje nepovratnosti časa postalo eno glavnih v krščanski ontologiji in zakaj moramo v povezavi s časom govoriti o ontologiji delovanja? Kajti šele v delovanju in skozenj se razodeva prav ta ireverzibilnost časa, pravzaprav čas sam. In dokler se ontologija ni začela z dejanjem, se je vse lahko »vrnilo v normalno stanje«. Toda »hudobni tavajo v krogih ...«, pravi Avguštin (O božjem mestu, 12,14). Od takrat krog, ki ostaja simbol popolnosti, simbolizira tudi popolnost zla (krogi pekla pri Danteju).

Najprej posvetimo vso pozornost besedam S.S. Averincev iz dejstva, da je bilo retorično načelo dejavnik kontinuitete na prehodu iz antike v srednji vek in iz srednjega veka v nov čas. Pri S.S. Averintsev ima kratek članek z naslovom. 20 Ta članek je videti skromen, a marsikaj postavi na svoje mesto. Retorika se v njej vidi kot korelat logike. Zakaj se retorično načelo tukaj imenuje faktor kontinuitete?

Upoštevajte, da ne govorimo samo o retoriki, temveč o retoričnem principu, torej o tem, kaj retoriko dela retoriko, ji daje kvaliteto retorike. Kot veste, je retorika veda o okrašenem govoru. (O tem smo že govorili v uvodnem predavanju, vendar je bilo to že dolgo nazaj in čas je, da se spomnimo bistvenih poudarkov). Kot znanost razkriva nekaj potrebnega: pravila, tehnike in norme lepega govorjenja. Toda »načelo« retorike, tj. njen »začetek«, je enako kot pri drugih »praktičnih« vedah (po Aristotelu vede o delovanju in produkciji). V njih imamo opravka z določeno nujnostjo (sicer pa, za kakšne znanosti gre?), a z nujnostjo, ki ni enaka kot v kontemplativnih znanostih. Kakšna nujnost je to in zakaj je spet po Aristotelu »manj potrebna« od »kontemplativne«, teoretične nujnosti? totreba izbrati torej priložnost kot taka, realna možnost, zakaj se retorika kot praktična znanost imenuje »logika verjetnega«. V znanostih o »delovanju« in »ustvarjanju« prevladuje potreba po izbiri, saj pri delovanju in ustvarjanju brez izbire ne gre. Govor lahko tako ali drugače okrasimo. Kako to storiti, na koncu odloči govorec. On ve, kaj je najboljše. Na splošno ne ve, zakaj je tako bolje. In ta nujnost izbire je resnična možnost, priložnost dejanja, tj. realnost svobode.

Ta resničnost se imenuje izkušnje . In izkušnje so spretnost in previdnost v dejanjih, so samozavest, ki jo dajejo veščine, a hkrati odprtost do izkušenj, predvsem odprtost do izkušenj. Izkušnja se ponavlja kot enkratna. Ideja nepovratnost čas izvira od tu. Ko se odločite za dejanje in naredite to in tako, se ne morete »nazaj«, lahko se le umaknete, a umik bo že »po« dejanju, ker je tudi dejanje. Na enak način, če rečemo mi sodimo , presojamo, odločamo, na primer, ali bomo govorili ali ne, in, ko se je odločil izrazimo lastno odločitev, ne moremo je več predvajati: beseda ni vrabec ...

V nasprotju z umetnostjo (techne, ars) retorike, ki temelji na izbiri in odločitvi, tj. dejanja , logos (ratio), ki so ga odkrili kontemplativni filozofi, ni odvisen od nobenih dejanj, je večen. Natančneje, atemporalna je, saj predstavlja prav struktura dejanje izbire ali presoje. To je tisto meta telesnosti ali kontemplacije metafizike. Ona domneva meta položaj v odnosu do govorov in dejanj, takšen položaj, iz katerega postane »vidna« njihova potrebna struktura ali oblika. Kot taka ta struktura ni mogoče izbrati . Lahko se odločimo, ali bomo govorili ali molčali, a ko smo spregovorili, ne moremo več svobodno odločati o strukturi govora ali napovedi: o nečem bomo povedali, subjektom dodali predikate ... Če govor, odločitev, dejanja so do neke mere v naši ("do neke mere" tukaj pomeni, da je prava rešitev tam, kjer je ni se odločimo in mi je odločen: naša odločitev nas »odloči«, nas ustvari), potem bistvena struktura govora, odločitve in delovanja ni odvisna od nas, mi jo reproduciramo nespremenjeno, morda tudi ne da bi o njej kaj vedeli. Ta »teoretična«, tj., vidna v kontemplaciji - »teorija« - nujnost je absolutna, izključuje kakršne koli odločitve. Preprosto ga ne morete »zaobiti«, ne glede na to, koliko se trudite. In ni vam treba vedeti ničesar o njej: zaradi tega ni niti mrzla niti vroča. To "potrebno" logotip obstoja ni podedovano, ne sprejeto, ne tvori tradicije: vedno in povsod je enako. Ravno to so Aristotelovi »mentorji« razumeli kot »vedenje o vzrokih«, s čimer so se dvignili nad mojstre obrti. Ta Logos je isto večno »štetje« bitij, o katerem govori Platon v VII.

Logika nasledstva je tudi logika izbire, logika verjetnega. Zakaj izberemo prav tega in ne drugega vzornika, nam ni znano; raje ne »izberemo«, ampak »izberemo«; čeprav svojo izbiro skušamo naknadno utemeljiti. Spomnimo se, da na praktičnem področju odločajo izkušnje. Retorika je vedno učila edinstvenost. Retorična figura je nujno božji dar, sicer ne okrasi, ampak pokvari govor. Retorično-sofistična izobrazba apologetov in cerkvenih očetov je zagotavljala kontinuiteto na prehodu iz antike v srednji vek.

Retorične veščine so stare mehove, ki se polnijo z novim vinom. Osupljiv primer je Tertulijan, ki zdrobi helensko modrost po vseh pravilih starodavne retorike. A ne le »koža«: apologet »dekonstruira« pogansko modrost in s tem »konstruira« njeno podobo – podobo, ki je drugačna od krščanske modrosti, katere udeleženca se čuti. Ta dekonstrukcija predvideva premike, kot rečeno, tektonske. Kontemplativna nujnost (logika definicije) zbledi v ozadje v primerjavi s praktično nujnostjo (logika avtoritete). »Teorija« se izkaže za »praktično« v svojem bistvu. Ko se poganski filozof sprašuje o bistvu - kaj je to?, kot lahko sklepamo, resnično živi blaženo življenje uma, razmišlja o sebi, saj je kontemplativni položaj zanj najboljši. On je namreč oddaljen od tega »kaj«, na katerega kaže: - »to« (vrtinčenje, trzanje, utripajoče bitje). "Pozna razloge." Krščanski teolog, ki živi po logiki avtoritete, se retorično sprašuje; pred vprašanjem se »apelira« (poetika invocatio) na prvo načelo, saj zmotiti se pomeni zapasti v greh. Od odločitve je odvisna moja usoda in do te mere bo moja in prava, kar sem zavrnil od sebe, torej prvič postajati jaz sami (krščansko »spreobrnjenje«, iz katerega izhaja nepovratnost zemeljskega časa).

Vprašanje "Kaj je to?" zbledi v ozadje: na prvem mestu - "Kaj naj storim? Kaj naj storim?" Kontemplativno vprašanje o bistvu se v primerjavi z »demiurškim« (obrtniškim) vprašanjem izkaže za drugotnega pomena. To je ontološki premik, drugačno razumevanje bivanja. Biti (bitje) se začne z imperativom. Po Anselmu Canterburyjskemu, za katerega je Avguštin nedvomna avtoriteta, je stvarjenje sveta »govor stvari« (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Naj bo, je bilo in postalo, - tako pravi o stvarjenju eden najzvestejših sledilcev Avguština v 13. stoletju J. F. Bonaventura, 21 začne se z jezikom. Govor, namenjen bitju, je tudi ukaz: "naredi, ne!" (zapovedi, zaveze, ki so jih posredovali preroki). In besede, naslovljene na Stvarnika, so tudi imperativi, a prošnje: "Gospod, daj, dovoli, usmili se!" In ko se morate vprašati, kaj je to?«, se krščanski avtor spominja primata »imperativne biti« in sekundarnosti abstraktne kontemplacije. osebni trud koncentracija, pozornost (intentio) v nasprotju s »pozabo«, razpršenostjo (distentio), pojmi, ki formalno ustrezajo neoplatonskim konceptom »izida« (proodos - emanacija, ki izhaja iz enega, razpršitev) in »vrnitve« (epistrophe), vendar so dejansko napolnjene z nečim drugim. V skladu s tem povzeto po Plotinu 22 izraz distentio animi – raztezanje duše – za Avguština pomeni nekaj drugega. A njegovo retorično vprašanje o času zveni takole: kaj je čas, ne vem, morda je podaljšek duše? In odgovor ni tako pomemben kot vprašanje, kajti če v teoriji časa ostaja pod vprašajem, torej praktično ni zanikati, kajti praksa je govor in vse se začne z besedo (rerum locutio), in če čas obstaja v govorih (in tam nedvomno obstaja, rečemo: bilo je, je, bo), potem je najprej ta dovolj. "To je jezik izkušnje (poševno moje – A.P.) do neke mere nasprotuje tezi o neobstoju /časa – A.P./« (govorimo o času in govorimo smiselno). 23

Attentio-intentio, pozornost-zbranost, Avguštin razume kot nenehno trud koncentracija, ker je »bujenje« za bitje vedno le imperativ, človek si ne more kaj, da ne bi spal, tudi apostoli so zaspali. Ampak ne moreš spati: duh je čuječ, meso pa ... ne, ni slabo, šibko je in greh sploh ne prihaja iz mesa, ampak iz svobode, ki medtem vsebuje človekovo bogopodobnosti, zaradi česar je zlo »spuščeno« v svet, - Avguštin vse to vsaj delno pozna od vzhodnih očetov. Zato je budnost bitja vedno le manjša ali večja stopnja razpršenosti, boj proti razpršenosti, to je distentio animi, to je čas. Utesnjenost človeške duše predpostavlja njeno časovno raztegnjenost med spomin (sedanjost preteklosti) in pričakovanje (sedanjost prihodnosti), izmuzljiva meja med katerima (sedanjost sedanjosti) s svojo izmuzljivostjo priča o resničnem brezčasju. sedanjost - božansko bitje. Njegova podoba, podoba Trojice, je razširjena-skrčena človeška duša. Spomin nam ohranja bitje (esse), pozornost proizvaja znanje (nosse), pričakovanje govori o težnji, želji (velle). In to je podoba Trojice, daleč od popolnosti popolnega zgleda - trojstva enotnega Boga Očeta, Sina in Svetega Duha. 24 Skozi to »podobo« se časna duša ukorenini v večnost.

Avguštin se s svojim vprašanjem o času znajde »med« platonisti, ki »vse vedo«, in skeptiki, ki zanikajo obstoj časa. Sprašujoč se znotraj časa o času, dojame lastno začasnost, torej končnost, ki pride do izraza v aporiji razpetosti duše, ki ne more odgovoriti na vprašanje o bistvu časa, saj je sam čas, njegova izpolnitev. . Krčenje in koncentracija duše je njeno raztezanje; distentio in attenio nujno predpostavljata druga drugo. Argument skeptikov se skrči na dejstvo, da časa sploh ni. Aporetični slog mišljenja v nasprotju s to argumentacijo »ne preprečuje doseganja neke trajne gotovosti«, po drugi strani pa je za razliko od sloga neoplatonikov ta gotovost nedokončna: zahteva vedno več novih argumentov. za njeno potrditev se izkaže, da je »rešitev« neločljiva od argumentacije. 25

Človek se sprašuje o marsičem, tudi o bistvu, pa tudi o bistvu časa, in četudi je spraševal neumno in se zmotil v odgovorih, je res, da obstaja kot sprašujoče in zmotno bitje - si enim fallor , vsota, kajti »če te ne bi bilo, se sploh ne bi mogel zmotiti« (De libero arbitrio, III, 7). Na vprašanje "Ali Bog obstaja?" (Evodij: Tudi to ostaja zame neomajno, ne po razmišljanju, ampak po veri) Avguštin odgovarja retorično vprašanje: ali ti sam obstajaš? Očitno je, da obstajaš, drugače, če ne bi obstajal, ti ta tvoj obstoj ne bi bil očiten. Ali razumeš to? Očitno da. In če razumete, potem s tem živiš, torej čutiš, da živiš, za kar je seveda nujno, da obstajaš.

Od teh treh samoumevnih stvari – biti, živeti, razumeti, katera je največ vredna? - Slednje, ker »tako kamen kot mrlič obstajata«, a tega ne čutita, medtem ko je življenje nujno samozavedanje življenja. Toda za razumevanje je treba obstajati in živeti, kar pomeni razumevanje, razum, krono stvarstva. Toda ali obstaja kaj višjega od razuma? Da, resnica sama, katere udeleženec postane um, ko nekaj razume. 26

V »Izpovedi« in »O božjem mestu« dobi Avguštinov cogito nekoliko drugačno obliko – tisto, o kateri smo govorili zgoraj: od zaznave zunanjih stvari, ki »niso Bog«, se duša obrne k kontemplaciji same sebe in vidi sebe kot božjo podobo – trojstvo esse, nosse, velle.

To, kar Avguštin imenuje »psihologizacija časa«, nima nič skupnega s psihologijo, kot jo razumemo v sodobnem času, in z novim evropskim »subjektivizmom«, le da je genetsko moderni evropski subjektivizem povezan s krščansko transformacijo poganskih predstav o duša. In treba je povedati, da Descartes v svojem odgovoru A. Colviusu zelo natančno govori o glavni razliki med njegovim cogitom in Avguštinovim cogitom: na podlagi tega načela Avguštin gradi svoj nauk o duši kot podobi Boga, toda jaz, Descartes, iz nje izpeljem »resnično« razliko duša in telo (spomnimo se, da je »resnična« v sholastični tipologiji razlik »materialna« razlika, razlika med dvema »stvarema«, od katerih vsaj ena lahko obstajati brez drugega).

Kaj je pravzaprav mislil Descartes, ko je govoril o resnični razliki med dušo in telesom kot o nekem njegovem odkritju? Ali niso sholastiki navajali ravno razliko med dušo in telesom kot primer »resnične« razlike? Razumeti, kako se cogito razlikujeta drug od drugega – avguštinsko in kartezijansko – pomeni razumeti razliko med dvema »podobama uma«, srednjeveško, ki jo je za Zahod »sprogramiral« Avguštin, in moderno evropsko, kartezijansko v svoji izvori. Srednjeveški svet je svet hierarhije (hierarhije) bitij, lestev »metafizičnih krajev«, katere stopnice so itinerarium mentis in deum, pot vzpona duše k Bogu. »Danost« tega reda v pozni antiki je postala njegova faktičnost v srednjem veku. Toda ista temeljna "onostranskost" Stvarnika, ki je povzročila idejo o takšnem redu, je prikrila njegov neizogiben propad: Bog kot absolutni stvarnik je lahko ustvaril svet, kakor koli je hotel (kar je tisto, kar Descartes pritegne pozornost svojih nasprotnikov), ali pa ga sploh ni mogel ustvariti. Z eno besedo, propad hierarhije kot metafizično utemeljenega reda bitij je postal prav sekularizacija , ki je bil v tem, da se je vertikalna hierarhija sčasoma razgrnila (ob koncu renesanse) z neposredno perspektivo, horizontom; Iz temeljno znanega sveta se je spremenil v temeljno neznan, odkriti svet; svet je postal »slika«. 27 Takšna sekularizacija sploh ni bila (samo)odprava vere, temveč, nasprotno, oblikovanje nove - nove evropske - religioznosti, religioznosti, ki je kompatibilna s sliko sveta, s svetom kulture. Prav v kontekstu teh transformacij je treba razumeti kartezijansko »odkritje« resnične razlike med mišljenjem in ekstenzijo, ki je postala osnova mehanizma. 28

Za Avguština trojstvo esse-nosse-velle v duši kot podoba Trojice pomeni, da je naša duša sama stremljenje k večnemu vzoru, neko prizadevanje (prihodnji conatus pri humanistih renesanse in Leibniza) samo- transcendenco, katere paradoks je v tem, da se sami dvignemo, vendar, kot bo rekel isti Bonaventura, po zaslugi sile, ki nas dvigne. 29 Pravzaprav je razvoj te paradoksalne teze teorija »iluminizma«, razsvetljenja človeškega uma z božanskim, kar je ena od različic tradicionalne metafizike svetlobe. Človek, obrnjen izven sebe zaradi »zunanjih« občutkov, vidi Božje stvarstvo, čudovit svet, prav tako lep kot v »Šestodnevu« Vasilija Velikega, vendar ga vidi, ker je že »razsvetljen« z lučjo božanski um in to je šele začetek spoznanja Boga, kajti resnica še vedno ni v zunanjih stvareh, v interiore homine habitat veritas (), je znotraj človeka, prav kot božja podoba, ki jo dojema človek. duša, ko obrne pogled vase. Vendar pa duša vidi samo podobo, neskončno daleč od vzorca, bistva ali česa, ki ji zato ostaja nedoumljiva. To samopreseganje sestavlja samo bistvo človeške duše, njeno naravo. Z drugimi besedami, »epistemologija« je za Avguština, tako kot za druge cerkvene očete, hkrati ontologija in moralna – vitalna – naloga (tako rekoč eksistencialni imperativ), trojnost prvega načela pa se odraža v celotno vesolje, vključno z delitvijo filozofije na fiziko (ontologija – esse), logiko (epistemologija – nosse) in etiko (velle). 30

Takšna krščanska metafizika nas v nekem smislu vrača k izvoru samega platonizma, k sami »skrbi zase«, ki jo je imel v mislih Sokrat, ko je sodržavljanom in tujcem razlagal potrebo po samospoznanju. 31 Skrb zase je ob vstopu v odraslost nujna, na nek način kompenzira pomanjkljivosti izobrazbe in vse druge pomanjkljivosti, ki mladega človeka lahko naredijo nekonkurenčnega v boju s tekmeci, ki želijo zavladati mestu. Skrb zase se tako izkaže kot glavna politična vrlina in se skriva v iniciaciji modrosti. Kaj je torej modrost? Ni v znanju, temveč v zmožnosti odvrniti pozornost od znanega, pri čemer smo pozorni na samo posodo znanja - dušo. Kako lahko vidite dušo? Tu nastopi metafora vizije. Oko lahko vidi samo sebe v ogledalu ali ... v očeh drugega. Pogled, ki se sreča s pogledom, vidi dušo. Oči so ogledalo duše. V očeh vidiš nevidne stvari - ljubezen in sovraštvo. In duša se pozna kot spoznanje nevidnih stvari, ki jih lahko vidimo le s pogledom, usmerjenim vase in s tem v božansko v nas. Tradicionalna samooskrba je delno prevedena v platonski nauk, delno v praktično starodavno medicino (dietetiko). V krščanstvu postane krščanska askeza, katere bistvo vidi Avguštin v vstopanju »vase« in v imperativu samopreseganja, ki pa sploh ni omejeno na »spoznavni« vidik. Toda krščanska »politična« modrost in krepost je skrb za drug »jaz« in drug »polis«, ne zemeljskega, ki je zgrajen na samoljubju, ki je doseglo točko prezira do Boga, ampak za tisto, ki stoji. na božjo ljubezen , priveden do samoprezira (božje mesto).

Zamisel o onostranstvu, ki je temeljna za krščanstvo, je Avguštin razvil kot nauk o dveh »mestih« - civitas dei in terrena civitas. Kombinirani so v obtoku. Krščanska ontologija je ontologija spreobrnjenja, torej dejanja, dejanje pa poraja ireverzibilni čas, zato se ta ontologija izkaže hkrati tudi za zgodovino: zgodovino bodisi osebnega, individualnega ("Izpoved" ni toliko primer novega, avtobiografskega žanra, kot izpoved vere, protokol zapis lastnega apela, o čemer priča že sama zgradba dela: apel je prizor na vrtu /knjiga VIII/. to je njeno središče, pravzaprav “začetek” /v večnosti “osmi dan” Bazilija Velikega/, dogodki iz otroštva itd. /knjige od I do VII/začetek “večer”, 32 časovno, brezno greha, “dolino solz” in kesanje, knjiga IX je še vedno biografska /krst/, od X pa že govorimo o spominu, času /XI/ in nadalje postavlja krščanski nauk o stvarjenju, pravzaprav »Šestodnev«) ali ekumensko spreobrnjenje (»O božjem mestu«). Dve zgodbi - osebna in javna. Oba sta »zemeljska«, povezana z »večno« sveto zgodovino.

Oseba je v tej ontologiji v bistvu obveznost, iz česar izhaja, da za osebo biti sam pomeni biti vedno nad seboj; in če je človek poleg tega trojstvo bitja, znanja in ljubezni, etika pa predpostavlja delovanje, povezano s postavljanjem ciljev, potem je »delovalec« (obrtnik, pesnik, umetnik ...) v njem neločljiv od »kontemplatorja« ”. Vendar pa so lahko cilji delovanja različni. Delujejo zaradi rezultata in rezultat dejavnosti ali njen produkt (fructus) je morda, verjame Avguštin, »uporabljen« ali »porabljen«. Avguštin piše: »Vem, da beseda sadež označuje uporabo, korist (usus) pa porabo in da je razlika med njima v tem, da nam tisto, kar uporabljamo (fruor), daje zadovoljstvo samo po sebi, brez povezave z nečim drugim in s tem, kar rabo (utor) potrebujemo za nekaj drugega. Zato je treba začasne stvari raje uporabiti kot uporabiti za pridobitev pravice uživati ​​večne stvari." (»O božjem mestu«, 11, 25). Zemeljsko mesto temelji na »porabi«, uporabi zaradi uporabe same; to je sebičnost, pripeljana do zaničevanja Boga. »Uporaba« »začasnih« stvari ustvarja tisto dvojnost situacije, iz katere izhaja razvpiti »antinomizem« krščanstva oziroma hkratnega bivanja v dveh svetovih - onstranstvu in onstranstvu. Zdi se, da je dvojni svet odpravljen (»Ko sem zapustil starega človeka in se zbral, naj sledim enemu« - »Izpoved«, 11, XXIX, 39), vendar se obnovi takoj, ko se izkaže, da je cilj v tem življenju biti nedosegljiv. Ta antinomizem lahko označimo kot ontološko, epistemološko in etično antinomijo. Njihov razvoj bo tvoril glavno vsebino pozne patristike in sholastike.

Ontološka antinomija opisuje paradoks enakosti samemu sebi v neenakosti samemu sebi (samopreseganje), razvila se bo v doktrino o ontološki nesorazmernosti ustvarjene biti in Stvarnika, katere osnova bo razlikovanje bistva in obstoja. Bog, nedoumljiv v svojem bistvu, se Avguštinu razkrije kot Obstoječi (»In Ti si od daleč vpil: »Jaz sem, jaz sem Obstoječi.« - Izpovedi, 7:10,16; - 2 Mz 3:13, v sinodalni prevod: "Jaz sem Obstoječi." 33 in sholastika bo prav dokazala obstoj Bog, ki temelji na njegovem "prvem imenu". Epistemološka antinomija bo paradoks znanstvene ignorance, ki jo je poznala antika, pripeljala do skrajnosti in bo obravnavana kot nasprotje dokaznega znanja in vere z brezpogojno prednostjo slednje. Etična antinomija se bo oblikovala v vprašanju razmerja med svobodno voljo in predestinacijo. Avguštinovo stališče glede tega je skrajno jasno: takrat sem svoboden, ko sem božji služabnik (sem »sam«, ko »nisam«, ko je, kot bo rekel drugi Avguštinov sledilec Meister Eckhart, osvobodil svojega duša pred vsemi »silami«, težnjami in podobami - navsezadnje bo najmanjša Božja podoba zasenčila celotnega Boga - pustil bom, da se v njej rodi Beseda). 34 Človek je obremenjen z dednim grehom (nekrščeni otroci bodo šli v pekel); Človek se ne more rešiti sam, samo z lastnimi močmi, potrebuje milost (vstanemo zahvaljujoč moči, ki nas dviga: prim. »... vrnil sem se k sebi in, voden od tebe, vstopil v same svoje globine : To mi je uspelo, ker »postal sem Ti si moj pomočnik« - »Izpoved, 7, 10, 16)«. To je pomen spora s Pelagijem na eni strani in z donatisti na eni strani. drugo: ni potrebe po ponovnem krstu, tudi če je bil krst prejet iz rok nevrednega duhovnika - "zanj, kot je rekel pokojni A. M. Panchenko, angeli služijo."

V ozadju nedvomne skupnosti vzhodne in zahodne patristike izstopajo prav tako nedvomne značilnosti. Za Zahod so povezani z izjemnim vplivom Avguština, z razsežnostjo njegove osebnosti in izvirnostjo njegovega nauka. Po drugi strani pa je bil njegov vpliv posledica dejstva, da je seme učenja padlo na tla, oziroma na »tla«, katerih sestava je prispevala k njihovi rasti. Te sestave ni določal le substrat (latinska kultura metropole in zahodnih provinc, drugačna od grške), temveč tudi superstrat (barbarska plemena, ki so se preselila na zahod in se tam naselila). Avguštin sam, čeprav je pripadal antični kulturi in je bil dobro izobražen, je bil amater v filozofiji, provincialec, katerega neustavljiv temperament ga je gnal, da je šel skozi samega sebe, da je svojo lastno izkušnjo tako rekoč eksistencialno preizkusil in potrdil ali zavrnil. vse njemu znane nauke, še posebej, ker je takšna osebna »praktična« drža v znanosti sovpadala z religiozno dominanto delovanja in delovanja. In ker se je Avguštin izkazal za nadarjenega pisca, je nastala zelo prepričljiva sinteza, katere prepričljivost ne temelji na splošnih metafizičnih premislekih, temveč na dejstvu, da je vsak, ki bere Avguština, prisiljen enkrat ponoviti izkušnjo misli, storjeno in preživeto, ponovno doživljanje. Poleg tega za to ni potrebna posebna štipendija. Avguštin nima drugega »psihologizma«.

1 O "starih kritikih krščanstva" glej: Ranovich A.B. Primarni viri o zgodovini zgodnjega krščanstva. Antični kritiki krščanstva. M., 1990.

2 »Resnična in dejanska motnja javna zavest Zgodnji srednji vek (pa tudi pozna antika – A.P.) se je s toliko večjo strastjo in energijo zoperstavil špekulativnemu duhovnemu redu (he taxis, ordo), tako rekoč, kategorični imperativ in kategorična ideja reda, volja do reda<...>Toda ideja o redu je bila izkušena<...>tako napeto ravno zato, ker je bil red zanje "dan" - in ni bil "dan." S. S. Averintsev, Poetika zgodnjebizantinske književnosti, M., 1997, str.15.

3 Averintsev S.S.. Avtorstvo in avtoriteta // Averintsev S.S. Retorika in izvori evropske literarne tradicije. M., 1996. P.76-100. O srednjeveškem svetovnem redu kot "redu nosilcev oblasti" glej: S. S. Averintsev. Usoda Evropejcev kulturno izročilo v dobi prehoda iz antike v srednji vek. // Iz zgodovine srednjega veka in renesanse. M., 1976. Str. 17-64.

4 Meyendorff I. Uvod v patristično teologijo. Str. 224.

5 Točno tam. O uskladitvi latinske trinitarične terminologije z grško glej tudi: Boethius. Proti Evtihu in Nestoriju. // Boecij. "Tolažba filozofije" in druge razprave. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Uk. op. Str. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. Str. 230.

8 krščanstvo. Enciklopedični slovar Brockhausa in Efrona: 3 zvezki T.2. M., 1995. Članek "Mariy Victorin".

9 Meyendorff I.. Uk. op. Str. 229.

10 krščanstvo. Enz. sl. T.1. M., 1993. Članek "Didim slepi".

11 Averincev S.S. Red prostora in red zgodovine. // Averintsev S.S. Poetika zgodnjebizantinske književnosti. Str.88-113.

12 Odličen vodnik za tiste, ki se seznanjajo z Avguštinovim delom, je izdaja »Izpovedi«, ki jo je pripravil A. A. Stolyarov (uvodni članek, kronološke tabele) v prevodu M. E. Sergeenko (prevod, opombe, kazalo zgodovinskih osebnosti, mitoloških in svetopisemskih likov) - M., 1991.

13 krščanstvo. Enz. sl. T.2. M., 1993. Članek "Maniheizem"

14 Za kronološki seznam Avguštinovih del glej Avguštin. Spoved. M., 1991. P.387-398.

15 Donatisti (v imenu škofa Donata) udeleženci verskega gibanja v rimski provinci Afrika (IV. V), ki je sprva nastalo med preganjanjem kristjanov. Bila je sekta »z elitno psihologijo« (po besedah ​​I. Meyendorffa), katere bistvo se je razlikovalo od uradnega Krščanska cerkev je bila zavrnitev zakramentov, ki so jih opravljali duhovniki, ki so se kompromitirali med preganjanjem.

16 Pelagianizem (iz imena Pelagij, ok. 360 c. 418) nauk, ki se je razširil v začetku 5. st. in na koncilu v Efezu (431) obsojen kot heretik. Pelagianizem je poudarjal moralna in asketska prizadevanja posameznika in omalovaževal dedno moč greha. V polemikah s Pelagijem se je rodil Avguštinov nauk o odrešenju po milosti.

17 Lyotard J.-F. La Confession d'Augustin, Pariz, 1977.

18 Avguštin. Spoved. Knjiga XI.14.17.; E. Husserl. Zbrana dela. T.1. Fenomenologija notranje zavesti časa. M., 1994. Str. 5.

19 Ricoeur P. Čas in zgodba T.1. Aporija začasne izkušnje. XI. knjiga Avguštinovih izpovedi. M., 1999. P.15-41.

20 Averincev S.S. Retorično načelo kot dejavnik kontinuitete na prehodu iz antike v srednji vek in iz srednjega veka v renesanso // Zahodnoevropska srednjeveška književnost. Moskovska državna univerza, 1985. str. 6-9. Glej tudi Averintsev S.S. Retorika in izvori evropske literarne tradicije. M., 1996.

21 Anselma Canterburyjskega. Monolog. 10.// Anselm Canterburyjski. Op. M., 1995. Str. 52; J. F. Bonaventure. Vodnik duše k Bogu.1, 3. M., 1993. Str. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Uporaba diastaze v krščanskih krogih sega v čas Gregorja iz Nise. Glej: P. Riker. Uk. op., pribl. 43 na str. 267.

23 Ricker P. Uk. op. Str. 17.

24 »Nihče ne more dvomiti, da živi / obstaja /, se spominja, želi, razmišlja, ve, presoja, kajti če dvomi, živi; če dvomi, da od tega trenutka dvomi, se spomni; če dvomi, razume, da dvomi; če dvomi, potem hoče gotovost; če dvomi, potem ve, da ne ve; če dvomi, potem presodi, da se ne bi smeli brezskrbno strinjati" ("O Trojici." X. 13). »Vsakdo, ki se prepozna kot dvomljivega, se zaveda nečesa resničnega in je prepričan v to, česar se v tem primeru zaveda, in je torej prepričan v resnico« (»O pravi veri. 39).« In v sebi prepoznavamo podobo Boga, tj. te najvišje Trojice, podoba, vendar neenaka<...>Saj tudi mi obstajamo in vemo, da obstajamo, in ljubimo to svoje bitje in znanje. Glede teh treh stvari<...>ne bojimo se, da bi nas zavedle kakšne laži<...>Brez kakršnih koli domislic in brez kakršnih koli varljivih iger duhov je zame skrajno gotovo, da obstajam, da to vem, da ljubim. Ne bojim se kakršnih koli ugovorov zoper te resnice s strani akademikov, ki bi lahko rekli, kaj pa če vas varajo? /Quod si falleris?/ Če sem prevaran, zato že obstajam. /Si enim fallor, sum./<...>«(»O božjem mestu, 11, 26).

25 Ricker P.. Velika Britanija. op. Str. 16.

26 O svobodni volji (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Čas slike sveta. // Heidegger M.. Čas in bivanje: Članki in govori. M., 1993. S. 41-62.

28 Za več informacij o mehanizmu v povezavi s preobrazbo sveta v »sliko« glej: Pogonyailo A. G. Filozofija igrače na navijanje ali Apologija mehanizma. Sankt Peterburg, 1998.

29 Bonaventure J. F. Vodnik duše do Boga. 1.17 Kazenski zakonik op. Str. 49. Sre. Dante: »O Beatrice, pomagaj mu z močjo, ki se je iz ljubezni do tebe dvignil nad vsakdanjo stvarnost« (Inferno 2, 103); ali Petrarka: »Človek je rojen za napor, kakor ptica za let« (»Knjiga vsakdanjih zadev«, XXI, 9, 11).

30 »Kajti če je človek ustvarjen tako, da lahko s tem, kar je v njem višje, doseže tisto, kar presega vse, to je enega, resničnega, vsedobrega Boga, brez katerega ne obstaja nobena narava, noben nauk ne gradi in nobena praksa ne prinaša koristi; potem bi moral biti On sam predmet iskanja za nas: ker je v Njem vse predvideno, in predmet spoznanja, ker je v Njem za nas vse gotovo, in predmet ljubezni, ker je v Njem vse za nas Čudovito". (O božjem mestu. 8.4.)

32 Razlaga, zakaj se prvi dan stvarjenja v Svetem pismu imenuje ne prvi, ampak "en" ("In bil je večer in bilo je jutro, en dan"), Bazilij Veliki piše o dvojnem štetju časa v krščanstvu - nepovratni zgodovinski in »večni« teden, zapolnjen en dan, ki se sedemkrat vrne vase: »Kajti po našem nauku je znan tudi tisti ne-večer, brez zaporedja in neskončen dan, ki ga psalmist imenuje osmi (Psalm 6 :1)<...>«(Pogovori o šestih dneh. Drugi pogovor.// Deluje kot svetniki našega očeta Bazilija Velikega. 1. del. M., 1845. Rep. izd. M., 1991. Str. 38-39.).

33 O tem glej komentar S. S. Averintseva: »Absolut Platonove filozofske religije se imenuje »bistveno obstoječe« (to ontos on), absolut svetopisemske vere se imenuje »živi Bog« (»hj«). Prevajalci, ki so ustvarili tako imenovano Septuaginto, so na veselje vseh filozofskih teologov srednjega veka prenesli znameniti samoopis svetopisemski bog"hh sr hjh" (Exodus, 3. pogl., v. 14) v smislu grške ontologije: ego eimi o on ("sem, kar sem"). Toda hebrejski glagol hjh ne pomeni »biti«, temveč »biti dejansko prisoten«.<...>" - S.S. Averintsev. Retorika in izvor ... Str. 59.

34 Meister Eckhart. Duhovne pridige in razprave. M., 1912. Rep. izd. M., 1991. S. 11-21. Primerjajte: "Ko izgubite sebe in vse zunanje, potem boste resnično našli." (Ibid. str. 21).

Za latinsko patristiko ima isti pomen kot Origen za grško. V osebi Tertulijana je Zahod dobil svojega teoretika še prej kot Vzhod: »Kakor Origen med Grki, tako ga (Tertulijana) med Latinci seveda moramo imeti za prvega med vsemi nami,« je zapisal menih. teolog zgodnjega 5. stoletja, Vincencij Lerinški (“Navodilo” 18).
Tertulijan je prejel dobro izobrazbo, vključno z verjetno pravno izobrazbo. Po nekaterih poročilih naj bi bil duhovnik, a se je nato pridružil sekti verskih fanatikov – montanistov. Iz Tertulijanovih zapisov lahko zlahka dobimo predstavo o njegovem značaju - strasten, nepopustljiv, ki se izogiba kompromisom.
Med tremi ducati ohranjenih Tertulijanovih razprav so še posebej pomembne naslednje: »Apologetika«, »O pričevanju duše«, »O duši«, »O receptih proti krivovercem«, »O Kristusovem mesu«, » Proti Hermogenu", "Proti Prakseju", "Proti Marcionu" " V nasprotju z aleksandrinkami je Tertulijan predstavljal radikalno »antignostično« smer patristike, ki je v krščanstvu raje poudarjala čisto verski »pol«. Čeprav je Tertulijan po duhu blizu apologetom in nima sistemotvorne patetike Origena, je naredil veliko za razvoj dogmatike. Upravičeno ga lahko štejemo za »očeta« latinskega teološkega besednjaka. Poleg tega je bil prvi, ki je govoril o primatu oblasti rimskega sedeža.
Tertulijanov teoretični nauk ni sistematiziran. Teologija, kozmologija, psihologija in etika so včasih predstavljene prepletene. Poleg tega je ta nauk zaznamovan z močnim vplivom stoicizma: v tem pogledu ga lahko štejemo za edinstven pojav patristike. Deklarativni »somatizem« napelje Tertulijana k potrditvi telesnosti vseh stvari – vključno z dušo in Bogom samim. Hkrati sta »telo« in »meso« različni stvari: duh se od mesa razlikuje po kvalitativno drugačni fizičnosti. Nauk o trinitarni enosti Boga, razvit v traktatu »Proti Prakseju«, v marsičem predvideva kasnejše ortodoksne formulacije (Tertulijan vztraja pri substancialni enosti Trojice, kar sta Origen in Arij zanikala), vendar še vedno trpi za podrejenostjo. Tertulijanova teorija znanja je primer stoičnega senzacionalizma. Za Tertulijanovo psihologijo je še posebej pomembna razprava "O duši", kjer so poleg lastnih pogledov predstavljena tudi mnenja številnih starodavnih avtorjev. Torej je Tertulijanova teorija zanimiva, nenavadna, a prav tako nekanonična kot Origenova teorija. Vendar pravi pomen tega misleca ni v abstraktnem teoretiziranju.
Pomembna značilnost Tertulijanovega pogleda na svet je njegova demonstrativna antifilozofija in antilogika, odprtost za protislovja, paradoksalnost, namenjena razkrivanju globin vere. Če za Klemena vsa Aleksandrija svet je bil »Atene«, potem je Tertulijan želel imeti pred očmi samo »Jeruzalem«, ločen od »Aten« z nepremagljivim prepadom: »Kaj imajo skupnega Atene in Jeruzalem, Akademija in Cerkev?« (»O Recept" 7). Poganska filozofija - mati krivoverstev, je nezdružljiva s krščanstvom. Samo duša sama, "kristjan po naravi", je sposobna spoznati Boga. Bog je nad vsemi zakoni, ki jih skuša vsiliti filozofski um Njega; naravna človeška vprašanja "zakaj?" in "zakaj" so absolutno neuporabna za Njega in Njegova dejanja?".